- Sommario
- Presentazione
- Lavoro individuale, lavoro sociale, nuovo senso del lavoro. Teologie del lavoro e cultura economica
- Parte Prima. Il mondo del lavoro servile e dell’ozio intellettuale
- Il mondo del lavoro e dell’ozio intellettuale: riflessioni introduttive
- Utopie del lavoro manuale e ozio in Omero
- Il lavoro come aretè di Esiodo
- Lavoro, tecnica e società in Platone: uno sguardo d’insieme
- Il lavoro in Senofonte tra tradizione e innovazione
- Attività lavorative e ozio intellettuale in Aristotele
- Schiavitù, natura, barbarie e guerra nella Politica di Aristotele
- Dalla parsimonia al profitto: Plauto testimone delle trasformazioni economiche della sua epoca e dell’organizzazione del lavoro
- Il lavoro utile e onesto secondo il De officiis di Cicerone
- Lucrezio e la fisica del lavoro
- Le relazioni del lavoro in Virgilio
- Seneca: otium filosofico e mondo delle occupationes
- Il lavoro agricolo tra ideologia e realtà: Columella
- Donne lavoratrici nell’antichità
- Parte seconda. Lavoro e ozio nel canone biblico e nel cristianesimo
- Il lavoro nella tradizione ebraico-cristiana, tra valorizzazione ascetica e civilizzazione
- Le concezioni del lavoro nel Tanakh e nell’Antico Testamento
- Lavoro e riposo sabbatico come imitatio Dei secondo la tradizione ebraica
- Marta e Maria. Prospettive di genere su lavoro e ozio nella tradizione del primo cristianesimo
- Operosi e sabbatici. Lavoro e non-lavoro negli scrittori cristiani antichi
- Il lavoro dei monaci nelle regole monastiche latine (IV-IX sec.)
- Arti liberali e meccaniche secondo Ugo di san Vittore
- Lavoro, ozio e mendicità: la disputa duecentesca tra Ordini mendicanti e clero secolare
- Lavoro, professione e ozio nei manuali per la confessione della prima età moderna (XVI-XVII sec.)
- Otium e otiosi nella riflessione dei teologi-giuristi della prima modernità (XVI-XVII sec.)
- Dalla libertà delle opere alla vocazione all’impegno diligente. Lavoro e professione in Martin Lutero
- Lavoro, vocazione, condivisione: itinerari nel calvinismo
- Lavoro e ozio in Richard Baxter
- Le trasformazioni nel mondo del lavoro come sfida per la giustizia. Prospettive e criteri dell’etica sociale cattolica
- Marie-Dominique Chenu e il mondo operaio. Un teologo cattolico alle prese con la Rivoluzione industriale
- Parte terza. Lavori manuali e lavori intellettuali. Sviluppo e apogeo delle arti meccaniche tra il Medioevo e l’Encyclopédie
- Sezione I. Il Medioevo
- Lavoro e società nel Medioevo: trasformazioni, contraddizioni e nuovi orizzonti
- Il lavoro nella letteratura medioevale di tecniche dell’arte
- Il lavoro degli anacoreti e dei monaci in alcune fonti agiografiche e iconografiche
- Classificazioni e paragone delle arti tra Medioevo e Rinascimento
- La rappresentazione del lavoro nella letteratura medievale
- Tra libertà e sottomissione. La contrattualità del lavoro e l’antropologia giuridica trecentesca
- L’agricoltura e il lavoro agricolo
- ‘Artigiani’ e ‘salariati’ nello specchio della società urbana dell’Italia tardo-medievale
- Il lavoro nelle corporazioni nell’Europa del Medioevo: tra identità di gruppo e ordine sociale
- Essere mercante: «governare lui et le sue mercantie et denari» (secc. XIV-XVI)
- Tra diuturno affanno e consolazione: il tempo del non lavoro nel Basso Medioevo
- Sezione II. Dal Rinascimento all’Illuminismo
- Il lavoro dei moderni: antropologia, politica e sapere tra Rinascimento e Illuminismo
- Ozio, attività e lavoro nei libri De familia di Alberti
- Il lavoro degli ingegneri rinascimentali tra realtà e immaginazione
- Lavoro e vita in Benvenuto Cellini
- Il lavoro pratico arriva alla letteratura
- La Piazza universale di Tomaso Garzoni: una svolta nella letteratura del lavoro
- Il tema del lavoro nell’utopia rinascimentale
- Ozio e lavoro intellettuale tra Erasmo e la République des Lettres
- Tecnica, lavoro, rivoluzione scientifica
- Uno stato in salute: il lavoro in Hobbes e nel XVII secolo inglese come terapia per il benessere sociale e economico contro l’ozio
- Lavoro e appropriazione in John Locke
- Schiavi per natura, schiavi per legge. Declinazioni del lavoro asservito
- Dall’assolutismo al liberalismo. L’idea di lavoro in Colbert, Turgot e Ricardo
- Bernardino Ramazzini e il suo De Morbis artificum diatriba
- Razionalità economica, lavoro salariato e divisione del lavoro in Mandeville
- La polemica sul lusso nel Settecento
- Jean-Jacques Rousseau e il lavoro
- Arti, tecniche e mestieri in Diderot e nell’Encyclopédie
- Sezione I. Il Medioevo
- Parte quarta. La rivoluzione industriale, il proletariato, l’invenzione del tempo libero
- La rivoluzione del lavoro moderno
- Non solo per profitto. L’idea del lavoro in Benjamin Franklin
- Il lavoro nella ‘società commerciale’ secondo David Hume e Adam Smith
- Il legame tra libertà politica e lavoro dalla Rivoluzione francese al 1848
- La concezione del lavoro in Fichte
- Hegel: lavoro e autocoscienza
- Charles Fourier: travail attrayant, emancipazione, equità sociale
- Il lavoro ‘educato’ in Robert Owen
- Louis René Villermé: la nascita dell’inchiesta sul lavoro all’origine delle moderne scienze sociali
- John Stuart Mill
- Marx e la concezione del lavoro
- Il lavoro come arte: William Morris e la riscoperta del lavoro artigiano
- La riscoperta dell’ozio nella letteratura inglese di fine Ottocento: Robert Louis Stevenson, Jerome K. Jerome, Oscar Wilde
- La prospettiva di Nietzsche. Dal ‘lavoro libero’ dei Greci alla ‘questione operaia’ della tarda modernità
- Tra la routine dell’automa e l’innovazione del genio: l’idea di lavoro nella psicologia economica di Gabriel Tarde
- Donne, cannibali e la fatica del lavoro: l’etologia economica di T. Veblen
- Émile Durkheim: il lavoro dell’ideale
- Lavoro e senso della vita in Max Weber
- Georg Simmel e la filosofia del lavoro
- Lavoro e amore in Max Scheler. Per la reintegrazione del lavoro nell’intero dell’essere e della vita
- Bergson di fronte alla seconda rivoluzione industriale: dalla divisione tecnica del lavoro al lavoro intelligente della société ouverte
- Freud: Il ‘lavoro’ dell’inconscio e i suoi riverberi psicosociali
- Motivazioni e inconscio nelle organizzazioni lavorative. Percorsi psicoanalitici
- Il fabianesimo. La causa del Minimum nazionale e le sue declinazioni
- Tra taylorismo e fordismo: il lavoratore nella società industriale
- Harry Braverman e l’analisi sulla degradazione del lavoro nel capitalismo monopolistico: dall’operaio di mestiere alle figure dell’industria, dei servizi e del commercio al dettaglio
- Il lavoro come progetto educativo nel pensiero di John Dewey
- La centralità sociale del lavoro: Beveridge
- Oltre all’utilitarismo. La critica di Keynes dell’uomo economico benthamiano
- Karl Korsch
- Il lavoro in Lukács
- Il lavoro nella ricerca dell’antropologia filosofica: Gehlen e Plessner
- Ernst Jünger: la Mobilitazione totale e il lavoro
- Friedrich Pollock e l’era dell’automazione
- Mounier. Lavoro, otium, sindacato
- Simone Weil: lavoro operaio, tempo libero e attenzione
- «L’ozio è fatale soltanto ai mediocri». Tempo, lavoro, libertà in Albert Camus
- La sociologia francese tra fordismo e società postindustriale: Georges Friedmann, Pierre Naville e Alain Touraine
- Hannah Arendt: l’impossibile redenzione del lavoro
- Georgescu-Roegen, entropia, lavoro, miti
- Marcuse: il lavoro al di là della fatica
- Edward P. Thompson: lavoro orientato in base al compito e lavoro orientato in base al tempo
- Ágnes Heller. Il lavoro come espressione di libera individualità
- Parte quinta. Fine del lavoro fordista, rivoluzione digitale e rinascita dell’idea di ozio
- Premesse e promesse del postfordismo
- La lunga storia del Capitale Umano dall’origine alle non cognitive skills
- Ralf Dahrendorf. Società dell’attività, lavoro e chances di vita
- Le teorie della fine del lavoro, ideologie e provocazioni
- André Gorz. Il valore del ‘sufficiente’
- Habermas tra lavoro e interazione
- L’atto del lavoro secondo Robert Heilbroner
- Lavoro emotivo, lavoro emozionale e strutture sociali nel contributo di Arlie Hochschild
- Frédéric Lordon: il lavoro tra desiderio e servitù
- Michel Foucault e il lavoro. Tra assoggettamento e soggettivazione
- Robert Castel. Lavoro, individualità e disaffiliazione sociale
- Divenire attori del proprio sviluppo. Il lavoro nel pensiero di A. Sen
- Martha Nussbaum
- Robert Reich. Tecnologia, lavoro, distribuzione, e rappresentanza: la parabola di un liberal-radicale
- Richard Sennett: quando il capitale si fa impaziente
- Il lavoro di cura alla base della riproduzione della società. La prospettiva critica femminista di Nancy Fraser
- Axel Honneth: il lavoro come ambito di riconoscimento e di conflitto normativo
- A. Supiot: senso del lavoro e giustizia sociale
- Philippe Van Parijs
- Alienazione, patologie del lavoro e risonanza: prospettive di teoria critica
- Regimi di giustificazione al lavoro
- Riproduzione, natura, valore
- Libero, liberato, liberatorio liberticida. I mutamenti del leisure time tra modernità e postmodernità
- Il lavoro dignitoso della Organizzazione Internazionale del Lavoro
- Oltre il taylorismo-fordismo, il toyotismo e il capitale: senza nostalgia
- La schiavitù dei contemporanei
- La formazione continua negli ecosistemi d’apprendimento e il ruolo delle Academy
- Lavoro e dinamica tecnologica: incubi, illusioni, aspettative
- Lavoro, libertà e utopia nel dibattito francese contemporaneo
- Parte sesta. Uno sguardo dall’Italia e sull’Italia
- Per una centralità del lavoro basata sulla persona
- Neoidealismo e dintorni. La vita come ‘lavoro’
- Il lavoro come storia. Il contributo marxista di Antonio Labriola
- Libertà, giustizia, lavoro nel socialismo liberale
- Attraente, piacevole e senza pena: la concezione del lavoro in Camillo Berneri
- Gramsci e la ‘civiltà del lavoro’
- L’idea di lavoro nella Costituzione italiana
- Lavoro e CGIL: dall’endiadi ai dilemmi
- Il lavoro in momenti e figure del cristianesimo sociale della metà del XX secolo: bilancio e prospettive
- La cultura sindacale e del lavoro della CISL: tratti originari, peculiarità e successivi sviluppi
- Il lavoro secondo Adriano Olivetti
- I molti mestieri di (e in) Primo Levi
- F. Rossi-Landi: il lavoro del linguaggio
- Italo Calvino
- Il lavoro nell’operaismo italiano
- L’idea di lavoro di Gino Giugni nello Statuto dei lavoratori
- Orizzonte comunista e critica del capitalismo: Pietro Ingrao e il tempo ‘liberato’ dal lavoro
- Lavoro e salute dei lavoratori in Italia
- Bruno Trentin: nel lavoro la libertà viene prima
- Il lavoro intraprendente nell’economia della conoscenza e della complessità
- Ezio Tarantelli: il lavoro come partecipazione
- Lavoro, impresa e globalizzazione nell’opera di Luciano Gallino
- Massimo D’Antona e l’idea di soggetto nel diritto del lavoro
- Marco Biagi e un progetto per la regolazione del lavoro che cambia
- Il diritto del lavoro e il lavoro post-fordista
- Il lavoro flessibile nelle transizioni ecologica e digitale
- Organizzazione 5.0 e una nuova idea di lavoro
- Piattaforme di lavoro (e di lotta)
- Artigianato e Made in Italy
- Artigianato digitale
- Lavoro pubblico come lavoro diverso
- Dal lavoro agile alla new way of working
- In fuga dall’ufficio? Il valore rimosso del luogo di lavoro
- Sudate carte. Uno sguardo alla letteratura del lavoro
- Il lavoro del reddito di base
- Lavoro intelligente e potenza digitale
- Lavoro e dinamica tecnologica: great reshuffle, great upgrade, work-life balance
- Le donne e il lavoro. Casa versus lavoro
- Lavoro giusto e lavoro decente: la sfida del terzo settore
- Il valore politico del lavoro
- Lavoro e welfare oltre la distinzione tra ‘politiche economiche’ e ‘politiche sociali’
- Il lavoro e l’Intelligenza Artificiale generativa
- Lavoro, ozio, festa: riequilibrare l’umano
- La trasformazione del ‘tempo libero’ in ozio
- Riferimenti bibliografici del volume
- Indice dei nomi
It is available online at https://doi.org/10.36253/979-12-215-0319-7
Sommario
Lavoro individuale, lavoro sociale, nuovo senso del lavoro. Teologie del lavoro e cultura economica1
Il mondo del lavoro servile e dell’ozio intellettuale
Il mondo del lavoro e dell’ozio intellettuale: riflessioni introduttive23
Utopie del lavoro manuale e ozio in Omero31
Il lavoro come aretè di Esiodo37
Lavoro, tecnica e società in Platone: uno sguardo d’insieme43
Il lavoro in Senofonte tra tradizione e innovazione53
Attività lavorative e ozio intellettuale in Aristotele 61
Schiavitù, natura, barbarie e guerra nella Politica di Aristotele71
Il lavoro utile e onesto secondo il De officiis di Cicerone85
Lucrezio e la fisica del lavoro91
Le relazioni del lavoro in Virgilio97
Seneca: otium filosofico e mondo delle occupationes105
Il lavoro agricolo tra ideologia e realtà: Columella115
Donne lavoratrici nell’antichità125
Lavoro e ozio nel canone biblico e nel cristianesimo
Il lavoro nella tradizione ebraico-cristiana, tra valorizzazione ascetica e civilizzazione137
Le concezioni del lavoro nel Tanakh e nell’Antico Testamento151
Lavoro e riposo sabbatico come imitatio Dei secondo la tradizione ebraica159
Marta e Maria. Prospettive di genere su lavoro e ozio nella tradizione del primo cristianesimo167
Operosi e sabbatici. Lavoro e non-lavoro negli scrittori cristiani antichi177
Il lavoro dei monaci nelle regole monastiche latine (IV-IX sec.) 189
Arti liberali e meccaniche secondo Ugo di san Vittore199
Lavoro, ozio e mendicità: la disputa duecentesca tra Ordini mendicanti e clero secolare207
Lavoro, professione e ozio nei manuali per la confessione della prima età moderna (XVI-XVII sec.)215
Otium e otiosi nella riflessione dei teologi-giuristi della prima modernità (XVI-XVII sec.)225
Lavoro, vocazione, condivisione: itinerari nel calvinismo241
Lavoro e ozio in Richard Baxter251
a cura di Francesco Ammannati, Stefano Brogi
Lavoro e società nel Medioevo: trasformazioni, contraddizioni e nuovi orizzonti 289
Il lavoro nella letteratura medioevale di tecniche dell’arte297
Il lavoro degli anacoreti e dei monaci in alcune fonti agiografiche e iconografiche305
Classificazioni e paragone delle arti tra Medioevo e Rinascimento317
La rappresentazione del lavoro nella letteratura medievale327
Tra libertà e sottomissione. La contrattualità del lavoro e l’antropologia giuridica trecentesca341
L’agricoltura e il lavoro agricolo353
‘Artigiani’ e ‘salariati’ nello specchio della società urbana dell’Italia tardo-medievale363
Il lavoro nelle corporazioni nell’Europa del Medioevo: tra identità di gruppo e ordine sociale375
Essere mercante: «governare lui et le sue mercantie et denari» (secc. XIV-XVI)387
Tra diuturno affanno e consolazione: il tempo del non lavoro nel Basso Medioevo397
Sezione II. Dal Rinascimento all’Illuminismo
Il lavoro dei moderni: antropologia, politica e sapere tra Rinascimento e Illuminismo409
Ozio, attività e lavoro nei libri De familia di Alberti423
Il lavoro degli ingegneri rinascimentali tra realtà e immaginazione431
Lavoro e vita in Benvenuto Cellini441
Il lavoro pratico arriva alla letteratura447
La Piazza universale di Tomaso Garzoni: una svolta nella letteratura del lavoro455
Il tema del lavoro nell’utopia rinascimentale 463
Ozio e lavoro intellettuale tra Erasmo
e la République des Lettres471
Tecnica, lavoro, rivoluzione scientifica483
Lavoro e appropriazione in John Locke501
Schiavi per natura, schiavi per legge.
Declinazioni del lavoro asservito509
Dall’assolutismo al liberalismo. L’idea di lavoro in Colbert, Turgot e Ricardo517
Bernardino Ramazzini e il suo De Morbis artificum diatriba 527
Razionalità economica, lavoro salariato e divisione del lavoro in Mandeville535
La polemica sul lusso nel Settecento543
Jean-Jacques Rousseau e il lavoro553
Arti, tecniche e mestieri in Diderot
e nell’Encyclopédie561
La rivoluzione industriale, il proletariato, l’invenzione del tempo libero
La rivoluzione del lavoro moderno573
Non solo per profitto. L’idea del lavoro
in Benjamin Franklin 585
Il lavoro nella ‘società commerciale’ secondo
David Hume e Adam Smith593
Il legame tra libertà politica e lavoro
dalla Rivoluzione francese al 1848609
La concezione del lavoro in Fichte617
Hegel: lavoro e autocoscienza627
Charles Fourier: travail attrayant, emancipazione, equità sociale 637
Il lavoro ‘educato’ in Robert Owen647
Marx e la concezione del lavoro669
Il lavoro come arte: William Morris e la riscoperta
del lavoro artigiano679
Donne, cannibali e la fatica del lavoro: l’etologia economica di T. Veblen717
Émile Durkheim: il lavoro dell’ideale723
Lavoro e senso della vita in Max Weber733
Georg Simmel e la filosofia del lavoro747
Freud: Il ‘lavoro’ dell’inconscio e
i suoi riverberi psicosociali777
Motivazioni e inconscio nelle organizzazioni lavorative. Percorsi psicoanalitici785
Il fabianesimo. La causa del Minimum nazionale e le sue declinazioni793
Tra taylorismo e fordismo: il lavoratore
nella società industriale801
Il lavoro come progetto educativo
nel pensiero di John Dewey817
La centralità sociale del lavoro: Beveridge827
Oltre all’utilitarismo. La critica di Keynes dell’uomo economico benthamiano835
Il lavoro nella ricerca dell’antropologia filosofica: Gehlen e Plessner857
Ernst Jünger: la Mobilitazione totale e il lavoro 869
Friedrich Pollock e l’era dell’automazione875
Mounier. Lavoro, otium, sindacato883
Simone Weil: lavoro operaio, tempo libero e attenzione891
«L’ozio è fatale soltanto ai mediocri». Tempo, lavoro, libertà in Albert Camus897
Hannah Arendt: l’impossibile redenzione del lavoro913
Georgescu-Roegen, entropia, lavoro, miti919
Marcuse: il lavoro al di là della fatica927
Antonio Del Vecchio, Raffaele Laudani
Edward P. Thompson: lavoro orientato in base al compito e lavoro orientato in base al tempo935
Ágnes Heller. Il lavoro come espressione
di libera individualità943
Fine del lavoro fordista, rivoluzione digitale e rinascita dell’idea di ozio
Premesse e promesse del postfordismo953
La lunga storia del Capitale Umano dall’origine alle non cognitive skills965
Ralf Dahrendorf. Società dell’attività, lavoro
e chances di vita 975
Le teorie della fine del lavoro, ideologie e provocazioni 985
André Gorz. Il valore del ‘sufficiente’995
Habermas tra lavoro e interazione1005
L’atto del lavoro secondo Robert Heilbroner1011
Lavoro emotivo, lavoro emozionale e strutture sociali nel contributo di Arlie Hochschild 1019
Frédéric Lordon: il lavoro tra desiderio e servitù1027
Michel Foucault e il lavoro. Tra assoggettamento e soggettivazione1033
Robert Castel. Lavoro, individualità e disaffiliazione sociale1041
Divenire attori del proprio sviluppo. Il lavoro
nel pensiero di A. Sen1047
Richard Sennett: quando il capitale si fa impaziente1071
Axel Honneth: il lavoro come ambito di riconoscimento e di conflitto normativo1089
A. Supiot: senso del lavoro e giustizia sociale1095
Alienazione, patologie del lavoro e risonanza: prospettive di teoria critica1111
Regimi di giustificazione al lavoro 1121
Riproduzione, natura, valore1129
Il lavoro dignitoso della Organizzazione Internazionale del Lavoro1147
Oltre il taylorismo-fordismo, il toyotismo e il capitale: senza nostalgia1157
La schiavitù dei contemporanei1165
La formazione continua negli ecosistemi d’apprendimento e il ruolo delle Academy1173
Lavoro e dinamica tecnologica: incubi, illusioni, aspettative1181
Lavoro, libertà e utopia nel dibattito francese contemporaneo1195
Uno sguardo dall’Italia e sull’Italia
Per una centralità del lavoro basata sulla persona1207
Neoidealismo e dintorni. La vita come ‘lavoro’1241
Luca Basile, Salvatore Cingari
Il lavoro come storia. Il contributo marxista
di Antonio Labriola1255
Libertà, giustizia, lavoro nel socialismo liberale1261
Attraente, piacevole e senza pena: la concezione del lavoro in Camillo Berneri1269
Edmondo Montali, Mattia Gambilonghi
Gramsci e la ‘civiltà del lavoro’1277
L’idea di lavoro nella Costituzione italiana1285
Lavoro e CGIL: dall’endiadi ai dilemmi1297
Il lavoro secondo Adriano Olivetti1333
Bruno Lamborghini, Federico Butera
I molti mestieri di (e in) Primo Levi1345
F. Rossi-Landi: il lavoro del linguaggio1353
Il lavoro nell’operaismo italiano1367
L’idea di lavoro di Gino Giugni nello Statuto dei lavoratori1375
Orizzonte comunista e critica del capitalismo:
Pietro Ingrao e il tempo ‘liberato’ dal lavoro1385
Lavoro e salute dei lavoratori in Italia 1393
Bruno Trentin: nel lavoro la libertà viene prima1407
Il lavoro intraprendente nell’economia
della conoscenza e della complessità1415
Ezio Tarantelli: il lavoro come partecipazione1435
Lavoro, impresa e globalizzazione nell’opera di Luciano Gallino1445
Massimo D’Antona e l’idea di soggetto
nel diritto del lavoro 1455
Marco Biagi e un progetto per la regolazione del lavoro che cambia1469
Il diritto del lavoro e il lavoro post-fordista1477
Il lavoro flessibile nelle transizioni ecologica e digitale1485
Organizzazione 5.0 e una nuova idea di lavoro1503
Piattaforme di lavoro (e di lotta)1521
Artigianato e Made in Italy1527
Lavoro pubblico come lavoro diverso1543
Giuseppe Della Rocca, Pierluigi Mastrogiuseppe
Dal lavoro agile alla new way of working1553
In fuga dall’ufficio? Il valore rimosso del luogo di lavoro1567
Sudate carte. Uno sguardo alla letteratura del lavoro1579
Il lavoro del reddito di base1589
Lavoro intelligente e potenza digitale1597
Lavoro e dinamica tecnologica: great reshuffle, great upgrade, work-life balance1609
Le donne e il lavoro. Casa versus lavoro1617
Lavoro giusto e lavoro decente:
la sfida del terzo settore1629
Il valore politico del lavoro1641
Lavoro e welfare oltre la distinzione tra ‘politiche economiche’ e ‘politiche sociali’1651
Il lavoro e l’Intelligenza Artificiale generativa1661
Lavoro, ozio, festa: riequilibrare l’umano 1677
La trasformazione del ‘tempo libero’ in ozio1691
Riferimenti bibliografici del volume1703
Presentazione
Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, a cura di Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli, raccoglie 176 contributi che espongono e commentano, con stili e impostazioni teoriche anche molto diversi, le idee di lavoro e di ozio sviluppatesi nella nostra cultura da Omero alla discussione in corso sull’Intelligenza Artificiale. Lo studio in parallelo di queste due idee costituisce un tratto originale dell’opera che presentiamo. Si è scelto il termine «ozio», anziché quello di «tempo libero», perché le trasformazioni in corso del lavoro suggeriscono di ridescrivere il tempo di non lavoro come un tempo attivo e creativo, in analogia con la concezione dell’otium antico e in consonanza con la riproposizione della persona nelle attività lavorative.
Il libro non è una storia del lavoro, né dell’ozio, ma una ricognizione interdisciplinare, disposta cronologicamente, delle molteplici concezioni che il lavoro, l’ozio e la contemplazione hanno avuto ed hanno per la vita delle persone. L’analisi privilegia la coscienza e il senso con cui le persone lavorano, o sono in ozio, senza omettere il valore oggettivo, soprattutto economico e politico, che il lavoro (produzione) ed il tempo di non lavoro (consumo) hanno nella società.
Le periodizzazioni e i raggruppamenti tematici in cui il materiale è stato suddiviso e organizzato, talvolta in maniera originale, sono: 1) l’antichità: “Il mondo del lavoro servile e dell’ozio intellettuale” (A. Fermani); 2) l’esperienza religiosa ebraico-cristiana fino al Novecento: “Lavoro e ozio nel canone biblico e nel cristianesimo” (T. Faitini); 3) il periodo dell’affermazione e del trionfo dell’artigianato che conduce all’età moderna: “Lavori manuali e lavori intellettuali. Sviluppo e apogeo delle arti meccaniche tra medioevo e l’Encyclopédie” (F. Ammannati e S. Brogi); 4) la frattura della rivoluzione industriale: “La rivoluzione industriale, il proletariato, l’invenzione del tempo libero” (F. Seghezzi); 5) la crisi dell’organizzazione del lavoro e della concezione del tempo libero della società industriale: “Fine del lavoro fordista, rivoluzione digitale e rinascita dell’idea di ozio” (A. Tonarelli); 6) una considerazione a sé dell’Italia tra Otto e Novecento: “Uno sguardo dall’Italia e sull’Italia” (G. Mari).
Il lettore potrà ricostruire in autonomia, eventualmente con l’ausilio dell’Introduzione generale e delle Introduzioni alle sei sezioni, il senso, le continuità e le fratture, i cicli e le egemonie culturali che è possibile ricavare dalla successione delle idee di lavoro e di ozio offerte dal libro lungo i quasi tre millenni della storia della nostra civiltà.
Qui interessa sottolineare che le principali finalità per le quali il libro è stato pensato, al di là delle inevitabili omissioni e inesattezze, ci appaiono sostanzialmente rispettate. Il libro rende evidente che il lavoro e l’ozio sono temi dibattuti costantemente nella nostra cultura, al punto che questa ne risulta essenzialmente caratterizzata. A fronte di questa costante e polifonica presenza, che la modernità ha accentuato e non semplicemente trasformato, la crisi attuale dell’idea di lavoro, per cui spesso si lavora senza un preciso senso personale e sociale dell’attività svolta – il reddito e il consumo non fornendo tale senso –, richiede la formulazione di una nuova concezione del lavoro e dell’ozio: a tal fine il libro avanza un ricco materiale, utile, non solo per i confronti e gli spunti che offre, ma per il quadro culturale in cui li propone, che colloca il significato del lavoro e dell’ozio nello sviluppo della civiltà. La trimillenaria riflessione, appassionata e conflittuale, attorno a questi due temi, testimoniata dal libro, fa anche giustizia di una certa facilità con cui talvolta si è annunciata con soddisfazione la ‘fine del lavoro’, come si trattasse di un evento che non implicasse un altro mondo sociale, di cui nessuno può sapere se sarebbe migliore del presente. Invece il libro solleva la questione di come il lavoro, nei secoli, sia passato da un’attività necessaria ad un’attività, a certe condizioni, desiderabile; e l’ozio si sia prefigurato come una dimensione non contrapposta al lavoro.
Infine il volume attesta l’ampia presenza di studiose e di studiosi disposti a collaborare liberamente all’approfondimento delle questioni poste dal libro, ritenendole centrali per la vita personale e lo sviluppo della società: a loro rinnoviamo il nostro sentito ringraziamento. Come ringraziamo l’editore, la redattrice e il redattore per l’impegno che ha reso possibile la pubblicazione.
Le curatrici e i curatori
Introduzione generale
Lavoro individuale, lavoro sociale, nuovo senso del lavoro. Teologie del lavoro e cultura economica
Giovanni Mari
1. Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà è suddiviso in sei sezioni, ognuna delle quali presenta delle introduzioni, anzi una sezione ne presenta due. L’autore della presente introduzione generale innanzitutto ringrazia A. Fermani, T. Faitini, F. Ammannati, S. Brogi, F. Seghezzi e A. Tonarelli per il coordinamento scientifico e editoriale delle sezioni che hanno seguito e per le introduzioni composte, alle quali la presente si allinea. Nelle introduzioni vengono citati e considerati i singoli contributi che compongono le sei parti e questo mi permette di non soffermarmi su tali contributi, i quali, tra l’altro, essendo numerosi, avrebbero richiesto una selezione, sempre imbarazzante e discutibile. Preferisco quindi presentare come introduzione una interpretazione della vicenda culturale e storica del lavoro intercorsa nei circa 2500 anni coperti dal libro; la quale, ovviamente, non ha la pretesa di rappresentare una sintesi dell’opera in cui sono presenti differenti orientamenti di fondo, ma solo offrire una chiave personale di lettura, che cerchi anche di gettare luce sulle trasformazioni che attualmente sta attraversando il lavoro. Perché solo riuscendo a comparare le differenze del passato al presente, queste fanno emergere l’autonomo significato delle questioni attuali – che è ciò che andiamo ricercando. Questo, in ultima analisi, è il principale vantaggio della storia delle idee rispetto ad altre conoscenze storiografiche.
In ogni caso la tesi, che naturalmente va anticipata, si basa sull’idea che il lavoratore, in linea di principio, cerca il senso del proprio lavoro nel controllo della propria attività e nella ideazione, creazione e gestione autonoma dello scopo di essa, che egli aspira a conformare a tale scopo. Nel quadro della cultura preindustriale, in cui prevale il senso individuale del lavoro manuale e intellettuale, il capitalismo introduce una frattura, organizzando la produzione attraverso quello che Karl Marx chiama il «lavoratore complessivo» (Gesamtarbeiter). Cioè mediante la «cooperazione» di un numero elevato di operai che erogano ciascuno del lavoro astratto individuale («forza-lavoro») sotto la direzione «dispotica» del capitale. In questa organizzazione della produzione il tradizionale senso del lavoro (manuale, artigianale) entra in crisi di fronte alla maggiore produttività del lavoro collettivo, senza che un nuovo senso sociale del lavoro venga creato. Infatti, come vedremo, il Gesamtarbeiter è un «operaio collettivo» astratto che fa venir meno il senso individuale del lavoro senza sostituirlo con un nuovo senso. Tutto ciò determina una situazione di transizione che, iniziata con la rivoluzione industriale settecentesca, non si è ancora conchiusa, e quindi attraversa anche le attuali trasformazioni del lavoro. La tesi che presentiamo è che soltanto l’affermazione di un nuovo senso sociale del lavoro, sostenuto dalla realizzazione di nuove condizioni materiali di lavoro sociale che vadano oltre l’astrattezza del Gesamtarbeiter, può permettere, sia di superare tale transizione, sia di recuperare un nuovo e più ricco senso individuale del lavoro, da cui nessun lavoratore può prescindere nello svolgimento della propria attività.
Alla determinazione del senso personale del lavoro concorrono, congiuntamente, l’attività e il risultato del lavoro, la libertà nella attività e il valore individuale e sociale dello scopo, in una fase, la nostra, in cui il lato della socialità del risultato appare cruciale (‘sostenibilità’) per la realizzazione di tale senso. Il rapporto del lavoratore con il risultato è mutato nel passaggio dall’utensile alla macchina – in cui il lavoratore ha trasferito prima il corpo e poi il pensiero ‘predittivo’ (AI) – quando è entrato in crisi il processo classico (artigianale) di oggettivazione del lavoro manuale (Hegel 1972, Autocoscienza, A e Hegel, 1965, 187; Marx 1964, vol. I, 5), che legava in maniera diretta la coscienza del lavoratore (anche per la sua crescita) alla trasformazione della materia prima sulla base dello scopo pensato. L’innovazione digitale, dal lato dell’attività, ha posto la questione di un risultato che è l’oggettivazione di una comunicazione che avviene tra uomini, tra uomini e macchine e tra macchine e macchine (Mari 2019, cap. 1), in un processo produttivo in cui il lavoratore è separato da ciò che costituisce il risultato della trasformazione, e che riduce, dal punto di vista soggettivo, l’oggettivazione ad una trasformazione simbolica, comando alla macchina che fabbrica. Mentre, dal lato del risultato, la stessa innovazione è in grado di legare in maniera inedita consumo e produzione, mercato e risultato offerto, sollevando, in termini di sostenibilità ambientale e sociale, il problema di una responsabilità proattiva dell’impresa. A partire dalla fine del XIX secolo il modello di sviluppo neoliberale conosce una crisi che si coagula nella caduta di senso e di motivazione dell’idea borghese di lavoro introdotta dalle rivoluzioni industriale e politica settecentesche che avevano fondato sul prodotto il senso del lavoro, il suo valore sociale e la sua dignità personale (Foucault 1967, vol. II, 2). Nella società industriale otto-novecentesca la vita individuale e sociale è costruita sul prodotto, a spese di una attività lavorativa coercitiva, degradante e noiosa priva di reale socialità nel lavoro. L’estensione accelerata dei lavori cognitivi, insieme a quelli rivolti alla persona (Reich 2003, 203-11), pone all’ordine del giorno, in maniera non utopica, l’affermazione di un lavoro socialmente e creativamente più ricco, organizzato sulla comunicazione e i rapporti personali, distante dalla fatica, coercizione e noiosità delle attività lavorative otto-novecentesche, che può essere socialmente ricomposto, sia nei processi materiali di produzione, sia nel senso soggettivo del per che cosa si lavora, a partire dalla conquista di libertà e partecipazione nel lavoro.
Quanto all’ozio, quale attività distinta dal riposo, esso è sempre esistito in tensione col lavoro, e quindi va approfondito innanzitutto in relazione con questo, in una concezione dell’autonomia dell’azione rispetto all’autonomia della contemplazione, e della vita buona come equilibrio tra queste due dimensioni e le loro articolazioni (cfr. Ingrao 2017). La frattura ricordata introdotta dal Gesamtarbeiter non instaura solo un lavoro collettivo astratto, ma anche un tempo di non lavoro astratto, cioè non connesso col lavoro concreto (capacità, libertà, creatività ecc. individuale e sociale), il cosiddetto tempo libero, in cui la separazione dal lavoro (astratto) avrebbe dovuto far ritrovare se stessi. La produttività del lavoro frantumato ha comunque determinato un aumento dell’esperienza del tempo di non lavoro, anche se la ‘libertà’ di questo tempo è prefigurata dalle offerte dell’industria e dalle identità che fuoriescono dalla socialità astratta del lavoro. Su questo piano si pone dunque il problema del superamento del ‘tempo libero’, della conquista di una nuova socialità e di una nuova creatività nel tempo di non lavoro in relazione alla socialità e creatività conquistate nel lavoro. Processi che trasformano profondamente i reciproci rapporti tra lavoro e ozio, rendendo il lavoro «meccanico e ripetitivo più vicino al non lavoro» di quanto non lo sia un «hobby praticato con impegno e creatività» (Trentin 1985) 1.
2. La presenza costante del tema del lavoro in tutta la cultura della nostra civiltà è provata dalla mera lettura dell’indice della presente opera. Contadini, artigiani, operai, poeti, narratori, biografi, filosofi, teologi, giuristi, economisti, sociologi, psicologi, sindacalisti, politici, ed altre figure, hanno ininterrottamente espresso le loro idee sul lavoro nel corso dei più che 2500 anni di cui il libro si occupa. Al punto che è possibile affermare che tali idee, nelle loro diversità, sono costitutive del carattere di questa civiltà. E se incrociamo queste constatazioni con l’affermazione che le due principali fratture della nostra storia sono rappresentate dalla «Rivoluzione agricola» neolitica e dalla «Rivoluzione industriale» settecentesca (Cipolla 2019), e quindi dall’affermazione del lavoro agricolo e dell’allevamento e, con la seconda, dalla invenzione di un lavoro organizzato in maniera cooperativa in grado di moltiplicare la produzione della ricchezza, dobbiamo concludere che le due fratture hanno coinciso con rivolgimenti nel modo di produrre e di vivere il lavoro che hanno essenzialmente contribuito a costruire quella storia. E se dalla rivoluzione industriale passiamo all’altra rivoluzione settecentesca, quella politica, che ha abbattuto il privilegio di poter vivere a spese del lavoro altrui (Seyes 2020), l’era moderna si apre con l’idea del lavoro quale moltiplicatore di ricchezza e criterio di uguaglianza politica. Sappiamo quanta sofferenza ed esclusione sociale, insieme alla crescita economica ed elevazione delle condizioni generali di vita, abbia prodotto la società borghese uscita da tali rivoluzioni, una società, in ogni caso da riconoscere, che «tra i molti tentativi compiuti dal genere umano per organizzare la vita […] resta una […] delle meglio “riuscite”» (Groethuysen 2017, 12).
Le profonde trasformazioni nel modo di organizzare la produzione e di lavorare che stiamo attraversando mettono in gioco lo stesso significato del lavoro. È impossibile prevedere se stiamo andando verso una frattura della nostra storia del tipo di quelle ricordate. In ogni caso le incessanti innovazioni condurranno il lavoro a nuovi traguardi produttivi e ad un incremento, ancorché non uniforme, delle attività creative e linguistiche del lavoro, oggettivamente in contraddizione con le concezioni organizzative ancora prevalenti.
Il volume illustra e approfondisce in massima parte idee generali di lavoro, anche quando, dopo la prima rivoluzione industriale, alla cultura si presenta il problematico protagonismo del lavoro subalterno che per la prima volta nella storia, a parte singoli episodi, rende socialmente trasparente e culturalmente inaggirabile la dialettica tra dominio e sottomissione cui è perennemente sottoposto il lavoro non autonomo (Bodei 2019). Ma anche l’idea del lavoro dipendente non è affrontabile indipendentemente dal lavoro in generale, di cui quello subalterno è una versione (Marx 1964, vol. I, 5). Quindi, la cultura del lavoro in generale tende a rappresentare una visione unitaria della società al di là delle profonde divisioni, ed anche le versioni critiche del lavoro subalterno affidano la soluzione dei problemi ad una visione d’insieme dei processi sociali. Parallela a questa dimensione sociale, rimane naturalmente la centralità della dimensione personale del lavoro, il rapporto del lavoratore con la propria attività, in dialettica con le forme della divisione sociale e della integrazione collettiva del lavoro connesse al valore del risultato.
In questo quadro, in cui ho già richiamato la doppia frattura delle rivoluzioni neolitica e industriale, è possibile sottolineare una frattura più specificatamente culturale, rilevando che l’avvento della moderna società industriale coincide, per quanto riguarda la cultura del lavoro, con la fine dell’egemonia delle teologie del lavoro, prima pagana e poi biblica e cristiana. Il fatto che quest’ultima, a cominciare dalla fine dell’Ottocento con la Rerum Novarum (1891) (Leone XIII 2010), abbia profondamente rinnovato la propria riflessione nel quadro di una risposta autonoma alle questioni sollevate dal socialismo, conferma la crisi di tale egemonia, nelle due versioni cattolica e protestante. Il cristianesimo ha contribuito alla costruzione della nostra civiltà introducendo un’idea della necessità e della libertà del lavoro che ha promosso una concezione del lavoro come mezzo e come bisogno della vita e dell’identità umane; della necessità come una dimensione a cui dare senso e non semplicemente da accettare; e della libertà esistente solo di fronte ad un limite a lei esterno. Una complessa costruzione articolata attorno al lavoro, e alla contemplazione come attività fondamentale dell’essere umano, che vive ancora in forme variamente secolarizzate.
A partire dal Settecento il lavoro diviene oggetto dell’economia politica che subentra alla teologia quale cultura egemone del suo problema. In questa cultura il lavoro, dopo essere stato inizialmente trattato in connessione con la proprietà privata e la libertà individuali (Locke 2004), viene studiato essenzialmente in relazione al risultato, quindi come fattore economico, oggetto del mercato del lavoro e, dal punto di vista dei lavoratori, come problema di un diritto al lavoro e all’occupazione. La caduta della motivazione religiosa del lavoro determinata dalla rivoluzione industriale lascia il lavoro senza il suo tradizionale senso al cui posto rinveniamo una ricerca «egoistica» della ricchezza in grado di convertirsi «nel contributo all’appagamento dei bisogni di tutti gli altri» (Hegel 1965, par. 199). In questa maniera l’universale dimensione umana del lavoro non è più incardinata nella maniera in cui il mondo e l’umanità sono stati creati (Genesi), ma nel funzionamento dello scambio.
In questo quadro di trasformazioni culturali e di drammatici problemi sociali sollevati dalla rivoluzione industriale, e nel clima della rivoluzione politica del 1789, il lavoro, quale principale posta delle trasformazioni sociali, acquista un inedito significato politico. Prima, tra sette e ottocento nel cosiddetto socialismo utopico e poi nel marxismo e nel comunismo. In queste culture il lavoro si afferma come una nuova soggettività sociale e politica: il «terzo stato» si pone realmente la questione di essere, da «nulla», «tutto» in modo da promuovere una nuova e più giusta società.
Sulla scia dell’economia politica si sviluppano le altre scienze sociali, tra le quali emergono la politica e la sociologia, indispensabili strumenti per il governo della società investita dalla questione dirompente del lavoro salariato. Insieme a queste si affermano la scienza dell’organizzazione del lavoro e la tecnica, le cui continue innovazioni si presentano come la nuova dimensione della necessità lasciata vuota dalla teologia (Iacci e Galimberti 2021).
3. Per approfondire la linea rossa che abbiamo cercato di delineare nei due paragrafi precedenti considereremo, molto sinteticamente, i seguenti autori, tutti scrittori di attività lavorative svolte in prima persona: Esiodo, Aristotele, Benvenuto Cellini, Henry Ford, Harry Braverman. Nei testi di questi autori – un contadino (poeta), un filosofo, un artigiano, un imprenditore, un operaio metalmeccanico – mi sembra possibile rinvenire delle testimonianze ed autocoscienze del lavoro svolto nella nostra civiltà non prive di un senso a partire dal quale sia possibile considerare le attuale trasformazioni del lavoro.
In Esiodo rinveniamo tutti gli elementi essenziali che costituiscono l’idea del lavoro manuale libero e individuale nell’epoca dell’egemonia della teologia, oltreché un modello di lavoro autonomo ancora largamente vivo. La necessità del duro lavoro è una conseguenza delle decisioni degli dèi che «hanno nascosto agli uomini i mezzi di vita» (Opere e giorni, 42). E l’uomo può lavorare solo in base ad un patto con la divinità secondo cui Zeus garantisce la giustizia (dike) nel mondo, senza la quale chi lavora potrà essere rapinato della ricchezza prodotta da parte di chi non lavora, come è accaduto a Esiodo derubato dal fratello Perse. Il lavoro si afferma in tensione con la volontà di non lavorare grazie alla «buona» competizione (Eris) che «anche l’indolente sveglia ugualmente all’azione» (Opere e giorni, 20). Ma per lavorare non occorre solo la giustizia occorrono anche abilità, conoscenze e concentrazione, che il poeta elenca minuziosamente come da chi ben le conosce. Giustizia, capacità, resistenza, competizione, oltreché ovviamente il possesso dei mezzi di lavoro, fanno del lavoro una fonte di soddisfazione e di sicurezza, contro la natura e la miseria, e così il duro lavoro dei campi permette di trascorrere tra la vegetazione in compagnia ore gioiose. Non solo, ma il lavoro non impedisce, ad Esiodo cui è toccata in sorte la fortuna di incontrare le Muse alle pendici del monte sacro Elicona, di cantare il lavoro stesso. In questo caso il lavoro non si alternerà solo al riposo e alla compagnia conviviale nella serenità del benessere materiale, ma anche alla composizione poetica, un’attività che presuppone la sospensione dell’attività di contadino. La poesia è la forma più alta del tempo di non lavoro contadino di Esiodo, una sorta di ozio di chi lavora manualmente, un ozio attivo non separato o contrapposto al lavoro dei campi. Il paradigma del lavoro di Esiodo si presenta completo in maniera straordinaria: il lavoro che è una necessità diviene aretè (Opere e giorni, 274-382), virtù, fatica in sé soddisfacente e dal risultato utile, «prosperità», ed insieme oggetto della poesia dell’attività di ozio, in un quadro di giustizia cosmologica. È difficile aggiungere qualcosa all’equilibro di questa idea di lavoro, che l’umanità conquista dopo la fine del neolitico, come autoconsapevolezza ed elaborazione culturale della condizione lavorativa della nuova vita agricola sedentaria.
Riassumiamo, il lavoro in Esiodo è: condizione di un patto diretto con la divinità, cui si richiede giustizia in cambio della difesa della verità circa il nesso tra lavoro e vita che il poeta canterà («Zeus […] porgimi orecchio […] dirigi secondo giustizia le leggi, tu; io, per parte mia, comunicherò a Perse cose vere» (Opere e giorni, 9-10); occasione di ozio creativo come composizione poetica che ha per oggetto il lavoro manuale di chi compone la poesia; idea di lavoro in quanto, operosità che conduce all’aretè, cioè al valore e alla prosperità umana (Opere e giorni, 289) a fronte di cui occorre condannare l’inoperosità; utilità in quanto benessere cui esso conduce; conoscenza della natura, delle stagioni e del mestiere necessaria per il successo grazie a cui si vince la battaglia con la natura e si vive in sicurezza; infine ricompensa sociale, ricavata dal lavoro ed intessuta di esso, quando d’estate la «cicala canora il suo canto riversa» ed «è bello avere una roccia ombrosa» e una «focaccia», «quando il vino è migliore, le donne più ardenti», sedere all’ombra, con la «faccia volta incontro al veloce Zefiro (Opere e giorni, 582-94). Un equilibrio tra lavoro, vita, ozio, valori universali e perenni che la nostra civiltà non ha mai più ritrovato nella stessa maniera.
Il lavoro intellettuale di Aristotele (bios theoretikos) (Aristotele 2001, X) non ha l’equilibrio di materialità e spiritualità di Esiodo. Ha una unilateralità quasi drammatica e forse potremmo dire mistica. È frutto di una decisione di allontanamento dal mondo e dalla sua ascholia (negotium, fastidi e affari quotidiani), al fine di conquistare la tranquillità e la concentrazione d’animo necessari alla conoscenza del mondo delle idee. La verità richiede la negazione del mondo quotidiano per essere conquistata e offerta al mondo per il raggiungimento del senso più elevato della vita. Se Esiodo trovava la sicurezza e l’areté nella trasformazione della terra, Aristotele trova la vera felicità (eudaimonia) nella trasformazione simbolico linguistica che egli ritiene avvicini l’uomo alla divinità. Se Esiodo non si separa dal lavoro manuale neppure quando lo trasforma in oggetto del linguaggio poetico, ed il lavoro lo unisce alla natura, alle stagioni e, nella giustizia e competizione, agli altri, in una dialettica di trasformazione e ricompensa, Aristotele ritiene necessario allontanarsi dal mondo quotidiano per educare alla vita della polis. Perché è nel mondo separato della scuola che il lavoro intellettuale riviene la dimensione più adatta ed efficace al suo esercizio. In fondo due idee di conoscenza, quelle di Esiodo e di Aristotele, che dovremmo sapere non essere alternative. Invece in Aristotele il lavoro intellettuale è anche fondato su una separazione naturale tra umanità destinata alla manualità e umanità destinata all’intellettualità. La quale rinviene nella comunità linguistica dei saggi una forma di socialità fondata sull’ozio (schole), in cui superare l’unilateralità della felicità teoretica e contemplativa. Aristotele sfugge alla necessità del lavoro manuale pensando la necessità e la collegialità della contemplazione. Opposti per tanti aspetti, Esiodo e Aristotele elaborano un’idea di vita ugualmente centrata su una attività trasformatrice fondata sulla libertà: per il primo si tratta della libertà garantita dalla giustizia, dalla abilità e dal possesso dei mezzi di produzione materiali e spirituali; per il secondo di quella garantita dalla separazione dal mondo e dal possesso dei mezzi di conoscenza indispensabili per la trasformazione simbolico-linguistica. Diversa infine l’esperienza della felicità che ciascuno di essi rinviene nell’esercizio del proprio lavoro: sostanzialmente individuale ma non individualistica quella di Esiodo, individuale ma fortemente comunitaria, ancorché socialmente separata, ma non a-politica, quella di Aristotele. Ovvero improntata ad una ricerca individuale aperta all’universalità discorsiva.
4. Quanto all’altra area del lavoro indipendente, quella delle attività artigianali, sin dall’antichità abbiamo testimonianze che sottolineano il suo costante progresso, anche senza ignorarne le contraddizioni: ad esempio quella ricordata da Lucrezio, quando sottolinea che gli uomini «con le arti raggiunsero la vetta suprema» (Lucrezio, La natura delle cose 5, 1457), ancorché privi della verità della filosofia (Epicuro); o di Seneca, secondo cui qualsiasi cosa, anche non necessaria e di «lusso», quindi senza «sapienza», possiamo ottenere attraverso le «molti e difficili arti» (Seneca, Lettere a Lucilio, 695). È una forma di lavoro che possiamo approfondire attraverso la Vita di Benvenuto Cellini, orafo e scultore del Cinquecento. Un secolo in cui l’artigianato, dopo l’accelerazione iniziata nel XIII secolo, perviene alla piena consapevolezza del significato della propria attività, prima di declinare rapidamente nei due secoli successivi (Kristeller 2005). La Vita, che Cellini scrive tra il 1558 e il 1567, rimane inedita fino al 1728. Goethe ne ha conoscenza alla fine del secolo e ne farà, nel 1796, una traduzione in tedesco scrivendo che Cellini «potrebbe a buon diritto essere eletto a rappresentante del suo secolo e forse dell’intera umanità» (Goethe 1994, 74).
La Vita può essere letta da diversi punto di vista (cfr. Mari 2019, 85 sgg.). A noi interessa quello del lavoro, precisamente dell’amore per il lavoro che Cellini dimostra di possedere nei confronti della propria attività: «quella mia bella arte di gioielliere»; oppure, «con grandissima sollecitudine giorno e notte non restavo mai di lavorare»; o, «risposi a sua Maestà [Francesco I] che subito io mi ammalerei se io non lavorassi» (Cellini 1999, 129, 442-43). Questa passione per il lavoro è strettamente legata alla libertà nel concepire e realizzare l’idea degli oggetti da fabbricare. In questo senso Cellini rappresenta un esempio particolarmente evidente dell’autorealizzazione ottenuta nel lavoro attraverso l’oggettivazione di un’idea liberamente progettata, in questo caso ben disegnata. Perché «chi disegniava bene e’ non poteva operar mai male» (che è anche una confutazione della estraneità del fine della poiesis sostenuta da Aristotele). Al punto che Cellini non ha mai accettato di realizzare oggetti disegnati da altri. Si tratta di un paradigma lavorativo ben chiaro e nei suoi termini anche ‘puro’. Il committente esprime un desiderio, ma solo colui che lo realizza lo interpreta e progetta, per cui il lavoro realizza l’idea del fabbricatore. Come è libertà del maestro artigiano scegliere l’organizzazione del proprio lavoro, e in gran parte anche i materiali da trasformare. Un’idea ben precisa di attività libera, di oggetto da produrre concepito autonomamente, del valore economico dei risultati incassati dal produttore. Con un limite assai forte, tipico del lavoro artigiano, non solo artistico. Il carattere fortemente individualistico del lavoro cui è possibile connettere la sua unilateralità nei confronti della vita dello stesso artigiano. Cellini nella Vita appare vivere in massima parte per il lavoro. Tempo libero, amicizie, relazioni e conoscenze sociali, amori, avventure sessuali e sociali, collocazione sociale, sapere, tutto è strettamente connesso all’attività del lavoro. Il quale amato, e non vissuto come una condanna o mera necessità, finisce per occupare uno spazio eccessivo nella vita di Benvenuto. Perché il lavoro è l’attività di gran lunga ritenuta più interessante, e le altre dimensioni della vita non riescono ad appassionarlo altrettanto. È con questo tipo di lavoro che il Gesamtarbeiter del capitalista dovrà fare i conti.
5. Cellini è un cattolico e il rapporto tra il suo lavoro e la sua religiosità rientra nel paradigma dell’uomo che si ispira al Dio creatore, e quindi dell’artigiano come imitatore del ‘Dio vasaio’ che ha creato l’uomo dando forma alla terra. Nella Genesi rinveniamo altri due paradigmi, quello dell’uomo che domina il mondo a «immagine di Dio», il quale «è una persona […] capace di agire in modo programmato e razionale, capace di decidere di sé e tendere a realizzare se stesso» (Giovanni Paolo II 2010, 491-92), cioè un uomo libero. E quello del lavoro come condanna per il peccato originale commesso. Nel Medioevo l’artigiano è creatore come lo è stato Dio. Scrive a questo proposito Teofilo Monaco, orafo monaco benedettino del XII secolo, che i discendenti di Adamo hanno avuto dal Signore, in cambio della perdita dell’immortalità e «quasi per diritto ereditario», la capacità di «ogni arte e talento»; e l’uomo deve imparare «quanto sia dolce e dilettevole operare nelle diverse e utili arti» con cui proclamare il Creatore «meraviglioso nelle sue opere» (Teofilo 2000, cfr. i tre prologhi).
Rispetto a questi tre paradigmi Gesù, ne introduce un quarto secondo il quale, il lavoro, che pure richiede concentrazione e dedizione volontaria, non deve assorbire oltre un certo limite, ovvero la coscienza del credente deve – diversamente da Aristotele – sapersi liberare dal lavoro senza negarlo, al fine di dedicarsi al Signore nel mondo:
Che mangeremo? Che berremo? Oppure: Di che ci vestiremo? […] Il Padre vostro celeste sa che avete bisogno di tutte queste cose. Cercate prima (primum) [sott. mia] il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste altre cose vi saranno date in sovrappiù (adicientur vobis) (Mt 6, 31-3, in Beretta 2005).
Questa intuizione della libertà di coscienza nel lavoro in atto è sviluppata da Martin Lutero in cui il Beruf costituisce, sia la vocazione secolare per un lavoro e per lo stato sociale in cui esso viene svolto, sia la grazia della chiamata di Dio per la felicità eterna. In questo modo ogni lavoro, che coincide col Beruf, è insieme un’attività libera, nella coscienza, e una attività compiuta in nome e per la gloria di Dio, in un mondo di cui contribuisce a mantenere l’ordine. Mentre in Cellini la libertà nel lavoro è la condizione per una creazione di cui gloriarsi davanti a Dio, chiamato a riconoscere, e anche ad aiutare l’artigiano nel successo (Cellini 2015, XLI), in un mondo in cui valgono solo le capacità individuali; in Lutero il lavoro è espressione prima del Beruf che della libertà individuale, ed il suo successo è una conseguenza di tale grazia. In entrambi il prodotto del lavoro è in gloria di Dio, ma in Cellini grazie alla libertà umana e in Lutero grazie alla libertà della grazia. Anche la rivalutazione e la spiritualizzazione dell’attività del lavoro operata dal calvinismo, che trasforma il significato della natura del lavoro da mero mezzo per la necessità della via ad attività apprezzabile in sé (McGrath 2009, 275), nel lavoro esalta la servitù dell’uomo nei confronti di Dio piuttosto che la libertà del soggetto. Finché la secolarizzata «teologia della prosperità» puritana porrà l’accento sul risultato (l’utile) anziché sull’attività (McGrath 2009, 283; Weber 2002).
6. Con le corporazioni l’artigianato costruisce un mondo sociale e politico centrato e organizzato sul lavoro. Un mondo che la borghesia dovrà cancellare per poter trionfare. Nelle corporazione non rinveniamo solo il mondo del lavoro manuale ma anche quelli delle professioni liberali e dei mercanti. Questi ultimi, soprattutto a partire dal XIV secolo, rappresentano un ceto sociale particolarmente attivo e moderno che romperà con la cultura religiosa di condanna del guadagno senza smarrire il senso di appartenenza, anche religioso, con la comunità di origine: esemplare la vicenda del mercate di Prato Francesco Datini (Nigro 2010). Più in generale, tra il XIV e il XVIII secolo si realizza una congiuntura sociale e culturale che approderà ad un’idea realistica e utilitarista di individuo i cui «vizi», in determinate circostanze, divengono «virtù» sociali (Mandeville 1987). In questa congiuntura confluiscono una serie di elementi che favoriscono l’accelerazione e la valorizzazione dell’attivismo personale e delle capacità di innovazione sul piano delle attività lavorative ed economiche, tra i quali rinveniamo: la crisi dell’aristotelismo, determinata dalla nuova filosofia e scienza sperimentale; le scoperte meccaniche (stampa, polvere da sparo, bussola); le navigazioni e i commerci indotti dalle scoperte geografiche; lo sviluppo dell’«arte di mercatura» e poi del mercantilismo; un nuovo dinamismo delle attività favorito dall’idea che il lavoro sia una «merce» («Anche il lavoro umano è una merce (commodity) scambiabile con un beneficio, così come qualsiasi altra cosa», Hobbes 2006, 171; Macpherson 1982, 3, 4); l’avvento di ceti imprenditoriali portatori di nuove forme di organizzazione e razionalizzazione del lavoro. Il tutto sorretto da una cultura, anche economica, in cui l’utile sociale viene interpretato in chiave di interesse individuale collegandosi direttamente alla rivoluzione industriale (proverbiale la citazione dell’egoismo come molla dello sviluppo sociale di Adam Smith 1996, vol. I, 2).
Di questa cultura interessa sottolineare l’apologia del lavoro, inteso utilitaristicamente come il mezzo con cui procurare la ricchezza necessaria al benessere sociale e al successo personale, alla felicità mondana socialmente apprezzabile. Una cultura utilitarista che supera, anche con l ‘ausilio del protestantesimo, i vincoli cristiani nei confronti della ricchezza e che costruisce una società organizzata sempre di più sulla crescita economica e non sulle ricchezze semplicemente ereditarie e terriere (Groethuysen 2017). In questo quadro la dimensione sociale è tutelata, in linea di principio, attraverso il mercato che dovrebbe distribuire spontaneamente la ricchezza prodotta (Smith 1996, vol. I e 583-84). Massimo teorico dell’utilitarismo liberale è Jeremy Bentham per il quale il sentimento della «benevolenza» – l’unico sentimento «riferito ad altri» in maniera positiva, cioè non solo «a se stessi», né in «malevolenza» – non presuppone alcuna azione nei confronti «degli altri», ma solo la «simpatia», ovvero la «vista [sott. mia] di piaceri che si suppone siano goduti da quelli che possono essere oggetti di benevolenza» (Bentham 1998, 129 e 135). Una concezione in cui il lavoro, dal punto di vista personale, viene fortemente rivalutato, ma nello stesso tempo ristretto a fattore della «condizione pecuniaria» di ciascuno, indipendentemente dal tipo e dalla qualità dell’attività: «Il lavoro può essere principalmente fisico o principalmente mentale, o entrambi indifferentemente, e non importa in qual modo o in quale campo venga applicato così da produrre profitto» (Bentham 1988, 147).
7. Per Marx il successo della borghesia è dipeso essenzialmente dalla originale organizzazione del lavoro che essa ha saputo promuovere, non tanto dalla ricchezza, dal potere politico, dalla tecnologia o da altri elementi. Questa organizzazione ha un nome: Gesamtarbeiter («lavoratore complessivo»). Essa costituisce la nuova socialità realizzata nei processi di produzione che il capitale mette in campo nella società individualistica e utilitaristica che si sta affermando. Una socialità in cui tuttavia i soggetti non entrano in autentici rapporti personali:
La produzione capitalistica comincia realmente […] solo quando il medesimo capitale individuale impiega allo stesso tempo un numero piuttosto considerevole di operai […] La forma del lavoro di molte persone che lavorano l’una accanto all’altra e l’una assieme all’altra secondo un piano […] si chiama cooperazione […] L’operaio combinato o operaio complessivo (Gesamtarbeiter) ha occhi e mani davanti e di dietro, e possiede fino a un certo punto la dote dell’ubiquità, [… ] Ora l’ordine del capitalista sul luogo di produzione diventa indispensabile come l’ordine del generale sul campo di battaglia […] Questa funzione di direzione, sorveglianza, coordinamento, diventa funzione del capitale appena il lavoro ad esso subordinato diventa cooperativo […] quanto alla forma è dispotico […] Come persone indipendenti gli operai sono dei singoli i quali entrano in rapporto con lo stesso capitale, ma non in rapporto reciproco fra di loro [sott. mia]. La loro cooperazione comincia soltanto nel processo lavorativo, ma nel processo lavorativo hanno già cessato d’appartenere a se stessi […] sono essi stessi soltanto un modo particolare d’esistenza del capitale» (Marx 1964, 364, 367, 368, 372-74).
In questa socialità cooperativa, che potremmo chiamare astratta perché composta di lavoro astratto e non di persone – le quali, prive di libertà, come iniziano a lavorare sotto il dispotismo del capitale «hanno già cessato di appartenere a se stesse» – Marx individua anche un fatto altamente positivo: «Nella cooperazione pianificata con altri l’operaio si spoglia dei suoi limiti individuali e sviluppa la facoltà della sua specie» (Marx 1964, 371). Quindi una socialità astratta che rompe con i «limiti individuali» del lavoro artigiano, anche se per Marx solo nel comunismo questa potenzialità potrà pienamente svilupparsi, sino a fare del lavoro «il primo bisogno della vita» (Marx 2008, 53).
In questo modo Marx rileva una contraddizione originaria del nuovo modo di produzione e di lavorare del capitalismo. Una contraddizione organizzativa, non propriamente economica né tecnologica, che è alla base del successo storico del capitalismo: la negazione della crescita umana del lavoratore nella decisione stessa che realizza la possibilità di tale crescita. Il Gesamtarbeiter rappresenta un superamento dei limiti del lavoro individuale, ma la negazione della persona che lavora, ridotta a forza lavoro astratta, impedisce la costituzione del soggetto che dovrebbe attivare e accumulare di tale crescita.
Quindi, indipendentemente dalla soluzione comunista, e indipendentemente dall’idea, direi di origine hegeliana, che l’imposizione di una astrattezza sociale possa prefigurare un avanzamento spirituale della persona, rimane la questione che Marx ci lascia in eredità: l’organizzazione cooperativa del lavoro capitalista, da un lato, non supera i «limiti individuali» del lavoro – i quali anzi si accordano con l’atomismo utilitaristico -, perché per funzionare deve negare la persona nel lavoro collettivo; ma, dall’altro, tale organizzazione pone la questione del superamento dei «limiti individuali» del lavoro che potrebbero essere realizzata nel Gesamtarbeiter. Mi sembra che il superamento della contraddizione non possa che essere pensato attraverso la trasformazione della socialità astratta della «cooperazione» in una solidarietà concreta nel lavoro. Questo richiede di scartare l’interpretazione del Gesamtarbeiter quale «classe operaia», come il leninismo, e talvolta lo stesso Marx (1964, 269), hanno inteso. Secondo cui una socialità concreta, ma esterna al processo produttivo, avrebbe dovuto riscattare politicamente il lavoro, mantenendo il lavoro astratto, prima e dopo la presa del potere, per quello che è: un lavoro subordinato. Conosciamo il risultato di questa strategia: l’espropriazione da parte delle élites politiche e sociali della ricchezza prodotta dal lavoro subalterno. Rimane quindi il problema della costituzione di una socialità reale nel lavoro, che parta dal senso personale del lavoro, capace di costruire un proprio protagonismo sociale.
8. Che la questione del rapporto tra capitale e lavoro si svolga crucialmente su questo terreno è compreso da Henry Ford. Il quale, accettato il piano di confronto esterno alla produzione proposto dalla «classe», avanza una soluzione della contraddizione tra socialità astratta nel lavoro (la catena di montaggio) e potenzialità emancipativa del lavoro collettivo, proponendo una socialità dei consumi e del tempo libero promossa da un’occupazione certa e da un salario più equo. Cose in sé ovviamente molto positive, ma che mantengono la totale subalternità dell’operaio nel lavoro. Più precisamente, facendo di questa socialità esterna un mercato della produzione del lavoro astratto, Ford elabora una strategia complessiva e durevole: «Le persone che consumano la massa delle merci – scrive Ford – sono le stesse che le hanno fabbricate. Questo è un fatto che non dobbiamo mai scordare – è il segreto del nostro successo» (Ford 2018, 678-79). La costruzione di questa socialità fuori dalla fabbrica in grado di compensare l’assenza di socialità e di crescita personale del Gesamtarbeiter fordista in fabbrica, si chiama, come sappiamo, società industriale. In questa, dopo la seconda guerra mondiale, anche per iniziativa del liberalismo democratico (Beveridge 1948), il lavoro astratto conquista una centralità, in cui l’astrattezza del lavoro, da un lato, si traduce in conflittualità, e, dall’altro, in conquista di diritti e Welfare. Conquiste essenziali ed inedite, ma che non cambiato i termini essenziali della subalternità nel lavoro sancita dalla cooperazione astratta svolta sotto il comando militaresco del capitale. Successi socio economici del lavoro e sconfitte politiche strategiche che, come sappiamo, hanno reso fragili e revocabili anche i primi.
9. La questione posta da Marx viene direttamente approfondita da Harry Braverman (1920-1976), che nelle ultime pagine di Lavoro e capitale monopolistico (1974) propone una soluzione relativa all’astrattezza del Gesamtarbeiter la cui attuazione, secondo Braverman, avrebbe rappresentato un significativo passo in avanti nella socializzazione reale del lavoro. Braverman è stato un operaio metalmeccanico nel periodo d’oro del taylorismo-fordismo e ha sperimentato personalmente il carattere astratto della socialità alla catena di montaggio. Egli scrive che un «nuovo e autentico modo di produzione collettivo» può accadere soltanto se vengono «superati gli antagonismi nel processo lavorativo fra chi controlla e chi lavora, fra ideazione ed esecuzione, fra lavoro intellettuale e lavoro manuale». Cioè, se si supera il «dispotismo» (Marx) della direzione capitalistica che impedisce ai lavoratori di appartenere, nel lavoro, «a se stessi», e quindi anche, come persone, ad una dimensione sociale. Nel lavoro subalterno, la coercizione non impedisce solo l’autorealizzazione, ma anche la socialità. Qualora tali «antagonismi» venissero superati – essenzialmente attraverso il «recupero della necessaria conoscenza tecnica da parte della massa dei lavoratori e la ristrutturazione dell’organizzazione del lavoro» – allora, nota Braverman, il «processo lavorativo» risulterebbe «unito nel corpo collettivo che lo compie». Accadrebbe cioè che il Gesamtarbeiter – l’«operaio complessivo» che compie il «processo lavorativo» astratto – si trasformerebbe in concreto «corpo» vivo e collettivo dei lavoratori che producono (Braverman 1978, 448-49 e nota 2).
10. Nel 1942, in piena guerra mondiale oltreché in pieno fordismo, il domenicano Marie-Dominique Chenu pubblica Pour être heureux travaillons ensemble, in cui, gettando per così dire il cuore oltre l’ostacolo del Gesamtarbeiter, ed evitando di parlare di «classe» («Noi non abbiamo pronunziato la parola classe», Chenu 1942 51), pone la questione della «socialità» e della «fraternità» del lavoro:
Lavorare insieme: espressione banale di una esperienza del tutto banale […] Vantaggi, dispute, sconfitte ci invitano, oggi più di sempre, ad osservare attentamente la legge interiore di questa comunione del lavoro; perché il lavoro è divenuto per le nostre generazioni uno dei punti di aggregazione più rappresentativi ed efficaci di una solidarietà umana senza la quale ognuno perirebbe (Chenu 1942, 3).
La concezione aristotelica del lavoro – il lavoro
è solo uno strumento dell’uomo, perché l’uomo è fatto, in quanto tale, per conoscere e amare […] la contemplazione è più degna che l’azione; è un bene assoluto, il bene per eccellenza e la felicità dell’uomo; l’azione è a suo servizio (Chenu 1942, 32-4) –
impedisce a Chenu di rilevare la crucialità, per la socialità del lavoro, della sua autonomia. L’autonomia è solo nella contemplazione, per cui il Gesamtarbeiter, non potendo limitare ciò che non sussisterebbe, costituisce già una effettiva esperienza di socialità. Per la «fraternità» non c’è bisogno di un’ulteriore libertà nel lavoro. La libertà, la felicità, l’eccellenza umana, sono in senso «assoluto», cioè esclusivo, realizzabili nella contemplazione e nell’amore, non nel lavoro.
Vedendo già nell’«operaio complessivo» (ancorché senza la persona negata dal fordismo) una socialità realizzata, Chenu può sostenere una importante tesi generale, dal valore politico, sul rapporto tra lavoro e società. Egli scrive che nella socialità del lavoro risiede uno dei momenti «più efficaci e potenti per la crescita della vita collettiva dell’umanità» e per il «suo equilibrio», «un principio di crescita della coesione sociale, un valore di comunione» (Chenu 1942, 37). Nella socialità del lavoro confluiscono essenziali valori personali e politici della condizione umana:
Gioia del lavoro ben fatto, gioia della natura dominata, gioia della creazione continua, gioia della disciplina e della rinuncia: si, tutto questo; ma tutto ciò acquista concretezza e valore solo attraverso le due risorse che costituiscono il clima di questa rinuncia, di questa disciplina, di questa creazione, di questa intensa produzione: la libertà e la fraternità […] l’impegno del lavoratore si realizza in una amicizia sociale, in cui i legami sono personali, in cui l’altro è tanto più amato quanto è più autonomo, in cui la comunione si realizza nell’indipendenza irriducibile dei partner […] Fraternità, libertà: come sempre la vocazione della Francia […] valori universali della condizione umana (Chenu 1942, 63-4).
Insomma una indicazione netta del carattere emancipativo, per la persona e la società, del lavoro, del suo valore collettivo («fraternità») e personale («gioia del lavoro») per una vita che sappia intrecciare azione e contemplazione 2. Ma anche un fraintendimento completo tra socialità reale e socialità astratta del lavoro che presuppone come scontata e acquisita la socialità nel lavoro.
11. La crisi del fordismo, cioè della forma più avanzata del Gesamtarbeiter, ha messo in moto processi di costruzione di una nuova socialità nel lavoro, una transizione, iniziata negli ultimi due decenni del XX secolo, di cui non è possibile prevedere gli esiti. La crisi del Gesamtarbeiter – determinata prima di tutto dal fatto che la produzione ha sempre di più bisogno di lavoro concreto –, coincide con la «crisi della società del lavoro» (Dahrendorf 1988, cap. 11). La situazione attuale si caratterizza, cioè, per la contemporanea crisi della socialità astratta nei luoghi di lavoro e dell’organizzazione della società industriale costruita sull’«operaio complessivo» e la sua cosiddetta centralità. Questa situazione, anche per l’identificazione del Gesamtarbeiter con la classe operaia, è stata interpretata come un mero arretramento rispetto alla conquiste novecentesche – oltreché come la crisi della centralità, se non con la ‘fine’, del lavoro. E non, anche, come un’occasione e una sfida per conquistare, dopo il fordismo, una nuova e concreta libertà e quindi una socialità reale nel lavoro, a partire dalle quali pensare a un nuovo Welfare, a nuovi diritti e in generale ad un nuovo nesso tra socialità reale nel lavoro e organizzazione sociale e politica della società. Un nesso che precedentemente, come si è visto, era stato realizzato in termini di consumo e di tempo libero, oppure, criticamente, pensato in termini ideologici.
Rispetto al Gesamtarbeiter del fordismo, l’atomismo sociale, l’individualismo neoliberista, i processi di «individualizzazione» di Ulrich Beck (2000, vol. IV, 8), non sono semplicemente fatti negativi. Rappresentano anche un rifiuto della passività (Sen 2001) da parte di una soggettività pure incapace di costruire nuove forme di socialità. Della quale, comunque, dopo la crisi delle grandi ideologie e la secolarizzazione spinta della collettività occidentale, in nessun luogo sociale esiste un modello dalle chance egemoniche. Quindi una soggettività in ritardo rispetto agli stessi sviluppi, pure insoddisfacenti, della libertà nel lavoro.
In altre parole e con tutti questi limiti, è possibile sostenere che la crisi del fordismo e l’affermarsi del lavoro concreto, rendano attuale l’intuizione di Marx che nella produzione compiuta dall’«operaio complessivo» il singolo lavoratore «si spoglia dei suoi limiti individuali e sviluppa la facoltà della sua specie»? Che ai lavoratori sia data l’occasione di superare nel lavoro, non ideologicamente, ma positivamente, l’astrattezza della cooperazione tra soggetti che «non appartengono a sé stessi»? Ed in quali termini è possibile pensare questi processi in maniera da coniugare la solidarietà con i nuovi livelli di affermazione della soggettività personale che certamente non possono essere costretti in forme comunitarie ormai improponibili?
12. È noto l’impegno teorico e sindacale profuso da Bruno Trentin per accreditare l’idea che la crisi del fordismo, e il nuovo intreccio tra lavoro e conoscenza richiesto dal lavoro concreto, abbiano aperto inediti e percorribili spazi alla libertà nel lavoro (Trentin 2002). Si tratta di una posizione fondata essenzialmente su quattro idee.
Prima, nei luoghi di lavoro il dipendente deve essere messo in grado di codeterminare l’organizzazione dell’attività e di conoscere le finalità della produzione. Attraverso questa duplice forma di partecipazione egli realizza una forma di democrazia industriale che contrasta la subordinazione fordista realizzando i diritti di cittadinanza anche nel lavoro. La crisi del fordismo apre nuovi spazi e opportunità per questa democrazia negata nel lavoro parcellizzato.
Seconda, le trasformazioni di cui stiamo parlando ripropongono la persona nelle attività lavorative. Se il fordismo era una negazione della persona, dell’autonomia e libertà del lavoratore, che doveva solo ubbidire e sottomettersi ai parametri prestabiliti della performance lavorativa, ora assistiamo all’«entrata in campo non della classe o della massa ma della persona, quella che lavora sotto altri» (Trentin 2021, 227). Se nel lavoro dipendente ricompare la persona questo costituisce la premessa perché il lavoro «cooperativo» che contraddistingue il capitalismo divenga effettivamente un lavoro sociale. Finché il lavoratore è forza lavoro astratta la cooperazione non realizzerà una reale collaborazione. I lavoratori superano astrattamente, cioè senza alternativa, l’unilateralità del lavoro artigiano rimanendo dei «singoli» che non entrano «in rapporto reciproco fra loro». La persona costituisce la soggettività che può affermare la libertà nel lavoro e realizzare una socialità, che presuppone democrazia e lavoro concreto.
Terzo, la democrazia e la libertà nel lavoro, cioè la trasformazione post-fordista dell’attività astratta in lavoro concreto svolto da una persona, attestano l’idea del lavoro come attività creativa e responsabile, cioè come un «bisogno» e «un fattore di identità», in confronto a cui -come già menzionato – il lavoro «meccanico e ripetitivo» noioso del fordismo risulta «più vicino al non lavoro» di quanto non lo sia un «hobby praticato con impegno e creatività» (Trentin 1985).
Quarto, occorre riscoprire e rinnovare gli ideali di fraternità, di rapporto tra libertà e uguaglianza, affermati dalla rivoluzione francese sostenendo, contro l’individualismo neoliberale, una «solidarietà delle diversità» (Trentin 2017, anno 1989 e Venerdì 4 ottobre 1991), capace di arricchire l’individualità e la socialità della persona, fuoriuscendo dalla contrapposizione, composta di sottomissione ed esclusioni sociali, tra individuo e collettività astratta inaugurata dal capitalismo. Una contrapposizione, che è anche una contraddizione, rinvenibile alla base dell’incapacità storica della nostra società di permettere alle persone di realizzare le proprie capacità (Nussbaum e Sen 1993).
13. Ma questi processi di liberazione e socializzazione del lavoro aperti dalla crisi del fordismo sono effettivamente andati avanti nella direzione auspicata da Trentin? Il lavoro ha potuto e saputo rinnovare la propria azione e sfruttare le nuove opportunità offerte da una produzione che ha bisogno di impiegare professionalità elevate, formate di continuo, persone creative e concentrate nel lavoro, di organizzare il lavoro senza gerarchie dispotiche e mediante team e «comunità di lavoro», nuclei importanti di socialità concreta (Butera 2023), di valorizzare i processi che hanno abbattuto le separazioni tradizionali tra lavoro manuale e intellettuale e portato un numero sempre maggiore di lavori al livello di attività linguistica e di collaborazione tra uomini, uomini e macchine e macchine e macchine, in una socialità interagente e di connessioni a rete, fino a mettere in discussione non solo il disegno dell’impresa ma anche quello della città ecc.? E le imprese hanno saputo, impiegando quella che Ford definiva una «visione larga dei problemi», valorizzare sotto tutti i punti di vista, queste opportunità (cfr. Hamel 2007)? O, invece, la produzione tende a ripiegarsi su una nuova forma di «operaio complessivo», fatto di una socialità concreta ma a ‘macchie di leopardo’, mettendo in atto una nuova separazione, governata digitalmente, tra ‘cervello’, parti (filiera) e dipendenti dell’azienda? Magari con una direzione d’impresa che risponde in termini di meri tassi di rendimento, meri flussi elettronici di dati, del capitale investito a proprietari lontani e soggettivamente anonimi?
A questi interrogativi è evidentemente impossibile fornire qualsiasi risposta univoca, sia per la transizione e trasformazione continua in cui ci troviamo, sia per le differenziazioni tra le aree di produzione e dei servizi, nonché dei corrispettivi mercati del lavoro, scomponibili in due o tre grandi aree secondo l’oggetto della produzione o le forme dei contratti di lavoro (Reich 2003; Caruso, Del Punta, e Treu 2020).
Una situazione in cui il lavoro di fronte, come mai nella storia, alla mancanza di una idea di lavoro per cui lavorare reagisce alla conseguente caduta di senso con una serie di atti e di richieste sacrosanti da cui però è difficile capire se scaturirà mai una nuova idea ed un nuovo lavoro: le ‘grandi dimissioni’, il quiet quitting, la richiesta di riduzione dell’orario, una maggiore flessibilità della prestazione, un maggiore equilibrio tra vita e lavoro, l’abbattimento delle disuguaglianze di genere e di età, una maggiore qualità dell’attività, salari più equi, e altro, richieste che l’attuale organizzazione delle attività è in grado di soddisfare in minima parte, sollevando quindi la questione di un «nuovo disegno dell’Italia» (Butera 2023). Ma senza un’idea strategica, pensando che il lavoro sia solo un mezzo per avere un salario, si alimenta il circolo vizioso tra non senso e caduta di produttività, in una economia che ha sempre più bisogno di lavoro concreto, di inclusione e di crescita, questioni cui occorrerà rispondere con una nuova organizzazione delle attività e non semplicemente, in un’ottica polarizzante, con l’impiego delle AI, da una parte, e con strategie sociali illiberali finalizzate ad accrescere la necessità del lavoro, dall’altra.
14. Detto tutto questo mi sembra possibile porre una questione, che potrebbe essere assunta anche come un criterio di giudizio (e di azione). Il lavoro è sempre un’attività che produce determinati risultati. Occorre mantenere la distinzione tra questi due momenti, ma evitando la loro separazione. A causa della quale l’attività diviene astratta e il risultato estraniato. L’artigiano realizza l’unità di un lavoro individuale. Perché il lavoro collettivo abbia senso, la libertà non può arrestarsi all’attività (codeterminazione, come lavorare), deve coinvolgere anche il risultato (partecipazione, che cosa produrre). Questa congiunzione può essere pensata, sia, dal lato dell’attività, intendendo la libertà e creatività della persona che lavora come premessa di una socialità nel lavoro in grado di porre anche la questione dello scopo dell’attività stessa, come suggeriscono Braverman e Trentin, quando pongono la questione della partecipazione a partire dall’impresa. Sia dal lato del risultato, grazie ad una socialità che dia senso all’attività della persona attraverso una diretta socializzazione degli scopi, in cui affermare i bisogni sociali, innanzitutto quelli connessi alla sostenibilità ecologica. Una coniugazione in cui viene anche approfondito e generalizzato, modulandone i necessari termini economici, il senso del lavoro di cura, del volontariato e del terzo settore.
Ma l’idea di questa nuova coniugazione tra attività e risultato del lavoro, in grado di connettere senso personale e sociale del lavoro, e quindi di riformulare il significato del lavoro rispondendo alla sua attuale caduta di senso, è utopistica o concreta? La risposta dipende, ovviamente, dai diversi punti di vista, però alla crisi del fordismo e della società industriale non si può rispondere ripensando solo l’attività del lavoro, occorre rispondere con un’altra idea di società che difficilmente potrà essere ricercata senza porsi la questione della legittimità sociale dei prodotti del lavoro. Una legittimità che il lavoro, per la sua parte, deve contribuire a costituire, a cominciare dai luoghi in cui si lavora, per rinvenire anche il senso personale della propria attività.
Un’idea che permetterebbe, se non utopica, di superare l’esclusività del lavoro di Aristotele conservandone la passione intellettuale, l’unilateralità di quello di Cellini conservandone l’amore per la creazione e, soprattutto, di rinnovare l’equilibrio del lavoro di Esiodo. Un’idea anche per affermare un nuovo valore politico del lavoro, indispensabile a colmare il vuoto di senso determinatosi con la fine delle teologie e del comunismo. Un vuoto che il capitalismo dimostra ogni giorno di non essere in grado, o di non volere, superare, determinando l’affacciarsi di una società «non sociale» (Touraine 2012) di fronte ad un lavoro che invece crea socialità.
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1 Siccome la citazione di Trentin è tratta da una pagina inedita dei Quaderni di appunti, riportiamo l’intero testo per informazione del lettore: «Il lavoro e i suoi contenuti, come i suoi confini, sempre complessi e ambigui: il lavoro è una attività, un impegno attivo, uno spazio fisico e psichico (in proporzioni varie) volto a produrre determinati effetti (merci, servizi, opere, apprendimento) per sé e per gli altri. In tutti i lavori vi è una aspirazione-tensione verso l’autogoverno del proprio tempo, l’aumento degli spazi di decisione e la creatività, l’invenzione, la soluzione originale di problemi. Il lavoro diventa così un bisogno e per questo diventa un bisogno e un fattore di identità. Solo il tempo libero passivo (trasporto, tv, l’immobilità fisica nel riposo) è non lavoro. Tramonta la separazione di Hannah Arendt fra lavoro, opera, attività. In ogni lavoro come in ogni attività c’è aspirazione all’opera – alla creazione, al ‘bricollaggio’ (anche nella lettura impegnata di un libro o in uno sport praticato con impegno). Paradossalmente il lavoro meccanico e ripetitivo è più vicino al non lavoro, perché fatica disimpegnata, di quanto non lo sia un’attività creativa fuori da un rapporto di subordinazione o da un hobby praticato con impegno e creatività».
2 Su questi temi, più recentemente Sennet 2019 e Fadini 2023.
Giovanni Mari, University of Florence, Italy, giovanni.mari@unifi.it, 0000-0001-6045-968X
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Giovanni Mari, Lavoro individuale, lavoro sociale, nuovo senso del lavoro. Teologie del lavoro e cultura economica, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.01, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -19, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Parte Prima
Il mondo del lavoro servile e dell’ozio intellettuale
a cura di Arianna Fermani
Introduzione
Il mondo del lavoro e dell’ozio intellettuale: riflessioni introduttive
Arianna Fermani
1. Lavoro, ozio e felicità umana
Si ritiene che la felicità risieda nel tempo libero.
Εὐδαιμονία ἐν τῇ σχολῇ
(Aristotele, Etica Nicomachea X, 7, 1177b 4).
«Nel pensiero antico, tra gli ingredienti della felicità, non compare certamente il ‘lavoro’». Sono le parole con cui Francesco Totaro, nel suo contributo intitolato: “Seneca: otium filosofico e mondo delle occupationes”, delinea le caratteristiche e assegna i confini di una vita felice che, per costituirsi come tale, deve innanzitutto rinunciare al lavoro.
Si tratta, peraltro, di un perimetro già tracciato con nettezza da Aristotele, quando, in Politica 1338a1-3, ricordava che «il fatto di avere tempo libero sembra possedere esso stesso il piacere, la felicità e la vita beata (τὸ δὲ σχολάζειν ἔχειν αὐτὸ δοκεῖ τὴν ἡδονὴν καὶ τὴν εὐδαιμονίαν καὶ τὸ ζῆν μακαρίως)».
D’altro canto il lavoro è, per così dire, oltre che una penosa necessità per l’essere umano 1, anche una delle cifre costitutive dell’ἄνθρωπος 2. Lavoro e ozio, pertanto, costituiscono due nozioni che riguardano in modo essenziale e, per così dire, ‘costitutivo’ – anche se con accentuazioni e ricadute talvolta anche molto diverse nei diversi autori presi in esame – la vita degli uomini e delle donne 3, scandendone quotidianamente l’esistenza: «Tutta la vita si divide in due: ozio (σχολήν) e occupazione (ἀσχολίαν)… anche le azioni devono tendere a cose necessarie e utili, altre a cose belle» (Aristotele, Politica VII, 14, 1333a 30-31).
Dopo la fine dell’età dell’oro 4 e l’entrata del lavoro nel mondo 5, dunque, la vita umana è chiamata a ruotare intorno alla fondamentale dialettica ‘lavoro’-’tempo libero’ 6.
In queste brevi pagine introduttive si proverà dunque a puntare l’attenzione su alcuni dei nodi tematico-concettuali che emergono nei saggi di dieci, tra studiose e studiosi (Jesper Carlsen, Arianna Fermani, Franco Ferrari, Giovanni Mari, Del A. Maticic, Federica Piangerelli, Enrico Piergiacomi, Pasquale Rosafio, Fabio Roscalla, Francesco Totaro) che si sono interrogati da varie angolature sul contributo offerto dagli autori antichi, sia di ambito filosofico sia di ambito letterario, sulle due nozioni in questione.
Una delle costanti attraversa e lega i vari saggi è l’esigenza di non intendere in modo unilaterale la coppia ἀσχολία/negotium e σχολή/otium: lavoro e ozio, infatti, si danno e si dicono in molti modi.
Non a caso, già nella lingua greca, il lavoro si configura – contemporaneamente ma in sensi diversi – sia come
[1] una “penosa necessità” (visto che “lavoro” si dice πόνος, che significa “fatica”, “sofferenza”… [2] [sia come] una irrinunciabile occasione di realizzazione e di pienezza (facendo risuonare un altro termine greco per dire lavoro, quale ἔργον, che significa, tra l’altro, “opera”, e che dunque indica un compito da realizzare, a uno “spartito da suonare” al meglio) 7.
Questo, più in generale, e anche rispetto alla questione della felicità da cui si è partiti, significa che: 1) se da un lato il lavoro deve essere escluso dall’orizzonte eudemonistico, realizzabile esclusivamente all’interno dell’alveo dell’ozio (o, per lo meno, di ‘un certo ozio’, come si vedrà nella parte che segue), 2) dall’altro il lavoro, seppur entro certi limiti e, per così dire, attraverso l’ ‘altra porta’ (quella aperta da Esiodo, mai del tutto chiusa), ha diritto di accesso ai ‘piani alti’ della felicità umana.
2. C’è ozio e ozio
Sembra che in questa soffocante calura le cicale, sopra le nostre teste, cantando e discorrendo tra di loro, guardino anche noi. Se allora vedessero che anche noi due, come la maggior parte della gente nel mezzogiorno, non discorriamo ma sonnecchiamo e ci lasciamo incantare da loro per pigrizia del nostro pensiero, ci deriderebbero giustamente considerandoci degli schiavi, venuti da loro per dormire in questo rifugio, come delle pecore che trascorrono il pomeriggio presso una fonte (Platone, Fedro 258B-259A).
Partendo dalla nozione di ozio, va innanzitutto ricordato, con Giovanni Mari, che esso viene elaborato sin da Omero come
necessità di un tempo sottratto agli impegni ed al lavoro quotidiani in cui costruire l’identità e la forma del sé in esperienze e rapporti personali di qualità finalizzati al piacere spirituale che essi possono determinare per se stessi.
Ma l’ozio, per così dire, come emerge anche dall’esergo al capitoletto in questione, ‘non è tutto uguale’. Come ha ricordato Totaro, infatti, «dell’otium si deve… ponderare la qualità».
Detto in altri termini: se l’otium è certamente un ‘tempo libero’ e un ‘tempo liberato’ e, dunque, sottratto alle fatiche del lavoro, non per questo esso si configura necessariamente anche come un tempo autenticamente ‘liberante’ (si veda il mio contributo).
Se infatti, da un lato, l’otium costituisce una «dimensione da acquisire e da tutelare grazie alla capacità di negare ciò che lo negherebbe, contrastando quindi virtuosamente l’invadenza totale esercitata dal negotium» (si veda il contributo di Totaro), d’altro canto sembra necessario distinguere il ‘buon ozio’ da «una forma di ozio negativo [che] può insinuarsi nelle occupationes insensate».
Il buon ozio, pertanto, si configura come ‘tempo libero speso bene’. In questo senso, si può anche dire che «tutt’altro che inattività, l’ozio è attività buona e virtuosa che può dare senso alla totalità dell’agire e dell’essere; per questi motivi non è riducibile alla situazione dell’uomo che si ritira dalla vita pubblica in una completa solitudine».
L’ozio, quindi, non va in alcun modo confuso con l’inattività, o con quell’«inoperosità» (aergin) – come spiega Mari – che, anche in Esiodo, si configura chiaramente come un male.
La necessità di una articolazione interna della nozione di ozio, e dunque l’individuazione di un ozio dannoso e deleterio per l’individuo e per la comunità, viene chiaramente messa a fuoco anche all’interno della riflessione ciceroniana. Si tratta di una questione su cui si sofferma nello specifico il contributo di Enrico Piergiacomi, che ricorda come, nell’Arpinate, sia necessario distinguere tra «i significati dell’ozio privo di dignitas e della dignità senza otium. L’uno coincide con la vita del gaudente che è certo libera da fatica, ma è anche inutile o persino dannosa alla comunità e, pertanto, non è dignitosa… L’altra conduce, per converso, a uno stato di perenne tensione che impedisce alle persone utili alla comunità di potersi dedicare con efficienza al servizio pubblico… La condizione dell’otium cum dignitate consiste, dunque, nella via di mezzo tra i due estremi» (cfr. Piergiacomi).
3. Il lavoro è necessario, ma può essere anche bello
Passando invece al tema del lavoro, va ricordato, innanzitutto, come esso attenga genericamente alla dimensione dell’utile e del necessario. Sin da Omero, infatti, il lavoro «costituisce una attività di valore inferiore, ausiliaria o sostitutiva di quella predatoria, svolta al fine della creazione dei beni necessari» (si veda il contributo di Mari).
D’altro canto è anche vero che il nesso tra lavoro e necessità non va né assolutizzato né assunto in modo rigido. Anche a questo proposito, infatti, si può dire che gli antichi constatano con chiarezza che il lavoro rappresenta un concetto molto ampio e stratificato. Questo vuol dire, innanzitutto, che essi danno conto, nelle loro riflessioni e nelle loro opere, della varietà delle professioni esistenti 8 e che alcuni di essi si soffermano anche sulla questione – peraltro decisiva e in molti modi messa a tema dagli autori di questa miscellanea – della divisione del lavoro 9.
Rispetto a quest’ultimo tema vale la pena ricordare, con Franco Ferrari 10, che la divisione del lavoro risulta essere una questione di straordinaria rilevanza all’interno della Repubblica platonica, visto che ogni produttore deve svolgere una sola attività (oikeiopragia).
Non c’è dubbio, infatti, che
per Platone il lavoro risulti socialmente utile solo in quanto viene diviso, consentendo la formazione di “professionisti” concentrati su una sola attività. Il principio di specializzazione spiega anche l’origine di altre figure professionali, legate al soddisfacimento di bisogni non più necessari, bensì superflui: si tratta di cuochi, estetisti, pedagoghi, balie, cacciatori, allevatori di bestiame e infine anche di medici, i quali sono destinati a curare le patologie prodotte dall’accrescimento dei bisogni alimentari. In questo modo la città sana si trasforma in una città gonfia, infiammata, lussuosa e malata, le cui dinamiche di accrescimento danno origine alla formazione del ceto dei militari, anch’esso funzionale ad assolvere a un compito specifico, consistente nella difesa del territorio ed eventualmente nel suo allargamento (Repubblica II, 372e-374a).
Ma a fianco e oltre alla distinzione tra tipi diversi di lavoro, come ad esempio tra lavori intellettuali e lavori manuali, su cui pesano evidenti pregiudizi ideologici 11, c’è un’altra fondamentale distinzione: quella tra ‘lavori svolti per necessità’ e ‘lavori svolti liberamente’, cioè «per hobby, o comunque non per necessità» (cfr. Mari): «Odisseo svolgeva lavori manuali tipici del servo, come del lavoratore indipendente, ma siccome non è l’attività in sé che determina la libertà o meno della persona, ma l’autonomia in cui viene o non viene svolta, egli, che è un nobile, può svolgere qualsiasi lavoro, ed anche interromperlo o non svolgerlo affatto, come preferisce quasi, per usare le parole di Finley, se facesse dello “sport”».
Quello che conta, infatti, rispetto al lavoro (ma che vale anche, come si è visto, rispetto all’ozio), non è tanto (o solo) ciò che si fa, ma il modo in cui un determinato compito o lavoro viene eseguito; non l’oggetto ma le modalità e gli scopi dell’esecuzione stessa. Anche in questo caso, come spesso capita quando si entra in dialogo con gli antichi, si tratta di distinguere gli ambiti ma di non separarli. È infatti possibile che nella stessa sfera produttiva, ovvero nell’ambito di quello che, stando ad una distinzione canonica, esprimerebbe la massima espressione dell’ἀσχολία, risiedano elementi di σχολή. Come si legge infatti nelle Leggi platoniche:
la scelta che ci proponiamo è proprio buffa. Sarebbe davvero ridurci alla stregua di legislatori costretti ad operare in stato di assoluta necessità, quasi non fosse possibile aspettare domani. Invece, a dio piacendo, a noi, come ai raccoglitori di pietre o a qualche altro operaio che pone mano a un edificio, è data l’opportunità di ammassare materiale da cui scegliere con tutto agio (κατὰ σχολὴν) quello che giova alla incipiente costruzione (Platone, Leggi IX, 858B 2-5).
Lo stesso costruttore, dunque, può essere detentore del negotium o dell’otium a seconda del fatto che l’opera venga realizzata sotto la spinta della necessità, sotto la pressione di un compito da svolgere ‘con l’acqua alla gola’, oppure con calma e per σχολή, ovvero sulla scorta di un tempo lungo, custodendo nel pensiero l’idea di un’opera da realizzare con agio.
Come ha infatti ricordato Giovanni Mari, «la frattura… non è tra non lavoro e lavoro (necessario), ma tra lavoro svolto in pace e felicità e lavoro svolto in “competitività invidiosa” e senza rispetto della giustizia».
All’interno dell’alveo di un lavoro ‘buono’ e, dunque, produttore di vita bella, realizzata e felice, si situa, ad esempio della prospettiva virgiliana esaminata nello specifico nel contributo di Del Maticic, l’agricoltura, intesa come una attività di collaborazione tra uomo e pianta. Anche nell’Eneide il lavoro assume un valore indiscutibile, comprendendo una serie di processi attraverso i quali gli esseri umani si relazionano tra loro e con il mondo circostante. Il lavoro, insomma, è legato per Virgilio alla protezione, alla creazione e all’esperienza della vita stessa.
Il lavoro, dunque, da penosa necessità, può trasformarsi in opportunità di conoscenza e di realizzazione di sé e della collettività in cui il soggetto si trova ad abitare e ad operare.
Oltre che necessario, insomma, il lavoro può essere anche bello, come emerge chiaramente anche nella prospettiva ciceroniana, in cui
il labor ha due vantaggi: contribuisce al benessere collettivo e rende il soggetto tollerante alle sofferenze che accompagnano le fatiche quotidiane. Se così accade, il lavoro diventa dignitoso e una forma di otium, visto che lo si svolge con dolcezza Il labor implica lo sforzo di realizzare il dovere conforme a giustizia di trovare il massimo vantaggio per sé e per la comunità (cfr. Piergiacomi).
Sembra, insomma, che le riflessioni degli antichi permettano di dar voce alle molteplici dimensioni dell’umano, alle sue esigenze, ai suoi bisogni, mediante l’individuazione di un
tempo liberato dal lavoro e dalle occupazioni, da queste fisicamente e mentalmente libero ma non contrapposto a queste (solo distinto). Un tempo da dedicare ad attività impegnative anche in termini di conoscenza e concentrazione, e quindi intellettualmente soddisfacenti, capaci cioè di realizzare liberamente e creativamente determinate vocazioni individuali. Può consistere nel leggere o nello scrivere, nell’esercitare uno sport che richiede una determinata preparazione e impegno, oppure in attività genericamente speculative o artistiche praticate non professionalmente (Mari 2019, 133).
Riferimenti bibliografici
Mari, G. 2019. Libertà nel lavoro. La sfida della rivoluzione digitale. Bologna: il Mulino.
1 «L’uomo non ha scelto la necessità del lavoro», così scrive Giovanni Mari, nel suo contributo intitolato “Il lavoro come areté di Esiodo”.
2 Per l’approfondimento della natura dell’anthropos in generale nella riflessione aristotelica e, più nello specifico, delle figure dello schiavo e del barbaro, si rimanda al contributo di F. Piangerelli, dal titolo: “Schiavitù, natura, barbarie e guerra nella Politica di Aristotele”), la quale ricorda «la difficoltà di Aristotele nel fornire una giustificazione concettuale alla douleia, ovvero ad un fatto sociale dall’indubitabile legittimità nella Grecia classica. Pur ragionando nei termini di un certo grado di disparità e diseguaglianza tra gli esseri umani, soprattutto sul versante politico, il Nostro riconosce la schiavitù come un problema complesso e scivoloso, che deve essere esaminato con cautela, contro ogni accettazione acritica». Sui ruoli e sulle funzioni degli schiavi nell’universo plautino si sofferma invece, il saggio di P. Rosafio, dal titolo: “Dalla parsimonia al profitto: Plauto testimone delle trasformazioni economiche della sua epoca e dell’organizzazione del lavoro”, il quale rileva come una delle fondamentali distinzioni degli schiavi sia tra gli ‘schiavi domestici’ (familia urbana), guidati dall’atriensis, da una parte, e quello degli schiavi rurali (familia rustica), al cui capo è collocato il vilicus. Del A. Maticic, “Le relazioni del lavoro in Virgilio”, inoltre, ricorda invece come nelle Georgiche virgiliane, il lavoro si configuri come un’attività prevalentemente umana. Include sia il lavoro di cura delle piante e degli animali sia il lavoro letterario. Ma sono indicati come lavoro anche l’impiego degli animali, la loro procreazione sessuale, il moto dei corpi celesti e persino la crescita delle piante.
3 Al tema del lavoro delle donne è dedicato, nello specifico, il contributo di A. Fermani (“Donne lavoratrici nell’antichità”), che rileva come «le donne che lavorano, nell’“orizzonte eudaimonistico” tracciato da Aristotele, sono, per così dire, caratterizzate da una doppia esclusione e da una duplice penalizzazione: esse, infatti, non possono essere felici sia in quanto donne sia in quanto lavoratrici».
4 Come ricorda infatti Mari a proposito di quella ‘teologia del lavoro’ rappresentata dalle Opere e i giorni di Esiodo, «il lavoro… essendo presente anche nell’età dell’oro, non è stato inventato da Zeus o dalla “tracotanza”, ma l’uno e l’altra lo hanno trasformato da una attività svolta da uomini “esenti da fatica” che vivevano “pacifici”, tra “molti beni, ricchi di greggi” e “felici”, nell’attività necessaria che conosciamo, svolta nel contesto in cui “al male non ci sarà riparo”».
5 Così scrive Piergiacomi, nel suo contributo dal titolo, “Lucrezio e la fisica del lavoro”: «Quando però l’umanità si sobbarcò il lavoro nel senso “istituzionale” del termine? La risposta è nella seconda metà del libro 5, dedicata alla genealogia della storia… Dapprincipio, gli umani vivevano nudi e si sostentavano con i frutti spontanei della terra, senza obbedire a leggi e mirare al bene comune… Avvenuta la scoperta delle capanne, del vestiario e del fuoco…, essi acquisirono un’indole più mansueta, iniziarono ad associarsi in famiglie, crearono una prima forma di giustizia e comunità… Infine, gli umani si organizzarono in regni, istituendo la proprietà privata e la divisione del lavoro».
6 Analogamente, Del Maticic, oltre a evidenziare come un elemento centrale della poesia pastorale antica, in generale, e di quella di Virgilio in particolare, sia rappresentato dalla fondamentale dialettica tra lavoro (labor) e tempo libero (leisure), ricorda come nelle Georgiche il lavoro sia entrato nel mondo con la caduta dell’Oro, quando la partenza di Saturno dal mondo rese necessaria l’invenzione dell’agricoltura.
7 Si veda il mio contributo, “Attività lavorative e ozio intellettuale in Aristotele”.
8 «Lucrezio insiste sulle gravi fatiche del labor agricolo. I presunti dèi creatori avrebbero dovuto risparmiarle agli umani, donando loro una terra perennemente fertile e che fa crescere frutti senza aratro, come peraltro fece per un tempo limitato la natura delle origini (DRN 5, 783-836)» (cfr. Piergiacomi). Per l’approfondimento del lavoro agricolo si rimanda, nello specifico, al saggio di Mari su Esiodo e a quello di Carlsen dal titolo “Il lavoro agricolo tra ideologia e realtà: Columella”, in cui si ricorda come «Il De re rustica di Columella…, offre l’introduzione più completa e sistematica all’agricoltura romana».
9 Secondo Roscalla: «Senofonte ha… offerto spunti di riflessione al pensiero economico moderno. Sebbene non apertamente citato, non è azzardato ipotizzare che egli abbia influenzato Adam Smith nella sua concezione della divisione del lavoro». Columella, invece, fornisce un elenco dei requisiti fisici e intellettuali di alcuni dei numerosi lavori, elenco che è molto interessante per la sua visione del lavoro (cfr. Carlsen).
10 «La divisione sociale del lavoro costituisce il nucleo della kallipolis» (cfr. Ferrari).
11 Rispetto al lavoro manuale, la cui prima compiuta autocoscienza nel mondo occidentale è rappresentata dall’opera esiodea Opere e giorni (cfr. Mari), va rilevato, che se da un certo punto di vista «le attività manuali, sono assolutamente disprezzate, al punto che chi svolge un lavoro manuale viene chiamato βάναυσος, aggettivo che significa, contemporaneamente, “intento a un mestiere”, “a un lavoro manuale”, ma anche “volgare”, “ignobile”» (cfr. il mio “Attività lavorative e ozio intellettuale in Aristotele”), d’altro canto la valutazione di queste attività da parte degli antichi è tutt’altro che univoca. Se, ad esempio, in Platone, «ricorrono numerose affermazioni nelle quali si percepisce il suo disprezzo nei confronti delle attività manuali» (cfr. Ferrari), d’altro canto va anche rilevato come «la componente più svalutativa sia in larga parte motivata dal pregiudizio ideologico di un uomo aristocratico di fronte all’affermazione di figure professionali e sociali certamente lontane dal suo ambiente».
Arianna Fermani, University of Macerata, Italy, arianna.fermani@unimc.it, 0000-0002-2199-7431
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Arianna Fermani, Il mondo del lavoro e dell’ozio intellettuale: riflessioni introduttive, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.03, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -29, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Utopie del lavoro manuale e ozio in Omero
Giovanni Mari
1. Come è noto, le notizie sulla biografia di Omero, a cominciare dallo stesso nome e dalla stessa esistenza del poeta, non sono solo incerte, ma avvolte dalla leggenda. Tra i luoghi in cui si ritiene sia nato, la regione della Troade è tra i più probabili. Quanto alla data della stesura dell’Iliade e dell’Odissea, poemi che non è certo appartengano allo stesso autore, si pensa di collocarla tra la fine dell’VIII e l’inizio del VII secolo a.C. A fronte di queste incertezze sta la sicurezza della ineguagliata importanza dei poemi omerici per la formazione della cultura greca e quindi per la nostra stessa civiltà, oltreché del loro continuo impiego nei secoli ai fini dell’educazione.
2. In Omero le attività fondamentali, maggiormente virtuose e redditizie, sono la guerra, la rapina, la pirateria, la soppressione fisica dei vinti, che non possono essere ridotti in schiavitù, oppure dell’avversario sfidato in mortale duello. Il lavoro non è in sé disprezzato, ma ha un valore inferiore e appartiene ad un’altra dimensione delle attività. Ad illustrazione di tutto questo, esemplare è la narrazione di Achille, in presenza di «Odisseo ingegnoso», quando racconta che per accrescere il bottino dell’esercito comandato da Agamennone «molte notti senza sogno ho vegliato, e giornate di sangue trascorso combattendo», finché «dodici castelli distrussi con le mie navi, e undici, aggiungo, per terra nella Troade feconda» e «molti tesori e belli da tutte queste ho rapito» (Omero, Iliade 9, 307 sgg.). Ma anche il racconto di Odisseo falso mendicate ad Eumeo contiene elementi di questa cultura della guerra e della sua preminenza su quella del lavoro. Da un lato, quando Odisseo narra di azioni simili a quelle di Achille: «Prima che arrivassimo a Troia noi figli di Achei, guidai nove volte gli armati e le navi veloci contro uomini d’altri paesi, e mi ebbi molto bottino» (Omero, Odissea 14, 230-31). Dall’altro, quando riferisce la scelta delle attività di guerra come di un tipo di vita separato e preferibile a quello imperniato sul lavoro: «Così ero in guerra: non amavo (ou philon) il lavoro (ergon) o il governo di casa, che cresce splendidi figli; ma amavo sempre le navi coi remi e le guerre e le aste polite e le frecce, cose funeste che danno i brividi agli altri» (Omero, Odissea 14, 222-26).
Di questo mondo di eroi della guerra e della morte, i due poemi sono una cultura generale, l’approfondimento simbolico e religioso del suo significato, attraverso cui la ferinità istintiva dell’uomo, tuttora discendente dallo stato primitivo dell’umanità, viene presieduta e elaborata. In particolare il poema trasforma un’attività crudele e distruttiva, volta alla razzia delle ricchezze altrui e alla riduzione in schiavitù, cioè in ricchezza privata, delle persone non uccise, in un’attività dal significato non solo accettabile, ma elevato. Un’attività di cui si celebrano i valori richiesi per il successo in essa: coraggio, nobiltà, desiderio di vendetta, determinatezza nell’uccisione, alleanza con le divinità ecc. Per certi versi, considerando che gli dèi partecipano direttamente alle distruzioni e alle uccisioni, i poemi sono una sorta di teologia della guerra in cui la soppressione della vita e la rapina si intrecciano con nobiltà e valori elevati: non casualmente Atena è dea della guerra e della saggezza.
In questo quadro, composto dal punto di vista dell’aristocrazia, il lavoro costituisce una attività di valore inferiore, ausiliaria o sostitutiva di quella predatoria, svolta al fine della creazione dei beni necessari e della ricchezza non sottratta al lavoro altrui. Un’attività attuata da una umanità che non appartiene ai «migliori», la quale, non essendo in grado di organizzare rapine e guerre, era costretta a lavorare, oltreché cercare di difendere ciò che aveva prodotto. Per sé stessa, e per i signori, sia in rapporti di servitù, sia liberamente. Tra chi lavorava autonomamente, i piccoli proprietari di terra, gli artigiani possessori di un mestiere specialistico e i liberi privi di proprietà e di mestiere (tetes), questi ultimi rappresentavano l’anello più basso della società, più in basso degli stessi schiavi la cui esistenza, appartenendo al signore, era meno incerta ed esposta alla violenza altrui.
3. Ebbene in questo quadro composto di eroi, di specialisti manuali (demiourgoi), servitù e precarietà sotto-servile, spiccano due utopie del lavoro manuale. Una, famosa, nell’Iliade, che sarà ripresa e trasfigurata da Aristotele nella Politica; e una nell’Odissea incarnata da Odisseo stesso. Partiamo dall’Iliade. Tutto inizia con la visita della dea Teti, madre di Achille, a Efesto, lo «zoppo» fabbro degli dèi, incontrato nella sua fucina e ricercato dalla dea perché costruisse lo scudo con cui Achille avrebbe affrontato e ucciso Ettore. Mentre Teti è nella «casa» dell’«inclito fabbro», si sorprende di vedere tripodi e macchine di somiglianza umana che si muovono autonomamente nel laboratorio del fabbro:
E Teti piedi d’argento giunse alla casa d’Efesto […] E lo trovò sudante, che girava tra i mantici, indaffarato; venti tripodi in una volta faceva […] ruote d’oro poneva sotto ciascun piedistallo, perché da soli entrassero nell’assemblea divina, poi tornassero a casa, meraviglia a vedersi […] il mostro ansante si scostò dall’incudine zoppicando […] si asciugò il viso e le mani e il collo robusto e il petto peloso, vestì la tunica, prese il suo grosso bastone e venne fuori zoppicando; due ancelle si affaticavano a sostenere il signore, auree, simili a fanciulle vive; avevano mente nel petto e avevano voce e forza, sapevano l’opere per dono dei numi immortali; queste si affaticavano a sostenere il signore (Omero, Iliade 18, 369 sgg.).
A partire da questa scena popolata da automi, e ricordando anche la statua semovente di Dedalo, Aristotele nel primo libro della Politica elabora l’idea di un mondo in cui le macchine sé moventi e capaci di attività umane sostituiscono gli schiavi e i «subordinati»:
Se ogni strumento riuscisse a compiere la sua funzione o dietro un comando o rivedendolo in anticipo e, come dicono che fanno le statue di Dedalo o i tripodi di Efesto i quali a sentire il poeta “entran di proprio impulso nel consesso divino”, così anche le spole tessessero da sé e i plettri toccassero la cetra, i capi artigiani non avrebbero davvero bisogno di subordinati, né i padroni di schiavi (Aristotele, Politica I, 1233b).
Quindi un’utopia di liberazione dal lavoro manuale subordinato (servile e artigianale), sostituito dalle macchine, ma anche del lavoro intellettuale dell’aedo, che comunque canta agli ordini del signore.
La seconda utopia, contenuta nell’Odissea, è altrettanto interessante, anche se di natura diversa. In questo poema il protagonista viene descritto come costruttore di zattere, del letto nuziale, coltivatore di campi, bovaro e allevatore di pecore, oltreché nocchiero (Omero, Odissea rispettivamente 5, 228-61; 23, 189-201; 18, 366-75). Tutte attività specialistiche in cui naturalmente Odisseo eccelle. Emerge, così, improvvisamente, un modello di lavoro manuale specialistico di carattere poliedrico, quindi non da thes, che faceva lavori diversi perché non specialistici; un lavoro svolto dall’eroe aristocratico che anche potrebbe non svolgere, ma farlo realizzare da coloro che sono al suo comando, e che si capisce che egli compie con piacere e liberamente. Si potrebbe dire per hobby, o comunque non per necessità.
Moses Finley, sulla base di un passaggio della Retorica di Aristotele («non praticare alcuna professione artigianale, perché è proprio dell’uomo libero non vivere in dipendenza di altri»: Aristotele, Retorica, 1366a 32), fornisce una chiave per l’interpretazione di questa seconda utopia, come l’abbiamo chiamata:
Pastori e contadini, compresi i tetes […] potevano lavorare. Come per il commercio, così per il lavoro il giudizio morale della società non era volto all’atto in sé, quanto alla persona o alla circostanza […] Odisseo non aveva bisogno di arare per poter vivere: sebbene sapesse lavorare la terra, guidare i greggi al pascolo e costruire una zattera, è certo che raramente lavorava nella sua proprietà se non per divertirsi (except in sport). Era questa la grande linea che divideva chi era costretto a lavorare da chi poteva farne a meno […] la prova era questa, che la condizione dell’uomo libero è di vivere non sottoposto a un altro. Perciò vi era una netta distinzione tra coloro che, pur lavorando, rimanevano padroni di sé, come i pastori e gli agricoltori indipendenti, e i tetes e gli schiavi che lavoravano per gli altri, e non erano indipendenti. Gli schiavi, almeno, erano di solito vittime del caso: il tes in quel senso stava peggio di tutti: volontariamente rinunciava ad essere padrone del proprio lavoro, in altre parole, della propria libertà (Finley 2014, 83-4).
Odisseo svolgeva lavori manuali tipici del servo, come del lavoratore indipendente, ma siccome non è l’attività in sé che determina la libertà o meno della persona, ma l’autonomia in cui viene o non viene svolta, egli, che è un nobile, può svolgere qualsiasi lavoro, ed anche interromperlo o non svolgerlo affatto, come preferisce quasi, per usare le parole di Finley, se facesse dello «sport».
Ma in questa maniera Omero pone il problema fondamentale della possibilità del lavoro come attività libera, anche se nel caso in cui esemplifica questo concetto, limita questa possibilità alle condizioni di privilegio sociale di chi lavora, alla condizione aristocratica del lavoratore, oppure a quelle delle élites manuali (come coltivatori autonomi e maestri artigiani). In ogni caso, ponendo la distinzione tra l’attività del lavoro e le condizioni umano-sociali del suo svolgimento, cioè facendo dipendere la differenza tra libertà e illibertà del lavoro dai rapporti sociali in cui il lavoro accade – in Omero immodificabili -, pone in linea di principio, e in generale, l’idea di una attività di lavoro manuale libera, anche se deve immaginarla svolta da un eroe, nella forma utopica della poliedricità dei lavori manuali di Odisseo. Il fatto che questa libertà sia fondata sulla libertà del nobile ed eroico guerriero niente toglie all’importanza e originalità dell’idea. L’idea della libertà del lavoro manuale che la poesia di Omero offre alla nostra cultura.
4. Ma in Omero, straordinariamente, riveniamo anche un’altra idea essenziale della nostra cultura, che sarà poi interpretata e trasformata in termini filosofici da Aristotele. Mi riferisco all’idea di un tempo sottratto alle attività militari, lavorative e politiche, e dedicato alla crescita personale disinteressata, quello che i greci chiameranno schole e i latini otium. Che cosa se non la prima forma di otium rinvenibile nella nostra cultura è il racconto del proprio viaggio che Odisseo svolge durante il banchetto promosso in suo onore da Alcinoo re dei Feaci (Omero, Odissea 8-12)? Una narrazione compiuta nella silenziosa e rapita attenzione dei commensali, accompagnata dalla musica del rapsodo, in cui i fatti narrati si legano indissolubilmente ai valori del coraggio, del rischio, della nobiltà e fraternità dei compagni di tante sventure, per cui la narrazione diventa atto di educazione morale: «Disse così [Odisseo]: immobili erano tutti, in silenzio; da incantesimo erano presi nella sala ombrosa» (Omero, Odissea 11, 333-34). Tensione emotiva, allegria conviviale, narrazione di fatti inauditi, formazione morale al suono della cetra, in uno spazio aperto alle gare di ginnastica, costituiscono un quadro di tempo libero di elevazione spirituale, non privo di agonismo morale e fisico (reale e raccontato), fine a sé stesso capace di rappresentano uno stupendo esempio di otium.
5. Le due utopie hanno significati molto diversi. La prima parla di una possibile libertà tecnologica dal lavoro coercitivo, la seconda della libertà nel lavoro non subordinato. La seconda, tra l’altro, sembra voler offrire un’immagine più completa, più ‘umana’ dell’eroe, che è in grado di svolgere anche lavori manuali, senza rinunziare alla propria autonomia. Quindi un duplice rifiuto del lavoro subordinato che rivaluta il lavoro autonomo, quello che permane oltre la sostituzione tecnologica del lavoro degli schiavi e quello che riesce a conquistare rapporti sociali di lavoro che garantiscano l’autonomia nel lavoro, come nel caso di quelli aristocratici di Odisseo. Si tratta di due idee che hanno attraversato tutta la nostra civiltà e che sono tuttora vive e determinanti. Possiamo dire che sono parte integrante della nostra cultura del lavoro. Lo stesso possiamo dire dell’immagine di otium rappresentato dall’episodio del banchetto svolto alla corte di Alcinoo. Ed il fatto che tutte e tre queste idee siano presenti all’origine della nostra cultura scritta testimonia l’essenzialità che per la nostra civiltà hanno il lavoro e l’ozio. Nonché l’incredibile forza dell’immaginazione poetica, in questo caso di Omero, nel tracciare prospettive di lunga durata. E quindi la presenza determinante di queste prospettive al di là dei superficiali storicismi e delle diverse apologie del presente.
Più precisamente. Le due utopie del lavoro pongono la questione, che nella nostra cultura si rivela subito centrale, del rapporto tra libertà e lavoro. Una questione che si intreccia, da un lato, con quella del senso personale del lavoro, e, dall’altro, col suo significato sociale. Le due soluzioni avanzate da Omero, quella tecnologica e quella ‘sportiva’, non prevedono una trasformazione del modo di lavorare subalterno. Ma, alternativamente, o una sua sostituzione con le macchine, cioè la sua eliminazione tecnologica, oppure un mutamento dei rapporti sociali in cui l’attività subalterna accadeva e da cui appare determinata. In ogni caso non si ricerca la fine del lavoro, ma la fine della sua forma subordinata. Le macchine sostituiscono gli schiavi e i subalterni, non le altre forme di lavoro (autonome). E Odisseo rappresenta l’idea di un lavoro manuale libero, e anche se la sua libertà non cancella la necessità di tutti gli altri lavori, essa indica comunque la possibilità di un lavoro scelto e piacevole.
E la nostra cultura non sta forse tuttora dibattendo le questioni del lavoro entro questi limiti? Quello rappresentato da una sostituzione con le macchine del lavoro più ripetitivo e dequalificato, da un lato, e quello di allargare gli spazi di libertà nel lavoro per una maggiore autorealizzazione della persona e, insieme, una maggiore e più qualificata produttività, dall’altro? Ovviamente sorge anche l’interrogativo se sia finalmente possibile andare oltre l’immaginazione di Omero e pensare ad un mutamento del lavoro e non solo dei rapporti sociali o delle tecnologie impiegate, le quali non cambiano comunque i termini essenziali in cui accadono il lavoro e la sua natura.
Quanto all’idea di ozio, ancorché elaborata entro la cultura aristocratica del tempo, pone la questione universale della necessità di un tempo sottratto agli impegni ed al lavoro quotidiani in cui costruire l’identità e la forma del sé in esperienze e rapporti personali di qualità finalizzati al piacere spirituale che essi possono determinare per se stessi.
Insomma le vicende umane narrate da chiunque si celi dietro il nome di Omero non ci propongono solo l’eroismo e la forza impietosa degli eroi e degli dèi del poema, ma anche gli elementi essenziali di una cultura assai più complessa e nella quale, per fortuna, siamo ancora dentro.
Riferimenti bibliografici
Aristotele. 1996. Retorica, a cura di M. Dorati. Milano: Mondadori.
Aristotele. 2000. Politica, a cura di R. Laurenti. Roma-Bari: Laterza.
Finley, M. I. 2014. Il mondo di Omero. Milano: PGRECO.
Mari, G. 2019. Libertà nel lavoro. La sfida della rivoluzione digitale. Bologna: il Mulino.
Negri, A. 1986. I tripodi di Efesto. Milano: Sugarco Edizioni.
Omero. 1990. Iliade, trad. di R. Calzecchi Onesti. Torino: Einaudi.
Omero. 1991. Odissea, trad. di G. A. Privitera. Milano: Mondadori.
Giovanni Mari, University of Florence, Italy, giovanni.mari@unifi.it, 0000-0001-6045-968X
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Giovanni Mari, Utopie del lavoro manuale e ozio in Omero, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.04, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -36, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro come aretè di Esiodo
Giovanni Mari
1. Incerte e frammentarie sono le notizie sulla vita di Esiodo e quelle certe sono tratte direttamente dalle sue opere. Nasce verso la metà dell’VIII secolo a.C. ad Ascra, a sud dell’Elicone, in Beozia, un villaggio che egli descrive come «brutto d’inverno, penoso d’estate, favorevole mai». Il padre era un commerciante che proveniva dalla città eolica di Cuma spinto da avverse vicende a trasferirsi ad Ascra. Alla morte del padre una disputa sull’eredità lo contrappone al fratello Perse che sopraffece Esiodo attraverso la corruzione dei signori della contrada. Un episodio che influenzò significativamente la vita di Esiodo come attesta il poema Le opere e i giorni, in gran parte scritto rivolgendosi direttamente al fratello. Esiodo fu anche un aedo e non solo un piccolo coltivatore e allevatore autonomo. Il corpus esiodeo, trasmesso dalla tradizione medievale bizantina, ci ha consegnato tre principali opere in buono stato: la Teogonia, Le opere e i giorni, lo Scudo seguite dal Catalogo delle donne. Ma appare certo che Esiodo abbia scritto altre opere oramai perdute. Appartengono sicuramente ad Esiodo la Teogonia, Le opere e i giorni e parti del Catalogo. Nel presente articolo ci soffermeremo esclusivamente sulle Opere e i giorni, l’opera più importante e nota di Esiodo, che egli dedica al lavoro raccontato a partire dalla propria esperienza di contadino.
2. Le opere e i giorni ha come oggetto il lavoro agricolo e rappresentano la prima compiuta autocoscienza del lavoro (manuale) della cultura ufficiale della nostra civiltà. Siccome però è impossibile scrivere un poema senza interrompere in qualche misura l’attività lavorativa, Le opere e i giorni rappresenta anche il primo caso, forse il più illustre della nostra storia, di un ozio letterario liberamente scelto che racconta, in un’unità di lavoro manuale e lavoro intellettuale, l’oggetto del proprio ozio, cioè il lavoro svolto dal poeta, da cui l’autore si distacca per scrivere il poema. Per tutti questi motivi è difficile sottovalutare l’importanza di Esiodo, la cui idea di lavoro si ritrova alla base della nostra cultura.
Che cosa caratterizza questa idea? che, rileviamolo subito, è presentata da un lavoratore libero e proprietario dei mezzi di produzione, non sottoposto ad altri, cioè autonomo nella organizzazione e nelle finalità della sua produzione. In sintesi, il fatto che il lavoro, che non per scelta degli uomini è un’attività necessaria, è comunque un’attività che può essere liberamente scelta, in nome del benessere materiale e spirituale del lavoratore, in accordo con la Giustizia universale e finalizzata alla realizzazione della vita eccellente. Il lavoro non è un’invenzione umana, ma interamente umane sono la motivazione a svolgerlo e la forma del rapporto che ciascuno può intrattenere con esso, una forma basata sulla conoscenza delle condizioni e dei mezzi per svolgerla, nonché del valore dei risultati. In questo senso il lavoro agricolo presentato da Esiodo è un’attività che garantisce la sicurezza e il benessere materiali e, insieme, comportare una formazione umana, morale e culturale, che può arrivare, come nel caso dell’autore del poema, alla consapevolezza culturale del proprio lavoro tradotto in poesia.
Letterariamente Le opere e i giorni è una teologia del lavoro, una teologia che anticipa di circa due secoli quella della Genesi, che nella nostra cultura avrà un peso evidentemente maggiore. In questo senso, la concezione del lavoro di Esiodo rimane, per così dire, schiacciata tra la Bibbia e l’idea del lavoro intellettuale, contrapposto a quello manuale, di Aristotele. Per cui alla fine Esiodo, sempre citato ed elogiato, risulta un caso isolato, e la sua idea di lavoro di piccolo coltivatore autonomo, rimane espressione di valori agricoli che saranno sempre presenti nella cultura antica, ma senza rappresentare un paradigma su cui costruire le forme di vita culturalmente più ricercate.
3. Le opere e i giorni è suddiviso, dopo il proemio, in due parti principali, una teologica e gnomica fino al v. 382 e una seconda, dedicata al lavoro dei campi, dal v. 383 alla fine del poema. Nell’introduzione a Esiodo. Tutte le opere e i frammenti, Cesare Cassanmagnago (2009, 42-5) suddivide gli 828 versi dell’opera in quindici sotto parti: proemio (1-10); le due Erides (11-26); la lite con Perse (27-41); la vicenda di Prometeo e Pandora (42-105); il mito delle cinque età (106-201); l’apologo dell’usignolo e dello sparviero (202-12); giustizia e tracotanza (213-47); invettiva contro i re (248-73); la legge che Zeus impose all’uomo (247-85); ammonimento a Perse (286-98); l’imperativo del lavoro (299-382); il calendario agricolo (383-617); la navigazione e il commercio (618-89); consigli pratici (695-764); i giorni fausti e infausti per i lavori (764-828).
Per capire quale sia l’idea di lavoro di Esiodo sono necessarie entrambi le parti anche se la prima contiene gli elementi culturali essenziali di tale concezione, mentre la seconda è utile soprattutto per comprendere gli aspetti tecnici del mestiere ed il lato di unità, insieme armonica e conflittuale, che il lavoro dei campi intrattiene con la natura, aspetti interessanti, ma su cui non ci soffermeremo. L’elemento culturale fondamentale è l’idea, come già ricordato, della necessità del lavoro, che nelle pagine del poema diviene un’attività liberamente, scelta ai fini della costruzione di una esistenza materialmente sicura e moralmente giusta. La tesi è elaborata sul filo della polemica col fratello Perse, prototipo della persona che anziché lavorare deruba i frutti del lavoro altrui, ma che per questo si pone in linea di opposizione alla Giustizia di Zeus e alla moralità umana che il poema intende contribuire a costruire.
L’uomo non ha scelto la necessità del lavoro, la quale è la conseguenza, a) di una decisione di Zeus, precisamente di una disputa tra gli dei, in particolare tra Zeus e Prometeo, a causa della quale i mezzi per vivere (bion) sono il risultato di una faticosa attività: «Il fatto è che gli dèi hanno nascosto agli uomini i mezzi di vita (bion) […] Zeus li nascose, in collera nell’animo suo, perché lo ingannò Prometeo […] perciò agli uomini tramò penose angustie e nascose il fuoco» 1; b) la necessità del lavoro non è solo il risultato del conflitto meta-umano tra gli dèi, ma è anche causata da un motivo interamente umano, la «tracotanza» (hybris), che segna e spiega la decadenza della storia umana, determinando, dopo l’abbandono dell’età dell’«oro», il trapasso cruciale dall’età d’«argento» a quella di «bronzo» e poi – dopo l’età intermedia degli «eroi» – all’età del «ferro»:
D’oro primamente la stirpe degli uomini mortali fecero gli immortali […] Come dèi vivevano, il cuore sgombro da pena, distanti ed esenti da fatica e pianto […] ogni cosa buona essi avevano, e frutti produceva la terra ricca di biade spontaneamente […] benevoli e pacifici vivevano dei loro lavori (erga) tra molti beni, ricchi di greggi, cari agli dèi felici […] Volesse il cielo che io non vivessi nella quinta stirpe […] Ora infatti è la stirpe di ferro, né mai di giorno né di notte smetteranno da fatica e dolore di venir consumati […] Gente per cui il diritto sarà la forza delle mani […] e la tracotanza fatta uomo apprezzeranno; la giustizia sarà nelle mani e il pudore non esisterà […] la competitività invidiosa tutti quanti i poveri umani, col suo sguardo sinistro, accompagnerà […] al male non ci sarà riparo (Esiodo, Le opere e i giorni, 109-201).
Il lavoro, quindi, essendo presente anche nell’età dell’oro, non è stato inventato da Zeus o dalla «tracotanza», ma l’uno e l’altra lo hanno trasformato da una attività svolta da uomini «esenti da fatica» che vivevano «pacifici», tra «molti beni, ricchi di greggi» e «felici», nell’attività necessaria che conosciamo, svolta nel contesto in cui «al male non ci sarà riparo». La frattura quindi non è tra non lavoro e lavoro (necessario), ma tra lavoro svolto in pace e felicità e lavoro svolto in «competitività invidiosa» e senza rispetto della giustizia, cioè in uno stato di «tracotanza». In questo senso Zeus e la stoltizia umana hanno ugualmente concorso alla trasformazione del lavoro. Ma il discorso non finisce qui.
Zeus, e la tracotanza «fatta uomo» hanno creato questo contesto apparentemente senza uscita, ma il lavoro necessario, trasformato insieme al mondo, non è soltanto un risultato negativo di questa tragedia, cosmica ed umana insieme, esso è anche l’occasione di un possibile riscatto. Inserito nel mondo del «male», trasformato, da questo stesso «male», da attività felice in fatica indispensabile per vivere, esso, in un rovesciamento dialettico, può essere anche lo strumento della «prosperità» (aretè) umana, cioè della relativa uscita da questo «male». A questo fine esso ha bisogno, prima di tutto, che Zeus faccia rispettare la Giustizia (dike): «Zeus, porgimi orecchio, guarda, ascolta, dirigi secondo giustizia le leggi, tu; io, per parte mia, comunicherò a Perse cose vere» (Esiodo, Le opere e i giorni, 9-10), cioè scriverò Le opere e i giorni. Ed è una certa idea di lavoro a dare a Esiodo la forza di rivolgersi direttamente a Zeus – la stessa forza che, come Esiodo racconta all’inizio della Teogonia, le «Muse eliconie», cioè una energia divina, strappandolo dal suo lavoro in nome dell’ozio (il «bel canto» a cui lo «ammaestrarono») che gli hanno donato perché scrivesse (Esiodo, Teogonia, 22).
4. Ed è in questo straordinario gioco teologico che si annuncia l’idea di lavoro di Esiodo, la quale sorregge interamente il suo appello alla divinità. Perché il lavoro, sia attraverso l’attività, sia attraverso i risultati, determina il tipo di vita in cui la Giustizia può esistere e che la Giustizia appare indispensabile perché possa esistere. Purché le persone non seguano l’esempio di Perse, ma che vogliano lavorare, e lo facciano prima di tutto per la propria esistenza, perché la vita migliore di ciascuno dipende prima di tutto dalla propria capacità di lavorare.
Il lavoro – anche sotto la spinta della buona «invidia» che «l’indolente sveglia ugualmente all’azione» (Esiodo, Le opere e i giorni, 20) – produce aretè, cioè un’eccellenza materiale («prosperità») che è anche spirituale, secondo una visione molto realistica della vita in cui solo la sicurezza economica permette ogni altra soddisfazione. Ma anche con la consapevolezza che è impossibile aprirsi al lavoro se non si è un «uomo giusto», se non ci si rifiuta di «divorarsi reciprocamente» come gli animali e di sopraffare gli altri con la «violenza». Al punto che per Esiodo Giustizia e lavoro sembrano implicarsi necessariamente: che solo l’uomo giusto può aspirare a costruirsi, col «sudore», una vita virtuosa («operando, molto più caro agli dèi immortali sarai, come ai mortali») (Esiodo, Le opere e i giorni, 309), e che solo la giustizia universale di Zeus può garantire a chi lavora la possibilità di costruirsi la vita che il lavoro gli permette di realizzare. In questo senso Esiodo rivolge al fratello, intendendo parlare a tutti coloro che si comportano come Prese:
O Perse, tu tutto questo mettiti bene in testa, e dunque ascolta la giustizia, dimentica la violenza […] a costui Zeus dalla vasta voce concede prosperità (aretè) […] Tu dunque […] orsù lavora, Perse […] La fame infatti è certo, in ogni caso, compagna dell’uomo inoperoso […] Nessun lavoro è biasimevole, l’inoperosità è biasimevole; se lavori, presto l’ozioso ti invidierà perché diventi ricco; e alla ricchezza s’accompagnano virtù (aretè) e fama […] Vergogna non buona accompagna il bisognoso […] la vergogna si collega alla povertà, l’audacia alla prosperità. La ricchezza non è da rapinare […] Se alla ricchezza il tuo cuore aspira nel petto, agisci in tal modo e accumula lavoro su lavoro (Esiodo, Le opere e i giorni, 274-382).
Laddove occorre rilevare che l’uso di Esiodo di un termine cruciale come aretè, che rimanda a contenuti sia morali (virtù), sia materiali (prosperità), – che giustamente il traduttore traduce talvolta in un senso e talvolta in un altro, sottolineando il lato materiale oppure spirituale del significato dello stesso lemma a seconda del contesto -, contribuisce a sottolineare che per il poeta il senso del lavoro non si identifica con il fine della produzione, ma che dipende dal modo in cui la persona vive tale produzione. In altre parole, l’ambiguità semantica, necessaria in mancanza di termini distinti e più precisi, indica chiaramente che per Esiodo il fine del lavoro non è la ricchezza, ma il benessere morale della persona, a cui naturalmente la sicurezza economica è indispensabile. La ricchezza è un mezzo non il fine del lavoro: «la ricchezza è la vita per i miseri mortali» (Esiodo, Le opere e i giorni, 686). L’autocoscienza iniziale del lavoro si presenta dunque nella nostra cultura come idea di un’attività complessa, non ridotta agli aspetti economici, ma con questi intrecciata al fine della costruzione di una vita equilibrata e moralmente sana. In questo intreccio di elementi materiali, psicologici e culturali (sicurezza, giustizia, fama ecc.), Esiodo rappresenta l’incarnazione dei suoi concetti: egli è un contadino economicamente benestante e un poeta, un poeta che senza quella sicurezza economica non avrebbe potuto essere tale. Notando che in entrambi i casi, come lavoratore agricolo e come poeta, la sua vita rimane all’insegna dell’attività perché in Esiodo l’«inoperosità» (aergin) è il male. Ed il lavoro insieme all’ozio appaiono essere le attività essenziali su cui costruire l’esistenza di ciascuno.
Un esempio di come la ricchezza non sia il fine, ma il mezzo per ricercare la sicurezza necessaria contro il «male» determinato dagli uomini e dalla natura sono i vv. 582-96, in cui il Esiodo elogia il benessere del riposo in cui si consumano, in compagnia, con soddisfazione e in un rapporto pacificato con la natura, i prodotti del proprio lavoro:
Quando il cardo è in fiore e la rumorosa cicala su un albero seduta spande il suo stridulo canto […], allora molto grasse le capre e il vino ottimo, le donne ardentissime, gli uomini debolissimi si fanno […] Allora sì ci fosse l’ombra di una roccia e vino di Biblo e una focaccia morbida di latte e farina […] e la carne di una vacca […] e di capretti di prima figliata; e bevici sopra vino scintillante, seduto all’ombra, il cuore sazio di cibo col viso rivolto al soffio favorevole di Zefiro: attingendo da una fonte perenne e corrente e che niente ha intorpidito, versa tre parti di acqua e aggiungi una quarta di vino.
Occorre infine ricordare di nuovo, come la seconda parte dell’opera contenga le notizie metereologiche e la descrizione degli attrezzi necessari per il successo del lavoro agricolo, in molti casi con precisi consigli di come costruire gli attrezzi e di come sfruttare il trascorrere delle stagioni. Insomma un quadro di precise conoscenze finalizzate alla trasformazione ed allo sfruttamento della natura che dimostrano come il lavoro di cui parla Esiodo sia un’attività fondata su di un solido sapere ed una esperienza personali: in altre parole Le opere e i giorni rappresenta anche la trasmissione di un mestiere al fine di lavorare bene.
5. A me sembra che il poema, Le opere e i giorni, vada letto a partire dall’inusuale proemio in cui Esiodo, nei versi 9-10 che abbiamo riportato, si rivolge perentoriamente a Zeus perché instauri nel mondo la legge della Giustizia, mentre il poeta da parte sua racconterà «cose vere», nel suo rapporto letterario con Perse. Ma queste «cose vere» sono essenzialmente la verità del lavoro. Quindi la richiesta a Zeus si basa su di uno scambio tra Giustizia e lavoro. Lo svolgimento del poema chiarirà questo patto, nel senso che il lavoro richiede la Giustizia, sia perché solo un uomo giusto può lavorare bene, sia perché solo se c’è giustizia il lavoro può produrre tutti i suoi effetti. L’ingiustizia annichila il valore del lavoro. Questa è la verità che Esiodo narra al fratello e quindi anche a Zeus. Il quale, evidentemente, anche per ciò che il poema racconta, se ha determinato o non impedito che il lavoro si affermasse come necessità, niente ha fatto perché si realizzassero le giuste condizioni di lavoro. In ogni caso l’umanità rappresentata da Esiodo pone la questione della Giustizia come la principale conseguenza dell’idea di lavoro che il poema illustra. Un’idea a cui, evidentemente, per Esiodo non corrispondono le condizioni culturale e sociali di cui invece ha bisogno. Infatti è impossibile lavorare in condizioni di sopraffazione e violenza, le quali possono annullare i risultati del lavoro di una vita. La Giustizia invece, come legge e coscienza di ciascuno, determina le condizioni che il lavoro dell’età di Esiodo richiede; le quali sono assai diverse da quelle di altri tempi, ad esempio di quelli di Omero in cui, invece, la rapina e l’esproprio violento attuati dagli eroi fanno parte dei valori difesi, tempi nei cui confronti l’autocoscienza del lavoro di Esiodo pone una frattura (cfr. Finley 2014).
Riferimenti bibliografici
Cassanmagnago, C. 2009. Introduzione a Esiodo, Tutte le opere e i frammenti. Con la prima traduzione degli scolii. Milano: Bompiani.
Esiodo. 1983. Opere, a cura di A. Colonna. Torino: Tea.
Esiodo. 2004. Le opere e i giorni, trad. di L. Magugliani. Milano: BUR.
Finley, M. I. 2014. Il mondo di Omero. Milano: PGRECO.
Jaeger, W. 2004. Introduzione a Esiodo, Le opere e i giorni, trad. di L. Magugliani. Milano: BUR.
Mari, G. 2019. Liberta nel lavoro. La sfida della rivoluzione digitale. Bologna: il Mulino.
1 Nuovamente ingannato da Prometeo Zeus attua una seconda vendetta nei confronti degli uomini cui Prometeo era riuscito di nuovo a donare il fuoco: crea Pandora la quale scoperchia il vaso contenente tutti i male che da allora affliggono l’umanità. Il lavoro e i mali ricevuti attraverso un atto femminile sono quindi il risultato della vendetta di Zeus. In questo modo Esiodo stabilisce un nesso problematico e misogino tra lavoro, donna e disgrazie.
Giovanni Mari, University of Florence, Italy, giovanni.mari@unifi.it, 0000-0001-6045-968X
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Giovanni Mari, Il lavoro come aretè di Esiodo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.05, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -42, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro, tecnica e società in Platone: uno sguardo d’insieme
Franco Ferrari
1. Introduzione: lavoro manuale e tecniche nel V secolo
Uno dei fenomeni più eclatanti che interessò la società, la mentalità e la cultura ateniese lungo tutto il V secolo è certamente rappresentato dall’impetuosa affermazione delle tecniche e dalla conseguente ascesa sociale, intellettuale e politica dei loro possessori. Le varie arti (technai), sia quelle propriamente produttive e trasformative (agricoltura, metallurgia, carpenteria ecc.), sia quelle preposte alla conduzione (navigazione), sia infine quelle connesse alla cura di un determinato ambito (allevamento, medicina), conobbero un’espansione straordinaria e finirono per contribuire in maniera decisiva a modificare la stessa autorappresentazione dell’uomo.
Nel Prometeo incatenato di Eschilo il titano rivendica a sé l’invenzione per mezzo del fuoco di un lungo elenco di tecniche che hanno arrecato molti vantaggi agli uomini consentendo loro di ridurre il grado di esposizione alla natura e al fato. Si tratta, tra le altre, dell’agricoltura, della falegnameria, della metallurgia, della costruzione di navi, dell’allevamento e naturalmente della medicina (Prometeo incatenato, 439-506). Sebbene la scoperta di queste tecniche venga attribuita a Prometeo, è evidente che il richiamo al titano simboleggi il ruolo degli uomini i quali sono i veri responsabili di queste invenzioni (questo aspetto viene richiamato esplicitamente nell’Antigone di Sofocle).
Un interessante esempio di teorizzazione del ruolo delle tecniche nel progresso dell’umanità si trova in Democrito (460-360 a.C.), il quale vede in esse una soluzione al bisogno (chreia), determinato dalla condizione di precarietà nella quale gli uomini conducono la loro esistenza. Ma si deve ad Anassagora (500-428 a.C.), attivo ad Atene durante l’età periclea, la formulazione di un’antropologia fondata sulle tecniche, che diventano in lui il tratto distintivo del genere umano. Secondo Anassagora, il quale per più di un aspetto può venire considerato come l’ideologo delle classi emergenti legate alle tecniche, l’eccezionalità dell’uomo risiede in una dotazione biologica consistente nel possesso delle mani, che lo rendono più intelligente degli altri animali. Aristotele ci informa infatti che «Anassagora dice che l’uomo è il più sapiente dei viventi perché ha le mani» (DK A 102). Non c’è dubbio che in lui il lavoro manuale assurga al ruolo di contrassegno dell’umanità. In un certo senso la sua riflessione sancisce sul piano teorico e ideologico la progressiva affermazione dei ceti produttivi legati all’esercizio delle tecniche, la cui ascesa politica e sociale costituisce uno dei caratteri più tipici della democrazia ateniese del V secolo.
La riflessione epistemologica sullo statuto e l’efficacia delle tecniche trova un altro significativo punto di snodo in alcune opere del corpus ippocratico, soprattutto in Antica medicina e nello scritto Sull’arte (Peri technes), dove vengono indagati i presupposti metodologici della tecnica medica, con il preciso obiettivo di distinguerla dalle pratiche mantiche e addirittura magiche.
In generale la tecnica si profila come il versante operativo della conoscenza, ossia come un sapere che incorpora una dimensione applicativa caratterizzata da una componente di efficacia (dynamis): essa si mostra in grado di modificare la realtà a vantaggio dell’uomo. Sul piano epistemologico nei due grandi rappresentanti del pensiero filosofico, Platone e Aristotele, la tecnica sembra possedere alcuni requisiti che concorrono a definirne il profilo; si tratta: 1) della delimitazione del campo di applicazione; 2) di un certo tasso di universalità; 3) della trasmissibilità delle conoscenze su cui si fonda; 4) di un significativo grado di precisione (akribeia); 5) della capacità di fornire un fondamento eziologico, ossia causale, alle procedure utilizzate. Anche le tecniche propriamente manuali condividono queste caratteristiche, sebbene esse presentino alcuni aspetti peculiari connessi alla prevalenza del momento empirico ed operativo.
2. La posizione di Platone nei confronti delle tecniche e degli artigiani
L’atteggiamento di Platone verso il lavoro manuale e coloro che lo praticano, ossia i possessori di una tecnica di tipo pratico, appare piuttosto ambiguo o quantomeno difficile da precisare in maniera univoca. Da una parte, il Socrate al quale egli affida la conduzione della maggior parte dei suoi dialoghi non è affatto pregiudizialmente ostile alle tecniche: figlio di una levatrice e di un modesto scultore, Socrate sembra nutrire una certa simpatia verso gli artigiani, ai quali attribuisce, come vedremo, il possesso di una competenza operativa che rinvia a un sapere effettivo; dall’altra, Platone non nasconde nei suoi scritti una notevole dose di disprezzo verso le attività che comportano una componente empirica e pratica, alle quali egli contrappone anche sul piano antropologico il valore della riflessione filosofica. Come si vede, quello del rapporto di Platone nei confronti del lavoro banausico è un problema abbastanza articolato che merita per questo qualche considerazione supplementare.
Nell’Apologia Socrate racconta della sua inchiesta finalizzata a dimostrare la fallacia della sentenza delfica che lo qualificava come «il più sapiente degli uomini». Poiché, come è noto, egli aveva sempre dichiarato di non sapere nulla, si mise in cerca di qualcuno che fosse in possesso di una qualche conoscenza e che dunque risultasse più sapiente di lui, smentendo in questo modo l’oracolo di Apollo. Inizialmente egli si rivolse agli uomini politici e ai poeti, per rendersi conto che i primi non possedevano nessuna conoscenza dei valori che avrebbero dovuto fungere da modelli per la loro attività (il buono, il giusto, il bello ecc.), mentre i secondi agivano in modo del tutto inconsapevole, in maniera non dissimile dagli indovini e dai vaticinatori. Alla fine Socrate decise di indirizzarsi verso i lavoratori manuali, i quali si mostrarono effettivamente competenti, vale a dire in possesso di un sapere certo, verificabile ed efficace; tuttavia, nel momento in cui pretendevano di estendere il campo di applicazione di questo sapere al di là dei confini della loro tecnica, applicandolo alle «cose più grandi» (ta megista), cioè presumibilmente alla sfera politica, essi mi macchiavano di una presunzione che finiva per invalidare i loro stessi meriti (Apologia, 20e-22e).
Secondo Socrate, dunque, i lavoratori manuali possono vantare il possesso di una qualche forma di conoscenza (controllabile, riproducibile ed efficace), e in questo risultano senz’altro superiori ai politici e ai poeti; ma nel momento in cui pretendono, come forse avevano fatto gli artigiani dell’età periclea e il loro ideologo Anassagora, di travalicare i confini del loro ambito di competenza, smarriscono ogni forma di legittimità.
L’atteggiamento complessivamente benevolo di Socrate nei confronti dei lavoratori manuali e dei possessori di una tecnica viene ampiamente confermato sia dalla testimonianza di Senofonte sia dalla lettura dei dialoghi platonici: da una parte, gli artigiani fanno parte degli interlocutori ai quali Socrate si rivolge con maggiore frequenza, tanto da indurre Crizia, leader del regime ultra-oligarchico dei Trenta Tiranni, a vietare a Socrate la frequentazione di calzolai, costruttori e fabbri (Senofonte, Memorabili I, 2, 37); dall’altra, essi sono spesso chiamati in causa da Socrate come «esperti» in un determinato ambito del sapere, tanto da suscitare l’irritata reazione del personaggio di Callicle, che lo apostrofa con queste parole: «Per gli dèi, non la smetti mai di parlare sempre e solo di calzolai, lavandai, cuochi e medici, come se il nostro discorso riguardasse loro!» (Platone, Gorgia, 491a).
Uno dei maggiori problemi teorici connessi all’interpretazione del pensiero di Socrate nei dialoghi platonici risiede nella determinazione della sua posizione rispetto al modello epistemologico fornito dalle tecniche. Molto spesso egli si appella a questo paradigma, cui dovrebbe conformarsi anche la conoscenza e il comportamento morale. Nel Critone, ad esempio, di fronte all’insistenza del suo amico Critone che lo esorta a seguire il consiglio di fuggire dal carcere anche per evitare che la gente ritenga che gli amici non lo abbiano aiutato a sottrarsi alla condanna a morte, Socrate invita il suo interlocutore ad affidarsi a una sorta di «principio di competenza», consistente nel seguire il consiglio di chi è veramente esperto in quell’ambito: come nel caso del maestro di ginnastica, il cui parere nel campo della preparazione fisica ha più valore di quello della maggioranza dei profani, così quando si tratta di prendere decisioni di natura morale la convinzione di chi è esperto vale di più dell’opinione della massa (Critone, 46b-48b).
Come si vede, Socrate sembra considerare il modello tecnico come un punto di riferimento anche per il comportamento morale. In molti casi egli si richiama all’esigenza di sottrarre l’ambito delle decisioni all’influenza delle credenze diffuse, del consenso, dei pregiudizi della maggioranza, per sottoporlo al principio di competenza, in maniera non dissimile da ciò che accade nell’ambito dei saperi tecnici. L’idea di applicare al comportamento morale le regole valide nel caso delle tecniche non è priva di risvolti problematici, ma testimonia almeno del riconoscimento da parte di Socrate (e di Platone) della solidità epistemologica e del valore sociale delle tecniche (anche manuali) e dei loro possessori.
A quanto appena detto si può aggiungere che Platone arriva addirittura ad assimilare l’autentica scienza politica alla tecnica della tessitura (hyphantiké techne), ossia a un’arte manuale caratterizzata dalla capacità di coniugare una serie di aspetti tra loro differenti (Politico, 279b-283a). In questo modo egli conferma di conoscere molto bene una tecnica manuale e di saperne apprezzare la struttura e il funzionamento. Non si può, infine, non accennare al fatto che una delle figure più importanti (e misteriose) della filosofia platonica, vale a dire il demiurgo, il divino artigiano che nel Timeo fabbrica l’universo sensibile alla maniera di un manufatto, riproduce nel suo operare tecnico un tipo di attività che coniuga i caratteri di un magistrato, di un fabbro, di un vasaio e perfino di uno scultore.
Quanto detto finora non deve però occultare la presenza negli scritti di Platone di numerose affermazioni nelle quali si percepisce il suo disprezzo nei confronti delle attività manuali, considerate spesso indegne di un uomo veramente libero. Un esempio significativo di questo atteggiamento viene fornito dalla gerarchia decrescente delle incarnazioni alle quali le anime sono sottoposte secondo il racconto mitico esposto nel Fedro. Qui Socrate colloca gli artigiani (demiourgoi) e i contadini al settimo posto, preceduti nell’ordine dai filosofi, dai re, dai veri politici, dagli atleti, dai sacerdoti e dai poeti, e seguiti solo dai sofisti e demagoghi, accomunati in un’unica categoria, e dai tiranni (Fedro, 248c-e). È evidente che un simile schema comporti una significativa svalutazione, sociale e ideologica, dei lavoratori manuali, ossia di coloro che adempiono a una funzione di natura produttiva. A questo proposito si può osservare che dai dialoghi si ricava una concezione che stabilisce in modo inequivoco il primato delle tecniche d’uso nei confronti di quelle produttive e acquisitive: l’attività di un produttore è sempre subordinata al sapere di colui che si serve dei suoi prodotti (cfr. per es. Eutidemo, 288e-290d).
In taluni casi Platone sembra assumere un atteggiamento sprezzante nei confronti di coloro che praticano attività banausiche, come emerge con tutta evidenza in un celebre passo del VI libro della Repubblica, inserito all’interno di una riflessione, decisamente amara, sullo stato in cui versa la filosofia, ormai nelle mani di individui indegni:
nei confronti delle altre tecniche la filosofia, pur così ridotta, conserva una reputazione piuttosto elevata, alla quale aspirano in molti, che, da una parte, sono di natura imperfetta, e dall’altra sono sia mal ridotti nel corpo a causa della pratica delle tecniche e delle attività manuali, sia deturpati e infiacchiti nell’anima a causa della attività banausiche (495d-e).
Questo intervento testimonia certamente il disprezzo quasi antropologico di Platone nei confronti delle attività manuali, le cui conseguenze negative intaccano tanto il corpo quanto l’anima di chi le pratica. Si tratta di un topos che si ritrova in Senofonte e in Aristotele, e che conferma la natura in larga parte ideologica e pregiudiziale di un simile atteggiamento.
Un discorso a parte, che qui è possibile solo accennare, merita la celebre sezione del Teeteto in cui Platone contrappone il bios filosofico a quello praticato dagli uomini politici e dai retori impegnati nei tribunali (172c-176a). Ciò che distingue il filosofo dagli oratori – ma in realtà da tutte le figure professionali che popolano la città – risiede nella disponibilità di tempo (scholé), vale a dire in una condizione di totale assenza di pressioni che orientino o determinino i suoi comportamenti: egli è libero di approfondire una determinata topica ma anche di deviare dal tema principale della sua indagine, senza che la clessidra lo incalzi, come avviene invece nel caso dell’oratore. La contrapposizione tra il filosofo e le altre figure sociali prende la forma della polarità tra libertà e schiavitù, in cui l’aspetto decisivo risiede nel differente rapporto con la dimensione temporale. La valorizzazione della scholé (otium latino) rappresenta uno degli elementi intorno ai quali prende forma la concezione del primato della theoria, ossia della vita contemplativa e teoretica, su quella attiva e politica; si tratta di un motivo certamente presente in Platone, ma destinato a venire ripreso e approfondito da Aristotele, il quale nel X libro dell’Etica Nicomachea si produce in un celebre elogio della vita contemplativa, concepita come il mezzo con cui l’uomo può assimilarsi al divino.
Come si vede, l’attitudine platonica nei confronti delle arti, e specialmente di quelle banausiche, appare tutt’altro che omogenea. In essa convergono aspetti ed esigenze differenti. Non c’è dubbio, in ogni caso, che la componente più svalutativa sia in larga parte motivata dal pregiudizio ideologico di un uomo aristocratico di fronte all’affermazione di figure professionali e sociali certamente lontane dal suo ambiente.
3. La funzione sociale del lavoro
Quando si passa ad esaminare il ruolo sociale che Platone attribuisce al lavoro, non si può fare a meno di constatare come il giudizio del filosofo abbandoni quei tratti negativi appena menzionati. Ciò emerge con tutta evidenza nella descrizione dell’origine della città contenuta nel II libro della Repubblica.
Come è noto, Platone intende sostituire il modello di formazione della società (e dei sistemi legislativi che ne regolano il funzionamento) proposto da Glaucone e risalente forse al sofista Antifonte, secondo cui gli uomini si associano e si dotano di leggi per paura, ossia perché temono di essere vittime dell’istinto di sopraffazione e prevaricazione (pleonexia) che caratterizza la natura umana, con un modello teorico alternativo. La ragione per la quale gli individui sono portati a dare vita a fenomeni aggregativi non è la paura, bensì il bisogno (chreia), o meglio la consapevolezza che nessuno è autosufficiente rispetto alle esigenze primarie legate alla sopravvivenza (nutrirsi, ripararsi e vestirsi):
non accade dunque che un uomo se ne associ a un altro in ordine a un bisogno, e un altro ancora per un altro bisogno, e che avendone molti, molti si raccolgano in un solo insediamento, formando una comunità di reciproco aiuto? (Repubblica II, 369c).
Gli individui sono consapevoli che una risposta cooperativa a questi bisogni fondamentali risulta più efficace rispetto a un’attitudine isolazionista. All’interno di un simile quadro emerge la natura «sociale» dell’uomo, il quale è portato alla cooperazione a prescindere dalla particolare struttura politica nella quale si trova a vivere e a operare. Le prime figure sociali e produttive sono deputate a soddisfare i bisogni appena elencati; si tratterà dunque di agricoltori, muratori, sarti, calzolai; essi si rendono immediatamente conto che è più conveniente svolgere un’unica attività e, una volta soddisfatte le necessità proprie e dei familiari, scambiare la produzione in esubero con quella degli altri lavoratori in modo da garantirsi la sopravvivenza: il calzolaio, ad esempio, una volta fabbricate le scarpe per sé e per i familiari, ne produrrà in sovrappiù per poterle scambiare con le derrate alimentari fornitegli dall’agricoltore e con gli abiti confezionati dal sarto (Repubblica II, 369d-370a). Produzione, specializzazione e scambio vengono perciò a definire i caratteri di questa prima forma di aggregazione, che Platone chiama «prima città» (prote polis). Essa si origina a partire dalla confluenza di due fattori fondamentali della natura umana: (a) l’identità dei bisogni, e (b) la differenza nella dotazione naturale.
Secondo Platone una risposta efficace ai bisogni viene fornita dalla specializzazione delle attività, ossia dalla divisione sociale del lavoro: poiché gli individui presentano dotazioni naturali e attitudini differenti, risulta ragionevole e performante appellarsi ad esse per garantire il soddisfacimento delle necessità fondamentali. Ogni individuo è dunque chiamato all’espletamento di un solo compito che possiede immediatamente una funzione sociale, giacché viene innestato all’interno del meccanismo dello scambio. La norma della divisione del lavoro, che stabilisce appunto che ogni produttore deve svolgere una e una sola attività (oikeiopragia), fornisce secondo Platone una traccia e una prefigurazione della giustizia; quest’ultima non può trovare espressione all’interno di un’organizzazione sociale di tipo economico, ancora priva di un principio gerarchico (fornito solo dalla presenza di una componente propriamente politica); tuttavia nell’assegnazione a ogni «attore» economico di una sola funzione, quella corrispondente alla sua dotazione naturale, si trova una traccia della giustizia, la quale potrà conoscere un pieno dispiegamento solo all’interno di un’organizzazione politica fondata sul principio della gerarchia.
Ad ogni modo, secondo Platone, la norma della divisione del lavoro regola anche l’origine di figure professionali di «secondo grado», deputate a soddisfare esigenze connesse allo svolgimento delle funzioni fondamentali: l’agricoltore, ad esempio, avrà bisogno di strumenti quali l’aratro e la zappa, che gli vengono forniti dal fabbro, il quale predisporrà gli attrezzi anche per il lavoro del muratore, del calzolaio e del tessitore. L’ulteriore sviluppo delle dinamiche economiche porta alla nascita di altre figure professionali, connesse, ad esempio, all’esigenza di scambiare in maniera più efficiente le merci (marinai, commercianti al dettaglio ecc.); anche in questo caso la norma che sovrintende a un simile sviluppo è quella della oikeiopragia, vale a dire la divisione del lavoro sulla base della dotazione naturale e della predisposizione dei vari individui (ad esercitare la professione del commerciante e del rivenditore saranno, per esempio, gli individui meno robusti e dunque inadatti alle fatiche fisiche).
A proposito dell’importanza del commercio va aggiunto che nelle Leggi Platone valorizza il suo ruolo nella società, attribuendogli la capacità, grazie all’introduzione della moneta, di rendere commensurabili realtà che in se stesse non lo sono:
Tutto il commercio al dettaglio praticato in città è sorto per natura non per danneggiare, ma per tutto il contrario; come infatti non potrebbe essere un benefattore chiunque renda la natura di qualsiasi ricchezza, che è incommensurabile e non uniforme, uniforme e proporzionata? Noi dobbiamo dire che realizza ciò anche il potere della moneta, e si deve anche dire che il commerciante è stato incaricato di questo (Leggi XI, 918b).
Non c’è dubbio che per Platone il lavoro risulta socialmente utile solo in quanto viene diviso, consentendo la formazione di «professionisti» concentrati su una sola attività. Il principio di specializzazione spiega anche l’origine di altre figure professionali, legate al soddisfacimento di bisogni non più necessari, bensì superflui: si tratta di cuochi, estetisti, pedagoghi, balie, cacciatori, allevatori di bestiame e infine anche di medici, i quali sono destinati a curare le patologie prodotte dall’accrescimento dei bisogni alimentari. In questo modo la città sana si trasforma in una città gonfia, infiammata, lussuosa e malata, le cui dinamiche di accrescimento danno origine alla formazione del ceto dei militari, anch’esso funzionale ad assolvere a un compito specifico, consistente nella difesa del territorio ed eventualmente nel suo allargamento (Repubblica II, 372e-374a).
La divisione sociale del lavoro costituisce il nucleo della kallipolis, dove al modello economico attivo nella «prima città» si aggiunge la funzione politica e il principio di gerarchizzazione ad essa connesso.
Da questo rapido quadro è inevitabile desumere che gli individui sono membri di una comunità solo in quanto risultano possessori di una competenza tecnica e in generale di un’abilità professionale. La tendenza a formare aggregazioni sociali dipende primariamente da un fattore economico, ossia dall’esigenza di fornire una risposta adeguata alle necessità della sopravvivenza. In un simile contesto l’individuo è parte della comunità attraverso la tecnica e il lavoro con i quali contribuisce al benessere generale.
4. Ricchezza e proprietà
Come è noto Platone, almeno nella Repubblica, stabilisce il divieto per i ceti chiamati a compiti direttivi di possedere proprietà privata e famiglia. In realtà, anche per i membri del ceto produttivo, ossia artigiani, contadini, negozianti ecc., l’eccesso di ricchezza costituisce un fattore potenzialmente nocivo per l’esercizio dell’attività che sono chiamati a svolgere. La ricchezza rende infatti pigri e inoperosi; d’altra parte anche l’indigenza si rivela dannosa, giacché impedisce all’artigiano di procurarsi gli strumenti necessari al proprio lavoro. Un simile punto di vista conferma come per Platone l’individuo occupi una collocazione nella compagine sociale solo in ragione dell’attività che svolge. Si direbbe che la polis costituisce un aggregato formato da possessori di una competenza: la ragion d’essere di ogni individuo risiede nell’esercizio sociale di una tecnica. E in effetti ciò che distingue i membri di una comunità, ossia la «natura» (physis) dei cittadini, si identifica con l’attitudine a esercitare un lavoro.
Questo quadro subisce modifiche abbastanza sostanziali nell’ultima opera di Platone, le Leggi. Qui Platone sembra proporsi di attenuare gli aspetti più radicali e utopistici del progetto delineato nella Repubblica. In effetti Magnesia, la città descritta nelle Leggi, rappresenta un modello (paradeigma) di «secondo grado», dotato di un tasso di realizzabilità più alto rispetto a quello del «paradigma in cielo» vagheggiato nella Repubblica.
Sul piano politico e socio-economico la novità più significativa consiste nell’estensione del diritto a possedere beni privati, nella Repubblica ammesso solo per i ceti produttivi, all’intero corpo civico: ogni gruppo familiare, il cui numero complessivo è fissato per legge in 5040, possiede un lotto di terra, limitato nell’estensione e inalienabile. L’appartenenza alla polis, ossia il possesso dei pieni diritti, è vincolata al possesso della terra e non all’esercizio di un lavoro socialmente utile. Le attività artigianali e mercantili, a differenza che nella Repubblica, vengono affidate a stranieri e a meteci, e subiscono una radicale svalutazione. Viene addirittura vietato ai cittadini possidenti di esercitare questo tipo di attività (Leggi XI, 919c-920a). Il lavoro cessa di rappresentare un tratto essenziale del cittadino: quello agricolo viene affidato agli schiavi, impegnati nel lavoro dei lotti di terra appartenenti ai cittadini liberi, mentre quello artigianale è assegnato a stranieri e meteci.
Tutto ciò comporta, da un lato, l’indispensabilità del lavoro servile, che nella Repubblica giocava un ruolo tutto sommato marginale, e dall’altro, un radicale discredito nei confronti delle attività artigianali e soprattutto commerciali; Platone arriva addirittura a equiparare i commercianti a briganti privi di coraggio e a tiranni (Leggi VIII, 831d-832a), dando così voce all’antico disprezzo delle classi aristocratiche nei confronti di questo genere di attività.
Questa rapida panoramica ha dimostrato come l’attitudine di Platone nei confronti del lavoro sia articolata e presenti un profilo tutt’altro che omogeneo. Al riconoscimento dell’importanza che esso svolge all’interno della città, sia quella reale sia quella progettata dall’immaginazione filosofica, dove si arriva a considerare il possesso di una tecnica e di una competenza socialmente utile come il tratto distintivo dell’individuo e del cittadino, si accompagna l’antico disprezzo per le pratiche banausiche, che Platone condivide con i ceti aristocratici e che non è estraneo alla riflessione filosofica del suo tempo. La coesistenza di aspetti diversi e a tratti contraddittori rende problematico, se non impossibile, il compito di attribuire al grande filosofo una posizione unitaria. Per Platone, in effetti, il tema del lavoro assume rilevanza e significato a partire dai contesti teorici e discorsivi nei quali viene di volta in volta richiamato.
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Franco Ferrari, Lavoro, tecnica e società in Platone: uno sguardo d’insieme, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.06, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -51, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro in Senofonte tra tradizione e innovazione
Fabio Roscalla
Non solo Senofonte risalì la Persia in aiuto di Ciro ma, cercando attraverso la sua educazione un’ascesa che potesse condurlo a Zeus, descrisse i fatti dei Greci e ricordò come è bella la sapienza di Socrate.
Anche se, Senofonte, i cittadini di Cranao e di Cecrope 1 ti condannarono all’esilio per l’amico Ciro, Corinto ospitale ti accolse, godendo della quale (così ti piace) hai deciso anche di rimanere lì per sempre 2.
I due epigrammi, tramandati da Diogene Laerzio (Vitae phil. II, 58) e raccolti anche nell’Antologia Palatina (VII, 97, 98), fissano sinteticamente i momenti salienti della vita, con il dibattuto esilio per le posizioni filo oligarchiche, e le opere principali, apprezzate fin dall’antichità, dell’ateniese Senofonte (430/25-355 a.C. ca.), soprannominato l’’ape attica’ per le qualità dello stile 3. Da una parte si allude alla produzione di carattere storico con l’Anabasi, sulla nota spedizione, a cui Senofonte partecipò con un ruolo di primo piano, dei mercenari greci al servizio di Ciro il Giovane contro il fratello Artaserse, e le Elleniche, la continuazione delle Storie di Tucidide, dal 411 a.C. alla battaglia di Mantinea (362 a.C.), che segna la fine dell’egemonia tebana e l’inizio del dominio macedone. Dall’altra parte, trascurando la Ciropedia, molto più di un’ideale descrizione dell’educazione di Ciro il Vecchio e dell’organizzazione dell’impero persiano, è messo in luce l’interesse costante per Socrate, con i quattro libri dei Memorabili, una raccolta di conversazioni ed episodi della vita del maestro, l’Apologia, il Simposio e l’Economico, un trattato sull’amministrazione domestica in cui, oltre all’elogio per l’attività agricola, si tratteggia tra l’altro la figura di un nuovo professionista, quella appunto dell’amministratore di un patrimonio altrui. All’interesse per la ricerca di nuove professioni si aggiunge anche l’analisi delle finanze statali, come è testimoniato dal trattato i Poroi (Le entrate), l’ultima opera composta poco prima della morte, in cui è avanzato un omogeneo progetto per il risanamento della difficile situazione in cui versò Atene nella prima metà del IV secolo. Se il tema del lavoro trova ampio spazio proprio nell’Economico e nei Poroi, esso attraversa tutta la sua copiosa produzione, tanto che a Senofonte guardarono per tale ambito molti pensatori e storici.
Sulla valutazione del ruolo rivestito da Senofonte all’interno di una storia della riflessione economica hanno fortemente influito, nel panorama degli studi classici, i giudizi di due autorevoli studiosi quali Moses Finley e Jean-Pierre Vernant. Pur muovendo da differenti presupposti ed interessi, entrambi concordano nel negargli una funzione determinante: l’inapplicabilità al mondo antico di un’analisi incentrata sul mercato, tesi sostenuta tra gli altri da studiosi del calibro di Max Weber e Karl Polanyi, fa sì che si cercherebbe invano un principio economico o un’analisi economica in cui rientri anche una valutazione del lavoro in tutte le sue dinamiche e i suoi rapporti.
A dispetto di tali riserve, Senofonte ha tuttavia offerto spunti di riflessione al pensiero economico moderno. Sebbene non apertamente citato, non è azzardato ipotizzare che egli abbia influenzato Adam Smith nella sua concezione della divisione del lavoro 4. A lui si richiama invece in modo esplicito Karl Marx nel primo libro del Capitale, all’interno della quarta sezione sulla produzione del plusvalore relativo, più precisamente nel dodicesimo capitolo, che ha per tema la divisione del lavoro e della manifattura. Pur riconoscendo che l’economia politica considera la divisione del lavoro solo di tipo manifatturiero «come mezzo per produrre più merce con la stessa quantità di lavoro e quindi per ridurre le merci più a buon mercato e per accelerare l’accumulazione del capitale», mentre gli scrittori dell’antichità classica «si tengono esclusivamente alla qualità e al valore d’uso», Marx non manca di notare che all’interno di questa visione 5, comune a Platone e a Senofonte, quest’ultimo «col suo caratteristico istinto borghese s’avvicina già di più alla divisione del lavoro entro l’officina» (Marx 1968, 408-10). Senofonte sembra dunque precorrere nella prospettiva di Marx alcune concezioni moderne, con maggiori aperture rispetto a Platone. Il riferimento è ad un passo della Ciropedia (VIII, 2), più volte richiamato dalla bibliografia successiva quando si parla di lavoro nel mondo antico 6. Esso si inserisce all’interno di un contesto più generale volto ad illustrare l’amore di Ciro il Vecchio, il fondatore dell’impero persiano, per il prossimo (philantropia), atteggiamento da non interpretare come generato da puro altruismo, quanto piuttosto teso a creare nei sottoposti, anche nei servitori domestici, consenso e buona disposizione verso di lui: fondamentale è in una tale prospettiva la condivisione delle gioie, dei dolori, delle fatiche e dei lavori, oltre alla distribuzione dei doni ai meritevoli. In questa politica della lode e delle ricompense non c’è nulla di più gradito della distribuzione dei cibi e delle bevande, in grado di creare una gerarchia ai diversi livelli della scala sociale, in quanto gli omaggiati dal re sono a loro volta rispettati dai ceti inferiori della popolazione. Se dunque l’accesso alle vivande regali, distribuite dal re in persona, o inviate ai rispettivi destinatari, ha già in sé un forte valore simbolico, in grado com’è di creare un gruppo di affiatati sudditi, le pietanze hanno anche un’indubbia migliore qualità a causa delle modalità di preparazione:
Come infatti tutti gli altri mestieri (technai) sono praticati in modo superiore nelle grandi città, allo stesso modo anche i cibi presso il re sono prodotti in modo di molto superiore. Nelle piccole città infatti le stesse persone fanno il letto, la porta, l’aratro, il tavolo, spesso è la stessa persona che anche costruisce la casa ed è contento se trova delle persone che gli offrono del lavoro (ergodotas) capaci di mantenerlo. Ѐ pertanto impossibile che una persona, compiendo molti mestieri, li faccia tutti bene. Nelle grandi città invece, dal momento che molti hanno bisogno di ciascuno, a ciascuno basta anche un solo mestiere per essere mantenuto, spesso neppure uno tutto intero, ma uno fa le scarpe maschili, un altro femminili. Si dà anche il caso che uno si mantiene cucendo solo le scarpe, un altro separando il cuoio, un altro tagliando solo le vesti, un altro ancora non facendo nulla di ciò, ma mettendo insieme i pezzi. Ѐ inevitabile che colui che si impegna in un lavoro molto limitato è costretto a svolgerlo anche nel modo migliore (VIII, 2, 5).
Ѐ quello che avviene anche alla corte del re, dove gli alimenti sono preparati da diverse persone con un compito ben preciso e circoscritto: la bollitura della carne, la rosticceria, la cottura del pesce, la grigliatura, la preparazione del pane, non tutto, ma di un tipo speciale, e così via.
Non si può certo chiedere a Senofonte, lucido testimone della sua epoca, una valutazione del lavoro estranea al suo orizzonte, che precorra i tempi, in assenza di una società borghese e di una concezione del lavoro che ha come fine precipuo l’accumulo di denaro. A una tale visione, che antepone il guadagno (kerdos), Senofonte, interprete dell’etica socratica, sostituisce come valori di riferimento l’utile (ophelimon) e il bene (agathon) dell’uomo: in questo consiste l’essere lavoratore, mentre l’inattivo è colui che fa qualche cosa di malvagio o di dannoso (Mem. I, 2, 57). Il passo della Ciropedia tuttavia, spesso citato per metterne in luce i limiti, mi sembra che contenga alcuni spunti di interesse, anche di una certa novità, se inserito nel giusto contesto storico. In particolare Senofonte in questa parte appare essere il primo a presupporre in modo consapevole un embrionale mercato del lavoro 7, con una domanda e un’offerta della prestazione, che subentra ad uno stadio di pura autosufficienza, dove ognuno provvede come può a se stesso. Ѐ la lingua a lasciarcelo intendere: il termine ergodotes, propriamente «colui che offre lavoro», ha la sua prima attestazione proprio qui in Senofonte. La tradizione lessicografica antica (Poll., Onom. VII, 182-83) lo contrappone ad ergolabos «colui che accoglie un lavoro, che offre una prestazione lavorativa», presente nel secondo libro della Repubblica di Platone (373c) all’interno di una rassegna di technitai, di esecutori di mestieri, tra cui i rapsodi, gli attori, i coreuti e appunto gli ergolaboi, nel contesto platonico propriamente «coloro che operano nel teatro», ma poi più estesamente «quelli che intraprendono un lavoro», con lo scopo di trarne un qualche guadagno. Non si tratta dell’unica novità linguistica attribuibile a Senofonte in un tale contesto. Il contributo alla creazione di un linguaggio specifico dimostra come egli sia interessato a riflettere su nuove forme di lavoro, a definirne meglio gli ambiti, superando una visione tradizionale. All’interno dell’etica socratica del lavoro si aprono così spazi di novità che richiederebbero una rivalutazione ben più approfondita, impossibile in questa sede.
Mi limito qui a richiamare l’attenzione su uno dei capitoli finali del secondo libro dei Memorabili (II, 7), che si possono interpretare come una vera e propria sezione unitaria, a suo modo emblematica, dedicata al lavoro. Senofonte, interessato a fornire ulteriori prove della natura di Socrate come uomo utile nei confronti di chi lo frequenta, tratta il tema dell’aiuto agli amici, di cui un aspetto fondamentale è l’indicazione di come poter reperire le risorse per mantenere se stesso e il proprio patrimonio. Tutto questo si colloca all’indomani della fine della Guerra del Peloponneso, nel momento del governo filo-spartano dei Trenta e della guerra civile, con la fuga di molti democratici costretti all’esilio. Ciò determinò un generale impoverimento, anche per la perdita da parte dei ricchi possidenti delle proprietà estere nelle cleruchie cedute al nemico, il che comportò la mancanza di importanti fonti di reddito. Ѐ il caso di un certo Aristarco, personaggio non altrimenti noto, che si vide costretto ad ospitare in casa sua sorelle, nipoti e cugine lasciate sole: difficile trovare il sostentamento per quattordici donne tutte libere, visto che non si può ricavare nulla dalla terra, in mano ai nemici. Anche i beni mobili non hanno mercato e non è possibile chiedere in prestito del denaro, per la scarsissima disponibilità di moneta circolante. Socrate risponde presentando il caso di Ceramone, altro personaggio non noto, che, pur mantenendo molti, è in grado di fornire i viveri a sé e a loro e anche di produrre accumulo, così da risultare ricco. Non vale l’obiezione di Aristarco che Ceramone ha a che fare con schiavi, mentre nel suo caso deve trattare con liberi: i liberi sono migliori degli schiavi e quindi è vergognoso che Ceramone si trovi nell’abbondanza grazie a persone di minore considerazione, mentre Aristarco sia in difficoltà. Non vale neppure l’ulteriore precisazione che Ceramone può contare su artigiani (technitai), mentre Aristarco su persone educate da libere. L’essenziale è individuare cosa sanno fare di utile le donne in casa di Aristarco e certamente esse sanno come svolgere i classici lavori femminili, come per esempio fare il pane e confezionare gli abiti. Come mostrano gli altri casi addotti da Socrate, il problema non è tanto la distinzione tra schiavi e liberi, quanto piuttosto la consapevolezza che i liberi in caso di necessità non devono solo mangiare e rimanere inattivi, ma attuare i valori dell’operosità e dell’impegno, indispensabili per produrre ciò che è utile. Pur muovendosi dunque all’interno dei valori tradizionali di riferimento, Senofonte attraverso la lezione di Socrate cerca di rendere accettabile anche alle persone educate liberamente il lavoro manuale, non più da affidare unicamente agli schiavi. Contrariamente all’uso comune, Socrate definisce technitai non dei lavoratori specifici, ma «coloro che sanno fare qualche cosa di utile» (Mem. II, 7, 5), in tal modo inglobando nella categoria anche i liberi in possesso di certe abilità e conoscenze, che possono essere messe a frutto in determinate occasioni. Più che di un declassamento del ceto dei liberi al livello dei technitai, si tratta di un innalzamento delle attività dei technitai, al punto che esse sono considerate degne anche dei liberi. Questi lavori hanno permesso l’accrescimento del patrimonio dei personaggi ricordati di seguito da Socrate, per noi semplici nomi, ma certamente intraprendenti nuovi arricchiti che sanno creare eccedenza e risultare utili per la città, sostenendo le liturgie.
Tutto ciò ha inoltre una notevole ricaduta nei rapporti personali. La situazione attuale in cui si trova Aristarco fa sì che egli consideri le donne presenti in casa come un peso: ciò mina il rapporto vicendevole di affetto (philia), creando ostilità in famiglia. In questo nuovo contesto si stabilisce invece una virtuosa dinamica del lavoro, in cui Aristarco sovrintende alle occupazioni delle donne:
tu vorrai bene a loro, vedendo che ti sono utili, e quelle proveranno affetto per te, accorgendosi che tu sei contento di loro e, ricordandovi con più piacere dei precedenti benefici, ne sarete più riconoscenti e grazie a questi instaurerete un rapporto più affettuoso e familiare» (II, 7, 9).
Questa nuova forma di occupazione ha quindi anche il merito di stemperare le tensioni sociali. Ciò che Socrate consiglia ad Aristarco di proporre alle donne non è nulla di vergognoso, come potrebbe essere la prostituzione, ma esse svolgeranno quello che conoscono e tutti svolgono nel modo più facile, rapido, migliore e più piacevole quello che sanno fare. Una tale dinamica metterà Aristarco nelle condizioni di chiedere finalmente un prestito come capitale iniziale, propriamente, stando al greco, il punto di partenza (aphorme) per iniziare le attività, in quanto nella nuova prospettiva ci sono buone possibilità di poterlo restituire 8. Si tratta di un altro concetto estremamente importante, che Senofonte elabora in chiave economica: l’aphorme presuppone ed incentiva la circolazione del denaro accumulato e non utilizzato e ciò sarà alla base delle iniziative proposte nel Sulle entrate per la finanza pubblica ateniese 9.
Soluzioni simili altrettanto innovatrici sono presentate nei capitoli successivi del secondo libro dei Memorabili, da cui emergono altri profili professionali di persone libere, quali l’amministratore di beni altrui (II, 8), ampiamente delineato nell’Economico, o la particolare figura di colui che potremmo definire la guardia speciale di chi non vuole grattacapi ed è intento a curare i suoi interessi, evitando attacchi da coloro che sono pronti a fargli dei torti per estorcergli guadagni; una specie quindi di servitore ad ampio raggio, abile di mano e di mente (II, 9).
Sono appunto le oggettive difficoltà dei tempi che offrono la possibilità ai più abbienti di circondarsi di collaboratori, disponibili più a buon mercato, cioè di «possedere buoni amici ad ottimo prezzo» (Mem. II, 10, 4). All’interno dei rapporti regolati da philia, questi lavori, potenzialmente squalificanti o comunque subalterni per un libero, non solo diventano nella lettura di Senofonte una soluzione alla crisi, ma aprono anche nuove prospettive per la considerazione sociale delle varie attività, sia di coloro che, per riprendere l’espressione del trattato Sulle entrate, (5, 3) «possono accumulare ricchezza (chrematizesthai) con la loro intelligenza (gnome) 10 e con il loro denaro (argyrion)» e quindi si trovano nelle condizioni di offrire lavoro, sia di chi anche per necessità si vede costretto a fornire la sua forza lavoro. Senofonte, lungi dall’essere un puro conservatore, delinea nuove frontiere, al cui interno inserire, oltre alle attività tradizionali, pratiche inusuali, viste con sospetto dalla vecchia aristocrazia. Il Socrate senofonteo ha il compito di spiegarle, di renderle accettabili e di far comprendere che anche per un libero non è un disonore lavorare con la propria forza fisica nella Grecia di IV secolo.
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1 Mitici sovrani di Atene.
2 In realtà sugli ultimi momenti della sua vita poco si sa di certo.
3 Si veda per es. il lessico bizantino della Suda, s.v. Ξενοφών.
4 Come è noto, essa occupa i primi due capitoli delle Ricerche sopra la natura e le cause della ricchezza delle nazioni. Sui possibili rapporti tra Senofonte e Smith si vedano Lowry (1979, 73-4) e Figueira (2012, 683 e nota 81), a cui rimando anche per ulteriori lavori di S. T. Lowry. Non va comunque confusa la parcellizzazione del lavoro di Smith con la divisione del lavoro di Senofonte.
5 Marx ne rintraccia altri segnali in un verso dell’Odissea (14, 228: «uno prova piacere per un lavoro, un altro per un altro»), in Archiloco (fr. 25 West: «uno rasserena il suo cuore con un lavoro, un altro con un altro») e nel Margite omerico (fr. 3 West: «conosceva molti lavori, ma li conosceva tutti male»), passo quest’ultimo ripreso dal dialogo pseudo platonico Alcibiade II (147b) all’interno di un interessante contesto volto a dimostrare come la conoscenza di molte attività risulti inutile, quando non dannosa, in assenza della conoscenza del meglio (146e). Si tratta di un passo assai emblematico per cogliere come la divisione del lavoro sia considerata all’interno di una più vasta prospettiva etica.
6 Cfr. per es. Finley 1974, 208.
7 Come si sa, oggi si parla in senso proprio di mercato del lavoro a partire dalla Rivoluzione industriale.
8 C’è ancora un aspetto da far accettare alle donne, non marginale: esse alla fine accusano Aristarco di essere l’unico in questa organizzazione domestica a non fare nulla, a mangiare rimanendo inattivo. Come però spiega Socrate, anche Aristarco ha una funzione attiva, che egli potrà ben illustrare ricorrendo alla favola del cane che protegge il gregge dall’assalto dei lupi e dai furti degli uomini. A causa del suo ruolo di sovrintendente e di custode, è giusto che sia tenuto in maggiore onore.
9 Cfr. 3, 6; 3, 9; 3, 12; 4, 34.
10 Cfr. anche 4, 22 per la distinzione tra lavoro materiale ed intellettuale.
Fabio Roscalla, University of Pavia, Italy, roscalla@unipv.it
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Fabio Roscalla, Il lavoro in Senofonte tra tradizione e innovazione, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.07, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -59, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Attività lavorative e ozio intellettuale in Aristotele
Arianna Fermani
Tutti amano di più ciò che è opera loro, come i genitori e i produttori (Aristotele, Etica Nicomachea IV, 1, 1120 b 13-14) 1.
1. Cenni biografici
Aristotele nacque nel 384/383 a.C. a Stagira, al confine macedone. Il padre di Aristotele, Nicomaco, fu medico al servizio del re Aminta di Macedonia (padre di Filippo il Macedone). A diciotto anni, cioè nel 366/365 a.C., Aristotele andò ad Atene al fine di perfezionare la sua formazione ed entrò quasi subito nell’Accademia platonica, dove rimase per ben vent’anni, ossia fino a che Platone rimase in vita. Dovettero essere fondamentali i contributi da lui dati nelle numerose discussioni intorno a tutto l’arco dei temi di cui si occupava l’Accademia (ed erano discussioni ingaggiate non solo con Platone e con Accademici, ma con tutti i più insigni personaggi di diversa formazione che furono ospiti dell’Accademia, a cominciare dal celebre scienziato Eudosso, il quale probabilmente, proprio nei primi anni in cui Aristotele frequentò l’Accademia, fu il personaggio più influente, essendo Platone, in quel periodo, in Sicilia). Alla morte di Platone (347 a.C.) Aristotele non si sentì di rimanere nell’Accademia, perché la direzione della Scuola era stata presa da Speusippo (il quale capeggiava la corrente più lontana da quelle che erano le convinzioni da lui maturate). Pertanto, Aristotele se ne andò da Atene e si recò in Asia Minore. Si aprì, in questo modo, una fase importantissima nella vita di Aristotele. Con un celebre compagno dell’Accademia, Senocrate, egli si fermò dapprima ad Asso (sulla costa della Troade) dove fondò una Scuola insieme ai platonici Erasto e Corisco, che erano originari della città di Scepsi, ed erano divenuti consiglieri di Ermia, abile uomo politico, signore di Atarneo e di Asso. Ad Asso Aristotele rimase circa tre anni. Passò quindi a Mitilene, nell’isola di Lesbo. Probabilmente fu spinto da Teofrasto (destinato a diventare più tardi successore di Aristotele stesso), che era nato in una località della stessa isola. Sia la fase dell’insegnamento di Asso, sia la fase di Mitilene, sono fondamentali. È probabile che ad Asso lo Stagirita abbia tenuto corsi sulle discipline più propriamente filosofiche, e che a Mitilene abbia fatto invece ricerche di scienze naturali inaugurando e consolidando quella preziosa collaborazione con Teofrasto, che tanta importanza avrà nella storia del Peripato. Nel 343/342 a.C. inizia un nuovo periodo nella vita di Aristotele. Filippo il Macedone lo chiamò a corte e gli affidò l’educazione del figlio Alessandro. Alla corte macedone Aristotele restò forse fino a quando Alessandro salì al trono, cioè fin verso il 336 a.C. (ma è anche possibile che dopo il 340 a.C. egli sia tornato a Stagira, essendo ormai Alessandro attivamente impegnato nella vita politica e militare). Nel 335/334 a.C. Aristotele tornò ad Atene e prese in affitto alcuni edifici vicini a un tempietto sacro ad Apollo Licio, da cui venne il nome di ‘liceo’ dato alla Scuola. E poiché Aristotele impartiva i suoi insegnamenti passeggiando nel giardino annesso agli edifici, la Scuola fu detta anche ‘Peripato’ (dal greco perípatos, «passeggiata»), e i suoi seguaci furono detti ‘Peripatetici’. Nel 323 a.C., morto Alessandro, ci fu in Atene una forte reazione antimacedone, nella quale fu coinvolto anche Aristotele, reo di essere stato maestro del grande sovrano (formalmente fu incriminato di empietà per aver scritto in onore di Ermia un carme che era invece degno di un dio). Per sfuggire ai nemici, si ritirò a Calcide, dove aveva dei beni materni, lasciando Teofrasto alla direzione del Peripato. Morì nel 322 a.C., dopo pochi mesi di esilio. Gli scritti di Aristotele si dividono in due grandi gruppi: quelli scritti per la pubblicazione, o ‘essoterici’ (dal greco exo, «fuori») (che erano composti per lo più in forma dialogica ed erano destinati al grosso pubblico), e quelli destinati ai soli discepoli, detti anche ‘esoterici’, che erano patrimonio esclusivo della scuola, e che costituivano gli appunti delle lezioni o, più in generale, il materiale didattico del maestro. Il primo gruppo di scritti è andato completamente perduto e non ci rimangono di essi che alcuni titoli e alcuni frammenti. Forse la prima opera pubblicata fu Il Grillo o Sulla retorica (in cui Aristotele difendeva la posizione platonica contro Isocrate). I due più importanti lavori furono il Protrettico e Sulla filosofia. Altri scritti pubblicati sono: Sulle Idee, Intorno al Bene, Eudemo o Sull’anima. Su tali opere oggi si è fissata particolarmente l’attenzione degli studiosi, e di esse si è riusciti a recuperare un certo numero di frammenti. Si tenga presente che oggi non si possono più considerare le opere pubblicate solo come opere giovanili. Nel novero di queste opere pubblicate potrebbe rientrare probabilmente anche l’opera Sul cosmo per Alessandro, che Aristotele scrisse probabilmente alla corte macedone con lo stesso stile elegante e il metodo usato nelle opere destinate al grosso pubblico. Ci è pervenuto il grosso delle opere di scuola, che trattano tutta la problematica filosofica e alcune branche delle scienze naturali. Ricordiamo in primo luogo le opere più propriamente filosofiche. Il Corpus Aristotelicum, nell’ordinamento attuale, si apre con l’Organon, che è il titolo con cui, a partire dalla tarda antichità, è stato designato l’insieme dei trattati di logica, che sono: Categorie, De Interpretatione, Analitici primi, Analitici secondi, Topici, Confutazioni Sofistiche. Seguono le opere di filosofia naturale e cioè: La Fisica, Il Cielo, La generazione e la corruzione, La Meteorologia. Connesse a queste sono le opere di psicologia costituite dal trattato Sull’anima e da un gruppo di opuscoli raccolti sotto il titolo di Parva naturalia. Seguono poi i quattordici libri della Metafisica. Vengono quindi i trattati di filosofia morale e politica: l’Etica Nicomachea, l’Etica Eudemia, la Grande Etica, la Politica. Infine sono da ricordare la Poetica e la Retorica. Fra le opere riguardanti le scienze naturali ricorderemo l’imponente Storia degli animali, Le parti degli animali, Il moto degli animali, La generazione degli animali.
2. Inquadramento della questione
In questo rapido tentativo di attraversamento della nozione di lavoro in Aristotele, è necessario assumere uno sguardo ‘multifocale’ 2 e pluri-prospettico. Infatti si deve inquadrare la questione all’interno di un orizzonte più complesso, secondo cui,
da un lato, quello dell’ideologia, Aristotele può essere considerato un sostenitore della diversità, cioè della differenza, della disuguaglianza; mentre dall’altro lato, quello dell’antropologia, egli deve essere considerato il sostenitore dell’uguaglianza fra tutti gli individui umani, indipendentemente dal sesso, dalla nazionalità e dalla condizione sociale, per il fatto di aver introdotto il concetto di “natura” umana (Berti 2001, 50).
Tale sfasatura determina un duplice scenario interpretativo anche rispetto al tema del lavoro, nozione che, nella stessa lingua greca, rimanda contemporaneamente, ma in sensi diversi – 1) a una ‘penosa necessità’ (visto che «lavoro» si dice ponos, che significa «fatica», «sofferenza», secondo un filone semantico-etimologico su cui si innesta il termine latino labor, «fatica», «travaglio«, e da cui, ad esempio, il francese travailler) ma anche 2) a una irrinunciabile occasione di realizzazione e di pienezza (facendo risuonare un altro termine greco per dire lavoro, quale ergon, che significa, tra l’altro, «opera», e che dunque indica un compito da realizzare, a uno «spartito da suonare» al meglio).
Aristotele, infatti, mette in campo, rispetto al tema del lavoro, due ‘scenari’ opposti, ovvero due ‘cornici teoriche’ che potremmo chiamare, molto schematicamente: 1) frame teorico-concettuale; 2) frame politico-sociale.
3. Il lavoro in Aristotele: scenario teorico-concettuale
In Aristotele l’attività lavorativa è definibile, innanzitutto, come capacità di produrre un oggetto che è ‘altro’ rispetto a colui che produce. Tale capacità produttiva, che in greco viene espressa con il termine poiesis (termine connesso al verbo poieo, che significa «fare», «fabbricare», «costruire», «portare a compimento») è sorretta da una virtù intellettuale, quale la techne 3, che, come tutte le virtù intellettuali, è indissolubilmente connessa al vero, e che costituisce, in quanto tale, un elemento che non solo non è disprezzabile ma che anzi rappresenta, insieme, una ‘cifra’ e un tratto distintivo e qualificante dell’umano.
L’attività produttiva (poiesis) nel suo complesso, poi, seppur subordinata, nell’impianto categoriale di Aristotele, alla theoria e alla praxis 4, rappresenta per l’essere umano una delle condizioni di possibilità di realizzare (nel senso di «dar forma») a se stessi e al mondo. La techne, infatti, si configura come una vera e propria ‘intelligenza produttiva’, capace di coniugare capacità pratico-manuali e competenze teoriche.
Inoltre, a ulteriore dimostrazione della molteplicità e della duttilità di modelli messi in campo dal Filosofo, va rilevato come la stessa techne sia in grado di far ‘esplodere’ la distinzione – a più livelli fondamentale – tra anankaion e kalon, «necessario» e «bello», ovvero tra «vivere» e «viver bene». Aristotele, infatti, distingue tra technai ‘utili’ (come ad esempio l’architettura e la medicina) e le ‘arti belle’ (pittura, scultura, poesia). Queste seconde, seppur caratterizzate da una evidente componente ‘materiale’ e ‘manuale’, in quanto finalizzate alla produzione di realtà non utili ma ‘belle’, appunto, sono considerate disinteressate e ‘libere’, tratto che, per certi versi, le avvicina alle scienze teoretiche 5.
Il nesso tra prodotto del lavoro/opera e bello, peraltro, viene espresso in modo ancora più specifico anche in Aristotele, Etica Nicomachea II, 6, 1106 b 9-14, in cui la nozione di giusto mezzo, tratto distintivo delle virtù morali, viene esplicitato proprio mediante il riferimento agli agathoi technitai, ovvero ai bravi tecnici:
è nata l’abitudine di dire, a proposito delle opere ben realizzate, che non c’è né da togliere né da aggiungere nulla, ritenendo che sia l’eccesso sia il difetto rovinino il bene, mentre la medietà lo salvaguardi, e i bravi tecnici, come noi diciamo, operano guardando al giusto mezzo.
4. Il lavoro in Aristotele: scenario politico-sociale
Ci sono anche scienze ignobili, come ad esempio quelle manuali (Aristotele, Grande Etica II, 7, 1205a 31).
Spostando però l’attenzione dal quadro teorico al contesto economico-sociale in cui Aristotele si trova a vivere, riflettere e operare, si assiste ad una chiara esclusione del lavoratore dalla sfera dei membri agiati della polis, dediti ad una scholé/otium (preclusa peraltro a molti altri membri della polis). L’otium, da intendere come attività seria, importante e ‘liberante’ 6 dal lavoro-negotium/ascholia7 (ovvero, letteralmente, da ciò che rappresenta una ‘privazione’ dell’otium stesso), è la conditio sine qua non della stessa possibilità dell’eudaimonia (felicità), intesa come esercizio di quel bios theoretikos che rappresenta il fondamento più alto (ma non certamente l’unico) della realizzazione dell’essere umano.
In questo diversissimo quadro, il lavoro e, più nello specifico, le attività manuali, sono assolutamente disprezzate, al punto che chi svolge un lavoro manuale viene chiamato banausos, aggettivo che significa, contemporaneamente, «intento a un mestiere», «a un lavoro manuale», ma anche «volgare», «ignobile» 8.
Aristotele, pertanto, si fa anche portavoce di un pregiudizio verso il lavoro manuale molto ben radicato in tutta la filosofia antica, con un’unica pregevole eccezione:
i soli… che non riconoscono in assoluto una opposizione di natura e di dignità tra le attività manuali e quelle intellettuali, sono… i cinici, i quali, come “filosofi del proletariato greco” non hanno pregiudizi ed esaltano il lavoro e la fatica e anzi propongono come modello per i filosofi gli artigiani delle arti meccaniche e affini, che mediante l’esercizio attivo acquistano tutta la loro abilità (Mondolfo 2020, 161).
Non è dunque un caso che lo Stagirita escluda i lavoratori dal novero dei soggetti destinati alla felicità. Come ha ricordato infatti Mario Vegetti, per Aristotele
l’uomo potenzialmente felice è il membro agiato dello status egemone nella polis; del resto l’Eudemia aveva escluso con molta chiarezza da un possibile accesso alla felicità gli uomini che vivono un’esistenza necessitata, e cioè, oltre naturalmente agli schiavi, chi eserciti mestieri “rozzi e manuali” per guadagnarsi la vita (EE I, 4) (Vegetti 1996, 175).
Alla complessa questione della schiavitù nel mondo antico e alla rilettura, profondamente articolata e ‘multifocale’, fornita da Aristotele anche su questi aspetto specifico, è opportuno dedicare qualche breve riflessione nella parte che segue.
4.1 Le molte facce della schiavitù e del lavoro servile
Lo schiavo, nella prospettiva delineata da Aristotele, è ‘una cosa’ del padrone: egli infatti, come si ricorda in Politica I, 4, 1254 a14-15: «per natura non appartiene a sé ma ad un altro, pur essendo un essere umano».
Lo schiavo, dunque, rappresenta una parte del padrone, si configura come un possesso, motivo per cui, in senso stretto, non ci può essere neppure giustizia nei suoi confronti 9. D’altro canto, però, come altri testi dello Stagirita attestano in modo inequivocabile, se è vero che ci si può realizzare esercitando al meglio la propria funzione specifica (ergon), e attualizzando le potenzialità iscritte nella propria natura (physis), questo significa che, in una certa misura, anche lo schiavo può realizzarsi. Egli, infatti,
(1) sebbene da un certo punto di vista (a) si riduca ad uno strumento animato; (b) venga confinato nell’orizzonte della semi-bestialità; (c) non possa essere virtuoso; (d) non possa essere felice; (e) nei suoi confronti non possa esserci giustizia né amicizia; (2) dall’altro, in quanto essere umano, seppur con tutti i limiti legati alla sua physis e ai suoi condizionamenti di natura ontologica, etica e psicologica e alla sua condizione economico-sociale, può realizzare al meglio il proprio compito guadagnando, con ciò, non solo l’apprezzamento e il riconoscimento altrui, ma anche quella pienezza e quella soddisfazione personale che permettono di attribuire perfino a una vita come la sua, condotta pros despotou (“conformandosi al padrone” EE VIII, 3, 1249b 8), le caratteristiche della vita buona e felice (Fermani 2015, 88-9).
Si tratta dunque di un quadro molto stratificato, rispetto a cui si tratta di muoversi con cautela e sempre secondo una serie di valutazioni secundum quid. Peraltro la necessità di spostare costantemente l’angolo di visuale e di tener conto dei due piani dell’ideale e del reale, vale anche, più nello specifico, per la questione della valutazione del lavoro servile che, da un lato, in una prospettiva irrealizzabile, potrebbe essere sostituito da quello delle macchine, ma che, dall’altro, nella realtà, si rivela come assolutamente necessario:
Se infatti ogni strumento, per un qualche comando o per una capacità di presentire, potesse compiere la sua propria opera, come dicono che facessero le statue di Dedalo o i tripodi di Efesto, dei quali il poeta dice che da soli entrano nel divino consesso, se a questo modo le spole da sole tessessero e i plettri suonassero da sé, allora né gli architetti avrebbero bisogno di operai né i padroni di schiavi (Aristotele, Politica I, 4, 1253b 33-1254 a1).
Come nota anche Bernard Williams in Vergogna e necessità, non è che i greci non vedessero la profonda arbitrarietà e la profonda ingiustizia della schiavitù. Alla maggior parte delle persone non sfuggivano l’ingiustizia e l’arbitrio di tale pratica, tuttavia non si riusciva a immaginare un modo di vita alternativo…. L’automazione, in questa intuizione aristotelica, potrebbe rendere superfluo il lavoro degli schiavi. Tuttavia la soluzione immaginata viene presentata come una fantasia irrealizzabile. poiché le viene attribuito lo statuto mitico delle statue di Dedalo, essa funge da eccezione che conferma la regola (Fussi 2020, 392-93).
5. Lavorio, ozio e felicità umana in Aristotele: alcune riflessioni conclusive
Tutta la vita si divide in due: ozio (scholen) e occupazione (ascholian)… anche le azioni devono tendere a cose necessarie e utili, altre a cose belle. Nello scegliere queste cose bisogna seguire le stesse preferenze che valgono per le parti dell’anima e per le loro attività, cioè la guerra in vista della pace, l’occupazione in vista dell’ozio, le cose necessarie e utili per quelle belle (Aristotele, Politica VII, 14, 1333a 30-36; tr. it. Viano 2002).
In conclusione si può dire che Aristotele lascia convivere in modo non contraddittorio (in quanto espressione di due diversi sguardi sulla medesima realtà) due opposti scenari sul lavoro.
Tale opposizione vale anche, più nello specifico, rispetto alla fondamentale questione della felicità, dalla cui prospettiva, da un certo punto di vista, il lavoratore è chiaramente escluso mentre, dall’altra viene, seppure dal punto di vista meramente teorico – e, per così dire, ‘dalla porta di servizio’ – ammesso.
Per Aristotele, infatti, il tecnico o il lavoratore manuale hanno capacità intellettuali e pratiche al punto importanti 10 da risultare figure paradigmatiche per la costruzione di un corretto paradigma eudaimonistico, stando a quanto si legge in Etica Nicomachea I, 10, 1100 b 35-1101 a 5:
Noi infatti riteniamo che l’individuo veramente virtuoso e saggio… saprà sempre compiere le azioni più belle tra quelle che gli si presentano, proprio come anche un buon comandante sa servirsi dell’esercito di cui dispone nel modo più efficace per la vittoria e un calzolaio sa realizzare una bellissima calzatura con il cuoio che gli viene dato.
D’altro canto si assiste a una netta esclusione non solo dei lavoratori ma di tutti coloro che si dedicano ad altre attività che non siano quelle intellettuali, alla sfera della realizzazione della felicità la quale, come viene detto esplicitamente nell’Etica Nicomachea, risiede nel tempo libero:
si ritiene che la felicità risieda nel tempo libero; infatti sopportiamo fastidi allo scopo di essere poi liberi e facciamo la guerra allo scopo di vivere in pace. Ora, l’attività delle virtù pratiche consiste nell’agire politico o nelle azioni di guerra; le azioni riguardanti questi campi, d’altra parte, non sembrano prive di fastidi… Ma anche l’attività politica, dal canto suo, è piena di fastidi e da essa derivano poteri e onori al di là dello stesso governare, o almeno deriva la felicità per se stessi e per i propri concittadini, che è un’altra cosa rispetto all’attività politica di cui noi, chiaramente, andiamo in cerca, ritenendola appunto una cosa diversa. Quindi, se l’agire politico e le azioni di guerra hanno la precedenza per bellezza e per grandezza tra le azioni secondo virtù, ma non sono prive di fastidi, esse mirano a un qualche altro fine e non sono scelte di per sé; al contrario l’attività dell’intelletto, che è teoretica, spicca per eccellenza e non persegue alcun fine al di fuori di se stessa, possiede un suo proprio piacere completo (e questo intensifica l’attività) ed è dotata di autosufficienza, della libertà dai fastidi e della capacità di non stancare, per quanto questo sia possibile all’essere umano (Aristotele, Etica Nicomachea X, 7, 1177 b 4-24).
Per essere felici, dunque, bisogna non essere pressati da bisogni e dai fastidi, e avere la possibilità di godere di quel tempo libero che si configura, contemporaneamente, come tempo ‘liberato’ dalle pastoie della necessità e come tempo sottratto alla mera sfera dell’utile 11.
Ed è, in conclusione, proprio questo tempo libero (scholé), questo ‘ozio fecondo’, a costituire lo scopo dell’essere umano, sia a livello individuale sia sul piano collettivo, come ci viene ricordato nella Politica: «Gli esseri umani hanno lo stesso scopo sia collettivamente sia singolarmente… è evidente che vi devono essere le virtù che mirano alla liberazione dalle occupazioni (scholen)» (Politica VII, 15, 1334 11-14).
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1 La traduzione di questa e delle altre Etiche aristoteliche è di chi scrive, in Aristotele 20222.
2 Il Multifocal Approach è quel paradigma che, a partire dall’assunzione della intrinseca e irriducibile complessità del reale, afferma la necessità di operare una costante deangolazione dello sguardo sulla medesima realtà e che, dunque, dà luogo a una diversa valutazione dello stesso oggetto a seconda della ‘prospettiva’ assunta. Per l’approfondimento dello stesso e per alcune sue esemplificazioni sul terreno antico e contemporaneo, cfr. Cattanei, Fermani e Migliori 2016; Fermani e Migliori 2020.
3 Aristotele, Etica Nicomachea VI, 4, 1140 a 8-9: «non c’è nessuna tecnica che non consista in uno stato abituale accompagnato da ragione».
4 Cfr. Aristotele, Topici, 145 a 15-18: «[la scienza] è detta sia teoretica, sia pratica, sia produttiva; ciascuno di questi termini, infatti, indica una relazione: la scienza è infatti volta a “conoscere qualcosa”, volta a “produrre qualcosa”, e volta a “realizzare qualcosa mediante l’azione”».
5 Si rimanda, per l’approfondimento della questione a Fermani 2020, 291 sgg.
6 Per l’approfondimento di tale snodo mi permetto di rimandare a Fermani 2021.
7 Il termine significa «occupazione», «faccenda», ma anche «mancanza d’agio o di tempo», «ostacolo», «impedimento».
8 Cfr. Aristotele, Etica Eudemia I, 4, 1215 a 20-1215 b 1.
9 «Non si dà giustizia nei confronti di ciò che ci appartiene in senso assoluto, come lo schiavo (ktema) e il figlio il quale, finché non abbia raggiunto una certa età e non si renda indipendente, è come una parte di noi stessi» (Etica Nicomachea V, 6, 1134 b 9-12).
10 Aristotele, Metafisica A, 1, 981 a-b: «E, tuttavia, noi riteniamo, che il sapere e l’intendere siano propri più della tecnica che dell’esperienza e giudichiamo coloro che posseggono la tecnica più sapienti di coloro che posseggono la sola esperienza, in quanto siamo convinti che la sapienza, in ciascuno degli uomini, corrisponda al loro grado di conoscere».
11 Per l’approfondimento della questione si rimanda a Mari 2019; Fermani 2021.
Arianna Fermani, University of Macerata, Italy, arianna.fermani@unimc.it, 0000-0002-2199-7431
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Arianna Fermani, Attività lavorative e ozio intellettuale in Aristotele, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.08, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -69, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Schiavitù, natura, barbarie e guerra nella Politica di Aristotele
Federica Piangerelli
I barbari sono tutti schiavi (Euripide, Elena, 276).
1. Introduzione
Tra le questioni teoriche più tormentate e dibattute del pensiero aristotelico può essere annoverata quella della schiavitù (douleia) naturale 1, che, nelle sue pieghe concettuali, si interseca con un altro tema articolato quale il giudizio di Aristotele intorno ai barbari 2.
Lungi da qualsiasi pretesa di completezza, il presente contributo intende tracciare alcuni possibili percorsi argomentativi finalizzati non tanto a sondare la schiavitù per natura in sé, quanto a capire se e in che misura, per lo Stagirita, tale condizione riguardi i popoli anellenici.
2. «È naturale che i Greci dominino sui barbari»?
Nel primo libro della Politica (I, 2, 1252a24 sgg.), nello scomporre la città (polis) nei suoi elementi essenziali, Aristotele muove dalla famiglia (oikos), nella cui struttura rintraccia tre coppie oppositive, che poggiano su una precisa gerarchia naturale: marito e moglie, padre e figlio, padrone e schiavo.
Il corretto funzionamento della collettività (koinonia) dipende dall’adempimento da parte di ciascuno del ruolo specifico assegnatogli dalla natura: per esempio, chi è dotato di intelligenza e capacità predittiva deve comandare (archon) ed essere padrone, chi presenta doti fisiche adatte al lavoro manuale e ad eseguire gli ordini deve essere comandato (archomenon) e schiavo (cfr. Politica I, 2, 1252a32-34). Per avvalorare la necessità di tale struttura di potere, Aristotele ragiona in chiave contrastiva e mostra gli esiti della condizione opposta: tra i barbari, che «non possiedono l’elemento che per natura comanda», cioè il logos, viene meno ogni struttura gerarchica, infatti la moglie e lo schiavo sono sullo stesso livello. Per questo i poeti sostengono che «è naturale che i Greci dominino sui barbari» (cfr. Euripide, Ifigenia in Aulide, 1400), come se per natura fosse la stessa cosa «essere barbaro» ed «essere schiavo» (cfr. Politica I, 2, 1252b5-9).
Tale esempio è calzante, ma merita di essere problematizzato. Aristotele sembra attribuire la schiavitù dei barbari, assunti come una unità indistinta 3, alla loro radicale mancanza di logos 4, ovvero ad una grave menomazione della loro natura umana. Lo Stagirita, però, si appella all’opinione dei poeti, che rappresenta la piena espressione ideologica del comune sentire greco, sostenitrice della necessaria e legittima sovranità dell’Ellade su tutti i barbari 5.
A fronte dei toni assoluti e radicali di questo snodo argomentativo è lecito chiedersi se Aristotele accolga senza riserve la tesi dell’identità naturale tra l’«essere barbaro» e l’«essere schiavo». Tutt’altro che immediata, la possibile risposta a tale domanda implica l’esame di altri luoghi del Corpus aristotelicum.
3. La liceità della schiavitù in guerra
Un primo passaggio si trova poco oltre nella Politica (I, 6, 1255a3 sgg.), laddove Aristotele ragiona intorno ai nessi tra la schiavitù per natura e quella per legge, inquadrandoli nei contesti di schiavitù in guerra.
Lo Stagirita si confronta con la tesi di quanti negano la schiavitù per natura, ammettono quella per legge, ma sostengono che solo i barbari possono essere schiavi dei Greci, perché questi ultimi non possono asservirsi tra loro. Per smascherare l’illogicità di tale posizione, che sembra ascrivere la libertà e la schiavitù a ragioni etniche, quindi naturali, Aristotele sviluppa il seguente ragionamento (cfr. Politica I, 6, 1255a21 sgg.).
Pur ritendendo giusta solo la schiavitù in guerra, questa tesi nega che lo sia quando le cause della guerra sono ingiuste, perché potrebbe essere schiavizzato anche chi non lo merita, come i Greci ‘uomini nobilissimi’, ragione per cui solo i barbari possono essere considerati schiavi legittimi. Bisogna ammettere, dunque, che alcuni sono schiavi ovunque, altri da nessuna parte, che alcuni sono nobili ovunque, altri solo ‘a casa propria’, come se la nobiltà e la libertà si declinassero sia in assoluto sia in relativo (cfr. Politica I, 6, 1255a28-36).
Tale posizione, pertanto, riabilita l’identità tra lo schiavo per legge, lo schiavo per natura e il barbaro, nonché tra il libero per legge, il libero per natura e il greco, data la ‘nobiltà di stirpe’ (eugeneia) di quest’ultimo. L’insistenza sull’eugeneia, infatti, attribuisce alla libertà un fondamento naturale, tale per cui sono le genealogie ad orientare i rapporti di forza tra i popoli. Ogni motivazione differente dal lignaggio (genos) non è contemplata, come testimoniano alcuni versi dell’Elena di Teodette (cfr. Politica I, 6, 1255a37-38): forte della sua origine divina, Elena non comprende le ragioni del suo asservimento. Per Aristotele, però, queste non devono essere ricercate nella sua stirpe, ma nella sua riprovevole condotta da adultera: la libertà e la schiavitù non dipendono dal lignaggio, ma dalla virtù e dal vizio (cfr. Politica I, 6, 1255a39-1255b1) dei singoli e/o dei popoli.
Guadagnato tale assunto, lo Stagirita riscontra una ulteriore criticità nella tesi dei suoi interlocutori, la quale poggia sull’errata convinzione che nei processi generativi si trasmettano sia i caratteri fisici sia le qualità morali: come da un anthropos nasce un anthropos, così da un ‘uomo buono’ nasce un ‘uomo buono’. La natura, tuttavia, intende fare ciò, ma senza riuscirvi sempre (cfr. Politica I, 6, 1255a28-1255b4).
Il vizio e la virtù, infatti, non devono essere considerati un corredo psichico ereditario, funzionale a motivare la subordinazione dei barbari ai Greci. L’unica schiavitù legittima, piuttosto, è quella in cui tra l’archon e l’archomenon si instaura una ‘utilità comune’ e una ‘amicizia reciproca’, dovuta al fatto che il padrone e il servo sono tali per natura: se lo fossero per legge o per costrizione si otterrebbe l’effetto contrario.
Per la nostra indagine, tale snodo argomentativo è dirimente: nel definire lo schiavo per natura, Aristotele adduce criteri morali che sono del tutto scevri di connotazioni etniche e, parimenti, scalfisce la convinzione ideologica secondo cui l’eugeneia dei Greci motiva il loro totale dominio sui barbari 6.
4. La guerra giusta per natura
Un ulteriore passaggio si trova sempre nella Politica (I, 8 1256b13 sgg.), dove Aristotele riflette intorno alla guerra giusta per natura.
In linea con l’impianto teleologico sotteso all’intera realtà, il filosofo di Stagira sostiene che la natura non lascia nulla incompiuto né produce invano, ma predispone alcune piante in funzione degli animali e alcuni animali in funzione degli esseri umani, quelli domestici perché se ne serva e se ne nutra, quelli selvatici per sostentarsi e soddisfare altri bisogni.
A fronte di questo scenario, l’arte della guerra può essere considerata una sorta di ‘battuta di caccia’ di cui servirsi contro le belve e quegli esseri umani che, pur essendo nati per essere sottomessi, non si lasciano comandare: questa è una guerra giusta per natura (cfr. Politica I, 8, 1256b23-26), perché finalizzata ad inverare quella dialettica servo-padrone da cui scaturisce un vantaggio vicendevole per entrambi i poli coinvolti (cfr. Politica I, 6, 1255b12-13).
Spicca un dato: nell’argomentazione aristotelica non vi è alcun riferimento diretto ai barbari. Questo, tuttavia, potrebbe essere evinto solo dall’accostamento tra le ‘belve’ e alcuni ‘esseri umani’, che sembra rinviare alla nozione polivoca di bestialità (theriotes) 7. Per quanto rara, infatti, la theriotes si registra con maggiore frequenza – ma non esclusivamente – presso i barbari 8, intesa sia in senso ampio come un ‘vizio iperbolico’, proprio di quegli anthropoi che possiedono un logos corrotto, sia in senso tecnico come uno stato ‘diverso dal vizio’, perché ingenerato in soggetti del tutto ‘privi di logos’ (alogistoi).
Oltre a questo ipotetico nesso teorico, però, Aristotele non asserisce che la guerra giusta per natura è solo quella rivolta contro i barbari, considerati tutti alogistoi, quindi ritenuti gli unici schiavi naturali e legittimi dei Greci 9.
5. I climi, i caratteri, gli ordinamenti politici
Nel terzo libro della Politica (III, 14, 1285a14-24), ragionando intorno alle varie forme di monarchia, Aristotele sostiene che i barbari hanno «costumi per natura più servili» rispetto ai Greci e gli Asiatici rispetto agli Europei, per questo tollerano il dominio dispotico senza sdegnarsi.
Per quanto cursorio, tale passaggio pone in campo alcune questioni centrali, già a partire dallo schema teorico adottato: dalla dicotomia greci-barbari 10, si passa alla diade europei-asiatici, che disambigua la stessa categoria «barbaro», illuminandone l’articolazione interna. Lo Stagirita, inoltre, ascrive il dispotismo di questi popoli ai loro costumi che, per natura, sono più servili.
Tale questione è affrontata con maggiore ampiezza argomentativa nel settimo libro della Politica (cfr. Politica VII, 1327b23-33). Secondo un ragionamento dall’eco ippocratica, perché attento anche agli influssi dei climi sui temperamenti dei popoli 11, Aristotele sostiene che gli Europei, stanziati nelle regioni fredde, eccedono in coraggio ma difettano in intelligenza e abilità nelle arti, motivo per cui vivono liberi, ma privi di costituzione e incapaci di dominare i popoli vicini; gli Asiatici, invece, insediati in luoghi torridi, eccedono in intelligenza (dianoia) e abilità nelle arti (techne) ma difettano in coraggio (thumos), per questo sono sottomessi a regimi dispotici; i Greci, infine, collocati ‘nel mezzo’ e in regioni dal clima temperato, partecipano delle sole caratteristiche positive di entrambi i poli, ovvero sono coraggiosi, intelligenti e liberi.
Attraverso un modello concettuale triadico, il Nostro mostra che gli Europei e gli Asiatici 12, in quanto popoli ‘ai margini’, sono entrambi distanti dalla giusta misura, ma per ragioni differenti e complementari, ovvero non sono passibili di una critica incondizionata, perché entrambi presentano aspetti di lode e di biasimo. Da qui, puntando il focus sugli Asiatici si evince che il loro dispotismo endemico non è imputabile alla totale recisione del logos, ma ad un indebolimento dello thumos 13, che è controbilanciato da una spiccata dianoia e techne: la loro inclinazione alla schiavitù non risponde ad un ‘determinismo biologico’, dovuto ad una menomazione antropologica o ad una spinta innata alla douleia, ma politico, cioè ascritto all’articolato ma variabile intreccio tra fattori climatici, morali e culturali, che determina il loro complessivo ‘livello di sviluppo’ 14.
Sotteso a tale ragionamento, infatti, vi è l’assunto per cui «la natura è il fine» (Politica I, 2, 1252b32) e in un’ottica politica il fine è la polis greca, che si configura come l’orizzonte in cui la natura dell’anthropos trova piena realizzazione. In questa prospettiva, dunque, le monarchie orientali sono considerate espressione di una civiltà umana, non (ancora) completamente compiuta 15.
6. In conclusione
Alla luce dei guadagni teorici ottenuti nella sintetica indagine che qui si conclude, è possibile avanzare una risposta all’interrogativo sollevato in apertura.
L’argomentazione del primo libro della Politica (cfr. I, 2, 1252b5-9) per cui si dà una naturale equivalenza tra gli schiavi e i barbari, dovuta alla radicale mancanza di logos di questi ultimi, non sembra trovare riscontro in altri luoghi del Corpus aristotelicum. Fatti salvi gli individui bestiali alogistoi, che si trovano soprattutto ma non solo presso i barbari, lo Stagirita non considera i popoli anellenici privi «dell’elemento che per natura comanda» né li reputa i soli schiavi naturali e legittimi dei Greci. Infatti, laddove discute la liceità della schiavitù in guerra e la guerra giusta per natura, Aristotele fa riferimento a dinamiche trasversali, cioè prive di connotazioni etniche, ma inerenti ai rapporti di forza tra gli anthropoi qua talis. Laddove, invece, sostiene che i barbari hanno costumi per natura più servili dei Greci e gli Asiatici degli Europei, egli disambigua la categoria di «barbaro», mostrandone l’intrinseca eterogeneità, e imputa la naturale propensione degli Orientali al dispotismo a ragioni politiche, cioè riguardanti la struttura complessiva della loro civiltà.
Lungi dalla contraddizione 16, una ipotesi interpretativa per questo quadro teorico potrebbe essere la seguente: Aristotele, dapprima, richiama la communis opinio senza condividerla appieno 17, ma solo per rendere immediatamente intuibile al suo uditorio il proprio ragionamento relativo ai naturali rapporti di forza tra il padrone e il servo; poi, però, decostruisce dall’interno il carattere ideologico della mentalità greca, perché, nello sviluppare le sue stesse argomentazioni, non circoscrive la schiavitù naturale ai soli barbari, ma la presenta come una ‘possibilità umana’.
Al fondo di tale movenza teorica si staglia netto un dato: la difficoltà di Aristotele nel fornire una giustificazione concettuale alla douleia, ovvero ad un fatto sociale dall’indubitabile legittimità nella Grecia classica. Pur ragionando nei termini di un certo grado di disparità e diseguaglianza tra gli esseri umani, soprattutto sul versante politico, il Nostro riconosce la schiavitù come un problema complesso e scivoloso, che deve essere esaminato con cautela, contro ogni accettazione acritica. E di tale postura problematizzante Aristotele offre una chiara testimonianza non solo nelle sue riflessioni teoriche ma anche con le sue scelte concrete: tra le sue ultime volontà (cfr. Diogene Laerzio, Vite dei filosofi V, 11), infatti, vi è la liberazione dei suoi stessi schiavi, Ambracide, Filone, Olimpio e i loro figli.
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1 Nella filosofia aristotelica, la schiavitù e la schiavitù naturale sono questioni così critiche da rivelarsi sul crinale tra complessità e contraddizione. Secondo lo Stagirita, infatti, lo schiavo (doulos) è uno «strumento animato» verso il quale, in quanto doulos, non può darsi amicizia, ma, in quanto essere umano (anthropos), sì (Etica Nicomachea VIII, 11, 1161b3-6). Lo schiavo, dunque, per la sua intrinseca polivocità, richiede di essere studiato secondo scenari argomentativi opposti, che siano capaci di tenere insieme e di rendere ragione di tutti i suoi eterogenei profili costitutivi. Per un approfondimento Fermani (2015, 77-92). Non solo. Come sottolinea Berti (2008, 261) la schiavitù per natura, dovuta al depotenziamento o alla totale assenza del logos in alcuni soggetti, sembra contraddire gli assunti di fondo dell’antropologia aristotelica: l’«essere umano» è un genere «semplice», che «non presenta differenze» (Le ricerche sugli animali 490b16-19), l’anthropos è una sostanza che «non ha contrari» e non ammette «il più e il meno» (Categorie 3b24-24; 3b33-4a2), l’essere umano è un «animale dotato di ragione» (Etica Nicomachea X, 7, 1178 a6-8) e un «animale politico» (Politica I, 2, 1253a7-18).
2 Pur non dedicando una trattazione specifica alla figura del barbaro, Aristotele affronta tale argomento in più luoghi delle sue opere, come è testimoniato, per esempio, dalle 20 occorrenze, nell’intero corpus, del lemma barbaros, 6 di barbarikos, 3 di barbarismos e una del verbo barbarizo (Radice et. al. 2005). A queste, tuttavia, si devono aggiungere anche i molteplici riferimenti ai vari popoli barbari appellati con i loro etnonimi, dei quali offre una prima ricognizione Zizza (2014, 115-55).
3 Ovvero a prescindere da ogni differenziazione etnica: i barbari, in questo caso, sono tutti i popoli non Greci.
4 Ricorda Berti (2008, 261) che «questa espressione è stata interpretata sia in senso sociologico, cioè come indicante la mancanza di una classe dirigente capace di governare, sia in senso psicologico, cioè come riferentesi ad una parte dell’anima, quella che comanda, la ragione, o la capacità deliberativa. Non c’è dubbio che, in entrambi i casi, Aristotele vuol dire che i barbari mancano di qualche cosa, cioè della capacità di governarsi da sé, o come popoli o come individui, il che li fa essere praticamente tutti schiavi, sia gli uomini sia le donne».
5 Soprattutto in seguito all’epopea delle Guerre Persiane, i tragediografi rivestono un ruolo dirimente nell’orientare l’immaginario collettivo greco verso una assoluta e ideologica avversione al barbaro, inteso come nemico per eccellenza dei Greci, nonché come totale antitesi della Grecità, stando a quanto argomentato da Hall (1989).
6 Dello stesso avviso è, per esempio, Salis (2009, 42).
7 Per un approfondimento si veda Fermani (2012, 138-46).
8 Cfr. Etica Nicomachea VII, 1, 1145a30-33; 4, 1148b15-29; 5, 1149a9-11; Politica VIII, 4, 1338b19-24.
9 Come, invece, vorrebbe il ragionamento proposto in Politica I, 2, 1252b5-9, nonché Vegetti, (2018, 144 sgg.).
10 Adottato anche in tutti i passaggi della Politica finora esaminati.
11 Il rinvio è al celebre trattato ippocratico Arie Acque Luoghi parr. 12-24.
12 Che, pur essendo ‘non greci’, non sono appellati come ‘barbari’.
13 Anche a causa dei climi caldi delle regioni in cui abitano. Cfr. Problemi XIV, 16, 910a38-918b8.
14 Dello stesso avviso è, per esempio, Ward (2002, 21 e 30).
15 In altri luoghi del corpus, per esempio in Politica I, 2, 1252b19-22; III, 14, 1285 a30-33, Aristotele ricorda che la monarchia, un tempo, era in vigore anche nell’Ellade e lo è ancora presso alcuni popoli greci (la Grecia, infatti, non è assunta come un blocco monolitico, ma composito). Secondo uno schema teorico ‘temporale’, il presente dei barbari è il passato dei Greci, in quanto civiltà collocate a due stadi diversi di una stessa scala evolutiva. Come opportunamente nota Berti (2008, 264-65): «I barbari sono uomini che non hanno ancora sviluppato completamente la propria natura di animali politici, cioè fatti per vivere nella πόλις. Sono uomini, diremmo oggi, ‘incivili’, non nel senso moderno di «selvaggi» (fatti per vivere nelle selve), ma nel senso di «non civili», cioè non cittadini di una πόλις … Dire che i barbari hanno un carattere più servile per natura equivale allora a dire che essi si trovano a uno stadio di sviluppo della natura umana ancora imperfetto, cioè non compiuto, che sono insomma, come si direbbe oggi, “in via di sviluppo”».
16 Come, invece, sostiene Kullmann (1992, 74, n. 20).
17 Dello stesso avviso è, per esempio, Besso (2011, 207-8). Invece, per Laurenti (1992, 102-3), Aristotele condivide del tutto la posizione di Euripide e della mentalità greca nel suo complesso, per cui «è naturale che i Greci dominino sui barbari».
Federica Piangerelli, University of Macerata, Italy, f.piangerelli@unimc.it, 0000-0002-5448-4544
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Federica Piangerelli, Schiavitù, natura, barbarie e guerra nella Politica di Aristotele, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.09, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -77, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Dalla parsimonia al profitto: Plauto testimone delle trasformazioni economiche della sua epoca e dell’organizzazione del lavoro
Pasquale Rosafio
1. Plauto nasce tra il 255 e il 250 a.C. a Sarsina, centro all’epoca umbro (oggi romagnolo), conquistato dai Romani nel 266 a.C. e trasformato in alleato come civitas foederata, vale a dire come città alleata. Il contesto nel quale visse è quello determinato dai profondi cambiamenti subiti dal mondo romano, nell’arco di tempo compreso tra l’inizio della prima guerra contro Cartagine e gli anni poco successivi la fine della seconda. Della sua vita non abbiamo molte notizie e quel poco che ci è pervenuto appare in parte romanzato. Non è possibile stabilire se sia trasferito a Roma per esercitare la professione di commediografo o in conseguenza degli eventi militari dell’epoca, secondo l’esempio di altri scrittori come Livio Andronico, Nevio e Ennio. Altrettanto problematico è sia capire come abbia appreso il latino e il greco, sia rintracciare il percorso che lo portò al successo. Privo della cittadinanza romana, una volta giunto a Roma è fortemente in dubbio che l’abbia qui ottenuta. Ha composto palliate, commedie di soggetto ellenistico (tratto dalla commedia di mezzo e nuova), ma completamente adattate all’ambiente romano, che ha riprodotto con indiscutibile verosimiglianza. Delle numerose commedie tramandate a suo nome solo 21 sono considerate autentiche, giudicate tali da Varrone. Scritte a partire dall’inizio della seconda guerra punica alla sua morte, avvenuta nel 284 a.C., rappresentano una ricca e complessa testimonianza utile per la ricostruzione della società del suo tempo. Plauto si rivela un profondo conoscitore dell’economia, della politica, del diritto, della religione e della morale di questo mondo con le loro dinamiche e le loro regole. Nonostante gli argomenti delle commedie derivino da quelli ellenistici, essi riguardano la realtà genuinamente romana, anche perché va ricordato che quest’ultima si trasforma anche per influsso di quella ellenistica e tende ad assorbire molte delle sue caratteristiche.
2. Il presente contributo è diviso in tre parti. Nella prima parte, si ricordano le radicali trasformazioni economiche seguite all’espansione romana nel Mediterraneo e i conseguenti cambiamenti della mentalità della classe dirigente. Plauto denuncia il rischio di un abbandono degli antichi costumi. In sostanza, Plauto teme che la sostituzione della parsimonia con la ricerca del profitto possa sfociare nel lusso e distruggere i patrimoni delle più antiche famiglie. Il testo si limita ad analizzare la testimonianza del commediografo nell’ambito delle attività produttive del suo tempo. Le commedie forniscono utili informazioni per la ricostruzione delle profonde trasformazioni avvenute nella storia romana in seguito al rapido e vasto sviluppo territoriale a partire dalla fine delle guerre sannitiche.
L’elemento più caratteristico delle commedie plautine sono la presenza e il ruolo degli schiavi. Uno dei contributi più recenti e più rappresentativi sugli schiavi nel teatro di Plauto è quello di Richlin (2018), di raffinata dottrina e di notevole ampiezza. In una ricerca di Viglietti, è segnalato un breve pensiero di Livio (pref. 11-2), in quanto rappresentativo della mentalità arcaica e della maniera con cui i Romani delle epoche successive erano soliti raffigurarla. In nessuna città, dice lo storico, l’avidità e il lusso (avaritia luxuriaque) si sono introdotte così tardi, mentre la povertà e la parsimonia sono state apprezzate così a lungo (Viglietti 2011, 71). Il binomio paupertas/parsimonia è espressione del rifiuto dell’ostentazione ed è rappresentato da figure dell’epoca arcaica, come Cincinnato e Curio Dentato.
All’epoca della composizione del Trinummus (dopo il 194 a.C., Pansiéri 1997, 371-75), questo mondo doveva essere scomparso da un pezzo. Nella scena iniziale del primo atto il senex deplora i mali mores, che crescono rigogliosamente dopo aver preso il posto dei boni mores, aggrediti e distrutti da un morbo devastante (28-33; cfr. anche vv. 1028-40).
Il peggioramento dei comportamenti in seno alla società dipende, secondo Plauto, dal fatto che una parte dei cittadini agisce per compiacere l’aristocrazia invece di agire nell’interesse della maggioranza dei cittadini (34-5).
Il prologo di questa commedia è affidato a due figure astratte che fungono da divinità, rappresentative di due condizioni umane, l’una, il lusso (Luxuria), che genera l’altra, l’indigenza (Inopia). Luxuria sottintende un comportamento negativo, contrario ai basilari principi attorno ai quali ruotano le virtù dei Romani dell’età arcaica, mentre la parsimonia, cui si accostano la paupertas e, similmente, la moderatio e l’abstinentia rappresentano le virtù (Viglietti 2011, 174).
Già Fraenkel ha dimostrato che Plauto, pur avendo come modelli i testi degli autori della commedia di mezzo e nuova, li adatta alla realtà romana, che si coglie con un notevole grado di verosimiglianza (Fraenkel 1960).
Leigh (2014, 98-157) ha poi dimostrato che alcune polarità, come quella tra città e campagna e quella, che in qualche modo è parallela, tra agricoltura e commercio, giungono in Plauto attraverso i suoi modelli greci. Lo studioso ha offerto esempi nella letteratura greca (soprattutto filosofi e commediografi di età ellenistica) che richiamano, con argomentazioni simili, lo scontro verificatosi anche in ambito romano tra i sostenitori dell’agricoltura, preferita dai tradizionalisti che la consideravano un’attività più stabile e sicura, e i loro oppositori, che anteponevano lo sviluppo del commercio per i suoi rapidi e cospicui guadagni (cfr. l’analisi rimasta insuperata di Cassola 1968).
A proposito di quest’ultima forma di arricchimento, ricordiamo la distinzione concettualizzata da Cicerone tra piccola mercatura, per sua natura incline all’inganno e alla truffa, e grande mercatura che certamente non va annoverata tra le forme disonorevoli di guadagno (Giardina 1989, 280-81; 286-87). In Plauto troviamo, quasi esclusivamente, esempi del secondo tipo di commercio, praticato o da persone già appartenenti ai ceti abbienti o da onesti cittadini di condizioni più umili pervenuti ai gradini più elevati della società grazie a questo mestiere.
Emblematico è il caso del Mercator, il cui intreccio rappresenta uno spaccato della società e può essere analizzato come specchio della realtà. La commedia di Plauto è una sorta di apologo, che narra le sorti di una famiglia di cui descrive l’ascesa sociale nel corso di tre generazioni. La fortuna economica della famiglia prende origine sul modesto fondo di proprietà del nonno, dove il figlio, Demifone, fa le sue prime esperienze lavorative. Alla sua morte, egli decide di venderlo per comprare una nave e trasformarsi da agricoltore in commerciante. Egli ha successo con la nuova professione, migliora notevolmente la sua posizione sociale divenendo vicino di casa e amico di Lisimaco, iscritto nella lista dei giudici che, dopo la prima fase condotta dal pretore, venivano chiamati a emettere le sentenze nel processo civile romano bipartito (Gagliardi 2007, 202).
Il ricco e articolato intreccio di questa commedia apre un significativo squarcio sulla società romana dell’epoca del commediografo. Le rapide e incessanti trasformazioni (Gabba 1988, 70), che portarono al sorgere e al rafforzamento dell’impero, determinarono nel mondo del lavoro un notevole incremento di mestieri e professioni. Descrivere il fenomeno, peraltro in continua evoluzione nel corso della produzione artistica di Plauto, e coglierne la complessiva organizzazione non è possibile nel breve spazio di questo contributo.
Un tentativo in questa direzione è stato già compiuto da Feuvrier-Prévotat. La studiosa ha raggruppato le categorie di mestieri, identificabili nel teatro plautino, in tre tipologie operanti in altrettante sfere di intervento: la prima agisce all’interno della sfera familiare, la seconda racchiude la cerchia di coloro che esercitano innumerevoli e svariati mestieri e che compaiono normalmente in modo fugace e la terza, quella che opera in uno spazio esterno più ampio, cioè il commercio, da cui il discorso ha preso avvio ed è stato finora sviluppato (Feuvrier-Prévotat 2005).
Nel Mercator sono incluse tutte e tre queste sfere. Alla terza, come si è visto, è dedicata la maggior parte della storia narrata nella commedia. Della prima, invece, fanno parte tutti coloro che, in condizione di schiavitù, sono al servizio delle due famiglie dei senes. La seconda nel teatro plautino è, da una parte, quella numericamente più rappresentata e, dall’altra, quella che ha ruoli o apparizioni più effimere. Spesso le categorie professionali vengono solo citate, talvolta anche all’interno di un elenco, e, normalmente, ai personaggi che le rappresentano non viene neanche dato un nome.
3. Prima di trattare brevemente questa seconda sfera, è necessario accennare al fenomeno della cosiddetta villa schiavistica, che permise all’agricoltura di compiere il salto di qualità. Questo tipo di aziende, infatti, orientano verso il mercato la produzione, che riguarda principalmente olio e vino, merci facilmente trasportabili soprattutto sulle navi (Capogrossi 1999, 91-3).
La complementarità economica tra città e campagna appare chiaramente descritta nella Casina. All’inizio della commedia troviamo delineata la distinzione tra il gruppo degli schiavi domestici (familia urbana), guidati dall’atriensis, da una parte, e quello degli schiavi rurali (familia rustica), al cui capo è collocato il vilicus, dall’altra (100-4). L’Asinaria illustra in poche battute il meccanismo della coltivazione nelle ville, le aziende suburbane dirette dal vilicus, e la conseguente vendita del vino e dell’olio a cura dell’atriensis, dopo il trasporto delle merci in città (432-36).
Di seguito si fa riferimento a un altro schiavo della familia urbana, che è stato incaricato di svolgere all’esterno un lavoro (opus) in cambio di un compenso, di cui l’atriensis chiede conto. Si tratta di un contratto di locatio operis, attraverso cui un terzo prendeva in affitto lo schiavo fino alla realizzazione di un lavoro a cottimo (441-43). I contratti di lavoro potevano poi riguardare anche operai che prestavano singole giornate (locatio operarum).
La gamma dei lavori che uno schiavo poteva svolgere, come si vede nel caso di Pasicompsa (Mercator, 508-9), si estendeva a tutto ciò che sapeva fare e che tornava utile al padrone. Dal punto di vista dei mestieri non c’era, in teoria, alcuna differenza tra quelli svolti dagli schiavi o dai liberi. La differenza tra il lavoro di un libero e quello di uno schiavo consisteva semplicemente, com’è ovvio, nel fatto che il primo lavorava in maniera autonoma e ricavava un guadagno, con il quale poteva mantenere se stesso e la famiglia, mentre il secondo era permanentemente al servizio del padrone, che provvedeva al suo mantenimento.
Naturalmente uno schiavo era privo di capacità giuridica, ma il proprietario poteva investirlo dell’autorità di agire in sua vece. Tuttavia, già all’età di Plauto, prima che il diritto romano introducesse la possibilità di trasferire sul padrone la responsabilità delle azioni che lo schiavo svolgeva in suo nome (actiones adiecticiae qualitatis), il secondo poteva essere incaricato di svolgere anche compiti delicati per conto del primo.
4. Tornando ai contratti di lavoro sopra menzionati (locatio operis, operarum), è necessario richiamare l’attenzione sul problema dell’esistenza o meno nella Roma antica del mercato del lavoro, che fino a non molto tempo fa era negata da molti studiosi, mentre oggi l’idea contraria sembra prevalere (Holleran 2016). Tra gli esempi più significativi possiamo ricordare quello dei cuochi, che appaiono frequentemente in occasione di feste, spesso in abbinamento con flautiste, anch’esse ingaggiate in affitto. Addirittura abbiamo un brano dedicato a un mercato dei cuochi (forum coquinum), che possono essere affittati a prezzi variabili a seconda della loro abilità a esercitare il mestiere (Pseudolus, 790-892). In generale, si può affermare che l’universo plautino è popolato da svariate figure di lavoratori. Basti ricordare i 25 diversi mestieri menzionati in un elenco, certamente non esaustivo (Aulularia, 508-22; cfr. Nonnis 2016, 275).
Vi sono ancora due tipi di lavori cui è opportuno accennare. Il primo consiste nelle attività finanziarie, che prendono avvio e si incrementano rapidamente, soprattutto a Roma e, in modo particolare, nel foro, di cui Plauto offre una ricca e articolata testimonianza (Andreau 1968). L’altro riguarda la produzione di prodotti, che oggi si potrebbero definire di lusso, come i profumi, e l’erogazione di servizi diretti alla cura della persona. Quest’ultimo aspetto, per quanto possa sembrare più futile e di minore spessore, è tuttavia un interessante indice del livello di raffinatezza, che la società romana aveva ormai raggiunto (Squillace 2016, 608; 616).
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Pasquale Rosafio, University of Salento, Italy, pasquale.rosafio@unisalento.it, 0000-0003-4490-6237
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Pasquale Rosafio, Dalla parsimonia al profitto: Plauto testimone delle trasformazioni economiche della sua epoca e dell’organizzazione del lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.10, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -84, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro utile e onesto secondo il De officiis di Cicerone1
Enrico Piergiacomi
I tre libri del De officiis costituiscono l’ultima opera filosofica di Marco Tullio Cicerone (106-43 a.C.). Conclusi nel dicembre del 44 a.C. e dedicati al figlio Marco, essi sono una sorta di ‘testamento intellettuale’ del filosofo-oratore, nonché una reazione ai tre eventi più tramutaci della sua vita. Il De officiis serviva a superare l’allontanamento dalla politica dopo la vittoria di Cesare su Pompeo (48 a.C.) con il quale Cicerone si era alleato, il divorzio dalla moglie Terenzia, la morte della figlia Tullia (sulla cronologia, cfr. Fiori 2011, 9-19, Maso 2022, 18-22).
Il tema del lavoro non è al centro del De officiis (d’ora in poi Off.). Come da titolo, esso analizza il concetto di «dovere» (officium), o l’agire senza impulsi e fornendo una ragione valida (cfr. la descriptio di 1, 102). Più nello specifico, seguendo la divisione stoica tra doveri perfetti (perfecta / κατορθώματα), che hanno fondamenti certi e sono propri del saggio, e doveri medi (media / καθήκοντα), comuni a tutti gli umani e di cui si può dare solo una giustificazione probabile, Cicerone dichiara di analizzare i secondi, perché è a persone imperfette che la sua opera si rivolge (Off. 1, 7-8, 46, 3, 13-17; per altri riferimenti, cfr. Mitsis 1993, Fiori 2011, 120-25, Veillard 2014, 78-84, Giammusso 2017, 33-41). E tuttavia, il lavoro viene studiato spesso nel De officiis. Tale presenza ricorrente non è ardua da spiegare. Se la massa delle persone è lavoratrice e ha bisogno di guadagnarsi da vivere, è evidente che dovrà apprendere come lavorare in conformità al dovere.
Prima di vedere da vicino il De officiis, giova stabilire due premesse sul concetto ciceroniano di labor. La prima è ricavabile dal ritratto degli optimates nell’orazione Pro Sestio (56 a.C.):
Qual è dunque lo scopo che questi amministratori dello Stato devono tenere davanti agli occhi e verso il quale indirizzare il loro operato? Quello che è il migliore e il più desiderabile per tutti i cittadini assennati, onesti e agiati: l’ozio accompagnato a dignità (otium cum dignitate). (…) Né infatti gli uomini devono lasciarsi trascinare dall’onore di governare lo Stato fino al punto di compromettere l’ozio, né avere per l’ozio un attaccamento tale che escluda la dignità (Pro Sestio 98, trad. Bellardi 1975, 447, modificata).
L’espressione otium cum dignitate è controversa (cfr. almeno le letture di André 1966, 295-306, e Hanchey 2013). In questa sede, ciò che interesse rilevare è che l’ozio dignitoso va identificato con un labor sostenuto ma tranquillo, che mira al bene della comunità. La conferma si trova in un brano successivo dell’orazione (parr. 138-139), dove si legge che gli oziosi dignitosi sono coloro che
devono sudare per il bene di tutti, andare incontro a inimicizie, affrontare spesso tempeste in difesa della repubblica, lottare con molti temerari, disonesti e talora anche potenti (139, trad. Bellardi 1975, 489).
Sembrerebbe contraddittorio considerare l’ozio una specie di lavoro. Ciò è però confermato dal passo dell’orazione in cui il re Tolemeo Aulete – ingiustamente deposto dai sudditi e benevolo verso Roma – è qualificato come un buon governante che gestiva il regno con regale oziosità (par. 57: regali otio). La contraddizione può essere risolta appurando, sempre nella Pro Sestio, i significati dell’ozio privo di dignitas e della dignità senza otium. L’uno coincide con la vita del gaudente che è certo libera da fatica, ma è anche inutile o persino dannosa alla comunità e, pertanto, non è dignitosa (parr. 23, 110, 138). L’altra conduce, per converso, a uno stato di perenne tensione che impedisce alle persone utili alla comunità di potersi dedicare con efficienza al servizio pubblico. Cicerone stesso afferma che i consoli romani vollero garantirgli tale condizione per consentirgli di aiutare lo Stato (par. 74). L’otium cum dignitate consiste, dunque, nella via di mezzo tra i due estremi. Esso nasce quando lo Stato, il popolo, i loro difensori possono praticare con tranquillità, o senza tensioni, non una vita pigra e gaudente, ma un attivismo che diffonde benefici in ogni dove (parr. 5, 7, 46, 104). Se il par. 139 dice che gli ottimati oziosi sono costretti a sobbarcarsi fatiche estreme, è perché la condizione di lavoro tranquillo è soltanto ideale. La cruda realtà spesso vuole che i difensori dell’otium cum dignitate debbano danneggiare la loro tranquillità per diffonderla agli altri.
La seconda premessa utile per avventurarsi nel De officiis è nel libro 2 delle Tusculanae disputationes (parr. 35-36). Qui Cicerone distingue il labor dal dolor. Il primo è l’esecuzione (functio) di un’attività del corpo o dell’anima particolarmente gravosa. Il secondo è la sensazione spiacevole causata da un irregolare moto corporeo. D’altro canto, benché doloroso, il labor è superiore al dolor. Esso neutralizza il secondo, attraverso l’abitudine a faticare.
Unendo tali premesse, possiamo dedurre che il labor ha due vantaggi: contribuisce al benessere collettivo e rende il soggetto tollerante alle sofferenze che accompagnano le fatiche quotidiane. Se così accade, il lavoro diventa dignitoso e una forma di otium, visto che lo si svolge con dolcezza.
Possiamo ora tornare al De officiis, iniziando con il ricordare la struttura dell’opera. Cicerone si ispira al Περὶ καθήκοντος dello stoico Panezio. Questi sosteneva che il dovere medio si esercita in relazione a tre tipi di deliberazione: se un’azione sia turpe od onesta; se un’azione sia utile o inutile; se in caso di conflitto vada favorita l’onestà o l’utilità – tema che Panezio aveva promesso di esaminare, ma forse abbandonò 2. Tale tripartizione innerva il De officiis, che aggiunge due deliberazioni tralasciate dallo stoico (Off. 1, 10, 161; 2, 87-88; Narducci 1989, 151-71). Il libro 1 studia l’honestum e la scelta tra due azioni oneste, il libro 2 l’utile e la decisione tra due azioni utili, il libro 3 i confitti tra onestà e utilità. Ora, declinando tutto ciò in relazione al tema del lavoro, possiamo dire che Cicerone indaga il labor onesto, isola il labor utile, risolve il conflitto che scaturisce dalla domanda se sia meglio svolgere un labor onestamente, o proficuamente.
I doveri dell’onestà sono collegati, nel libro 1, all’agire in vista della società con animo elevato (1, 15). La loro fonte è la giustizia, che impedisce che gli individui si danneggino a vicenda e che le cose private divengano comuni, e viceversa (1, 15, 20; Straumann 2016, 149-90). Connesso alla iustitia è poi l’uso benevolo della ricchezza, che è onorevole se la si raccoglie senza ingiustizia e per aiutare la comunità, i meritevoli, i bisognosi (1, 25, 28, 42-45, 67-68, 92, con Narducci 1989, 226-67, Pina Polo 2016, 168-76, Giammusso 2017, 46-55).
Entro tale visione, in Off. 1, 150-151, il lavoro è giudicato alla stessa stregua. I lavoratori sono turpi e incorrono nella disistima, se mirano all’accumulo eccessivo di denaro, se ricorrono a menzogne per massimizzare il profitto, o se creano cose inutili per la collettività. Una via di mezzo è rappresentata dai lavori salariati. Benché anche questi non siano onesti, essendo svolti dagli schiavi a cui manca ingegno, grandezza d’animo e liberalità (Bilinski 1961, 204-12; Narducci 1989, 235-42 e 257-62; Lana 1990, 404-7; Blänsdorf 2016, 157-65), Cicerone ritiene che sia conforme a giustizia ricompensare con denaro questi lavoratori (cfr. già 1, 41). Per converso:
Quanto a quelle professioni in cui risiede un grado maggiore di competenza intellettuale, o da cui si richiede un’utilità rilevante – per esempio la medicina, l’architettura, la conoscenza delle arti liberali – esse sono onorevoli per gli individui alla cui posizione sociale convengono. Il commercio, inoltre…, se [condotto] in termini grandi e ampi, tale da distribuire molti beni da ogni parte, e a molte persone, senza inganno… non deve essere biasimato. (…) Di tutte le attività dalle quali si cerca un guadagno, nessuna è migliore dell’agricoltura, nessuna è più feconda, nessuna è più dolce, nessuna è più degna di un uomo libero (1, 151, trad. Picone e Marchese 2012, 127).
Non siamo distanti dall’otium cum dignitate della Pro Sestio, né dal labor delle Tusculanae, come emerge dal richiamo all’agricoltura. Essa è faticosa, tanto che la sua componente manuale e indegna all’honestum è svolta dagli schiavi (cfr. De finibus 1, 3; Bilinski 1961, 208). E tuttavia, se a dirigerla è un possidente onesto, l’agricoltura diventa gioiosa e redditizia.
Più ricca di particolari è l’analisi della relazione tra il lavoro e l’utilità nel libro 2 del De officiis (su cui Fiori 2011, 232-42). Dopo aver dimostrato la naturalità della ricerca razionale dell’utile (2, 9-15; cfr. anche 2, 73), sintetizzando l’elogio della mano del De natura deorum (cfr. 2, 150-59, con Bilinski 1961, 195-204), Cicerone sostiene che il suo compito è chiarire che con utile non si deve intendere il denaro, che di nuovo si rivela efficace se usato con misura e giustizia (2, 21-2, 42, 52-7, 87), bensì i vantaggi creati dalle virtù. Egli si propone, dunque, di difendere l’identità tra utilità ed onestà (2, 10, 17-18, 39) o, per dirla con Narducci (1989, 150-53), di sottomettere la prima alla seconda. Il punto essenziale che emerge dalle disamine delle elargizioni e della gestione delle finanze (2, 52-85) è il seguente. Poiché gli umani hanno quotidiani rapporti interpersonali, risulta più vantaggioso essere onesti, piuttosto che massimizzare il profitto facendosi la reputazione di persona egoista. Se così non si facesse, si incorrerebbe nell’ostilità altrui e l’apparente utile immediato si trasformerebbe, presto o tardi, in rovina (2, 64, 71, 75).
Tale prospettiva illumina gli affondi ciceroniani sul labor utile, che risulta tale se a sua volta viene regolato dall’onestà. Così, a proposito dei lavoratori del commercio e dell’avvocatura, si legge che
la giustizia risulta necessaria per la gestione di ogni cosa. Essa è talmente importante che neppure quelli che si nutrono di cattive azioni e di delitti possono vivere senza una qualche piccola misura di giustizia. (…) I benefici di un uomo eloquente e resistente alla fatica… si diffondono per largo tratto (2, 40 e 66, trad. Picone e Marchese 2012, 167 e 193).
Infine, con il libro 3 del De officiis, dedicato come si è detto a risolvere il conflitto nella scelta tra onesto e utile, Cicerone attua uno scarto concettuale. Egli argomenta che bisogna ricordare che, per natura, l’essere umano ama i suoi simili e avverte che, se non si tutela l’utilità comune, il suo bene privato viene compromesso. Come nel corpo il benessere della singola parte non può essere ottenuto senza la salute dell’insieme, così il singolo che presume di star meglio danneggiando la comunità non fa ciò che gli è utile. Questi lede sé stesso: cerca un bene minore in luogo di uno maggiore (3, 21-5, 30, 36-7, 72, 75-6, 80-3, 87).
L’aspetto che merita di essere evidenziato è che, per sottolineare che la dissociazione tra utile e onesto è l’esito di un errato giudizio sul vero vantaggio, Cicerone si sofferma sul lavoro commerciale, in cui sembra capitare spesso che una transazione disonesta si riveli utile. Gli esempi forniti sono molti (3, 50-67, 71, 87-8, 91-2), ma è interessante soffermarsi sulla sua opinione sul dibattito tra gli stoici Diogene di Babilonia e Antipatro di Tarso. In quanto appunto seguaci dello stoicismo, essi condividono l’identità di utile e onesto (Laurand 2008; Fiori 2011, 270-309), ma al contempo danno due diverse risposte alla questione se sia turpe vendere un oggetto difettoso, per esempio una casa in rovina (3, 50-7, 91 = frr. [DB]49 e [AT]61, ed. von Arnim 1923).
Diogene sostiene che il venditore è tenuto a rivelare solo i dettagli imposti per legge e a tacere i difetti di cui il compratore non chiede conto, perché sta vendendo la sua proprietà. È dunque onesto trarre dalla vendita il massimo profitto. Omettere non significa infatti nascondere o mentire. La menzogna si verifica solo se, alla domanda «Ci sono dei difetti?», il venditore risponda «No». Di contro, Antipatro afferma che ogni omissione è disonesta e, dunque, che il venditore deve dire tutto al compratore, tenendo a mente che l’utilità altrui implica la propria. Cicerone propende per la versione antipatrea:
Tenere nascosta una cosa non è tacere di essa, ma intenzionalmente fare in modo che coloro per i quali è importante saperlo, ignorino ciò che tu sai. Chi non vede quali siano le caratteristiche di questo modo di tenere gli altri all’oscuro, e che tipo di uomo si comporti così? Certamente si tratta non di un uomo aperto, schietto, sincero, giusto, onesto, ma piuttosto doppio, oscuro, astuto, ingannatore, malizioso, scaltro, volpone, mascalzone. Non è forse svantaggioso assumere su di sé tutti questi, e molti altri, nomi di difetti? (3, 57, trad. Picone e Marchese 2012, 253).
L’esegesi di Antipatro delle transazioni commerciali chiarisce che un lavoro che fa guadagnare a discapito degli altri non genera in realtà alcun profitto. L’onestà è la più preziosa moneta di scambio nei rapporti umani e arricchisce persino il venditore che ci perde economicamente.
Il De officiis consegna, in conclusione, il messaggio che il lavoro degno di questo nome è insieme utile e onesto. Il labor implica lo sforzo di realizzare il dovere conforme a giustizia di trovare il massimo vantaggio per sé e per la comunità, agendo con sincerità e prescindendo da personalismi. Benché il De officiis fu composto a seguito dell’otium forzato dall’allontanamento politico e, dunque, senza dignitas (Hanchey 2013, 197; 138-40), l’opera di Cicerone costituisce un tentativo di praticare il programma della Pro Sestio con il ragionamento filosofico, nell’impossibilità di realizzarla nel foro e nella vita.
Riferimenti bibliografici
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1 Realizzato con il finanziamento dell’European Research Council (ERC), sotto l’egida del programma di ricerca e innovazione European Union’s Horizon 2020 (GA n. 864309).
2 Off. 1, 9, 152; 2, 88; 3, 8-12, 33 = T93-95 e T100-101, ed. Alesse 1997; sull’etica paneziana, cfr. la stessa Alesse 1994, 23-162, spec. 86-90, e Veillard 2014.
Enrico Piergiacomi, Israel Institute of Technology, Israel, enrico.p@technion.ac.il, 0000-0002-8839-3923
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Enrico Piergiacomi, Il lavoro utile e onesto secondo il De officiis di Cicerone, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.11, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -90, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lucrezio e la fisica del lavoro
Enrico Piergiacomi
Della vita e dell’opera di Tito Lucrezio Caro (99-55 a.C. circa) conosciamo solo i particolari leggendari tramandati dal Chronicon di Eusebio di Cesarea, tradotto in latino da Sofronio Eusebio Girolamo, e le incursioni autobiografiche contenute nel suo poema De rerum natura [DRN]. Il caso vuole che queste ultime diano uno spaccato proprio sul suo lavoro di espositore della filosofia di Epicuro in versi (DRN 3, 1-30). Lucrezio dichiara di aver scritto il poema per incitare il patrono Gaio Memmio Gemello a sedare la guerra civile e per renderselo amico (DRN 1, 20-43, 140-45). Ciò significa che il lavoro poetico è faticoso ma piacevole (DRN 2, 730; 3, 419), perché orientato ad ottenere sicurezza e amicizia: due condizioni indispensabili per godere del bene conforme a natura e di cui tutti sentono il bisogno, identificato da Epicuro nel piacere catastematico dell’assenza di dolore (cfr. Epistola a Meneceo 128, Ratae sententiae [RS] XXVIII, Gale 2003, 34).
Questi rilievi preliminari suggeriscono che Lucrezio concepisse il lavoro come un’attività strumentale al benessere. L’ipotesi è rinforzata da uno sguardo alla teologia lucreziana. In DRN 5, 156-73 e 6, 387-422, Lucrezio esclude che gli dèi si siano sobbarcati il labor di creare e governare il mondo, perché esseri beati e immortali non hanno bisogno di accingersi alla creazione o al governo. Se così fosse, essi vorrebbero ottenere un bene dalla gratitudine degli umani, o cambiare la loro condizione di vita, il che implica l’assurdo che non erano beati prima di diventare creatori/governatori. Ne segue che la divinità è immune da labor (Catto 1986, 306-13), più in generale che chi è già felice non lavora e che lavorare mira a conquistare una felicità assente.
Ma la stessa necessità del lavoro prova che il mondo non può essere una creazione divina (cfr. qui Gale 2003, 28-38; Morel 2016, 460-66). Lucrezio insiste sulle gravi fatiche del labor agricolo. I presunti dèi creatori avrebbero dovuto risparmiarle agli umani, donando loro una terra perennemente fertile e che fa crescere frutti senza aratro (DRN 5, 783-836), come peraltro fece per un tempo limitato la natura delle origini:
Ciò che resta di terra coltivabile, la natura con la propria forza / lo coprirebbe tuttavia di rovi, se non le resistesse la forza dell’uomo, / per i bisogni della vita avvezzo a gemere sul robusto / bidente e a solcare la terra cacciandovi a fondo l’aratro. Se, rivoltando col vomere le glebe feconde e domando / il suolo della terra, non le stimolassimo al nascere, / spontaneamente le piante non potrebbero sorgere nell’aria pura; e nondimeno, talora, procurate con grande fatica, / quando già per i campi frondeggiano e tutte fioriscono, / o le brucia con eccessivi calori l’etereo sole / o le distruggono improvvise piogge e gelide brine, / e le devasta con violento turbine il soffiare dei venti (DRN 5, 206-17, trad. di Giancotti; cfr. anche DRN 1, 206-14 e 1157-163).
Quando però l’umanità si sobbarcò il lavoro nel senso ‘istituzionale’ del termine? La risposta è nella seconda metà del libro 5, dedicata alla genealogia della storia (sulla cui periodizzazione, cfr. Sasso 1978, 91-162). Dapprincipio, gli umani vivevano nudi e si sostentavano con i frutti spontanei della terra, senza obbedire a leggi e mirare al bene comune (931-61). Avvenuta la scoperta delle capanne, del vestiario e del fuoco (1082-104), essi acquisirono un’indole più mansueta, iniziarono ad associarsi in famiglie, crearono una prima forma di giustizia e comunità (1011-27). Infine, gli umani si organizzarono in regni, istituendo la proprietà privata e la divisione del lavoro:
E di giorno in giorno sempre più a mutare il cibo e la vita / anteriore con nuove scoperte e col fuoco insegnavano loro / quelli che eccellevano per ingegno e vigore d’animo. / I re incominciarono a fondare città e a costruire rocche, / per trovarsi essi stessi difesa e rifugio, e divisero il bestiame e i campi, e li donarono / secondo la bellezza e la forza e l’ingegno di ciascuno; / perché la bellezza ebbe molto valore e la forza gran pregio. / Più tardi fu scoperta la ricchezza e fu trovato l’oro, / che facilmente tolse onore sia ai belli che ai forti (1105-114, trad. di Giancotti).
Lucrezio spiega che l’economia delle origini fu di tipo pastorale-rurale e che, in una fase più tarda della storia, i criteri di distribuzione del terreno da coltivare / per pascolare fu lo scambio di metalli pregiati. Il brano DRN 5, 1241-296 chiarisce che la scoperta di questi ultimi fu dovuta o al caso, o alla stoltezza degli umani. Questi potrebbero averli estratti dal terreno durante una guerra con il fuoco, o mossi dall’avidità di sfruttare più risorse naturali (1245-249).
Il risultato del caso o della follia umana fu una sorta di ‘pareggio’ tra esiti costruttivi e risultati distruttivi (cfr. aexequata in 1296). Da un lato, i metalli permisero di inventare l’utile arte della tessitura (DRN 5, 1350-360) e di perfezionare l’agricoltura, che divenne un lavoro meno oneroso e manifestò persino dei lati piacevoli (DRN 5, 1289, 1295, 1361-378). Dall’altro, essi furono usati per costruire armi con cui uccidere altri umani (DRN 5, 1262-268, 1290-294), determinarono l’avvento dello sfruttamento dei lavoratori nelle miniere (DRN 6, 808-15) e istigarono una dannosa bramosia di ricchezze. Lucrezio sostiene spesso che oro e argento accendono il desiderio dell’eccesso, quindi inducono a favorire, al lavoro onesto che aspira a quanto basta per vivere bene, le occupazioni lucrose ma criminose che creano più frustrazioni che benefici (DRN 3, 59-73, 995-1002; 5, 1120-135, 5, 1423-425, con Roskam 2007, 90-9).
Sarebbe vano cercare nel De rerum natura ulteriori delucidazioni sulla concezione epicurea del labor dal versante istituzionale-sociale. Il massimo che si può aggiungere è che Lucrezio pensava che acquisire e conservare una discreta sostanza non ha nulla di male in sé, come pare emergere dalla critica all’innamorato che dissipa l’eredità paterna guadagnata con mezzi onesti (DRN 4, 1121-140). Se paragonata all’attività del suo quasi contemporaneo Filodemo, autore di un Oeconomicus che dedica dettagliate analisi del lavoro (Laurenti 1973; Tsouna 2007, 163-94), l’analisi lucreziana sul tema appare modesta. D’altro canto, tale limite è motivato dal fatto che, come da titolo, il poema di Lucrezio riguarda la «natura delle cose»: è un discorso principalmente fisico. Non è perciò un caso che è sul lato della filosofia naturale che il testo fornisce un altro importante contributo sul labor.
Lucrezio evidenzia una causa decisiva che stimola l’umanità al lavoro. Essa si intravede nella chiusa del libro 5:
Navi e colture dei campi, mura, leggi, / armi, vie, vesti <e> le altre cose siffatte, / i doni e anche le delizie della vita, tutte quante, / canti, pitture e statue lavorate con arte, levigate, gradatamente / li insegnarono il bisogno e, insieme, lo sperimentare / della mente alacre agli uomini avanzanti passo passo. / Così gradatamente il tempo rivela ogni cosa / e la ragione la innalza alle plaghe della luce. / Difatti con la mente vedevano chiarirsi una cosa dall’altra, / finché con le arti giunsero al culmine più alto (1448-457, trad. di Giancotti, leggermente modificata; cfr. anche DRN 5, 1276-280).
La chiusa è a volte letta come una critica allo sviluppo tecnico, sostenendo che il culmine o summum cacumen del progresso va interpretato come il degrado a cui giunge l’umanità che inventa arti inutili o dannose, come la navigazione (DRN 5, 999-1006) e le «armi» (i.a. Fowler 1978, 22-7; Grilli 1995, 43-44). Ritengo, invece, che Lucrezio svolga un elogio autentico delle tecniche (e dei lavori ad esse associati), senza negare che esse possano essere usate in modo deleterio (cfr. Isnardi Parente 1966, 382-415; Barigazzi 1989; Morel 2016, 415-18). Egli dice chiaramente che alla loro base sta il bisogno, i.e. la spinta naturale a liberarsi dal dolore e a ottenere il piacere. Persino le «armi» rientrano in questa logica, se sfruttate, ad esempio, per difendersi dai pericoli (cfr. l’uso delle clave nei primitivi in DRN 5, 968).
La naturalità e la relativa bontà della scoperta tecnica sono peraltro confermate tanto dal precedente di Epicuro, il quale scrisse che…
la natura sia stata istruita e costretta dai fatti stessi e che in seguito il ragionamento precisò accuratamente ciò che era stato prescritto dalla natura e fece nuove scoperte (Epistola a Erodoto 75, trad. Verde 2010, 59).
…quanto dal libro 4 del poema di Lucrezio che, in una digressione anti-finalistica sull’origine delle funzioni organiche (822-57; su cui Sasso 1978, 166-212), riporta che il vivente è spinto per natura o dal bisogno ad acquisire capacità che prima non aveva. Il lavoro sarebbe così l’attualizzazione, sul piano socio-antropologico, di una propensione biologica:
Si può dunque credere che siano state inventate per l’uso / queste cose che sono state scoperte secondo i bisogni della vita (851-52, trad. di Giancotti).
Per quel che riguarda il summum cacumen, va escluso che Lucrezio sostenga che le tecniche non possano più svilupparsi, visto che scrive in DRN 5, 330-37 che esse si evolvono ancora. Ritengo allora che tale apice sia da identificare con Epicuro (così Perelli 1966-1967, 281-84, e Sasso 1978, 224-39; più cauta Asmis 1996, 776-78). Questi è lodato, nel proemio del libro 6, che non a caso segue l’elogio lucreziano delle tecniche, come colui che seppe indirizzare il lavoro e l’economia verso la vera ricchezza di natura, i.e. di nuovo il piacere che non si accresce dopo aver raggiunto il grado zero della sottrazione del dolore (DRN 6, 1-34; cfr. anche DRN 5, 1-54, 1117-119, 1430-435, con Epicuro, RS XVIII). La filosofia epicurea è così un’integrazione al labor tecnologico. È probabile che, a livello psichico, Epicuro insegni a frenare la spinta a cercare la novità (DRN 5, 1412-415) e a usare l’inventiva tecnica per limitarsi a soddisfare il bisogno reale del piacere catastematico.
Se tale lettura risultasse plausibile, verrebbe ridimensionata la linea esegetica del ‘primitivismo’ lucreziano, secondo cui Lucrezio rimpiange la condizione dei primitivi (e.g. Blickman 1989; sfumato Sasso 1978, 251-57). È vero che egli oppone i mali minori della scarsità di risorse del passato a quelli maggiori indotti dall’avidità del presente (DRN 5, 999-1010) e loda i piaceri delle danze spensierate a cui i contadini delle origini si abbandonavano dopo un labor leggero (DRN 5, 1379-411). Tuttavia, i primitivi erano a loro volta ostaggio dei mali ancora attuali, tra cui la paura della morte, il freddo, il desiderio dell’eccesso (DRN 5, 982-98, 1416-422, 1426-427; Asmis 1996, 769-71). E questi possono essere vinti o tramite le tecniche, o appunto dalla filosofia di Epicuro, che non sarebbe stata scoperta senza il linguaggio, concomitante della socializzazione indotta dall’invenzione del fuoco / della giustizia (DRN 5, 1028-90), e senza tessere papiri che conservano gli scritti del filosofo (DRN 3, 10).
Più che nostalgico, dunque, lo sguardo di Lucrezio alle origini sembra essere dialettico. Esso dimostrerebbe la necessità di raggiungere un temperato avanzamento tecnologico, per non ricadere nei malesseri dei primitivi, ma avvertirebbe anche a non confondere la tecnologica con la panacea di ogni male, come potrebbero credere i ‘progressisti’ di oggi (Perelli 1966-1967, 264-85; Barigazzi 1978, 5; Boels-Janssen 2005). La felicità è una sapiente unione della tecnologia e dell’applicazione delle teorie morali di Epicuro.
In conclusione, Lucrezio fornisce uno sguardo selettivo sulla concezione epicurea del lavoro. Fermo restando che il suo poema ha l’obiettivo di provare che sottoporsi al labor è inevitabile per procurarsi il piacere, esso è soprattutto un testo che si focalizza sulle premesse fisiche dell’attività lavorativa. Lucrezio ne spiega la genesi storico-naturale, ne rivela la matrice biologica, sottolinea il carattere ‘neutro’ delle scoperte tecniche, che sono buone se applicate alla soddisfazione dei bisogni, cattive se deviano dal fine della soppressione della sofferenza.
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Enrico Piergiacomi, Israel Institute of Technology, Israel, enrico.p@technion.ac.il, 0000-0002-8839-3923
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Le relazioni del lavoro in Virgilio1
Del A. Maticic
1. Cenni biografici
Publio Virgilio Marone, il grande poeta latino dell’epoca augustea, sarebbe nato il 15 ottobre 70 a.C. in un villaggio vicino a Mantova. Suo padre è stato variamente identificato come contadino, apicoltore o vasaio. Secondo l’antica tradizione biografica, in gioventù trascorse un periodo di studi presso un maestro epicureo a Napoli, prima di arrivare a Roma ed entrare alla corte di Augusto. Virgilio scrisse tre grandi opere: le Ecloghe (dieci poemi pastorali), le Georgiche (4 libri di poesie didattiche sull’agricoltura) e l’Eneide (poema epico in 12 libri sulla peregrinazione di Enea), che rimase incompleta alla morte del poeta nel 19 a.C. Una raccolta di poesie anonime più brevi, a lui attribuite in vari momenti dell’antichità, appare nell’Appendice Virgiliana.
2. Introduzione
Nel lessico contemporaneo della scienza, il termine «lavoro» indica qualsiasi trasferimento di energia che avviene tra entità organiche o inorganiche (corpi) (cfr. Suzman 2021, cap. 1.) 2. In quanto tale, è un concetto che descrive modalità attraverso cui gli enti che costituiscono l’universo (dagli elettroni ai sistemi solari a tutto ciò che è tra loro e oltre) interagiscono tra loro 3. In questo senso «lavoro» mette a disposizione una comoda analogia con cui possiamo interpretare la nozione di «lavoro» (labor) di Virgilio. Concetto chiave in tutta l’opera del poeta, il «lavoro» (labor) è un mezzo cruciale attraverso il quale diversi esseri e forze del mondo virgiliano interagiscono tra loro 4. In questo breve saggio, esaminerò questo aspetto relazionale del «lavoro» (labor) per come appare nelle tre opere di Virgilio 5.
3. Ecloghe
extremum hunc, Arethusa, mihi concede laborem.
Concedimi, Aretusa, quest’ultima opera.
Virgilio, Ecloga 10, 1
Sebbene la parola «lavoro» (labor) appaia solo una volta nel libro di poesie pastorali di Virgilio – nella decima Ecloga, o ‘ultima opera’ della raccolta – il lavoro (labor), nella sua presenza/assenza, è importante nell’opera nel suo complesso. Un elemento centrale della poesia pastorale antica, in generale, e di quella di Virgilio in particolare, è la tensione tra lavoro (labor) e tempo libero (leisure). Molti canti si svolgono mentre ci si riposa all’ombra degli alberi 6. Ma questo canto è spesso preoccupato dal lavoro necessario. Ad esempio, nell’Ecloga 1 si nota una tensione tra l’immagine dell’ozio dell’età dell’oro di cui godono i pastori e la visione dell’imminente fatica agricola sollecitata dall’Impero romano (Ecl. 1, 46-58) 7. Le opinioni di Corydon nell’Ecloga 2 si rivelano alla fine del poema come pensieri vaganti mentre si occupa delle sue vigne 8. Entrambe le poesie associano il canto pastorale a una sorta di meccanismo di coping per affrontare il lavoro (work) 9.
In un libro influente, The Singer of the Eclogues, Alpers (1979) ha dimostrato che Virgilio accorda la sua visione della vita pastorale con le caratteristiche delle pratiche agricole della gestione dei latifondi romani in un modo che essa raffiguri comunità di umani e non umani. A questo si ricollega la ricerca di allegorie politiche nei poemi 10. Ma il lavoro nei poemi non solo si riferisce a una comunità di lavoratori umani, ma collega anche umani e non umani. I pastori si prendono cura degli animali, delle piante e catturano gli dei 11. Un esempio calzante in merito è il personaggio del frondator, o «potatore», che compare nell’Ecloga 1 (56-8) 12:
Hic alta sub rupe canet frondator ad auras,
Nec tamen interea raucae, tua cura, palumbes
Nec gemere aëria cessabit turtur ab ulmo.
Qui, sotto l’alta rupe, il potatore canterà all’aria aperta,
né, nel frattempo, le colombe rumorose o le tortore
cesseranno di tubare dall’olmo arioso.
Il lavoro del frondatore nello spazio pastorale stabilisce una relazione complessa e ambigua tra pianta, animale e uomo 13. La potatura delle foglie, sebbene possa generare più luce solare, potrebbe anche essere vista come un danno per i frutti degli alberi. Un’idea comunemente ripetuta nella letteratura botanica antica, probabilmente articolata per la prima volta da Aristotele, era che lo scopo delle foglie fosse quello di proteggere i frutti 14. Pertanto, l’atto di uccidere le foglie era in sé un atto ambiguo: poteva danneggiare o nuocere alla crescita di una nuova vita 15. Passando dalle piante agli animali, la potatura crea anche una relazione sia positiva sia negativa con gli uccelli degli alberi. Sebbene il frondatore canti in armonia con gli uccelli, riduce anche le loro case frondose. Infine, influisce anche sul mondo umano. Il frondator aveva il compito di potare le foglie dagli alberi in estate per riordinare le tenute e per evitare che i frutti venissero danneggiati dall’eccessiva ombra degli alberi 16. Così, per il pastore Melibeo, che è costretto a lasciare la sua terra ancestrale per fare spazio all’insediamento dei veterani romani, la presenza del potatore sul paesaggio segna la trasformazione del paesaggio stesso in terreno agricolo 17. Così, pur giovando ad alcuni abitanti del paesaggio, alla fine minaccia l’ombra stessa in cui essi si estendono e cantano le loro canzoni pastorali.
4. Georgiche
labor omnia vicit / improbus.
Tutto vince il faticoso lavoro
Virgilio, Georgiche 1, 145-46
L’ombra di questa ambivalenza nei confronti del lavoro agricolo si proietta sulle opere successive di Virgilio. In contrasto con l’unica apparizione del «lavoro» nelle Ecloghe, la parola è usata 35 volte nelle Georgiche. Il lavoro entra nel mondo con la caduta dell’Età dell’Oro, quando la partenza di Saturno dal mondo rese necessaria l’invenzione dell’agricoltura 18. Nel linguaggio della conquista militare che pervade la caratterizzazione georgica delle relazioni uomo-natura, Virgilio osserva che « Tutto vince il faticoso lavoro» (labor omnia vicit / improbus, 1, 145-46). La forza retorica di questa affermazione è accentuata dal contrasto con la precedente osservazione del virgiliano Gallo in Ecl. 10, secondo cui «l’amore vince tutte le cose» (omnia vincit amor, Ecl. 10, 69) 19.
Nelle Georgiche, il lavoro è un’attività prevalentemente umana. Include sia il lavoro di cura delle piante e degli animali sia il lavoro letterario. Ma sono indicati come lavoro anche l’impiego degli animali (ad esempio, boumque labores, Geo. 1, 118, 1, 325), la loro procreazione sessuale (ad esempio, blando… labori, 3, 127), il moto dei corpi celesti (defectus solis uarios lunaeque labores, Geo. 2, 478) e persino la crescita delle piante (2, 343-45). Nel terreno rigido e freddo dell’inverno, il lavoro che le piante di Virgilio compiono è la crescita, resa possibile dalla primavera temperata. Si tratta di un’intuizione sorprendente per lo studente di lavoro/vita, perché per il botanico antico la crescita di una pianta è indistinguibile dalla sua vita. L’agricoltura è quindi immaginata, come spesso accade, come una collaborazione tra uomo e pianta.
Questa è la forma più diretta di un fenomeno presente in tutte le opere di Virgilio, in cui il lavoro genera la vita e non semplicemente il sostentamento 20. Quando si è incinta in latino, come in inglese, si entra in travaglio, o nelle «fatiche di Lucina» (Lucinae… labores, Geo. 4, 340), come le chiama Virgilio 21. Gran parte del lavoro che i suoi animali svolgono nelle Georgiche 3 è il lavoro «seducente» (blando… labori, 3, 127) della procreazione 22. Il lavoro nelle Georgiche, in senso più generale, è un male necessario per chi cerca di sfamarsi nel mondo post-saturnino 23. Naturalmente non sempre ci si riesce: l’amore animale del Libro 3 è alla fine minato, con ironia lucreziana, dalla sofferenza della peste (cfr. Geo. 3, 525-26) 24.
Evidenziando l’acquisizione più ampia di questa qualità entropica del lavoro nelle Georgiche, Geue (2018) ha avanzato l’argomentazione convincente che la parabola delle Georgiche si piega verso l’istituzione di un sistema in cui gli schiavi fanno tutto il lavoro e le élite possono godere del tempo libero a loro spese 25. L’argomentazione di Geue è rafforzata dalla lettura di un’osservazione nel libro 4, quando Virgilio descrive la perdita di Euridice da parte di Orfeo. Orfeo, in un rinvio deludente al mondo del lavoro delle Georgiche, guarda tutto il suo lavoro scorrere via con il fantasma del suo amore che si ritira nell’oscurità: «Tutta il lavoro disperso», omnis / effusus labor (4, 491-92). Geue (2018, 136) collega questo al fatto che il libro 4 non termina con la didassi agricola, ma con l’epillio di Aristeo: la perfezione, in altre parole, dell’uscita del poeta dal lavoro dell’azienda agricola. Sebbene la lettura teleologica di Geue della delega del lavoro nel poema mi convinca in linea di massima, ritengo che essa sminuisca questo momento, leggendolo in questo modo. Piuttosto, si tratta di una rappresentazione dell’inutilità del lavoro per apportare un cambiamento reale nel mondo, o di una rappresentazione dell’irrealtà del passaggio dalla canzone alla vita. Cioè un fallimento del lavoro nello stabilire una connessione reale e bidirezionale tra i vivi e i morti.
5. Eneide
hic labor ille domus et inextricabilis error.
Qui il famoso travaglio della casa e l’inestricabile errore.
Virgilio, Eneide 6, 27
Come nell’opera temporalmente intermedia di Virgilio, il «lavoro» è un concetto chiave nell’Eneide, dove ha ancora una volta un valore discutibile 26. Gli eventi epici dell’epopea sono spesso chiamati labores, già a partire dall’invocazione delle Muse in 1, 10, dove Giunone è indicata come l’artefice delle fatiche dei profughi troiani.28 Poiché uno studio esaustivo esula dagli scopi di questo contributo, possiamo considerare come le dinamiche (dis)connettive del lavoro nell’epica siano illustrate da due ekphraseis: le pitture murali del tempio cartaginese di Giunone nel libro 1 e i fregi del tempio di Apollo nell’Eneide 8 27.
Innanzitutto, l’incontro di Enea con l’arte cartaginese rappresenta un rapporto difficile con l’aldilà delle sue fatiche (labores). Naufragati sulle coste libiche, Enea e i suoi uomini si dirigono verso la nuova città di Cartagine per cercare rifugio. Lì, Enea è scioccato nello scoprire che le scene della guerra di Troia sono già arrivate e sono state rappresentate sulle pareti del tempio di Giunone 28. Osservando i rilievi del tempio di Giunone a Cartagine, trova conforto nel fatto che il mondo intero è già «pieno delle sue fatiche» (labores), e lo prende come un segno che gli abitanti della città li avrebbero trattati con empatia («Quale luogo ormai, Acate, o regione della terra non riempie il nostro travaglio?», «quis iam locus» inquit «Achate, / quae regio in terris nostri non plena laboris?», Aen. 1, 459-60). Qui il lavoro (labor) è una delle cose mortali che toccano il cuore (mentem mortalia tangunt, Aen. 1, 462). Allo stesso tempo, però, Virgilio dice che nel vedere questa immagine Enea «nutre la sua anima di un’immagine vuota» (animum pictura pascit inani, 1, 464). Ogni possibilità di amicizia tra i figli di Enea e di Didone si romperà dopo che Enea avrà abbandonato Didone e lei, affranta, maledirà lui e la sua stirpe (Aen. 4, 622-29). Questo esito è accennato dal fatto che il tempio adornato con le immagini è quello di Giunone, una dea consona più ai Greci che ai Troiani. È possibile che Enea ‘fraintenda’ la scena come se rappresentasse le fatiche dei Troiani anziché dei loro avversari greci.
L’inizio del libro 6 e la seconda metà dell’Eneide presentano il lavoro in una luce leggermente diversa. Virgilio vede il Tempio di Apollo a Cuma, dove Dedalo aveva rappresentato la creazione del Labirinto: «Qui il famoso travaglio della casa e l’inestricabile errore», (hic labor ille domus et inextricabilis error, 6, 27) 29. Qui, piuttosto che rappresentare la lotta orientata al risultato per guarire dalla perdita e trovare una nuova casa, il lavoro di Dedalo è progettato per essere ineluttabile. È quindi appropriato che una favola che Dedalo non rappresentava sul tempio fosse la tragedia delle sue ali fallite. Virgilio scrive che «due volte cercò di modellare la caduta in oro, due volte le mani del padre caddero» (bis conatus erat casus effingere in auro, / bis patriae cecidere manus, 6, 32-3). In questo modo, dunque, il lavoro artistico di Dedalo rappresenta diversi tipi di tentativi falliti di stabilire legami e mantenere relazioni. La bestialità di Pasifae e il lavoro insulso hanno portato alla nascita del mostruoso ibrido Minotauro, che doveva essere rinchiuso dal mondo negli inestricabili confini del labirinto. Il suo volo fallito ha perso la coincidenza da Creta alla Grecia e lo ha portato a perdere il proprio figlio momentaneamente reso ibrido. Questa scena è intrisa di pessimismo orfico e di dolore per la struggente inutilità dell’arte, che fa presagire il viaggio di Enea nel Libro 6 per visitare il padre negli inferi. È ancora più appropriato che, mentre Enea lascia il padre per tornare all’aria aperta attraverso la Porta dei Falsi Sogni, l’ultima cosa di cui discutono sia «sul modo di evitare o sopportare ogni fatica» (quo quemque modo fugiatque feratque laborem, 6, 892).
6. Conclusione
omnis effusus / labor.
… e tutto il suo lavoro scorreva via.
Virgilio, Georgiche 4, 491-92
Il lavoro come trasferimento di energia è, nella formulazione di Suzman (2021, cap. 1), una lotta epica di tutta la materia contro il potere insuperabile dell’entropia. Ciò è straordinariamente in sintonia con il punto di vista di Virgilio sul lavoro (labor). Come abbiamo visto, il lavoro virgiliano comprende una serie di processi attraverso i quali gli esseri umani si relazionano tra loro e con il mondo circostante. Il lavoro per Virgilio è legato alla protezione, alla creazione e all’esperienza della vita stessa 30. Spesso questo lavoro è stravagantemente futile, poiché la morte arriva sia per i pastori e gli agricoltori sia per gli eroi epici. Ma in questa vana lotta, le relazioni e le reti, anche se sono fragili come i filamenti di una ragnatela, brillano momentaneamente nella nebbia della memoria.
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1 Il testo è qui pubblicato nella traduzione dall’inglese gentilmente approntata dal prof. Paolo Maria Mariano.
2 [N.d.T.]: Indicare in questo modo il lavoro coinvolge il presupporre la prima legge della termodinamica: il bilancio dell’energia. In sé il lavoro può anche essere definito senza coinvolgere il concetto di energia: in un dato intervallo di tempo esso è l’integrale della potenza espressa per compiere un’azione su un corpo; la potenza è un funzionale lineare nei tassi di variazione di tutto quanto descrive la morfologia di un corpo (se ci limitiamo alla regione dello spazio che il corpo occupa, i tassi di variazione della forma sono rappresentati dal campo di velocità sul corpo in questione). La prima legge della termodinamica prescrive che (1) esiste un ente chiamato energia e che (2) esso è tale che la sua variazione istantanea è pari alla potenza sviluppata dalle azioni su un dato corpo. Se si considerano intervalli di tempo finiti, si ottiene la corrispondenza tra lavoro ed energia.
3 In questo filone di pensiero, i teorici dell’ecocritica hanno utilizzato la metafora dello scambio energetico per caratterizzare la relazione tra l’umano e il non umano nella letteratura. Si veda Rueckert 1996.
4 Sul lessico del lavoro negli approcci al mondo antico, si veda Verboven e Laes 2017. Sul concetto di lavoro in generale per Virgilio, si veda Jenkyns 1993 e Smolenaars 1987. Sulla reputazione di Virgilio per l’industria nelle Vite, si veda Kearey 2018.
5 La ricerca di questo articolo è stata facilitata dal programma di Nandini Pandey per un corso sul lavoro in latino tenuto alla Johns Hopkins University nell’autunno del 2022.
6 Ad esempio patulae recumbans sub tegmine fagi Ecl. 1, 1; requiesce sub umbra, Ecl. 6, 10.
7 Sul lavoro e l’Età dell’Oro in Virgilio, si veda Smolenaars 1987.
8 Ecl. 2, 69-70: a, Corydon, Corydon, quae te dementia cepit! / semiputata tibi frondosa vitis in ulmo est.
9 In questo assomigliano all’Idillio 10 di Teocrito.
10 Si veda, ad esempio, Xinyue. 2021 per una recente lettura politica delle Ecloghe. Per una rassegna di letture allegoriche dei personaggi delle Ecloghe, si veda Kronenberg 2016, 27 nota 9.
11 Si veda Apostol 2015 per una lettura ecocritica del discorso sulla gestione del patrimonio immobiliare nell’Ecloga 2.
12 Sul frondator, cfr. Scarborough 2020, 20; Henkel 2009, 46, Capponi 1965, s.v. frondator. d’Ernout 1967, Capponi 1965, Verdière 1965, De Saint Denis 1962, Deman 1961, Préaux 1960, Schwentner 1953-1954, Renauld 1938 e Renauld 1937. Per altri riferimenti al frondator, si veda Catull. 64,41 non falx attenuat frondatorum arboris umbram; Ov. Met. 14, 649 falce data frondator erat. Cfr. Colum. 4, 17, 3 e 4, 27, 5.
13 Scarborough (2020, 20) trova che l’accompagnamento degli uccelli da parte dei lavoratori sia un emblema dell’armonia tra uomo e natura.
14 Arist. Phys. 199a26-30, Columella. 3, 10, 11; cfr. Theophr. HP 1, 2, 1, dove Teofrasto afferma che i fiori, le foglie e gli steli sono parti delle piante che aiutano la fruttificazione.
15 Sulla violazione degli alberi in Virgilio, si veda Thomas 1988.
16 Sul frondator nella letteratura latina, si veda Cucchiarelli 2017, 159-60.
17 Su questa linea, Alpers 1969:87 legge il frondator come un esempio di come le Ecloghe attuino «la trasformazione del normale lavoro, delle preoccupazioni e dell’infelicità in canto». Armstrong 2019:178 legge la scena come una miscela di labor e otium.
18 Sul linguaggio militare nelle Georgiche, si veda Gale 2000, 243-69.
19 Sul contesto più ampio delle rappresentazioni letterarie dell’agricoltura nella letteratura greca e latina, si veda Kronenberg 2016 e Thibodeau 2011.
20 Si veda, ad esempio, Geo. 1, 79.
21 Sul termine inglese, si veda OED 8. Sulle doglie come dolori del parto, cfr. TLL s.v. 1B. Si veda, ad esempio, Plaut. Amphy. 488, Verg. Geo. 4, 340, Sen. Phoen. 536, Gell. 12, 1, 4, e Claud. DRP 1, 193. Sulla nozione virgiliana di «lavoro riproduttivo», si veda Geue 2021.
22 Cfr. anche Geo. 3, 97-8: frigidus in Venerem senior, frustraque laborem / ingratum trahit.
23 Concentrandosi su questo aspetto del lavoro come sofferenza, gli studiosi si sono concentrati sulla questione se Virgilio fosse ottimista o pessimista al riguardo. Jenkyns 1993 si colloca in una posizione intermedia e offre una buona rassegna dei dati. Si vedano anche Campbell 1996 e Altevogt 1952.
24 Qui e altrove, Gale (2002, 143-95) documenta l’influenza di Lucrezio sul concetto di lavoro di Virgilio, chiarendo come possiamo impegnarci con la poesia didascalica virgiliana come investita da argomentazioni filosofiche. Su questo si veda anche Catto 1986.
25 Si veda anche Bang 2009 sul discorso del lavoro tra liberi e schiavi.
26 Stachniw 1973-1974, ad esempio, sostiene il concetto come ‘chiave’ del poema.
27 Si veda Farrell 2021 per un recente studio sul ruolo di Giunone come ‘coautrice’ dell’Eneide.
28 Su questo passaggio si veda Pandey 2018, 16 con ulteriore bibliografia lì riportata (nota 57).
29 Su questo passaggio si vedano Pandey 2014 e Horsfall 2013. Putnam 1998 è un classico studio dei brani ecfrastico di Virgilio.
30 Per un approfondimento sull’‘opera virgiliana della vita’, si veda Maticic di prossima pubblicazione.
Del A. Maticic, Vassar College, United States, Dmaticic@vassar.edu, 0000-0002-9314-119X
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Del A. Maticic, Le relazioni del lavoro in Virgilio, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.13, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -104, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Seneca: otium filosofico e mondo delle occupationes
Francesco Totaro
1. Cenni biografici: una vita perigliosa e una fama imperitura
Lucio Anneo Seneca nasce a Cordova, in Spagna, probabilmente nel 749 di Roma (4 a.C.), da famiglia di immigrati italici. Il padre, Lucio Anneo Seneca il vecchio, era autore di opere retoriche, la madre, Elvia, era donna di vasta cultura. Secondo di tre figli, nella capitale riceve una formazione filosofica composita, nella quale, alla dottrina neopitagorica accompagnata da pratiche vegetariane, seguirono gli insegnamenti di maestri stoici (specialmente Papirio Fabiano) e di un filosofo cinico. Egli stesso si professerà seguace dello stoicismo, aperto al confronto con l’epicureismo. Erano tempi segnati prima dal principato di Ottaviano Augusto e poi da quello del figliastro Tiberio, sotto i quali, anche con provvedimenti senatoriali, sono condannati scrittori e storici dissidenti. Viene sciolta la setta libertaria e rigorista dei Sestii, cui Seneca si era avvicinato. Nel 19 si reca in Egitto e vi rimane fino al 31. Nel 38, sotto Caligola, è nominato questore; la prima moglie, di cui non sappiamo il nome, gli dà un figlio, che muore bambino. Implicato in vicende di corte che suscitano scandalo, nel 41 si salva dalla condanna a morte per l’intervento dell’imperatore Claudio e viene esiliato in Corsica. Ormai scrittore famoso, è richiamato a Roma per intercessione di Agrippina. Gli viene affidata l’educazione del figlio Nerone, inizialmente con successo; dopo la sua acclamazione come imperatore gli fa da ghostwriter e ne orienta la politica. È generoso con gli amici, ma nell’opinione pubblica ha la nomea di essere avido di beni. Sostiene Nerone, per evitare il peggio, quando egli decide di assassinare la madre, ma dopo cade in disgrazia al punto da essere imputato di congiura. Viene obbligato al suicidio, che il 19 aprile del 65 porta a termine con atto coraggioso e straziante, rivendicando l’esempio di una vita indipendente e libera. Nerone ordina che la moglie Pompea Paolina sia invece risparmiata. Del resto, impressionante fu, in quel periodo di torbida tirannia, la catena di suicidi illustri, tra cui quello di Petronio, presunto autore del romanzo Satyricon. Uomo pubblico e al tempo stesso insofferente di esserlo, Seneca è autore di opere filosofiche e di tragedie, oltre che di opere a carattere scientifico. È frutto di leggenda la sua amicizia con San Paolo, che in quegli anni da Roma scrive le Lettere a varie comunità cristiane.
La sua fortuna è stata grande e imperitura. La letteratura secondaria relativa a Seneca è sterminata; è reperibile, non esaustivamente, in Seneca 2000. Degli studi più recenti si vedano specialmente quelli di Ivano Dionigi; tra gli altri Dionigi 2020, dove si può leggere un dialogo immaginario tra lo stoico Seneca e l’epicureo-democriteo Lucrezio.
Per le citazioni testuali di Seneca abbiamo fatto uso di edizioni italiane con testo latino a fronte, dandone una traduzione nostra quando lo abbiamo ritenuto.
2. Una lettura antropologica: otium e occupationes
L’intenzione che guida le riflessioni che seguono è limitata allo scopo di ricavare dal pensiero di Seneca indicazioni significative sul tema dell’ozio e del lavoro. Si tratta allora di una lettura funzionale a una ricerca antropologica volta a ricavare elementi per un riequilibrio tra le espressioni costanti dell’umano, quali il lavorare, l’agire e il contemplare. Nella cultura classica la domanda di fondo era la seguente: quale scelta di vita è più propizia al perseguimento della felicità? La felicità veniva fatta consistere nella «buona condizione dell’animo» (eudaimonía) oppure nella «quiete dello spirito» (euthymía), in definitiva in una condizione di stabilità dovuta al governo efficace sia dei processi interiori sia delle dinamiche esteriori (Grilli 2002). La saggezza dell’umano era riposta nel non lasciarsi sopraffare né dal tumulto delle passioni, né dall’incerto andamento degli eventi. Sarebbe difficile equiparare questo modello alla definizione della felicità di certi pensatori contemporanei, che la collocano nella tensione dell’attimo a prescindere dalla considerazione di un fine e, addirittura, nella cancellazione di ogni finalità.
Nel pensiero antico, tra gli ingredienti della felicità, non compare certamente il ‘lavoro’. Quando in Seneca si parla delle occupationes, e del negotium nel quale ogni affaccendarsi confluisce, si colloca a un livello superiore l’otium, dimensione da acquisire e da tutelare grazie alla capacità di negare ciò che lo negherebbe, contrastando quindi virtuosamente l’invadenza totale esercitata dal negotium. L’ozio non è allora qualcosa che si affianca placidamente alle occupazioni, ma è una conquista che esige una buona formazione del carattere, cioè una buona pedagogia. Non a caso, anche nel paradigma greco, la formazione appartiene all’ambito della scholé, che si contrappone alla ascholía, l’immersione negli affari e nell’operare conforme all’utile.
Nell’età classica, tra i tipi di vita – i bíoi – si annoverava anche il bíos edonichós, dedito alla ricerca del piacere. Seneca non lo esclude, ma non lo vede separatamente. A voler fare un confronto con l’antropologia della prima modernità inclusiva del valore del lavoro, possiamo chiederci se in essa c’è posto anche per il piacere. Nella Utopia di Thomas More, che a torto viene talvolta considerata il manifesto del lavorismo senza freni, la vita nel suo insieme deve dare piacere, nella concordanza con un avveduto ‘epicureismo’. Una tale idea non ha perciò molto da condividere con le pratiche edonistiche separate dalla completezza dell’umano e attribuite al regno della trasgressione del ‘singolo’ rispetto al costume condiviso. Il piacere, pur potendo avere spazi e tempi peculiari, non è confinato in essi e si accompagna piuttosto a ogni vissuto conforme al buono e al bello. L’ipertrofia del piacere separato e autosufficiente, esaltato nella tarda modernità, nuoce non solo all’intero dell’umano, ma anche alla qualità e allo spessore del piacere stesso.
3. L’ozio può estendersi a tutta la vita
Da Lucio Anneo Seneca ci viene lo stimolo a ‘rimettere ordine’ tra le differenti espressioni dell’umano. Si è già detto che ci interessa l’architettura antropologica della sua produzione letteraria; non ci addentriamo pertanto né in considerazioni stilistiche né in analisi filologiche, di cui la sua opera versatile e poliforme è stata oggetto. Ci sembra calzante la definizione del suo stile come teatrale e drammatico, teso tra innovazione e tradizione, admonitio e sermo, tecnicità e semplicità, interiorità e predicazione, amplificazione retorica e brevitas; con soluzioni lessicali e invenzioni immaginarie che attingono a una pluralità di modelli (cfr. Citti 2012, 7).
Ci soffermeremo in prima battuta sul De otio (Seneca 2001), opera di datazione controversa, presumibilmente a cavallo dell’anno 62 d.C., con il ritiro di Seneca a vita privata (cfr. Introduzione a Seneca 2001, 23). Al filosofo è ormai impedito l’impegno politico nella res publica romana. Questa situazione contingente rende necessario il vivere ozioso, nella convinzione però che esso contrassegna la missione politica su scala più ampia che è propria del saggio, il quale appartiene alla res publica maior, cioè è cittadino del cosmo.
Il saggio deve allora attendere le delusioni della vita, e in particolare le delusioni che vengono dal bios politicós, per dedicarsi all’ozio? Oppure l’ozio è un modus vivendi che, pur essendo inevitabile nelle circostanze negative, può essere scelto anche nella condizione di normalità? Non riguarda quindi soltanto alcuni momenti della vita, ma può estendersi a tutta la vita?
4. L’ozio può dare senso alla totalità dell’agire e dell’essere
La domanda ci consente di ponderare, per così dire, lo statuto senecano dell’ozio, inteso anzitutto come ‘tempo libero’. Tempo libero da che cosa e per che cosa? Questo interrogativo è guidato da una nostra precomprensione di ciò che può essere ‘tempo libero’, ma esige pure un ampliamento concettuale per il quale la posizione di Seneca ci viene in aiuto.
L’ozio non è soltanto rifugio dalle tempeste della vita quando non si dispone di una nave per affrontarle, ma è anche attività che si può intraprendere prima di cimentarsi con esse. Le virtù dell’ozio, le sue bonae artes, possono essere esercitate anche nelle situazioni più «quiete» 1. Se l’ozio può estendersi a tutte le fasi della vita, esso è inseparabile dalle altre espressioni dell’umano. Tutt’altro che inattività, l’ozio è attività buona e virtuosa che può dare senso alla totalità dell’agire e dell’essere; per questi motivi non è riducibile alla situazione dell’uomo che si ritira dalla vita pubblica in una completa solitudine. E anche quando ci si trova nella condizione di poter essere utili solo a sé stessi, ci si può preparare a essere di giovamento agli altri in un momento futuro. Il guadagno individuale può diventare in seguito un guadagno comune 2.
In questo ampio orizzonte antropologico aperto dall’ozio si colloca il ‘contemplare’ come attività di ricerca, che Seneca tratteggia nei suoi contenuti (Seneca 2001, 139 sgg.). La condizione di ozio è forse la più propizia per mettere a fuoco temi fondamentali. Tali temi vengono enunciati in modo puntuale e riguardano spazi di indagine animati da ciò che Seneca chiama cupido ignota noscendi e, quindi, dalla curiositas: «Curiosum nobis natura ingenium dedit». I topoi della ricerca vengono dichiarati in un elenco che dall’umano si estende all’ambito cosmologico e al divino (Seneca 2001, 139-40):
- che cosa sia la virtù;
- se la ‘virtù’ sia unica o si dia in una pluralità di modi – se si sia virtuosi per natura oppure per educazione (
ars); - se il mondo sia unico oppure se ne diano molteplici;
- se la materia sia continua o discontinua, e se ai corpi solidi sia mescolato il vuoto;
- dove dio si collochi, se fa da spettatore della sua opera oppure se ne occupi, se la circondi dall’esterno o sia intrinseco a ogni cosa;
- se il mondo sia immortale oppure caduco e a tempo.
A cosa serve la contemplazione? La contemplazione è anzitutto fine a sé stessa. È testimonianza delle opere di Dio, perché sarebbe senza senso che la grandezza delle sue opere non avesse chi possa esserne testimone, se alle opere non corrispondesse la loro attestazione 3. L’homo contemplativus è chiamato insomma ad attestare opere che non sono prodotte dall’umano, ma a lui sono date. Il contemplare è senza interesse, nemmeno dalla parte di Dio.
5. Il carattere plurale del modello antropologico
Nel De otio troviamo pure una breve esposizione dell’antropologia senecana, nella triplice struttura di piacere, azione e contemplazione: «tre sono i generi di vita, tra i quali di solito si indaga quale sia il migliore: il primo è dedito al piacere, il secondo alla contemplazione, il terzo all’azione» (Seneca 2001, 149). Subito dopo Seneca delinea il loro intreccio, a partire dalla prospettiva di ognuno. Ciascuna dimensione non può stare senza le altre, in vista di un risultato complessivo che deve ricomprenderle: «né chi approva il piacere è privo della contemplazione, né chi si dedica alla contemplazione è senza piacere, né chi conduce una vita destinata all’agire è senza contemplazione» (Seneca 2001, 149 sg.).
Si tratta di un maturo punto di arrivo della meditazione senecana. Infatti, nel De vita beata, scritta nel 58, Seneca era stato di uno stoicismo molto rigoroso nell’escludere dalla vita virtuosa il piacere (Seneca 2017a; un ricco commento in Seneca 2017b). Nel De otio si dà invece l’incontro di tre indirizzi: aristotelico-peripatetico, stoico ed epicureo. È interessante però il modo in cui Seneca distingue la propria idea di contemplazione da quella che attribuisce all’indirizzo aristotelico-peripatetico: «essa è il luogo nel quale momentaneamente ci troviamo, non è il nostro approdo ultimo» 4. La precisazione è pregnante perché, per un verso, rivela implicitamente la genesi esistenziale del rivolgersi di Seneca alla dimensione contemplativa e, per altro verso, conferma il carattere non univoco del suo modello antropologico: la contemplazione e l’ozio non possono essere assolutizzati. Ciò non toglie che, dalla posizione dell’ozio, si possa avere l’orizzonte più comprensivo, grazie al quale si può disporre di un criterio di valutazione della sfera dell’agire.
6. Tempo della vita e metatemporalità
Chiarita la struttura molteplice dell’antropologia senecana, siamo allora in grado di approfondire il rapporto della contemplazione con la vita e, più precisamente, con i tempi della vita. Dobbiamo allora entrare nel merito della visione senecana della temporalità. In ciò seguiamo un’altra opera: De brevitate vitae, composta nel 49 o, secondo altri, nel 62 d.C. (Seneca 2017c). Il tema fondamentale è l’istanza di sottrarsi all’alienazione del proprio tempo:
È proprio di un uomo grande, credimi [l’interlocutore è Pompeo Paolino, ufficiale preposto al vettovagliamento, forse prefetto dell’annona dal 48 al 55 e, probabilmente dopo il 58, suocero o cognato di Seneca], proprio di un uomo che si eleva sopra gli umani errori, non permettere che niente venga sottratto al suo tempo, e proprio per questo la sua vita è lunghissima, perché per tutta la sua estensione egli ha potuto dedicarsi solo a se stesso (Seneca 2017c, 37).
Nei limiti di questa trattazione, è possibile dare soltanto uno schizzo della struttura della temporalità nel pensiero di Seneca. Diciamo subito che il pilastro di tale struttura è la dimensione sovratemporale, che non è avulsa dalla temporalità del ‘mondo della vita’, ne è bensì fattore unificante. La brevità della vita dipende dallo spreco del tempo causato dalla sua frammentazione. Per vivere pienamente la dimensione temporale occorre la connessione dei suoi momenti con la dimensione metatemporale, che Seneca intende come «la concentrazione di tutti i tempi in uno solo» (omnium temporum in unum conlatio) (Seneca 2017c, 66). Il riferimento alla dimensione unitaria e di ‘raccoglimento’ della metatemporalità è la condizione di possibilità della valorizzazione del tempo nella scansione di passato, presente e futuro. Gli autenticamente otiosi, che dedicano il proprio tempo a coltivare la saggezza, sono capaci di vivere in pienezza perché non sono soltanto «attenti custodi della loro esistenza, ma vi aggiungono ogni altra età» (omne aevum suo adiciunt) (Seneca 2017c, 60-1).
La conlatio temporum consente di dedicarsi ai vera officia, alla familiarità e alla intimità quotidiana e, senza restrizione alcuna, di intrattenersi con Zenone, Pitagora, Democrito, Aristotele, Teofrasto: con i massimi esponenti (antistites) delle bonae artes, da intendersi come buone arti e buoni mestieri oltre che come buoni saperi (Seneca 2017c, 63-5). Entrare in comunione con gli spiriti illustri significa sollevare la condizione mortale a condizione immortale:
saranno proprio gli uomini anzidetti ad aprirti la strada per l’eternità e a innalzarti in quel luogo da dove nessuno è cacciato (deicitur), ed è questo il solo modo per prolungare la mortale condizione e mutarla anzi in immortale.
Pure con le cose il rapporto sarà migliore: i beni non dovranno essere amministrati con avarizia e grettezza (non erunt sordide nec maligne custodienda). Tutti i secoli obbediscono al saggio come a un dio. Così egli non solo non sottomette il tempo proprio al tempo altrui, ma è in grado di avere il dominio dei diversi momenti del proprio tempo di vita: abbraccia con il ricordo il tempo già trascorso, fa buon uso del tempo presente, possiede anticipatamente (praecipit) il tempo futuro. Altrimenti, nel semplice scorrere della vita, il passato viene dimenticato, il presente non è oggetto di cura, il futuro viene temuto. Dimenticanza, negligenza e timore del tempo derivano dall’assenza della prospettiva metatemporale.
7. Il mondo delle occupationes
Priva di un riferimento metatemporale l’esistenza diventa preda delle occupationes, termine con cui Seneca indica ogni affaccendarsi esteriore. L’analisi delle occupazioni è variegata e prende in esame una vasta casistica, che va dai comportamenti più infimi e degradanti, oggetto di una vera e propria fustigazione morale, ad attività certamente più nobili ma pur sempre inadeguate alla pienezza di vita aperta dall’attività contemplativa e otiosa. Da Seneca ci viene offerta una vivace descrizione sociologica di figure e di stili di vita legati al costume e alle consuetudini di un contesto civile e politico segnato da rapporti di sottomissione e di dominio. I toni critici da lui usati impietosamente potrebbero essere replicati a proposito della società consumistica della nostra epoca.
L’affanno delle condotte esistenziali in cui lo sperpero del tempo si intreccia con gli atteggiamenti servili di sottomissione ai potenti – si pensi al rapporto vischioso e non di rado degradante tra clientes e patronus – è messo alla berlina con ironia e persino con sferzante sarcasmo. Le occupazioni considerate più volgari appaiono connotate da ottusa vacuità e in balia di desideri sfrenati che non si appagano di nessun risultato. Il tenersi occupati senza tregua, spesso in mestieri da perdigiorno, coincide con un agire fittizio e quindi con un nihil agere. Comportamenti improntati a un sostanziale nichilismo sfociano in una «brevissima ac sollecitissima aetas»: una vita senza durata e ridotta a un inquieto meccanismo.
8. Quale otium?
Dell’otium si deve però ponderare la qualità. Non manca infatti la stoccata polemica verso gli studia vacua, che coltivano contenuti fatui, e si indica invece un criterio per il loro apprezzamento positivo: chi renderanno più forte, più giusto e di animo più nobile 5? Inoltre, una forma di ozio negativo può insinuarsi nelle occupationes insensate. Esso consiste nel turbamento e nell’agitazione che nasce in coloro che si sentono abbandonati a sé stessi quando cessa il tempo dell’occupazione e dell’affaccendamento. Si tratta di un ozio ‘cattivo’, che coincide con il vissuto del ‘tempo che non passa mai’ e di cui si patisce la prigionia. Cadere nelle forme di ozio negativo è fonte di inquietudine e di agitazione interiore, cioè di un malessere nel quale ogni momento del tempo incombe come un peso insopportabile (omne tempus grave est).
Anche lo spreco del tempo legato a occupazioni ibride, che non comportano un impegno serio e d’altro canto precludono il godimento dell’ozio attivo, rende breve la vita. E persino le occupazioni più onorevoli, se esauriscono – oggi diremmo – il piano di vita della persona, sono deficitarie rispetto alla pienezza dell’esistenza umana. Il verdetto emesso da Seneca è drastico: «Un uomo pieno di occupazioni può far tutto meno che vivere, che è la cosa più difficile» 6. Il tempo posseduto interamente dalla occupatio può fagocitare la vita, rendendola breve e misera. Per vivere pienamente occorre non restare preda del tempo sfilacciato nella successione affastellata di momenti che si perdono nell’accumulo scomposto di ‘faccende’ vacue e alienanti. La valorizzazione del tempo si realizza nella connessione con la dimensione metatemporale, la quale viene colta nell’attività contemplativa che è il campo dell’ozio vero. Qui il presente si dilata nella ripresa del tempo passato e si apre all’attesa del tempo futuro. Il senso pieno del tempo si compie nello scorrere ‘raccolto’ dei suoi momenti.
9. La ricchezza dell’umano: gli artificia della tecnica e la sapienza filosofica
Abbiamo dichiarato all’inizio che la nostra lettura di Seneca è funzionale alla delineazione di un paradigma antropologico nel quale si propone la ricchezza complessiva dell’umano, consistente nell’intreccio di lavoro, azione e contemplazione. Nelle opere che abbiamo utilizzato a questo fine è emersa l’importanza centrale della contemplazione, in quanto esercizio dell’otium e ingrediente di un agire che non si svilisca nella sfera delle occupationes schiacciate su pratiche di vita alienanti.
Con ogni evidenza, non possiamo ricavare da Seneca una trattazione tematica del lavoro corrispondente al nostro modello attuale, peraltro ormai tutt’altro che univoco, bensì diversificatosi sia nella sua strutturazione oggettiva sia nei suoi aspetti soggettivi. Né il concetto di occupatio né quello di negotium – lo si riferisca alle faccende private oppure agli impegni pubblici – coincidono con la nostra idea di lavoro. La riflessione senecana ci serve per superare visioni riduttive dell’umano e per recepire un’idea di ozio che, pur essendo anzitutto fine a sé stesso, può indicare un orizzonte grazie al quale l’agire e l’operare siano all’altezza della ricchezza della vita.
A inquadrare più puntualmente la considerazione della fabrilitas si presta la Lettera 90 delle Epistulae ad Lucilium, dove Seneca, nel confronto con Posidonio di Apamea, tratta il rapporto della filosofia con l’invenzione e lo sviluppo delle tecniche produttive messe in atto dagli artifices. È stato rimarcato (Zago 2020) che, mentre Posidonio attribuisce ai filosofi l’invenzione delle tecniche, Seneca le fa derivare dalla soddisfazione del desiderio di luxuria, che allontana dall’originario stato naturale. Ciò nonostante, secondo Zago, si potrebbe dire che Seneca ammette una sorta di «tecnicità naturale», priva di carattere metodico ma consistente in pratiche operative indotte dalle necessità e dalle circostanze. Pertanto: «l’erezione delle prime capanne è qualcosa di positivo; la “tecnicità metodica” propria degli artificia e degli artifices è invece qualcosa di superfluo» (Zago 2020, 266).
Si spiega così l’elogio senecano dell’epoca felice in cui gli umani «in commune rerum natura fruebantur» (Seneca 2013, 704), prima della irruzione della avaritia mossa dal desiderio di tenersi qualcosa per sé e farne un possesso esclusivo. La conseguenza fu il rendersi aliena la totalità delle cose e la riduzione di un sé senza confini a un sé angusto. In questa visione potremmo dire che l’applicazione del lavoro alla terra, che in precedenza donava i suoi frutti spontaneamente in un contesto di pacifica condivisione dei beni e di cura in reciproca parità, è considerata implicitamente uno strumento di possesso – quasi un’assonanza con la tesi moderna di John Locke – mentre la terra inlaborata era persino più fertile (Seneca 2013, 706).
D’altronde, per Seneca gli uomini innocenti dei primordi non erano sapientes. Per quanto in essi ci fossero un’indole più forte e una maggiore prontezza alla fatica, la filosofia in una condizione primitiva non poteva nemmeno nascere, e nemmeno potevano fiorire le virtù, che richiedono un animo educato e colto. «In sintesi», conclude Zago (2020, 286), «l’Urzeit era carens fraude (epist. 90, 44); hoc saeculum, invece, è vizioso, ma caratterizzato dalla possibilità di conquistare la virtù filosofica». Seneca allora, con apparente paradosso, non può che preferire il tempo presente, perché la filosofia è l’optimum tra i doni concessi dagli dei al genere umano e al suo ingenium. La ‘provvidenza’ stoica, in fusione con elementi epicurei e cinici, lo porta insomma a concludere che il ‘vizio’, per contrasto, apre il genere umano al filosofare e al bene vivere (Zago 2020, 290-91). Per dirla con parole nostre: se la luxuria e le tecniche che la soddisfano sono sovrastate dalla filosofia, dal negativo scaturisce il positivo.
Possiamo così dare il giusto peso all’ordine gerarchico, sottolineato da Seneca, tra le acquisizioni manuali e strumentali di scarso valore e la maestà della sapienza, che non insegna alle mani ma è maestra delle attitudini dello spirito 7. Sul punto nota acutamente Dionigi (2020, 52-3): «contrariamente a Lucrezio, che riteneva la ratio di Epicuro la tecnica (ars) suprema e salvifica, egli – nella Lettera 90 sulla civiltà – distingue la nobiltà della filosofia, che ha a che fare con le anime, dalla viltà della tecnica, che ha a che fare con le mani». Si può però precisare che per Seneca anche le opere molteplici della tecnica appartengono alla ratio, sebbene non alla recta ratio 8. In ultima analisi, non si tratta – ad avviso di chi scrive – di contrapporre i due livelli della ratio, ma di distinguere gli elementi di conforto funzionali all’equipaggiamento dell’esistenza (vitae ornantia) dagli elementi essenziali, ai quali la sapienza ci indirizza offrendoci i criteri di discernimento delle cose umane e divine. Compito della recta ratio, che ha come meta la condizione di beatitudine, è di condurre a sé tutte le altre arti, indicando loro la via (Seneca 2013, 700). Lo smarrimento della ragione sapienziale è l’esito contro il quale Seneca si è battuto.
Riferimenti bibliografici
Citti, Francesco. 2012. Cura sui. Studi sul lessico filosofico di Seneca. Amsterdam: Adolf M. Hakkert.
Dionigi, Ivano. 2020. Quando la vita ti viene a trovare. Lucrezio, Seneca e noi. Bari-Roma: Laterza.
Grilli, Alberto. 2002. Vita contemplativa. Il problema della vita contemplativa nel mondo greco-romano. Brescia: Paideia.
Seneca, Lucio Anneo. 2000. Tutte le opere. Dialoghi, trattati, lettere e opere in poesia, a cura e con introduzione di G. Reale. Milano: Bompiani.
Seneca, Lucio Anneo. 2001. La fermezza del saggio. La vita ritirata, trad. it. a cura di N. Lanzarone. Testo latino a fronte. Milano: Rizzoli.
Seneca, Lucio Anneo. 2013. Lettere a Lucilio, introduzione di L. Canali, trad. e note di G. Monti, cronologia di E. Barelli. Testo latino a fronte. Milano: Rizzoli.
Seneca, Lucio Anneo. 2017a. La vita felice, ediz. it. con testo latino a fronte a cura di C. Carena e trad. di G. Manca. Torino: Einaudi.
Seneca, Lucio Anneo. 2017b. De vita beata. Introduzione, trad. e commento a cura di E. Baldassarre. Prefazione di G. Laudizi. Galatina (LE): Congedo Editore.
Seneca, Lucio Anneo. 2017c. La brevità della vita, trad. it a cura di U. Dotti. Testo latino a fronte. Milano: Feltrinelli.
Zago, Giovanni. 2020. Sapienza filosofica e cultura materiale. Posidonio e le altre fonti dell’Epistola 90 di Seneca. Bologna: il Mulino.
1 Seneca 2001, 136: «Potest ergo et ille cui omnia adhuc in integro sunt, antequam ullas experiatur tempestates, in tuto subsistere et protinus commendare se bonis artibus et inlibatum otium exigere, virtutium cultor, quae exerceri etiam quietissimis possunt». Anche in una condizione sicura e senza aspettare le tempeste della vita ci si può affidare subito all’esercizio delle buone arti e delle virtù che nell’ozio fioriscono. È un leitmotiv ricorrente nelle opere senecane, come il De tranquillitate animi e le Epistulae morales ad Lucilium.
2 Seneca 2001, 136: «quisquis bene de se meretur hoc ipso aliis prodest quod illis profuturum parat» (137: «chiunque renda un buon servizio a sé, per ciò stesso giova agli altri, poiché prepara un uomo che in futuro potrà essere loro utile»).
3 Seneca 2001, 140: «Haec qui contemplatur, quid deo praestat? ne tanta eius opera sine teste sint» (141: «Che cosa dà a dio chi contempla queste realtà? Che le sue opere tanto grandi non rimangano senza testimone»).
4 Seneca 2001, 150: «alii petunt illam, nobis haec statio, non portus est» (151: «altri la ricercano per sé stessa, per noi, invece, essa è il luogo nel quale momentaneamente ci troviamo, non il nostro approdo ultimo»).
5 Seneca 2017c, 60: «Quem fortiorem, quem iustiorem, quem liberaliorem facient?».
6 Seneca 2017c, 35 (34: «Nihil minus est hominis occupati quam vivere: nullius rei difficilior scientia est»).
7 Seneca 2013, 700: «Vilissimorum mancipiorum ista [le opere e i ritrovati degli artifices] commenta sunt; sapientia altius sedet nec manus edocet: animorum magistra est» (701: «Tutte queste sono invenzioni degli schiavi più vili. La sapienza ha più in alto la sua sede, maestra non delle mani, ma delle anime»).
8 Seneca 2013, 698: «Omnia ista ratio quidem, sed non recta ratio commenta est» (699: «Tutti questi ritrovati provengono, è vero, dalla ragione, ma non dalla perfetta ragione»).
Francesco Totaro, Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate, Italy, totarofr@unimc.it
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Francesco Totaro, Seneca: otium filosofico e mondo delle occupationes, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.14, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -114, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro agricolo tra ideologia e realtà: Columella1
Jesper Carlsen
1. Introduzione
Dei quattro trattati latini che ci sono pervenuti, scritti da Catone il Vecchio, da Varrone, da Columella e da Palladio tra la metà del II secolo a.C. e il V secolo d.C., Il De re rustica di Columella, che risale al 60 d.C., offre l’introduzione più completa e sistematica all’agricoltura romana. Altri agronomi latini sono citati nelle fonti conservate, ma la maggior parte di essi è solo nominata e sono stati tramandati solo pochi frammenti pertinenti a quei nomi. Catone fu il primo scrittore latino che scrisse di agricoltura; sono noti manuali di agricoltura in greco e l’opera di Mago, un agronomo punico, fu tradotta prima in greco e poi anche in latino nel II secolo a.C. (Martin 1971; Diedrich 2007).
I manuali agricoli latini che sono giunti sino a noi variano molto in lunghezza, estensione e stile. Quello di Catone è costituito da un solo volume (Sciarrino 2011, 141-56), mentre Varrone scrisse nel 37 a.C. tre libri nella forma di dialoghi tra proprietari terrieri esperti (Skydsgaard 1968; Nelsestuen 2015). Il primo libro tratta dell’agricoltura in generale, mentre il secondo è dedicato al pascolo e all’allevamento, e il terzo riguarda la produzione zootecnica specializzata, la pastio villatica. Il trattato di Columella è composto da dodici libri, mentre Palladio ne scrisse dieci, organizzati come un calendario annuale dei lavori agricoli (Vera 1999; Bartoldus 2014). Ad eccezione di Palladio, i manuali forniscono istruzioni dettagliate sia sui metodi di coltivazione sia sulla gestione, con lunghi passaggi sul personale e sulla forza lavoro, in particolare sugli schiavi, in quelle tenute i cui proprietari erano spesso assenti (Gummerus 1906; Kaltenstadler 1978; Carlsen 2016). Questi trattati, di per sé destinati ad altri membri di quella élite, si basano sull’esperienza personale degli autori e di quella di agronomi precedenti, ma il loro valore come fonti per il lavoro e l’ozio è problematico. È spesso difficile distinguere tra gli elementi normativi e quelli descrittivi che contengono, come risulterà chiaro da questa analisi dell’opus e dell’otium nel De re rustica di Columella, che negli ultimi decenni non ha avuto la stessa attenzione da parte degli studiosi di Varrone e di Palladio (Fögen 2016 è un’eccezione).
2. Columella e il suo De re rustica
Ciò che sappiamo di Columella (4-70 d.C. ca.) deriva soprattutto dalle informazioni contenute nello stesso De re rustica. Era nato a Gades, l’odierna Cadice, in Spagna, e in una discussione sul sesamo nel libro secondo racconta di essere stato in Cilicia e in Siria: «In Cilicia e in Siria ho visto seminare questo seme in giugno o luglio e raccoglierlo d’autunno, quando era giunto a piena maturazione» (RR. 2, 10, 18; traduzione di Rosa Calzecchi Onesti, Cossarini 1980, 104-5, per una possibile visita in Gallia con riferimento a Colum. RR. 5, 7, 1-2). Un’iscrizione rinvenuta nel 1685, durante la costruzione di una cappella nella cattedrale di Taranto, ma non più conservata, menziona un tribuno militare della VI Legione di nome Lucius Iunius Columella Moderatus, della tribù di Galeria: L(ucio). Iunio L(uci) f(ilio) Gal(eria)/ Moderato/ Columella(e)/ trib(uno) mil(itum) leg(ionis) VI Ferratae (CIL IX 235 = ILS 2923 = EDR 136312; Gasperini 1968, 389-90).
Gades apparteneva alla tribù di Galeria e, siccome la Legio VI Ferrata era di stanza in Siria dal 23 d.C., questo Columella, il tribuno, va probabilmente identificato con l’agronomo latino (Hentz 1980, 151-52; Richter 1983, 588-602; Martin 1985, 1960-62; Reitz 2013, 276). Si è pensato che l’iscrizione indichi che Columella fu sepolto a Tarentum, ma non si tratta di un epitaffio. Probabilmente faceva parte di un’iscrizione onoraria e indica solo che forse Columella aveva posseduto terreni nella regione, dove si erano insediati i veterani nel 60 d.C. (Tac. Ann. 14, 27; Gasperini 1968, 389-97). Dagli scritti dello stesso Columella, sappiamo che possedeva o aveva posseduto proprietà in varie località nel raggio di 25-70 km da Roma: Ardea, Carseoli e Alba, oltre a un cosiddetto Ceretanum situato vicino a Caere, in Etruria (RR. 3, 3, 3; 3, 9, 2. Etienne 1978-1979, 208; Marcone 1997, 26-7).
A differenza di Varrone – «l’uomo più erudito dei Romani» (Quint. Inst. 10, 1, 95; traduzione di Rino Faranda) – Columella non è un autore di spicco. Conosciamo solo un’altra opera da lui stesso citata (11, 1, 31), Contro gli astronomi o Adversus astrologos, che non si è conservata. Il suo De re rustica è composto da dodici libri ed è stato definito «il più importante trattato di economia rurale» (Martin 1985, 1963). Il libro 1 è un’introduzione generale e Columella cita 45 autori greci e 10 scrittori latini di agricoltura, tra cui Catone il Vecchio e Varrone, che sono anche i più citati (Baldwin 1963; Martin 1985, 1966-67). Il primo libro riguarda l’acquisizione di un podere e i doveri del proprietario terriero tendenzialmente assenteista durante le sue visite poco frequenti in tenute caratterizzate da una produzione orientata al mercato di vino, olive, grano e talvolta anche di ortaggi e prodotti animali. I libri 2-5 trattano dell’agricoltura, mentre i libri 6-9 sono dedicati agli animali. Il libro 10 è un poema sull’orticoltura e il giardinaggio in 436 esametri (Henderson 2002). I libri 11 e 12, che riguardano i doveri del fattore e della sua controparte femminile, il vilicus e la vilica, sono probabilmente aggiunte successive (Hentz 1980, 152-53; Carlsen 1995, 16-9; Marcone 1997, 26-30).
Columella cita più volte suo zio, Marco Columella, che era un «dottissimo e attivissimo agricoltore» (2, 15, 4) e un illustris agricola (7, 2, 4; 12, 21, 4), ma indirizza la sua opera a un certo Publio Silvino, presumibilmente un vicino di casa di Columella che viene citato più di 25 volte. È tuttavia evidente che Silvino sia una persona fittizia; rappresenta il modo di fare agricoltura che Columella osteggiava e cercava di migliorare con il suo trattato (Caroll 1976, ma si veda anche Martin 1985, 1963). Già nella prefazione, Columella si oppone con forza al discredito ingiustificato dell’agricoltura e alla teoria a lui contemporanea di un disastro ecologico con terreni esausti e infruttuosi, e clima sfavorevole (Noè 2002, 75-6). Tutto questo si ripete nel primo capitolo del Libro secondo: a parere di Columella, i modesti rendimenti della produzione agricola in Italia sono dovuti a una cattiva gestione, e il suo obiettivo dichiarato con il De re rustica è quello di ricreare un’agricoltura efficiente e soprattutto la viticoltura. Ciò rende in molti casi quello di Columella il più ideologico e retorico dei quattro trattati di agricoltura conservati, come risulta molto chiaro dai suoi calcoli sulle spese di gestione di una vigna di sette iugeri e dalle sue discutibili argomentazioni sulla sua alta redditività (3, 3, 7. Carl 1926, 38-9; Cossarini 1978, 39; per un’analisi critica delle ricerche precedenti e dei calcoli di Columella, si veda Duncan-Jones 19822, 33-59; Carandini 1983; Carandini 1988, 235-65; Dumont 2000).
3. La gestione del lavoro agricolo
La ben nota concezione romana secondo cui la terra era la forma di investimento più rispettabile è ben evidente in Columella, il quale sostiene che «non rimane dunque loro, come dicevo, che un solo modo onesto e nobile di aumentare il patrimonio: l’agricoltura» (1, praef. 10. Cossarini 1978, 36-8; Noè 2002, 61-2. Il più famoso è Cic. De off. 1, 150-51). Pochi passaggi dopo, tuttavia, è chiaro che l’ideale tradizionale del cittadino romano come agricoltore e soldato, come gli eroi repubblicani, Q. Cincinnato, M. Curio Dentato e C. Fabrizio, è da tempo tramontato: «Invece, noi non ci degniamo di coltivare personalmente i nostri campi» (1, praef. 12). In teoria, un ricco proprietario terriero romano poteva scegliere di occuparsi della gestione quotidiana, e Columella sottolinea nel Libro 1 l’importanza della partecipazione personale del proprietario alla gestione della tenuta. Tuttavia, è anche implicito che il proprietario normalmente non viveva in modo permanente nelle tenute descritte dall’agronomo:
Ma dove c’è salubrità d’aria e fertilità di suolo, le cure dirette del padrone hanno sempre fatto produrre la terra molto più di quelle dell’affittuario; qualche volta si è anche dimostrata buona la direzione del massaro, purché non fosse uno schiavo di incredibile pigrizia o rapacità. Ma ricordiamoci che tali difetti dei servi o sono causati o sono favoriti dal padrone: sta a lui non mettere le cose in mano a un uomo disonesto o toglierlo dal posto, se ce l’avesse messo (1, 7, 5.; per interpretazioni diverse, cfr. Scheidel 1994a, 100-8, e Kehoe 1997, 156-57).
In generale, Columella sembra preferire un fattore agli affittuari, ma nelle fattorie lontane e produttrici di grano sostiene di seguito che gli affittuari siano preferibili a un vilicus (sulla produzione di grano, si veda Spurr 1986; Scheidel 1994b). Secondo Columella (1, 7, 1-2), gli schiavi senza una regolare supervisione potevano arrecare danni enormi alle viti, alle olive e al bestiame, su cui il proprietario aveva investito un capitale considerevole, mentre i cereali richiedono poco capitale e poca manodopera, tranne che per il raccolto.
Il reclutamento e la nomina del vilicus era questione importante e difficile, su cui Columella si sofferma più volte e con particolare attenzione. È, infatti, l’unico degli scrittori agricoli di cui abbiamo documenti che discute seriamente della formazione del fattore. Nella prefazione, Columella si lamenta del fatto che esistono scuole di formazione per retori, matematici, musicisti, parrucchieri e anche «scuole delle cose più sciocche e inutili» (1, praef. 5), ma non per l’agricoltura, sebbene sia un mestiere che dovrebbe essere appreso come le altre professioni. Nel Libro 11 (11, 1, 12; Cossarini 1978, 36), Columella elabora le sue lamentele e dà istruzioni «dei quali potrai alla fine istruire perfettamente il massaro». Secondo Columella (1, 8, 3), il vilicus «sia un uomo non troppo giovane e nemmeno vecchio». Nel Libro 11, 1, 3, specifica che tale età è compresa tra i 35 e i 65 anni, e sottolinea che il vilicus non deve essere scelto né tra le persone di bell’aspetto né tra gli ex schiavi urbani. Questi passaggi sono buoni esempi di elementi normativi nel De re rustica e si ha l’impressione che Columella stia lottando invano contro una pratica comune, ma è impossibile stabilire quanto fosse usuale la nomina di uno schiavo urbano alla carica di fattore (Carlsen 2013, 87-101). Prove indiziarie delle fonti letterarie suggeriscono fortemente che il numero di schiavi nati in campagna non deve essere sottovalutato, e che alcuni di questi potrebbero essere stati promossi alla carica di fattore: l’osservazione di Columella secondo cui il vilicus doveva essere temprato fin dall’infanzia al lavoro agricolo avrebbe altrimenti poco senso nel contesto altrimenti piuttosto polemico e normativo sulla formazione del fattore.
Un’altra possibilità è che Columella avesse ragione quando si lamentava della mancanza di scuole di formazione agricola e delle nomine casuali di fattore. Se le sue affermazioni rispecchiano la prassi normale, allora la formazione dei fattori e degli schiavi agricoli specializzati potrebbe essere stata in qualche modo informale e basata su una sorta di autoformazione. Alcuni passaggi del primo capitolo del libro 11 del De re rustica vanno in questa direzione: il futuro fattore dovrebbe essere istruito da lavoratori diversamente qualificati in ogni operazione, in modo da essere in grado di valutare tutti i tipi di lavoro svolto. Dovrebbe inoltre essere messo alla prova più volte per dimostrare di aver appreso i vari compiti e la necessaria gestione del personale, oltre a dimostrare la sua lealtà (Carlsen 2013, 98).
Il compito più importante del fattore era quello di dirigere e distribuire il lavoro nella fattoria secondo le istruzioni del proprietario. Sia Catone sia Columella richiedono che il fattore sia il primo ad alzarsi al mattino e l’ultimo ad andare a letto (Catone, agr. 5, 2-5; Colum. RR. 11, 1, 25). Columella sottolinea che il vilicus doveva sorvegliare personalmente il lavoro nei campi per tutto il giorno, perché questo incoraggiava i lavoratori. Gli era richiesta una vigilanza costante: Columella specifica il potere del vilicus in questo ruolo disciplinare. Doveva essere severo ma non spietato o brutale e Columella ripete nei libri 1 e 11 che il miglior fattore mantiene la disciplina e l’ordine nella tenuta con rigore e rispetto invece che con la violenza (1, 8, 9-17; 11, 1, 22; 11, 1, 25; Bradley 1994, 72). Questa enfasi sul controllo e sulla sorveglianza deve essere vista come parte degli sforzi degli scrittori agricoli per aumentare l’efficienza della villa tramite schiavi, ma le dettagliate prescrizioni di Columella indicano anche che il tipo brutale di fattore era più diffuso di quello severo (Carlsen 1995, 77-8).
Columella (1, 8, 8; 11, 1, 20) raccomanda che il numero degli attrezzi sia doppio rispetto a quello degli schiavi da campo: non solo ciò rende superfluo il prestito, ma evita anche la sospensione del lavoro che è più costosa del prezzo di tali articoli. Columella sostiene più volte che la negligenza è uno dei maggiori problemi della fattoria portata avanti da schiavi. Tutti gli scrittori di agricoltura sottolineano l’importanza delle frequenti e inaspettate visite del proprietario nella tenuta, e i commenti di Columella indicano che molti proprietari terrieri sembravano dare al loro otium una priorità maggiore rispetto al controllo del vilicus e alla supervisione della villa durante le loro sporadiche visite (Carlsen 1995, 85-92).
4. Il lavoro agricolo per Columella
Nel suo manuale di agricoltura, Columella elenca non meno di 37 diversi lavori di schiavi rurali, mentre Catone nei suoi inventari menziona non solo diversi schiavi con funzioni specializzate come gli armentari dei suini, i mulattieri e gli addetti agli ovini, i lavoratori di squadre e di salici, ma anche i manovali, gli operarii, in generale (Bradley 1994, 60, con una tabella dei titoli di lavoro in Columella. Marcone 2009, 116, sulla lista di Catone; Martin 1974, 281-84). Alcuni ruoli lavorativi, come actor e vilicus, potrebbero essere sinonimi, ma le diverse denominazioni riflettono anche un alto grado di specializzazione tra gli schiavi rurali, documentato anche nelle ville imperiali di Anzio in Campania e nelle famiglie senatorie e imperiali urbane di Roma e di Cartagine (Antium: CIL X 6637 = EDR 1035658; CIL X 6638; Treggiari 1975; Carlsen 2019 e Carlsen 2020 con ulteriori riferimenti).
I braccianti comuni, noti anche come mediastini, costituivano la maggior parte degli schiavi rurali, ma sono anche – a parte le donne e i lavoratori salariati – i gruppi più silenziosi della manodopera nell’agricoltura romana (Scheidel 1989; Roth 2007). Lo storico moderno deve mettere insieme pezzi provenienti da fonti di diverso tipo per descrivere il loro lavoro e le condizioni in cui operavano, ed è molto difficile generalizzare. Non solo i raccolti e la tradizione locale influivano sull’organizzazione del lavoro, ma erano importanti anche le decisioni del proprietario terriero e il carattere del fattore. Tuttavia, Columella fornisce un elenco dei requisiti fisici e intellettuali di alcuni dei numerosi lavori, elenco che è molto interessante per la sua visione del lavoro.
Il lavoro nei campi comprende molti compiti diversi, tra cui l’aratura, lo scavo, la coltivazione e il raccolto, che richiedevano forza e abilità (White 1970). Columella considerava l’aratura un lavoro particolare e raccomandava di distinguere gli aratori dai vignaioli ed entrambi dagli schiavi comuni che erano dei tuttofare. Gli schiavi comuni avrebbero dovuto essere in grado di sopportare un lavoro duro, mentre gli aratori avrebbero dovuto essere alti e forti per gestire i buoi:
Manderemo all’aratro i più alti, sia per le ragioni che ho detto, sia perché fra i lavori agricoli questo è il meno faticoso per loro: arando infatti si sta appoggiati alla stiva in posizione quasi retta» (1, 9, 3).
I vignaioli dovevano essere muscolosi e di spalle larghe, perché questo tipo di uomini era ritenuto più adatto a lavori di scavo e di potatura, per i quali era necessaria meno forza, ma più abilità. Secondo Columella (3, 3, 8) il prezzo di un vignaiolo esperto, vinitor, in grado di lavorare sette iugera era di 1500-2000 denari, ovvero il triplo o il quadruplo del prezzo di un normale schiavo maschio nel I secolo d.C. (Duncan-Jones 19822, 348-59, per i prezzi degli schiavi in Italia).
Quando gli schiavi lavoravano nei campi, lasciavano la tenuta all’alba e vi facevano ritorno al tramonto. Columella descrive dettagliatamente come doveva essere organizzato il lavoro nei campi per essere più efficiente. Questa descrizione, che merita di essere citata per intero, non lascia dubbi sul fatto che il numero di schiavi fosse aumentato dalla forza lavoro di dieci a quindici uomini rispetto alle villae rusticae catoniane:
Si dividono dunque gli aratori dai vignaioli e dai braccianti. E si fanno squadre di non più di dieci uomini: gli antichi le chiamarono decurie e le considerarono molto utili, perché il gruppo non troppo numeroso si può mantenere unito sul lavoro, e non sorpassa la possibilità di sorveglianza del caposquadra, che sta davanti. Se il campo è molto vasto, si condurranno le squadre nei vari appezzamenti e si distribuirà il lavoro in modo da non lasciare mai lavoratori isolati, o a due a due, perché è meno facile sorvegliarli quando sono sparpagliati. Non si permette però che si formino raggruppamenti più numerosi di dieci individui, appunto perché non avviene, come dicevo, che, dove sono molti a lavorare, nessuno prenda a cuore quel lavoro come cosa sua propria. Tale ordinamento non solo eccita l’emulazione, ma dà modo si scoprire i pigri; e quando il lavoro diventa una specie di gara, la punizione contro i lenti sembrerà giusta e non solleverà lamentele (1, 9, 7-8. Heitland 1921, 261-62).
Columella raccomanda che il padrone interroghi gli schiavi comuni sulle loro condizioni di vita e dia loro la possibilità di lamentarsi contro chi li tratta in modo crudele o disonesto. La sua descrizione di come il padrone dovrebbe anche rendere questi ultimi più interessati al loro lavoro, parlando loro gentilmente e consultandoli su nuove iniziative, sembra un libro di testo per studenti universitari di management, ma è meno esplicito sulle ricompense agli schiavi diligenti ed energici sul campo. La gerarchia di schiavi fidati con compiti definiti è pienamente sviluppata da Columella. Menziona i monitores, chiamati anche operum magistri, che supervisionavano le squadre, le decuriae, in cui raccomandava – come già richiamato – di dividere gli schiavi in termini del loro lavoro sul campo. Altri schiavi, tra cui atrienses ed ergastularii, avevano compiti nella fattoria. Tutti gli schiavi lavoravano sotto la supervisione del vilicus e della vilica. Questo sistema di gestione aveva sia lo scopo di aumentare la produttività del lavoro sia di rafforzare la sicurezza (1, 8, 16-7; 1, 9, 4; Martin 1974, 278-81).
5. Epilogo
Columella usa la parola otium sette volte e opus quasi cento volte nel suo De re rustica (Betts e Ashworth 1971, 389 e 386), a cui si possono aggiungere sinonimi e parole che descrivono compiti agricoli come l’aratura, il raccolto e la concimazione. Questa enfasi sul lavoro nei 12 libri di Columella non è una sorpresa: scrisse un manuale agricolo contenente istruzioni per quasi tutti i compiti di una fattoria, compresa la gestione e le ricevute, ma la parte più interessante è per molti aspetti costituita dai consigli relativi allo sfruttamento e all’intensificazione degli schiavi e del loro lavoro. Keith Bradley ha descritto questo aspetto in modo molto chiaro:
Columella si preoccupava di estrarre un alto rendimento da una forza lavoro che non aveva alcun interesse intrinseco nella qualità o nel ritmo del lavoro svolto; il suo obiettivo era quello di assicurarsi un reddito dalla terra coltivata quanto più sostanziale possibile (Bradley 1994, 73).
Columella cercò anche di incentivare gli schiavi a lavorare in modo efficiente, ma era il vilicus – egli stesso uno schiavo – la figura chiave nelle tenute descritte nel De re rustica, con un proprietario assenteista che faceva visite poco frequenti.
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1 Il testo è qui pubblicato nella traduzione dall’inglese gentilmente approntata dal prof. Paolo Maria Mariano.
Jesper Carlsen, University of Southern Denmark, Denmark, jca@sdu.dk, 0000-0002-0423-0909
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Jesper Carlsen, Il lavoro agricolo tra ideologia e realtà: Columella, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.15, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -123, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Donne lavoratrici nell’antichità
Arianna Fermani
1. «All’opre femminili intenta»: alcune riflessioni introduttive sul rapporto tra donna e lavoro nel mondo antico
Allor che all’opre femminili intenta
sedevi, assai contenta
[…]
Io gli studi leggiadri
talor lasciando e le sudate carte,
[…]
porgea gli orecchi al suon della tua voce,
ed alla man veloce
che percorrea la faticosa tela
(G. Leopardi, A Silvia, 11-2; 16-7; 21-3).
Nella breve riflessione sul lavoro femminile nell’antichità che sarà contenuta nelle pagine seguenti, si procederà all’individuazione di alcuni ‘scenari’ o frames teorici di riferimento, all’interno dei quali trovano spazio letture molto diverse, se non addirittura opposte, del nesso fra ergon 1 e gyne 2.
Prima è però opportuno inquadrare, seppur in modo estremamente rapido, la questione delle testimonianze antiche su tale questione, che a dire il vero risultano alquanto scarse:
le fonti manifestano una generale indifferenza per le occupazioni quotidiane: di cosa possiamo disporre per quanto riguarda il lavoro domestico, la produzione commerciale, l’educazione dei bambini, la maternità? Soltanto di briciole d’informazioni e di iscrizioni lapidarie 3.
Naturalmente la questione è ulteriormente complessificata dal fatto che il quadro socio-economico non è affatto omogeneo:
il periodo che va dalla nascita al matrimonio corrisponde a una quindicina di anni (se non di più) della vita di una Greca, ma si tratta di un lasso di tempo che sfugge parzialmente, se non del tutto, alla possibilità di un’indagine. Questo è vero soprattutto per le bambine di condizione servile o di origine straniera. Le giovani schiave sono messe a lavorare fin dalla più tenera età, forse dopo aver ricevuto una formazione rudimentale o molto specializzata, illustrata soltanto dalle raffigurazioni iconografiche impersonali e atemporali delle giovani schiave al lavoro. Anche le bambine nate in famiglie di basso livello devono sicuramente fare i conti molto presto con una serie di responsabilità: vengono infatti utilizzate al posto delle schiave o aiutano le donne adulte, prendendosi cura dei più piccoli (Bernard 2011, 31).
Inoltre, la difficoltà della ricostruzione viene ulteriormente accresciuta dalla generale idealizzazione del ruolo svolto dalle donne in ambito lavorativo:
non c’è… da stupirsi della scarsità di testimonianze. A leggere le fonti classiche, le donne non lavorano, e le uniche lavoratrici compaiono negli epitaffi. La qualità di ergatis 4 (al contempo “laboriosa” e “attiva”) occupa una buona posizione tra le virtù personali delle defunte, al punto che, in maniera decisamente ellittica, si proclamano i loro meriti postumi dopo aver accuratamente passato sotto silenzio le loro attività quotidiane. Per sperare di intuire la realtà dei fatti risulta dunque indispensabile allontanarsi dai discorsi troppo convenzionali, per osservare invece le testimonianze sparse che accennano alle attività lavorative e, più in generale, alla partecipazione delle donne alla produzione e alla distribuzione dei beni (Bernard 2011, 117-18) 5.
Si tratta, dunque, come è evidente, di una costruzione insieme ‘ideale’ e ‘ideologica’, che determina, al limite, l’assegnazione di ruoli lavorativi socialmente accettabili per la figura femminile e che, contemporaneamente, occulta la reale condizione delle donne, condizione per lo più molto pesante, per nulla appagante e, soprattutto, quasi mai scelta autonomamente dai soggetti in questione:
proprio come i testi, le immagini sono il frutto di costruzioni simboliche che trasmettono una visione complessa delle donne; allo stesso modo, sono il risultato di scelte ideologiche. Alcune tematiche sono quasi completamente assenti dal repertorio: i lavori faticosi, la vecchiaia, la maternità (Bernard 2011, 28).
Alla scarsità di fonti va aggiunta, dunque, la distorsione della figura e dei ruoli femminili e la costruzione ad hoc di virtù femminili quali la laboriosità, la cura per la casa e la dedizione alla famiglia 6. Una buona moglie e, dunque, una buona madre, in questo quadro, può lavorare se e solo se tale occupazione non la distoglie dal suo compito principale: quella di ‘custode del focolare domestico’ e di ‘regina della casa’.
Tale pregiudizio ideologico, pertanto, assegna immediatamente un ‘posto’ di lavoro alla donna: il perimetro dell’oikos. Dire infatti, a proposito della donna, che non solo «la casa costituisce… il suo luogo fisico di esistenza, il parametro che definisce la sua funzione e la fisionomia» (Campese 1997, 13), ma addirittura che, come Platone ricorda en passant nel Timeo 7, alla donna compete una parte dell’abitazione diversa e separata da quella del maschio, e questo porta immediatamente con sé l’individuazione di un luogo di lavoro della ‘donna perbene’ 8: la casa stessa.
2. Lavorare sì, ma (solo se) dentro casa: regole ed eccezioni
Poiché entrambi questi tipi di attività, sia quelle da svolgere all’interno sia quelle da svolgere all’esterno, hanno bisogno di lavoro e di impegno, il dio… predispose la natura della donna ai lavori e alle incombenze interne, quella dell’uomo, invece, ai lavori e alle incombenze esterne (Senofonte, Economico VII, 22) 9.
Il passo senofonteo citato in esergo sembra prospettare un quadro equilibrato e simmetrico di divisione del lavoro tra maschi e femmine: i primi lavorano fuori casa e le seconde esercitano le proprie mansioni dentro le mura domestiche. D’altronde, come lo stesso Platone ricorda in Repubblica II, 374 A, è impossibile per un individuo fare bene più lavori e dunque, se ognuno ha un ergon, ovvero un compito, e, appunto, un lavoro, da svolgere allo scopo di realizzare il benessere individuale e collettivo, la distinzione tra lavori fuori e dentro l’oikos sembrerebbe essere dettata dall’esigenza di un equilibrio di ruoli fondata anche sulla differenza tra le nature umane. L’argomentazione platonica potrebbe essere dunque schematizzata nel modo che segue:
(a) ognuno deve fare il proprio lavoro a seconda della propria natura; (b) gli uomini e le donne hanno nature diverse; ergo (c) non c’è un lavoro che le donne possono condividere con gli uomini (V, 453b 3-c 3) (Davies 2020, 9).
Se dunque il quadro teorico sembrerebbe condurre a una equipollente e simmetrica divisione degli ambiti lavorativi tra maschi e femmine, in realtà, a guardare meglio, l’equilibrio dei ruoli è solo apparente, visto che i lavori più importanti sono assegnati agli uomini e visto che, in generale, alle donne vengono per lo più riservate occupazioni di ‘serie B’.
Tale squilibrio, in realtà, si colloca in una cornice concettuale secondo cui maschio e femmina, all’interno della famiglia e, più in generale, nella società, non sono sullo stesso piano. Come infatti Aristotele ricorda nell’Etica Nicomachea (VIII, 10, 1160b, 33-4):
la relazione tra marito e moglie… è visibilmente di tipo aristocratico; difatti il marito comanda perché ne è degno, e in quegli ambiti in cui è suo dovere farlo, mentre lascia alla moglie le cose che spettano ad una donna (gynaiki harmozei).
L’assoluta naturalezza con cui il Filosofo fa questa formulazione corrisponde a una sostanziale accettazione della condizione di discriminazione della figura femminile, come pure dell’assegnazione di un ruolo sociale e di un lavoro socialmente accettabile, ovvero in grado di adattarsi 10 ad una donna.
Si tratta, peraltro, di una distinzione di ruoli lavorativi e, insieme, di luoghi in cui esercitare i propri doveri, destinati a durare ancora a lungo, visto che in uno studio (Cattaneo 1846, 2) di molti secoli dopo, ancora si dovrà leggere che:
la donna che nell’angusto recinto delle maritali pareti adempi al desiderio dello sposo, soddisfece al voto della natura, a quello della società, e venerabile, e grande al pari dell’uomo, che coglie un lauro o nel foro o nel campo o nei segreti e pacifici recessi delle scienze.
Tornando al mondo antico, però, si deve anche ricordare che la separazione dei compiti tra i sessi, e, con essa, la distinzione fra lavori ‘fuori’ e ‘dentro’ casa, era nella realtà dei fatti meno rigida di come viene prospettata da tale quadro, e che la regola generale variava anche a seconda delle classi sociali e del contesto economico presi in considerazione 11. Peraltro, come ricorda sempre Bernard (2011, 119-20), non solo «la divisione degli spazi e la ripartizione dei compiti tra i sessi… non possono essere considerati fenomeni assoluti e universali», ma va anche rilevato come «ci sono anche donne libere, facenti parte delle comunità civiche, che sono integrate nei processi produttivi esterni all’oikos».
Non deve dunque affatto stupire, in questo quadro, che lo stesso Platone, nelle Leggi, parli di donne poetesse (cfr. VIII, 829 E), maestre di danza (cfr. VII, 813 B 6-7) e magistrati (cfr. 795 D; 806 E), ovvero di donne che esercitano lavori fuori di casa e che, per di più, sono dotati di un notevole prestigio sociale.
3. «Non perdiamo tempo a parlare della preparazione di focacce»: il disprezzo del lavoro femminile
Occorre però, a questo punto, conformemente alle premesse teoriche enunciate nell’introduzione, attuare una repentina ‘deangolazione’ dello sguardo, illuminando uno scenario profondamente diverso sul nesso tra donna e lavoro nell’antichità.
Si tratta di un quadro a tinte molto più fosche, secondo cui, nel panorama antico:
le attività in cui brillano le donne, trattate con un misto di disprezzo e ironia, non meritano di essere prese in considerazione, e la qualità dei lavori effettuati dal genere femminile è ritenuta priva di valore. A questa discriminazione di matrice sessista si aggiunge inoltre il discredito che grava sul lavoro manuale. Così, quando non vengono semplicemente ignorate, le competenze delle donne non sono riconosciute (Bernard 2011, 117).
Si assiste, insomma, a un generale svilimento del lavoro femminile ad opera delle fonti antiche. Perfino Platone, infatti, che pure nella Repubblica esalta a tal punto la figura femminile da essere considerato da alcuni un «proto-femminista» o un «sostenitore delle pari opportunità» (cfr. Wender 1973), affida allo stesso dialogo parole di sarcastico disprezzo del lavoro delle donne, giudicato esplicitamente come inferiore all’ambito delle attività maschili:
Orbene, hai in mente fra tutte le attività umane, una in cui gli uomini non siano superiori alle donne, almeno nel senso che abbiamo indicato? A meno che non ci si voglia avventurare in un lungo discorso sull’arte della tessitura o su quella di far focacce o su quella culinaria, dove il sesso femminile sembra proprio eccellere 12.
Tale affermazione si situa, per giunta, all’interno di un quadro di generale disistima della figura femminile, che non rappresenta, da nessun punto di vista, un modello da imitare, stando a quanto si legge sempre nella Repubblica:
se volessero prendere un modello, dovrebbero imitare quelli a cui sono abituati fin da bambini: ossia gli uomini coraggiosi, pii, temperanti, insomma dotati di ogni virtù che sia simile a queste. Gli esempi vergognosi, invece, non li debbono mettere in pratica… O non sei d’accordo che le imitazioni, se cominciano dalla giovane età, si consolidano in abitudini e in natura, sia per quanto riguarda il corpo, la voce e la mente?… Pertanto non permetteremo a coloro che affermiamo di avere in cura e che devono diventare persone oneste, di imitare, essi che sono uomini, una donna, giovane o vecchia, mentre insulta il marito o inveisce contro gli dèi e si vanta della sua presunta felicità, o al contrario mentre è immersa nelle disgrazie, nei lutti e nei lamenti, tanto meno quando è malata, innamorata o quando è in preda alle doglie del parto 13.
Peraltro le donne che lavorano, nell’‘orizzonte eudaimonistico’ tracciato da Aristotele, sono, per così dire, caratterizzate da una doppia esclusione e da una duplice penalizzazione: esse, infatti, non possono essere felici sia in quanto donne sia in quanto lavoratrici:
Etica Nicomachea e Politica convergono nel delineare la figura del protagonista della morale. Si tratta di un uomo, greco, adulto, maschio, libero e dotato di una rendita che gli eviti la necessita del lavoro salariato. Ad ognuno di questi elementi corrisponde in modo polare un’esclusione in ambito morale. Non vi appartengono gli dèi e gli animali, gli uni perché non sono chiamati ad esercitare alcuna scelta, gli altri perché agiscono in modo puramente istintivo. Non vi appartengono i barbari e gli schiavi… perché privi della razionalità necessaria alla scelta; ne sono esclusi, temporaneamente, bambini e adolescenti, perché la loro razionalità non e adeguatamente sviluppata… Esclusi anche donne e lavoratori salariati, pur trattandosi di figure razionali: le prime perché non posseggono capacità di deliberazione autonoma; gli altri, perché non dispongono del tempo necessario alle opere di virtù (la politica e lo studio), e perché la necessaria dipendenza da altri per la mercede ne fa una sorta di “schiavi pubblici” (Vegetti 1996, 7-8).
Non resta dunque che concludere questo ‘scenario’ con quanto afferma Pazé (2019, 268):
possiamo sostenere con una certa sicurezza che la discriminazione delle donne, in Atene, fosse generalmente accettata e percepita come tanto naturale da passare quasi inosservata. Come in tutte le società antiche (anche se in misura diversa), e ancora a lungo nelle società moderne.
4. L’intelligenza e l’operosità delle donne lavoratrici
Sul versante opposto rispetto allo scenario appena delineato, però, si situa un quadro decisamente più ottimistico, che non sostituisce il precedente ma che va affiancato ad esso in prospettiva ‘multifocale’ 14, per provare a restituire un ritratto più ampio e, per quanto possibile, più fedele della questione della valutazione della ‘donna lavoratrice’ nel mondo antico.
Per provare a delineare qualche rapidissima coordinata dello scenario in questione, può essere utile partire dall’icona, celebre e potentissima, della servetta tracia, contenuta nel Teeteto platonico:
Talete… mentre studiava gli astri e stava guardando in alto, cadde in un pozzo; una sua giovane schiava, intelligente e graziosa (tis emmeles kai chariessa therapainis), lo prese in giro, osservando che si preoccupava di conoscere tanto le cose che stano nel cielo, e, invece, non vedeva quelle che aveva davanti, tra i piedi (trad. di C. Mazzarelli, in Platone 2020).
Al di là del senso complessivo del passo, che in questa sede non è possibile approfondire, secondo cui, ad una donna, per di più straniera e schiava, è assegnato il saggio invito (condiviso dallo stesso Platone) a ‘stare con i piedi per terra’, è interessante, in questa sede, puntare l’attenzione sull’intelligenza e sull’acume della donna.
Occuparsi di lavori umili, infatti, anche in quanto donne, implica, oltre a doti quali l’operosità e la capacità di sopportare la fatica, anche la messa in campo di svariate capacità intellettive.
A testimoniarlo è lo stesso aggettivo applicato, nel passo del Teeteto, alla therapainis 15: emmeles, che significa «appropriato», «conveniente», «abile» e «gentile». L’intelligenza garbata della servetta rappresenta dunque il modello di una donna intelligente, di una ergatis 16, ovvero di una lavoratrice «operosa», «attiva», «efficace».
Si tratta, evidentemente, di doti anche socialmente apprezzate, che hanno un riconoscimento in ambito collettivo e che svolgono anche un importante ruolo religioso:
le Ateniesi del coro di Aristofane a dieci anni si segnalavano come “macinatrici di grano” o aletridi. Queste ultime erano incaricate di macinare il grano e ridurlo in farina per la fabbricazione delle focacce sacrificali offerte ad Atena. Tale servizio, nel quale una mansione domestica era svolta in un contesto sacro, può essere accostato a quello delle plintidi o lutridi, le due ragazze preposte al lavaggio del mantello della dea in occasione della festa annuale delle Plinterie, oppure a quello delle ergastine, le giovani ateniesi addette alla tessitura del peplo offerto ad Atena in occasione delle Panatenee. La preparazione di questo splendido prodotto tessile era inaugurata dalla sacerdotessa di Atena Poliade, assistita dalle arrefore, nove mesi prima dell’offerta, in occasione della festa dei Chalkeia. Questa prima impostazione della trama era seguita dal lavoro minuzioso delle ergastine, un centinaio di ragazze sui dodici anni, reclutate tra le famiglie dell’élite, che sull’Acropoli tessevano dirette e accompagnate da donne più esperte. Aletridi, plintidi, ergastine assumono funzioni ufficiali, sempre al servizio di Atena, che hanno la particolarità di sacralizzare i lavori femminili dell’oikos, adulti e profani, e di convertirli in servizi religiosi. Questi riti a carattere domestico permettono di soddisfare le esigenze del culto della dea e… fanno parte di una paideia delle ragazze di buona famiglia che le prepara anche al mestiere di mogli (Bernard 2011, 54).
5. «Superare le insidie dell’ozio armandosi di ago»: alcune osservazioni conclusive sul lavoro e sull’ozio delle donne
L’ultimo, e conclusivo, ‘sguardo’ sul lavoro femminile, intende illuminare la dialettica lavoro-ozio da una prospettiva molto particolare. Nel caso delle donne, infatti, che salvo rarissime eccezioni (Fermani 2020b), non possono dedicarsi alla scholé filosofica, il lavoro costituisce anche una sorta di antidoto all’inoperosità e all’inerzia. Come è infatti stato ricordato:
di fronte alla particolare voluttà, con cui le donne sembrano abbandonarsi ai piaceri dell’inerzia rendendosi disponibili per qualcosa o qualcuno che possa realizzare le strane fantasie in cui amano lasciarsi andare, non c’è altro rimedio che il lavoro: una serie di azioni lecite ed oneste, filare, tessere, cucire, ricamare, rammendare, che tengono occupate non solo le mani delle donne, ma anche, ed è cosa più importante, i loro pensieri. La figura ideale di una donna che, sempre attiva e operosa, sa superare le insidie dell’ozio armandosi di ago, filo, fuso, lana e lino è comune a tutta la letteratura pastorale e didattica, dai sermoni dei predicatori, ai trattati morali di ispirazione aristotelica fino alle opere pedagogiche dei laici (Duby-Perrot 1990, 146).
Fare lavori ‘da donna’, dunque, svolge anche una funzione per così dire strumentale, quale quella di impedire alle donne di abbandonarsi all’ozio. Si noti, però, che l’ozio a cui si fa riferimento, in questo caso, non ha nulla a che vedere con la pratica, nobile, attiva e feconda, della scholé, ma si configura piuttosto come indolenza o come pericolosa inerzia foriera di vizi.
Si tratta di una questione che emerge con assoluta chiarezza in Senofonte (2013, Economico), con cui intendiamo concludere questa rapida riflessione, e che è stata efficacemente sintetizzata in questi termini:
dopo essere stata opportunamente addomesticata, la moglie di Iscomaco ha ricevuto dal marito un’istruzione morale e materiale, un insegnamento in grado di rivelarle qual è il suo ruolo. Essa, posta sotto la sua autorità e divenuta la sua assistente, svolgerà i lavori che le spettano, dirigerà la casa, sorveglierà le schiave e non si abbandonerà all’ozio e alla civetteria che caratterizzano le mogli indolenti. L’autore adopera la tradizionale metafora dell’alveare per presentare la moglie come l’ape regina tra le operaie, e il buon ordine dell’oikos come una manifestazione della virtù e dell’onore femminile (Bernard 2011, 119).
Riferimenti bibliografici
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1 Il termine ha una ampia gamma di significati, tra cui, appunto, quelli di «occupazione», «lavoro», «prodotto del lavoro».
2 È interessante notare che il termine in questione significhi, tra l’altro, sia «donna», «femmina», «moglie», sia «ancella».
3 Un brevissimo ma, insieme, delicatissimo riferimento alla maternità, si trova in Etica Nicomachea IX, 6, 1168a 24-6, in cui si legge che «le madri amano di più i loro figli; e infatti, per loro, il parto e più doloroso, e sanno, più dei figli, che i figli sono una cosa loro» (la traduzione delle Etiche aristoteliche è di chi scrive, in Aristotele 2022).
4 Su questo aggettivo si tornerà anche più avanti, a p. 132.
5 Si tratta di uno studio fondamentale per l’approfondimento della questione. Si rimanda, in particolare, al cap. 5: Lavoro al femminile.
6 «L’interpretazione dei rilievi funerari suscita innumerevoli problemi, testimoniati dalle controversie in corso sul carattere idealizzato o realista dei ritratti, dalle questioni sul significato dei gesti raffigurati, o dagli interrogativi sull’identità del defunto, che non sempre è chiaramente individuabile sulle stele anepigrafi. Anche le indicazioni fornite dagli epigrammi, del resto, non sono prive di insidie. Questi testi, infatti, riflettono la realtà come uno specchio deformante, perché i meriti che celebrano sono quasi sempre identici: brava figlia, brava sposa, brava madre, fedele guardiana del focolare, lavoratrice, per giunta bella. Non si tratta, peraltro, dei tratti tipici di una determinata classe sociale, perché questi standard sono ripresi in tutti gli ambienti; non c’è da stupirsi, dunque, se tra le defunte si trovano emule di Penelope e non di Fedra. Pur essendo convenzionali, questi testi nondimeno forniscono un catalogo delle virtù cardinali femminili e un compendio delle aspettative sociali» (Bernard 2011, 26).
7 Platone, Timeo, 69 E 5 sgg.: «E poiché una parte di essa aveva una natura migliore, e invece, l’altra aveva una natura peggiore, barricarono la cavità del torace, come si fa separando l’abitazione delle donne da quella degli uomini, ponendovi in mezzo il diaframma» (la traduzione del Timeo è di G. Reale, in Platone 2018).
8 «Un compito ben chiaro, pertanto, quello della donna, almeno della cosiddetta ‘donna perbene’, che nella vita è chiamata a svolgere un solo ergon o, per meglio dire, due compiti strettamente intrecciati: essere moglie e, dunque, madre. Peraltro la differenza fra le ‘donne perbene’ e le cosiddette ‘donne di malaffare’ era, nel mondo greco, immediatamente evidente: mentre le prostitute utilizzavano abiti, trucco e gioielli particolarmente vistosi, alle prime era negato e rimproverato un simile comportamento. Alla donna sposata, infatti, sono proprie solo la maternità e la funzione riproduttiva; le sono negati perfino il piacere e l’affettività, che si riferiscono alla figura della prostituta» (Fermani 2020a, 40).
9 Trad. di L. de Martinis, in Senofonte 2013.
10 Si noti la presenza del verbo harmozo che significa «adattare», «connettere», «ordinare», «accordare», «adattarsi», «convenire».
11 «Di fronte a questi modelli, la prudenza è d’obbligo. La ricerca di un tasso fisso è illusoria, e le variabili familiari, economiche e psicologiche non possono essere ignorate. L’argomento del minor valore sociale e dell’inferiorità naturale delle figlie femmine non è valido in tutti gli strati sociali, così come il costo presunto del trovar loro un marito non è sempre uguale. La nascita di una figlia non costituiva necessariamente un handicap presso le classi più modeste, dal momento che la possibilità di impiegarla come forza lavoro poteva rivelarsi vantaggiosa, almeno a breve termine, tanto più che allevare un bambino non costava molto» (Bernard 2011, 35).
12 Repubblica, V, 455 C. La traduzione, con alcune modifiche, è di R. Radice, in Platone 2020.
13 Platone, Repubblica, III, 395 B-C. La madre, dunque, a cui pure viene riconosciuta la fatica del parto, resta comunque una figura di secondo piano, anche rispetto all’onore che ad essa deve essere tributato, come ricorda Aristotele: «al padre e alla madre non si attribuisce lo stesso onore… ma al padre si deve tributare l’onore che gli spetta e lo stesso vale per la madre» (Etica Nicomachea IX 2, 1165a 25-7).
14 Per un approfondimento dell’approccio multifocale, cfr. Cattanei et al. 2016.
15 Termine che peraltro significa sì, «serva», ma che indica anche colei che, alla lettera, è in grado di esercitare una therapeia, ovvero di prendersi cura di qualcosa o di qualcuno
16 Su cui cfr. quanto diciamo a p. 126.
Arianna Fermani, University of Macerata, Italy, arianna.fermani@unimc.it, 0000-0002-2199-7431
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Arianna Fermani, Donne lavoratrici nell’antichità, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.16, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -134, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Parte seconda
Lavoro e ozio nel canone biblico e nel cristianesimo
a cura di Tiziana Faitini
Introduzione
Il lavoro nella tradizione ebraico-cristiana, tra valorizzazione ascetica e civilizzazione
Tiziana Faitini
1. Introduzione
Un Dio creatore beatamente accovacciato sulla sfera del cosmo, a riposo dopo l’intensa creazione dell’architettura dell’universo, delle sue parti, degli esseri che lo abitano, il rotolo della Sapienza impugnato come un regolo nei giorni precedenti ormai deposto. Poco più in là, Adamo ed Eva vestiti di pelli, cacciati d’imperio dal giardino dell’Eden, l’uno faticosamente ricurvo sulla zappa, l’altra pazientemente china sul fuso. Basterebbe uno sguardo alle decorazioni musive della navata maggiore del duomo di Monreale (c. 1174-1189) – Bibbia illustrata tra le più eloquenti per splendore e magnificenza – per orientarsi nell’ambiguità costitutiva della raffigurazione del lavoro che i testi biblici, e le tradizioni che ad essi più direttamente si richiamano, fanno propria. Un lavoro che, peraltro, torna in molteplici scene lungo le pareti istoriate, in cui si alternano città da fondare, arche da costruire, animali da cacciare o accudire, tavole da imbandire. Nelle iconografie di epoca successiva sarà soprattutto la cacciata del primo uomo e della prima donna dall’ozio sovrabbondante del paradiso terrestre, talora accompagnata – come può vedersi, del resto, se solo ci si sposta all’esterno del duomo per ammirare le scene edeniche scolpite sulle formelle del portale bronzeo – non solo dalla minaccia della spada del cherubino guardiano ma dalla consegna degli utensili di lavoro 1, a dominare l’immaginario del racconto della Genesi, e raccogliere in sé il senso di un lavoro inteso come penosa condanna che segna la condizione umana in tutta la sua alterità rispetto a quella divina. Nei cicli musivi siciliani del XII secolo, però, l’opera e il riposo sono anche di Dio 2, ed emerge distintamente quella ‘polifonia’ che la storiografia più avvertita in materia di rappresentazione dell’attività lavorativa nelle fonti antiche e premoderne ha segnalato come carattere di cui tenere conto per non guardare ad esperienze e rappresentazioni storiche complesse attraverso il filtro delle fonti più alte e maggiormente circolate, che sembrerebbero disegnare un quadro univoco e del tutto ‘monodico’ di società aristocratiche in cui lo sforzo produttivo sarebbe stato disprezzato e associato all’abbruttimento morale e materiale degli esseri umani (Lis e Soly 2012).
Una simile avvertenza di metodo si applica, forse a maggior ragione, ai testi che la tradizione ha raccolto nel canone biblico. In effetti, la stratificazione cronologica e contestuale di composizione di tali testi, nonché la loro travagliata vicissitudine di trasmissione, rendono un’indebita semplificazione qualsiasi riferimento ad una ‘concezione biblica’ che rischia sempre di obliterare da un lato la pluralità dei contesti, degli autori, dei punti di vista innervati da un rapporto profondo con i codici culturali e i pantheon politeistici del Vicino Oriente antico, e dall’altro, specularmente, il filtro opaco di secoli di esegesi e recezione (Prato 2013, 63-6).
Pur con queste inevitabili avvertenze e nella consapevolezza dell’impossibilità tanto di individuare una tradizione, ebraica e cristiana, quanto di separare una tradizione ebraica e cristiana dalla più ampia tradizione europea che con essa per buona parte della sua storia ha sostanzialmente coinciso, questa sezione raccoglie alcuni contributi che si propongono di gettare luce sulle riflessioni e sulle pratiche di lavoro nutrite più direttamente di riferimenti biblici e teologici, e maturate in contesto espressamente esegetico e teologico. Dopo aver ulteriormente scavato nell’ambivalenza della rappresentazione del lavoro dei testi biblici, le pagine che seguono si propongono di identificare sommariamente alcuni snodi tematici e problematici all’interno di questo contesto di riflessioni e pratiche, il cui tratto specifico è rinvenibile anzitutto, mi pare, nella loro consistenza, tutt’altro che marginale o residua, indice di un disciplinamento e una valorizzazione morale delle attività mondane di vasta portata: un tratto, questo, che, pur volendo qui dichiaratamente rifuggire dall’identificazione di una qualsivoglia relazione causale, certo contribuisce all’intelligibilità storica del modello di organizzazione sociale ed economica consolidatosi nell’Europa moderna, che ha nel lavoro socialmente organizzato una chiave di volta.
2. L’ambivalenza del lavoro nel dettato biblico
La complessa stratificazione già accennata si riscontra, se si ripercorre il canone biblico alla ricerca di una tematizzazione del lavoro (ricostruita nei suoi principali risvolti dal contributo di Massimo Giuliani, “Le concezioni del lavoro nel Tanakh e nell’Antico Testamento”, che apre questa sezione), anche solo limitandosi al primo libro della Bibbia tanto ebraica quanto cristiana, ovvero al libro della Genesi (che raccoglie scritti di epoche diverse ed è databile intorno al V sec. a.C.). Esso contiene due racconti della creazione. Nel primo (Gen 1-2, 4) il testo restituisce l’immagine di un Dio architetto che, dotato di compasso e squadra, progetta il cosmo, diviso in terra e mare, in cui a fare da protagonista è non tanto l’idea soggettiva di Dio creatore, quanto l’idea oggettiva di un universo progettato e ritagliato, armonioso, che si esplica nella lode e nella benedizione, e che si conclude con la benedizione del settimo giorno perché in esso Dio «aveva cessato da ogni lavoro che egli creando aveva fatto» (Gen 2, 3). Il secondo racconto degli inizi (Gen 2, 4b-3) lascia invece spazio narrativo maggiore al piano umano, in cui il lavoro risulta indissociabilmente dialettico. L’essere umano fa capolino in queste righe nel suo essere destinato a coltivare e custodire un giardino che Dio fa sorgere laddove prima era un deserto e «nessun cespuglio campestre era sulla terra» (Gen 2, 5). A fianco di questa connotazione indubbiamente positiva della creazione e dell’azione umana, però, il testo introduce il racconto della trasgressione che i primi esseri umani compiono nei confronti del comando divino, seguita dalla maledizione del suolo e dalla condanna a partorire «con dolore» (Gen 3, 16) e lavorare «con il sudore del tuo volto» (Gen 3, 19). In questi termini tuttavia, come ben sottolineato dall’esegesi storicocritica, il racconto offre non tanto riprova di una maledizione statutaria irrevocabile, da intendersi in quel senso fatalista che molte dottrine del peccato originale faranno proprio e che finirà col compendiare anche iconograficamente la vicenda della creazione, quanto una eziologia storica di una situazione esistenziale concreta, da cui l’essere umano può peraltro emanciparsi. In modo non troppo distante da altri racconti mitologici antichi che si sono tramandati – dalla ribellione degli dèi Igigi al duro lavoro con la creazione degli esseri umani a rimpiazzarli, narrata nel poema assiro-babilonese di Atrahasis (c. sec. XVIII a.C.; in Ermidoro 2017), alla decadenza dall’età dell’oro all’età del ferro descritta nelle Opere e i giorni di Esiodo (c. sec. VII a.C.; in Esiodo 1998) –, gli autori del testo biblico ricorrono ai codici culturali del proprio tempo per spiegare lo stupore, il dissidio, l’incomprensibilità provati di fronte alla fatica della sussistenza, al dolore del parto, al desiderio sempre acceso e sempre rischioso per l’essere umano 3.
La complessità dialettica di questa narrazione è ulteriormente infittita dalla riassunzione di una pluralità di divinità, ciascuna con il proprio distinto atteggiamento nei confronti degli esseri umani, in un’unica divinità monoteista. L’ambiguità del Dio di Israele è conseguenza logica del fatto che è lo stesso Dio a creare gli esseri umani affidando loro la custodia e il compimento della creazione, e a mandare il diluvio rompendo il firmamento da lui stesso disegnato per punire le intemperanze del genere umano. È questa sintesi di pluralità e intenzione eziologica a innervare la sfaccettata rappresentazione del lavoro umano rilevabile nel dettato biblico, che è allo stesso tempo gravoso e positivo, in una descrizione che più che normativa è fattuale ed ispirata a una saggezza di matrice orientale, nutrita del contemperamento di una dialettica esistenziale e dell’appartenenza al ciclo vitale.
3. L’occupazione operosa del tempo e la viziosità dell’otium: la valorizzazione ascetica del lavoro
Alla luce di questo contemperamento va altresì inteso il comandamento del riposo del sabato, che in una delle due versioni del Decalogo (Es 20, 8-11) è legata alla vicenda della creazione e al riposo del creatore, che «in sei giorni […] ha fatto il cielo e la terra e il mare e quanto è in essi, ma si è riposato il giorno settimo» (Es 20, 11) 4. È significativo comunque rilevare che, nel prescrivere l’astensione da ogni lavoro nel giorno di sabato questo precetto ordina, prima e soprattutto, il lavoro. Di ciò la tradizione rabbinica (presentata nel secondo contributo di Massimo Giuliani, “Lavoro e riposo sabbatico come imitatio Dei secondo la tradizione ebraica”) si farà carico, prevedendo per i maestri rabbini la necessità di continuare ad esercitare un lavoro a fianco della seppur impegnativa attività di studio e guida della comunità. La produzione halakica, fino agli ultimi grandi codici del XVI secolo, dà costantemente voce all’esortazione rivolta ai maestri rabbini di accostare allo studio della Torà lo svolgimento di un’attività produttiva e la raccomandazione a non fare neppure dell’attività più vicina a Dio un alibi per non lavorare. Questo comandamento di operosità laboriosa a sostegno della capacità di autosostentamento acquista però significato solo nell’osservanza delle festività religiose: esse segnano l’apertura di un tempo e di una logica altre rispetto a quella storica e materiale della sussistenza, che cadenzano e uniformano il ritmo di vita dell’intera comunità –nonché degli stranieri e degli animali che contribuiscono alla fatica nei campi – secondo un ritmo peraltro strettamente connesso al lavoro agricolo.
L’alternanza di tempi di lavoro e tempi di festa è in effetti un tratto distintivo dell’esperienza religiosa di ispirazione biblica (e, forse, di ogni esperienza religiosa). La riflessione sulla temporalità è al cuore di tale esperienza, e di ciò si trova riscontro non solo in prospettiva escatologica, ma anche nell’alternanza di tempi di lavoro e tempi di festa nell’orizzonte temporale della storia (tra gli altri, Cullmann 1965; Moltmann 1986, 130-69; Heschel 2001). Non stupisce dunque che molta parte della riflessione in materia di lavoro sia emersa nel contesto di una tematizzazione, e regolazione, del tempo. Ciò è evidente nella riflessione più propriamente ispirata ai testi del Nuovo Testamento, che prende forma già dai primi secoli dell’era cristiana. L’isolamento di un tempo di lavoro – come tempo propriamente umano e storico – va di pari passo con la definizione di un auspicio all’occupazione operosa del tempo, e finanche di un dovere di lavorare, cui si affida anche il contrasto del potenziale vizio associato all’ozio inoperoso.
La valorizzazione di una (misurata) operosità nelle fonti cristiane dei primi secoli è al centro del contributo di Emiliano Rubens Urciuoli, “Operosi e sabbatici. Lavoro e non-lavoro negli scrittori cristiani antichi”. Di fronte al fallimento delle profezie originali sull’avvento del regno dei cieli e allo strutturarsi del cristianesimo nel tempo della storia, le comunità cristiane delle origini sembrano far propria non solo un’irriflessa accettazione della necessità del lavoro e dell’organizzazione socioeconomica di appartenenza, ma anche una giustificazione consapevole di tale necessità, alla luce di un intreccio di argomentazioni che includono l’analogia col modello di Dio operosamente creatore, la concezione organicistica del corpo sociale e, più in generale, l’opportunità morale dell’operosità materiale, per quanto subordinata al perfezionamento spirituale, ovvero alla salvezza della persona credente e, nel caso del ceto ecclesiastico, allo svolgimento di compiti pastorali. In ogni caso, come mostra il contributo di Maria Dell’Isola, “Marta e Maria. Prospettive di genere su lavoro e ozio nella tradizione del primo cristianesimo”, ai testi evangelici non pare di poter propriamente attribuire una dicotomia tra lavoro e ozio contemplativo, anche in episodi, come quello del dialogo di Gesù con Marta e Maria narrato in Lc 10, 38-42, che saranno letti in quest’ottica nei secoli successivi. Tale dicotomia prende piuttosto forma nell’esegesi patristica e si incardinerà sulla superiorità della vita contemplativa su qualsiasi forma di vita activa e sulla finalizzazione ascetica della seconda, che si troverà via via ridotta, nella definizione di un itinerario di perfezionamento morale in cui è in gioco anche la superiorità di alcuni gruppi sociali su altri, ad esperienza redentiva volta a mortificare il corpo e dominare lo spirito allontanando l’ozio vizioso per consentire la contemplazione e, alla fine dei tempi, l’iscrizione del proprio nome nel libro della vita.
Il comandamento sabbatico, estesamente codificato dalla tradizione giudaica, viene inteso dalla tradizione cristiana nei termini maggiormente spiritualizzati di un tempo riservato al culto, tanto che l’inoperosità in giorno di festa è ufficialmente interdetta dal concilio di Laodicea (380 d.C.). La condanna dell’oziosità trova poi una prima esplicita e autorevole messa in forma nell’opuscolo De opere monachorum, composto da Agostino di Ippona (354-430 d.C.) intorno al 400 su invito del vescovo di Cartagine, preoccupato dalla condotta di alcuni gruppi di monaci mendicanti che pretendevano di vivere delle elargizioni della comunità cristiana. Pur ribadendo la legittimità, per gli annunciatori del vangelo (e quindi per monaci e ecclesiastici), di vivere anche della carità della comunità in ragione del ministero esercitato, al pari di soldati che riscuotono legittimamente il proprio «stipendio» (Agostino 2001, par. 7, 8), Agostino sottolinea diffusamente il valore morale del lavoro manuale e, sulla scorta di un passaggio di Paolo destinato a grandissima eco – «chi non vuol lavorare neppure mangi» (2Ts 3, 10) –, delinea per i monaci la «perfetta condotta», in cui ogni cosa è compiuta «con ordine e a suo tempo» (optima gubernatio, ut omnia suis temporibus distributa ex ordine gerantur, Agostino 2001, par. 18, 21, tr. mia), secondo una virtuosa alternanza di lavoro manuale, lettura, preghiera che mette al bando ogni pigrizia, materiale o spirituale. Proprio nella valorizzazione ascetica del lavoro in cui tale ‘perfetta condotta’ di vita si traduce risulta legittimo vedere una specificità che matura in seno alla tradizione cristiana e trova nel monachesimo un focolaio di esperienza di particolare rilievo.
La storiografia più recente (tra gli altri Lauwers 2021) ha messo in luce come il noto motto ora et labora in cui si è soliti compendiare l’esperienza monastica, benedettina e non solo, è in realtà un’invenzione molto più recente – e su questo torneremo a breve. Come ricorda il contributo di Roberto Alciati, “Il lavoro dei monaci nelle regole monastiche latine (IV-IX sec.)”, nella Regola di Benedetto (e in altri testi regolativi fondamentali del monachesimo occidentale, in Pricoco 1995) la formula infatti non è presente ed è la preghiera ad essere il vero, e solo, opus del monaco altomedievale. Ciò non toglie che al suo lavoro, anche manuale, si ritagli in questi testi uno spazio di rilievo. Il lavoro del monaco – che nei fatti era soprattutto artigianale, essendo assai limitato il numero di monaci assegnati alla coltivazione della terra – è finalizzato però esclusivamente a contrastare l’otium, ritenuto il principale ostacolo alla perfezione. Distinto da questo è il lavoro su cui si fonda il sostentamento della comunità monastica, e il lavoro agricolo anzitutto, che non è solitamente svolto dai monaci ed è affidato alla fatica altrui. Il lavoro del monaco si qualifica cioè come attività morale e non economica, da esercitare con moderazione e in funzione di un’accurata disciplina del tempo volta al contenimento del potenziale vizio cui l’oziosità predispone. Esso non è tanto un’attività necessaria al soddisfacimento di esigenze materiali, quanto una pratica penitenziale che consente sia di prevenire il vizio che di compensare i peccati intrinsecamente connessi alla condizione umana postedenica.
Alla tematizzazione in materia di ozio contribuisce in modo significativo il dibattito tra maestri appartenenti al clero secolare e gli esponenti degli Ordini mendicanti che prende vita nelle università parigine del XIII secolo, analizzato dal capitolo di Silvana Vecchio, “Lavoro, ozio e mendicità: la disputa duecentesca tra Ordini mendicanti e clero secolare”. La nota polemica verte attorno alla scelta fondamentale degli ordini pauperistici francescani e domenicani, che condividono il rifiuto di ogni proprietà e la scelta di affidare la propria sussistenza ai proventi delle elemosine, suscitando vivaci reazioni da parte del clero secolare. La riflessione sviluppata da teologi del calibro di Bonaventura da Bagnoregio (c. 1217-1274) e Tommaso d’Aquino (c. 1225-1274) in difesa della scelta pauperistica si preoccupa di distinguere una pluralità di attività e funzioni necessarie per la società – secondo un itinerario che già Ugo di san Vittore (c. 1096-1141) aveva contribuito a tracciare nella sua rivalutazione delle arti meccaniche, ripercorsa dal contributo di Amalia Salvestrini, “Arti liberali e meccaniche secondo Ugo di san Vittore” – tra cui sono incluse le attività intellettuali e spirituali quali la predicazione, lo studio e l’insegnamento. Si fa spazio così a un’approfondita meditazione sul tema dell’ozio, che, anche con riferimento all’episodio evangelico di Marta e Maria poc’anzi richiamato, distingue tra inoperosità e attività contemplativa, e specifica come le attività spirituali contribuiscano al bene comune e siano, al pari (e anzi più) di altre occupazioni manuali, degli officia, ovvero rientrino a pieno titolo tra i compiti e ruoli che sono propri di ciascun essere umano in seno al corpo sociale, definendone lo status – sociale e morale – e i rispettivi doveri.
4. La teologia moderna, tra disciplinamento dei doveri professionali e condanna della povertà oziosa
L’espletamento di tali attività plurali è fatto gradualmente oggetto di una paziente casistica, elaborata da teologi e canonisti e capillarmente diffusa nella predicazione e nella confessione, che si interroga in relazione alla loro ammissibilità (o meno) nei giorni festivi, alla loro compatibilità con le pratiche penitenziali quali il digiuno quaresimale, alla legittimità della loro retribuzione economica (Faitini 2020). I manuali per i confessori che si diffonderanno in modo pervasivo al momento della Controriforma, qui riletti dal capitolo di Giovanni Zampieri, “Lavoro, professione e ozio nei manuali per la confessione della prima età moderna (XVI-XVII sec.)”, raccoglieranno e svilupperanno questa ampia riflessione medievale sui doveri di stato, arricchendola con la caratterizzazione di un crescente numero di ‘stati di vita’: non più coincidenti con la tripartizione tra vita religiosa, vita ecclesiastica e vita laica, essi saranno sempre più declinati nei termini dell’attività professionale esercitata e dei relativi peccati professionali, secondo una tendenza ben riconoscibile nel campo di indagine della teologia morale che raggiunge una sua autonomia disciplinare a partire dagli inizi del sec. XVII (Faitini 2023, 101-52).
In questa paziente regolamentazione della vita activa, sul filo di una lunga tradizione de officiis che intreccia motivi classici, teologici ed ecclesiologici, a trovarsi isolate e stigmatizzate sono l’oziosità viziosa e la povertà inoperosa, che non contribuiscono né in termini materiali né in termini spirituali al bene comune. È in questo senso estremamente esplicita la riflessione di molti teologi-giuristi della prima età moderna, che devono misurarsi con il ridisegnarsi dei confini culturali e geografici di un’epoca segnata da imponenti riorganizzazioni sociali, trasformazioni economiche, divisioni religiose, conquiste coloniali e migrazioni verso le zone urbane. A tal riguardo, il contributo di Luisa Brunori, “Otium e otiosi nella riflessione dei teologi-giuristi della prima modernità (XVI-XVII sec.)”, porta in luce lo sforzo teorico di distinguere tra il ristretto gruppo di persone povere meritevoli di aiuto caritatevole – essenzialmente perché inabili al lavoro – e le persone da inserire in quelle istituzioni imperniate sul lavoro forzato che si consolidano nell’ambito di politiche di contrasto all’indigenza intraprese da molte città europee alle soglie dell’età moderna. È il caso del trattato De subventione pauperum, indirizzato nel 1526 dal teologo Juan Luis Vives (1492-1540) ai magistrati della città di Bruges, nelle Fiandre: in esso si ipotizza di obbligare al lavoro le persone inattive o di espellerle dalla realtà urbana, criticando apertamente le opere di carità che incoraggiano a non procurarsi un lavoro e a vivere nell’ozio, per sostenere piuttosto l’opportunità di riservare l’assistenza pubblica unicamente alle persone malate.
Nonostante le tesi intransigenti di Vives siano oggetto di dibattito, è però chiaro che la prima età moderna opera un profondo ripensamento della questione della povertà in termini tanto sociali quanto morali. Se la cristianizzazione della società aveva per secoli riconosciuto alle persone povere la possibilità di sopravvivere inoperosamente, grazie alla protezione garantita dalle reti cristiane di redistribuzione caritatevole e al riconoscimento dell’indiretto beneficio che tali persone apportavano offrendo, tanto alle classi più ricche quanto ad ecclesiastici e religiosi, il terreno stesso di azione caritatevole (Brown 2016), si assiste ora piuttosto ad una messa al lavoro universale e alla marginalizzazione sociale delle persone povere, anche servendosi di una netta stigmatizzazione morale dell’ozio improduttivo. A un simile argomento si fa altresì appello a giustificazione delle imprese coloniali e dell’assoggettamento dei popoli indigeni delle Americhe, il cui carattere ozioso e pigro è estesamente tematizzato nelle fonti teologiche e giuridiche della prima età moderna, talora – come nel caso del gesuita Diego de Avendaño (1594-1688) introdotto da Brunori – nel paziente tentativo di arginare gli eccessi cui tali argomenti evidentemente si prestavano in un’epoca di aperta conquista e schiavismo generalizzato. Pur da posizioni distinte, la categoria di lavoro finisce così con l’essere letta, e praticata, in chiave di moralizzazione e disciplinamento di ampie fasce della società, secondo una dinamica del resto ben nota che, con tempistiche e specificità diverse, sembra coinvolgere l’intero continente europeo individuando nell’operosità/inoperosità il confine tra inclusione ed esclusione, tanto morale quanto sociale (Polanyi 2000; Foucault 2011; Castel 2007).
Un impulso decisivo in questa direzione esce dalla tradizione protestante – ma con importanti elementi di continuità che quanto meno chiedono di attenuare l’enfasi semplificatoria con cui, sulla scorta di un’affrettata lettura delle tesi weberiane, si guarda alla Riforma avviata da Martin Luther (1483-1546) come alla nascita dell’etica del capitalismo tout-court. La teologia riformata – qui analizzata con riferimento tanto alla riflessione luterana (ricostruita da Tiziana Faitini, “Dalla libertà delle opere alla vocazione all’impegno diligente. Lavoro e professione in Martin Lutero”) quanto a quella calvinista (al centro del capitolo di Debora Spini, “Lavoro, vocazione, condivisione: itinerari nel calvinismo”, che considera, a fianco di Jean Calvin (1509-1564), anche la posizione di Johannes Althusius (1557-1638) – sviscera a fondo il tema dell’occupazione professionale. Cancellando scientemente il confine tra consilia e praecepta, tra vita religiosa o ecclesiastica e vita laica, tale teologia vede in quest’ultima, e nell’occupazione lavorativa con cui essa in buona parte coincide, il luogo unico di redenzione e realizzazione mondana. È vero che al mondo delle opere, e dunque al lavoro che si compie nella dimensione mondana, si guarda solo in via secondaria, essendo la fede ad essere decisiva in vista del conseguimento della ricompensa eterna. Tuttavia, la vocazione divina raggiunge ciascuno e ciascuna nel proprio stato, nella propria occupazione quotidiana, di servo, contadina o ministro che sia, e consente ad ogni persona di servire Dio senza nulla mutare del proprio stato se non l’intenzione soggettiva di portare a compimento il proprio compito. L’indifferenza teologica delle opere si rovescia così – ed è questo lo scarto da sottolineare – nella necessità di «impegnarsi nella vocazione/professione diligentemente, agli occhi di tutti», come recita la Confessione augustana scritta nel 1530 da Luther e Philipp Melanchthon (1497-1560) (Tourn 1980, 164). La riflessione sulle attività professionali e sulla loro scelta si guadagna uno spazio crescente, specie nella produzione puritana, esemplificata in questa sede da Richard Baxter (1615-1691): tra le fonti privilegiate di Max Weber nei suoi studi sull’Etica protestante, il predicatore e teologo inglese è riletto dal contributo di Pietro De Marco, “Richard Baxter”, in una chiave che rimarca i molti elementi di continuità – nei concetti, nei riferimenti, nelle argomentazioni – rispetto alla tradizione che abbiamo sin qui ricostruito e, al tempo stesso, porta in luce la crescente rilevanza di quel bene morale e sociale che è il lavoro.
5. La teologia contemporanea e il lavoro come «luogo privilegiato dell’incarnazione»
Nel gioco di continuità e discontinuità, lo stratificato concetto di Beruf con cui spesso si ritiene, nella sua sintesi di professione e vocazione, di poter cogliere l’essenza della mondanizzazione e modernizzazione operate dalla Riforma aperta da Lutero, si rivela allora, propriamente, un concetto weberiano, che cristallizza piuttosto quanto andava maturando tra fine Ottocento e inizi Novecento (Faitini 2023, 145-50). A questa stessa altezza storica si colloca del resto la comparsa della formula ora et labora, che, come ricordato da Alciati, fa capolino in autori benedettini della fine del XIX secolo, i quali giungono espressamente ad equiparare preghiera e lavoro ai fini del raggiungimento delle «vette della perfezione» (Wolter 1880, 482). Siamo dunque nella stessa, recente, temperie culturale in cui si consolida la dottrina sociale della Chiesa cattolica (a cui è dedicato il contributo di Markus Vogt, “Le trasformazioni nel mondo del lavoro come sfida per la giustizia. Prospettive e criteri dell’etica sociale cattolica”), inaugurata simbolicamente dalla prima enciclica papale espressamente dedicata alla questione sociale, la Rerum novarum di Leone XIII (1891). Frutto di una vivace dialettica interna e del confronto con movimenti cristiano-sociali che stavano guadagnando spazio crescente, le prese di posizione papali che, con oscillazioni tanto poco dottrinali quanto significative, si susseguono fino al Secondo Dopoguerra rispondono alla volontà dichiarata di limitare gli effetti di alienazione divenuti evidenti nel contesto industriale della seconda metà dell’Ottocento e, soprattutto, di ricomporre organicamente le tensioni sociali, contenendo le rivendicazioni di ispirazione socialista e egualitaria (Benvenuto 1997, 25-32; vedi anche Chenu 1977, 12-9 e 26-33; Rybka 2003). Rientra in questa strutturata strategia teorica e pastorale anche la promozione del culto di san Giuseppe operaio, proclamato patrono della Chiesa da Pio IX nel 1870 e più oltre, nel 1955, l’introduzione di una festività a lui dedicata in concomitanza – o concorrenza – con la Festa del Lavoro del Primo Maggio, stabilita in seno alla Seconda internazionale negli ultimi anni del XIX secolo (Menozzi 2005).
Ciò che è significativo rimarcare è che, in un tornante decisivo per l’affermazione delle ‘democrazie del lavoro’, prende piede un ‘lavorismo’, o un ‘lavorocentrismo’ (su cui si veda anche la parte quarta di questo volume, e l’“Introduzione” di Giovanni Mari in particolare) che accomuna posizioni socialiste, cristiane, neoidealiste e liberali e la cui trasversalità rispetto agli orientamenti politici e culturali rimane ancora in buona parte in ombra negli studi su quello che è stato definito il «secolo del lavoro» (Accornero 1997). Di esso, oltre che in Weber e in molta filosofia di inizi Novecento, si trovano chiare tracce nell’articolato dibattito anche teologico sulla gioia nel lavoro (ben esplorato per il contesto tedesco e protestante da Campbell 1988) e nell’intera elaborazione dottrinale della Chiesa cattolica che – pur nel costante richiamo alla strumentalità dell’azione lavorativa, che non può mai coincidere in pieno con la destinazione della creatura umana – arriverà più oltre a sostenere che nel lavoro «l’uomo diventa più uomo», come specifica Giovanni Paolo II nell’enciclica Laborem exercens (Giovanni Paolo II 1981, par. 9).
Il lavoro si guadagna così un posto di primo piano (anche) nell’esperienza religiosa e nella riflessione teologica novecentesca, impegnata a confrontarsi con le posizioni politiche e filosofiche di matrice marxista – come nel caso del gesuita e sociologo Oswald von Nell-Breuning (1890-1991), che, oltre a partecipare alla stesura dell’enciclica sociale Quadragesimo anno promulgata da Pio IX (1931), è voce di grande influenza nel dibattito politico tedesco sulla socialdemocrazia, prima e dopo la Seconda Guerra (Hagedorn 2018) – e ad elaborare espressamente una «teologia del lavoro». È questo il titolo della nota raccolta di saggi di Marie-Dominique Chenu (1895-1990) comparsa nel 1955, al centro del contributo di Xavier Debilly, “Marie-Dominique Chenu e il mondo operaio. Un teologo cattolico alle prese con la Rivoluzione industriale”. Condannato e poi riabilitato dalla Chiesa romana per il suo impegno dichiarato nei confronti dei fenomeni sociali e per la sua vicinanza al movimento dei preti-operai, l’eminente storico della filosofia e teologo domenicano dà voce nella sua opera all’indignazione per le condizioni del proletariato, richiamando per la teologia la necessità di farsi carico congiuntamente delle condizioni materiali e spirituali di lavoratori e lavoratrici e di fare i conti con quel «luogo privilegiato dell’incarnazione» (Chenu 1964, 30) che ai suoi occhi è il lavoro industriale. Ci si propone così di contribuire alla ‘civiltà’ del lavoro attraverso una sua ‘civilizzazione’, secondo un’impostazione peraltro ricorrente in alcuni contributi apparsi sulla rivista Esprit, sede editoriale di spicco del personalismo francese, tra gli anni Trenta e gli anni Cinquanta del Novecento 5.
Più di recente, molta attenzione della riflessione teologica sembra essere catalizzata dal polo del non-lavoro e della festa in una rinnovata interpretazione del riposo sabbatico, secondo un’inclinazione che certo dialoga con le acquisizioni teoriche della Scuola di Francoforte. Ne è esempio paradigmatico – e ampiamente frequentato nel dibattito contemporaneo – la «dottrina ecologica della creazione» sviluppata in chiave ecumenica dal teologo riformato Jürgen Moltmann (1926-). Essa si propone di superare una «visione antropocentrica del mondo» per tratteggiare un «teocentrismo cosmologico» (Moltmann 1986, 169) in cui la quiete del sabato si trova affermata tanto come compimento della creazione e anticipazione dell’eternità nel tempo quanto, sul piano antropologico, come necessità reale, senza cui la storia del mondo si contorce in una spirale di dominio autodistruttivo e patriarcale.
Assieme a questi orientamenti più critici e sensibili alle contraddizioni della condizione operaia e agli effetti antropologici e ambientali della realizzazione storica del capitalismo, vanno però ricordati approcci ben più conservatori, e finanche liberisti, che si vogliono altrettanto fondati su una rilettura dei testi biblici e dottrinali della tradizione cristiana, quale, per non citare che un caso eloquente e recente, quello propugnato dal teologo e politologo cattolico statunitense Michael Novak (1933-2017; Novak1987). La dottrina sociale è, cioè, terreno scivoloso e ambiguo per le chiese cristiane, come rilevava con rara lucidità il teologo Edoardo Benvenuto (1940-1998) rileggendone in chiave storico-critica documenti e sviluppi (Benvenuto 1997), e a tale chiave non si può rinunciare se non si vuole restituire un’immagine caricaturale delle elaborazioni teoricopratiche di matrice cristiana.
6. Conclusione
Queste note introduttive rilanciano la complessità, e l’inevitabile polifonia, della tradizione originata da un testo storicamente complesso quale la Bibbia, che si è declinata a seconda dei momenti e dei contesti, in ragione del tessuto di relazioni di potere con cui ha interagito e che ha partecipato a consolidare o riscrivere, dentro e fuori le chiese, in quell’incessante dialettica che sempre lega elaborazione dottrinale e pratica sociale. Se ciò attesta l’arbitrarietà della separazione delle riflessioni di matrice ebraica e cristiana rispetto al contesto culturale, economico e sociale di appartenenza – e la necessità quindi di guardare ad esso e, più prosasticamente, di leggere il contenuto di questa sezione in parallelo alle altre di questo volume –, non cancella però l’utilità ermeneutica offerta da questa prospettiva di lunga durata.
In seno alla pluralità di comunità di credenti che, in ambito europeo, hanno fatto della Bibbia il proprio testo sacro, si è consolidata un’ampia e precipua tematizzazione della ‘perfetta condotta’ in ragione, da un lato, di un bilanciamento tra tempo di lavoro e tempo di festa inteso a riportare la prospettiva escatologica nell’orizzonte temporale della storia, e, dall’altro, di una valorizzazione ascetica dell’operosità in contrapposizione all’otium inattivo, intesa al compimento, da parte di ciascuno, del proprio ‘dovere di stato’. A questa tematizzazione – come esemplarmente ricordato da Weber – le pratiche religiose hanno garantito una vastissima presa sul comportamento socialmente diffuso, informando le motivazioni oggettive e soggettive della condotta non solo di élites ma di masse di credenti e così plasmando «il “carattere popolare” in maniera decisiva e determinante» (Weber 2008, 215).
Della complessità che si è evocata in apertura, la storia della recezione sembra operare una certa semplificazione, privilegiando la stigmatizzazione morale e sociale dell’oziosità e sostenendo la necessità di contribuire al bene comune – e all’opera creatrice – attraverso la propria operosità. L’accentuazione della visione per cui la narrazione biblica contrapporrebbe a una condizione originaria ed ideale l’antitesi di una condizione corrotta, punita con lavoro e sofferenza, finisce con l’attribuire al lavoro uno scopo redentivo e, dunque, a sostenere un’esortazione quando non un comando generalizzato al lavoro, un tratto che è facilmente riscontrabile nella storia degli effetti più recente Si conferma così, nonostante l’impossibilità di ridurre a sintesi una evidente pluralità di orientamenti e sfumature, l’indiscutibile rilevanza della tradizione cui è dedicata questa sezione per contribuire a comprendere le condizioni di possibilità di un modello di organizzazione sociale, politica ed economica che ha fatto dell’operosità il criterio fondante dell’inclusione e dell’esclusione 6.
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1 Oltre al portale monrealese di Bonanno Pisano (c. 1189), si veda anche, per stare ai cicli musivi, quello dedicato alle storie della Genesi nella cupoletta dell’atrio della cattedrale di San Marco, a Venezia (inizi XIII sec.), cfr. Bettini 1968, 22. Una prima informazione sull’iconografia della creazione e della cacciata in Réau 1974, 65-93.
2 Specie per la narrazione di episodi veterotestamentari, l’ornato musivo della Cattedrale di Monreale riprende in quasi completo accordo il programma iconografico della cappella Palatina di Palermo (consacrata nel 1143, una trentina di anni prima dell’inizio della costruzione del duomo monrealese), vedi Sciortino 2021, 33.
3 Mi permetto di rifarmi in queste righe ad alcune lezioni – di finezza tanto rara quanto, sempre, illuminante – tenute nel 2013 a Trento da Gian Luigi Prato (1940-2022), che avrebbe dovuto contribuire a questa sezione. Della sua lettura resta qualche traccia, pur meno espressamente concentrata sul lavoro, in Prato 2013, 95-109.
4 L’altra versione del Decalogo, che si legge in Dt 5, 6-21, lega infatti il precetto del sabato all’uscita dalla schiavitù di Egitto.
5 Cfr. ad es. il numero monografico Le travail et l’homme, che contiene tra l’altro un testo di Emmanuel Mounier (1933), e l’editoriale “Pour une civilisation du travail” del 1951 (Esprit 1951).
6 Il capitolo è frutto del progetto “Beyond Workism and the Work-Centered Society. A Gendered-Oriented Theoretical and Historical Inquiry into the Vocabulary of Social-Political Inclusion” (PRIN 2022 PNRR - P2022N8YKE, CUP E53D23020210001, finanziato dall’Unione europea – NextGenerationEU.
Tiziana Faitini, University of Trento, Italy, tiziana.faitini@unitn.it, 0000-0002-6167-1305
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Tiziana Faitini, Il lavoro nella tradizione ebraico-cristiana, tra valorizzazione ascetica e civilizzazione, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.18, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -149, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Le concezioni del lavoro nel Tanakh e nell’Antico Testamento
Massimo Giuliani
1. Introduzione
Per comprendere appieno le concezioni del lavoro nell’antico mondo ebraico, così come emergono da un’analisi esegetica ed ermeneutica dei testi biblici canonici (le collezioni del Tanakh e dell’Antico Testamento, pur nella consapevolezza che queste non esauriscono l’assai più vasta letteratura cosiddetta ‘intertestamentaria non canonica’, rotoli di Qumran inclusi), occorre inquadrarle nella struttura delle istituzioni socio-politiche e, in esse, dell’economia quotidiana degli israeliti ai tempi e nei luoghi della Bibbia, ovviamente lungo lo spettro temporale, sia esso mitico o reale, che essa copre. Pur nel variare, infatti, di quelle forme istituzionali (patriarcato seminomade, alleanze tribali, monarchia), l’economia restava essenzialmente agricola, ancorata da un lato alla coltivazione della terra e dall’altro all’allevamento del bestiame minuto. La vita lavorativa si differenziava solo nei due ambiti abitativi del villaggio e dell’insediamento urbano, unificata e ritmata per tutti dal regime di osservanza delle feste religiose, le quali erano strettamente connesse al lavoro agricolo. Si pensi alle tre feste di pellegrinaggio a Gerusalemme dette di Pesach/Pasqua, Shavu’ot/settimane (Pentecoste) e Sukkot/capanne; esse corrispondevano rispettivamente alla fine del raccolto dell’orzo, della mietitura del grano (o altri cereali) e delle vendemmia, celebrazioni collettive di ringraziamento religioso e di riposo dalle fatiche del lavoro. Se nei villaggi le attività lavorative ruotavano quasi interamente su agricoltura e pastorizia, nelle ‘città’ troviamo le più diverse occupazioni artigianali e commerciali, oltre alle mansioni svolte dalla classe sacerdotale addetta al Tempio e dal ceto amministrativo, allorché si sviluppò una corte regal-militare. La narrativa identitaria del mondo ebraico antico si sviluppa in tale contesto, applicandovi tanto il dettaglio legislativo quanto il suo codice etico, e solo in tale ottica è possibile illuminare anche le sue concezioni di lavoro.
2. L’uomo è creato per creare: il lavoro nell’incipit della Bibbia
Tra gli incipit più famosi della letteratura mondiale, la creazione del mondo da parte del Dio biblico, in Bereshit/Gen 1, si presenta come un lavoro [melakhà, ‘avodà]. È detto tre volte esplicitamente in due versetti al termine di quel racconto mitico:
Allora Dio, nel settimo giorno, portò a compimento il lavoro che aveva fatto e cessò nel settimo giorno da ogni suo lavoro; e benedisse Dio il settimo giorno e lo consacrò, perché in esso aveva cessato da ogni lavoro che aveva fatto creando (2, 2-3).
Se la creazione divina è, in assoluto, la prima rappresentazione di lavoro che compare nella Bibbia, non sorprende che l’uomo, creato a immagine del suo Creatore, sia stato forgiato affinché lavorasse, ossia a sua volta fosse, in piccolo, un creatore. Ciò è esplicitato nel secondo racconto mitico della creazione del mondo dove si legge: «Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse» (2, 15). La prima lezione che si ricava da queste due miti iniziali è che il lavoro è prerogativa divina, nobile e positiva, e che l’essere umano deve imitare Dio ‘coltivando e custodendo’ il metaforico giardino del mondo.
Nulla di romantico in questa visione, che può dirsi un antropomorfismo quando riferito a Dio più che un teomorfismo, quando riferito all’uomo. Essa è il riflesso del valore positivo che va attribuito alla normale attività lavorativa, senza la quale la vita umana sarebbe ancora più precaria e grama di quello che è. Il fatto che ‘bisogna lavorare’ per vivere è un dato antropologico assodato in tutta l’antica letteratura ebraica; cionondimeno, alla fatica del lavoro può essere data una valenza ora positiva ora negativa a seconda delle circostanze e delle finalità di cui si carica la vita quotidiana, segno di benedizione quando produce benessere oppure di maledizione quando il frutto dell’operato umano (cfr. Tehillim/Sal 128) viene rovinato dagli elementi naturali o sperperato dall’uomo stesso. Molta riflessione sapienziale ruota attorno a questa doppia possibilità sull’esito dei lavori agricoli, che dipendono dalla giusta quantità delle piogge, sempre in bilico tra il troppo (alluvioni, diluvi) e il troppo poco (siccità, dunque carestie), estremi in entrambi i casi visti come segni di maledizione o punizione divina.
Nel primo libro della Bibbia si registrano racconti connessi a un grande diluvio e una carestia, ma già in Bereshit/Gen 3, 16-9 del lavoro umano è rimarcata la fatica e della terra lavorata da Adamo l’ambiguità: «Maledetto sia il suolo… con dolore ne trarrai il cibo per tutti i giorni della tua vita, spine e cardi produrrà per te. Con il dolore della tua fronte mangerai il pane». In quest’ottica il lavoro diviene una punizione divina alla prima trasgressione umana, che nell’interpretazione cristiana ha offerto base testuale alla dottrina del peccato originale (sistematizzata da Agostino di Ippona all’inizio del V secolo), una concezione negativa che viene a bilanciare quella positiva dell’homo creator vista sopra, ma che va intesa come uno sforzo di realismo: portare la terra a produrre fonti di sostentamento viene al prezzo di dura fatica, di dolore e consunzione, che alla fine portano alla morte, intesa a sua volta come castigo ultimo: «… finché tornerai alla terra [adamà], perché da essa [tu, Adamo] sei stato tratto». L’equivalente punitivo, ambiguo o non certo meno rischioso, per la donna è il partorire figli con dolore; non a caso il processo del parto ha mantenuto in molte lingue moderne lo stesso etimo di lavoro, ossia il travaglio, il labour, le doglie. Le più antiche concezioni bibliche di lavoro oscillano dunque tra queste due accezione estreme, in positivo e in negativo, seppur sempre attenuate da un senso di realismo antropologico e persino di pragmatismo, di cui si fa carico soprattutto la successiva tradizione rabbinica.
3. Caino e la sua discendenza di ingegnosi inventori di ‘arti e mestieri’
I brani genealogici iniziali della Bibbia sembrano molto interessati a trovare i capostipiti almeno di alcune professioni, per così dire. Il dettaglio, nella trama di queste narrative mitopoieutiche, colpisce subito: Abele era pastore di greggi, mentre Caino era lavoratore del suolo (Bereshit/Gen 4, 2). A lungo il conflitto tra i due fratelli fu riportato nell’alveo della contrapposizione pastorizia/nomadismo versus agricoltura/sedentarietà, un conflitto quasi tipologico, ma anche del contrasto tra ruralità e urbanità; infatti il sopravvissuto Caino diviene costruttore di una città (4, 17) che porta il nome stesso di suo figlio ossia Enoch, da cui vengono tre distinti gruppi di professionisti: da Iabal discendono gli allevatori di bestiame (quella pastorizia sedentaria sottratta ad Abele), da Iubal «i suonatori di cetra e di flauto» (le arti in generale); da Tubalkain, che era fabbro, «quanti lavorano il rame e il ferro» (la metallurgia). Il cap. 5 ci narra della genealogia adamica attraverso il terzo figlio della protocoppia, Set, giù giù fino alla storia di Noè (ai capp. 6-9) il cui albero genealogico è ricostruito nei due successivi capitoli (10-11) giungendo così alla saga di Abramo. Questa meticolosa ricostruzione, soprattutto per la discendenza di Caino, ha lo scopo di spiegare, scrive il semitista Gian Luigi Prato (2013, 115), «come sia gradualmente nata la storia con i beni di civiltà, necessari ma ambigui, di cui l’umanità deve disporre per la sua esistenza concreta, complessa ma anche contraddittoria» 1. In altre parole, Bereshit/Gen 4 sembra fissare il sorgere di ‘arti e mestieri’, vere e proprie scoperte o almeno conquiste che
segnano un progresso che si pone in movimento già alle origini del mondo… Inoltre è evidente che le istituzioni e i mestieri, e i generi di vita che si suppongono dietro di essi, non possono essere contrapposti tra di loro (Prato 2013, 119).
Scrive ancora Prato, la cultura urbana, benché fondata da Caino l’omicida, raccoglie in positivo questa progressione di ‘invenzioni’, come si evince dal testo greco del Ben Sira, il Siracide (Sir 38, 24 sgg.) che parla del confluire in città
dei mestieri manuali, alcuni dei quali simili a quelli della genealogia di Gen 4: il contadino, l’artigiano, il fabbro e il vasaio che “hanno fiducia nelle proprie mani” e “senza di loro sarebbe impossibile costruire una città”, anche se tutti insieme non possono stare alla pari con il sapiente descritto lungamente al vertice di questo climax (Prato 2013, 120).
Qui infatti si apre la grande riflessione dei testi biblici sapienziali, che sono in vero un esteso commento alla Torà di Mosè, ossia al nucleo più antico della Bibbia ebraica.
4. Il lavoro nelle due versioni dei Dieci Comandamenti
Poco si riflette sul fatto che il realismo biblico in materia di lavoro è ‘scritto su pietra’ nel più antico manifesto dei doveri dell’uomo, ossia nelle due tavole dei cosiddetti Dieci Comandamenti [aseret ha-devarim] e segnatamente nel quarto comandamento dell’elenco biblico-rabbinico (il terzo delle versioni cristiane), in cui leggiamo:
Sei giorni lavorerai [altra traduzione: faticherai] e farai ogni tuo lavoro, ma il settimo giorno è shabbat in onore del Signore tuo Iddio: tu non farai alcun lavoro, né tu né tuo figlio né tua figlia né il tuo schiavo né la tua schiava né il tuo bestiame né il forestiero che dimora presso di te (Shemot/Es 20, 9-10).
E poco si elabora sul fatto che questo precetto ordina sì l’astensione da ogni lavoro nel giorno di sabato ma ordina prima e soprattutto il lavoro: il verbo al futuro, ripetuto, non è un ottativo ma un imperativo. Il dovere di lavorare è de-enfatizzato allorché quel verbo è tradotto come fosse un indicativo, una modalità temporale che indica la fattualità del reale, più che come un imperativo. Che l’accento ricada poi sulle restrizioni ai tempi lavorativi con la pausa temporale del sabato, si comprende alla luce della novità teologica che il precetto introduce: primo, la sua finalità: la cessazione dal lavoro è in onore del Signore; secondo, la sua motivazione: nel settimo giorno Iddio cessò da ogni lavoro ed esso venne consacrato, messo a parte, rispetto ai sei giorni lavorativi. Questa motivazione si trova nel quarto comandamento secondo la versione di Shemot/Esodo, ma cambia nella versione di Devarim/Deuteronomio, dove si dice che lo shabbat è un ricordo dell’uscita dall’Egitto, intesa come terra di schiavitù, e dunque di shabbat occorre che «il tuo schiavo e la tua schiava si riposino come te» (Dt 5, 13-5); e non soltanto la tua servitù, dato che il testo cita espressamente che non dovranno lavorare «né il tuo bue né il tuo asino né alcuna delle tue bestie». Evidente la radicale novità storico-teologica di questo precetto sul lavoro nel contesto del vicino oriente antico, un precetto che dà riposo a ogni categoria di lavoratori e lavoratrici, e che si estende agli stranieri e anche agli animali che aiutano l’essere umano nelle fatiche dei campi.
L’esegeta francese André Chouraqui (2001, 102) commenta questa norma osservando che essa
cancella le barriere discriminatorie tra uomini e donne, vecchi e giovani, servi e padroni, genitori e figli, stranieri residenti e autoctoni, esseri umani e bestie: per tutti e tutte è obbligatorio interrompere qualsiasi lavoro prima del tramonto del sole del sesto giorno per riprendere l’attività solo la sera del giorno successivo, il settimo,
che è shabbat. Conclude più avanti Chouraqui: «Tale obbligo rende possibile l’alleanza in uno stesso riposo di tutto ciò che è animato dal soffio vitale, e in quanto tale lo shabbat è la festa più universale che si possa concepire». Come è obbligo per tutti lavorare – in quanto in tal modo si esprime la corresponsabilità di ogni vivente nella creazione – così è obbligo onorare la libertà e l’eguaglianza di tutto il creato dinanzi al Creatore imitandolo nel cessare il settimo giorno da ogni attività produttiva. Il lavoro prende così senso dal suo compimento, ossia dal suo terminare o cessare in quanto tale, vissuto nel riposo [menuchà] in chiave teologica, al di là di ogni utilitarismo meccanicistico che vedeva nel riposo – se lo prevedeva presso greci e romani – solo la condizione di ricarica per lavorare di più subito dopo.
5. Le leggi bibliche sul giusto salario da darsi al lavoratore
Un’importante capitolo socio-economico nel mondo antico, anche ebraico, poggia sull’esistenza della schiavitù, intesa come status individuale di dipendenza da persona libera. Poiché il mito di fondazione di Israele è l’uscita dalla condizione di ‘schiavi di Faraone in Egitto’ (è il nucleo della storia di Shemot/Esodo), di conseguenza la legislazione mosaica resta in bilico tra un’ideale società senza schiavi e una realtà storica nella quale gli schiavi esistono, sia ebrei sia non ebrei, quasi sempre tali per indebitamento o conquista militare. Questa situazione si riflette sulle norme connesse al lavoro e alla sua remunerazione, come si evince da alcune ‘leggi sugli schiavi’ (Shemot/Es 21, 2-11; Devarim/Dt 21, 10-4) ma soprattutto dal ‘codice di santità’ di Wayqrà/Levitico, dove si specificano alcuni dei Dieci Comandamenti (in cui si fa esplicita menzione di schiavi e schiave) e dove si legge: «Il salario del bracciante al tuo servizio non resti la notte presso di te fino al mattino dopo» (Lv 19, 13). Che si tratti di un operaio libero o schiavo, entrambi salariati, non fa differenza, come si dettaglia ulteriormente in Devarim/Deuteronomio:
Non defrauderai il salariato povero e bisognoso, sia egli uno dei tuoi fratelli [un ebreo] oppure uno dei forestieri [un non ebreo] che stanno nel tuo paese, nelle tue città; gli darai il suo salario il giorno stesso, prima che tramonti il sole, poiché egli è povero e in quella mercede ripone ogni sua speranza, in modo che egli non imprechi contro di te mentre vi è in te un peccato (Dt 24, 14-5).
Trattenere anche solo per poche ore, ad esempio nottetempo, il salario che un operaio si è meritato è considerato un peccato, ossia una trasgressione contro la giustizia secondo la Torà di Mosè, la quale fa pesare l’implicazione ‘soggettiva’ della condizione ‘oggettiva’ di povertà, poiché il povero nutre speranza nel salario che gli spetta di diritto e svilupperebbe odio verso chi glielo nega. Garante di questa specie di contratto sociale sembra essere Dio stesso, che attraverso il precetto equipara la mancata retribuzione immediata della giusta mercede all’operaio, libero o schiavo, ebreo o non ebreo, al furto che è espressamente vietato dal settimo dei Dieci Comandamenti biblici. Il fondamento, per così dire, di queste norme come dell’intera moralità della Legge è il ricordo della schiavitù patita in Egitto: «Ti ricorderai che sei stato schiavo nel paese d’Egitto: perciò ti comando di fare questa cosa» (Devarim/Dt 24, 18, 22). Nella legislazione mosaica giustizia e santità non sono mai concetti religiosi in senso moderno, ma si realizzano attraverso l’osservanza di precise norme etico-sociali che riguardano i rapporti tra individuo e comunità.
6. La riflessione sapienziale sull’(in)utilità del lavoro e di tutta la fatica umana
Tra tutti i testi biblici sono soprattutto i cosiddetti sapienziali a raccogliere le più ricche riflessioni antico-semitiche sul lavoro umano inteso come lo sforzo di guadagnarsi il pane quotidiano, spesso sfidando le avverse condizioni dell’ambiente naturale. Tehillim/Sal 127, 2, ad esempio, celebra la Provvidenza divina dichiarando che l’operaio «invano si alzerebbe di buon mattino e tardi andrebbe a riposare, mangiando pane di sudore» se il Signore Iddio non vegliasse e provvedesse di persona su quella fatica diuturna dell’essere umano. Ancora più abbondanti sono tali temi nel libro dei Mishlè/Pr, attribuiti al re Salomone: «Nulla aggiunge la fatica [si intende, del lavoro]» (10, 22) alla benedizione divina, poiché questa non comporta pene o sofferenze, che sono il correlato degli sforzi umani nel produrre qualcosa; e in positivo va inteso il proverbio secondo il quale «in ogni fatica c’è profitto, mentre la logorrea produce solo miseria» (Pr 14, 23), e qui, come spiega Dante Lattes (1954, 70, nel capitolo Il lavoro), «il termine ebraico è ‘ezev che sta per dolore e pena, ma significa per metonimia lavoro, fatica». Con questo tipo di letteratura il senso di condanna e di punizione dell’incipit mitico dell’umanità in Bereshit/Gen 3 viene attenuato e progressivamente muta di segno; infatti, spiega Lattes (1954, 71),
la disistima e il giogo del lavoro, che aveva accompagnato le prime fatiche umane esercitate contro la natura vergine e rude che doveva essere affrontata senza strumenti adeguati, si era poi attenuata con l’abitudine e con l’affinarsi dell’industre intelletto umano. E il lavoro, dopo le prime lotte, era diventato anche fonte di soddisfazioni e mezzo di ascesa e di più comoda e civile convivenza.
Ancora in Tehillim/Sal 128, 1-3 il lavoro e la prosperità familiare sono celebrati insieme: «Beato l’uomo che teme il Signore… vivrai del lavoro delle tue mani, sarai felice e godrai di ogni bene; la tua sposa come vite feconda nell’intimità della tua casa». Da qui la ripetuta riprovazione morale per il fannullone: «Fino a quando, pigro, te ne starai a dormire? Quando ti scuoterai dal sonno? Un po’ dormire, un po’ sonnecchiare, un po’ incrociare le braccia per riposare e intanto giunge a te la miseria» (Mishlè/Pr 6, 9-11; ribadito in 24, 30-4). «Chi lavora la sua terra si sazierà di pane, chi va dietro ai perdigiorno si sazia di miseria» (Mishlè/Pr 28, 19). Questa sapienza tradizionale esalta poi la donna laboriosa e virtuosa, il cui valore è superiore a quello di perle preziose:
Ella si procaccia lana e lino, e li lavora con le sue solerti mani. È come le navi di un mercante, che fa venire da lontano il vitto. Si alza mentre è ancora notte, prepara il cibo per la sua famiglia e assegna compiti alle sue ancelle. Pensa a un podere e lo compra, con il frutto delle sue mani pianta una vigna… Tende la mano alla canocchia e le sue braccia sostengono il fuso… Lavora tuniche e le vende, fornisce cinture al mercante… Sorveglia gli andamenti della sua famiglia e non mangia il pane della pigrizia (Mishlè/Pr 31, 10-31).
Ma in questo quadro moralizzante fa capolino lo sguardo disincantato del ‘rotolo di Qohelet’, che insinua più di un dubbio sulla effettiva utilità di tutte le fatiche delle opere che l’essere umano compie in questo mondo. Partendo dalla convinzione che tutto è vacuità e soffio che passa, «quale utilità ricava l’uomo da tutto l’affanno per cui fatica sotto il sole?» (Qo 1, 1-2). Questa domanda è in realtà un mantra, che risuona in continuazione nei dodici capitoli che compongono questa antica meditazione, segnata da pessimismo, sul senso complessivo dell’esistenza umana. Tuttavia, anche in questo scenario di dichiarata ‘vanità’ di ogni attività umana e di ogni bene che essa produca, destinati entrambi all’oblio dopo la morte, il saggio re di Gerusalemme – indentificato idealmente con il solito re Salomone – deve riconoscere che «dolce è il sonno del lavoratore, poco o molto che mangi» (5, 11) mentre la ricchezza accumulata dal ricco è solo fonte di affanno e preoccupazione; dunque meglio godere del poco che si ottiene con il proprio lavoro quotidiano piuttosto che affannarsi dietro un molto che spesso verrà goduto da un estraneo. In tal senso va interpretata la metafora qoheletiana che invita a «gettare il proprio pane sulle acque, perché con il tempo lo si ritrova» (11, 1): nella sua enigmaticità, l’antico detto potrebbe alludere al necessario rischiare nel mettersi per mare onde fare commerci, perché senza un po’ di rischio non si intraprende nulla e solo investendo si può sperare di guadagnare. A questo detto fa eco un versetto successivo, che ne esplicita forse la morale: «Al mattino getta la tua semenza e alla sera non dare riposo alle tue mani, poiché non sai quale attecchirà, se questo [seme] o quello, e se tutti e due saranno egualmente produttivi» (11, 6).
7. Conclusioni
Che il lavoro sia un valore positivo nella vita quotidiana dell’uomo e della donna dei tempi biblici è un fatto così assodato che persino i ‘tempi futuri’ o messianici – sebbene l’idea di messia giunga a maturazione in epoca più tarda – sono immaginati dai profeti come un’età di riunione del popolo con la sua terra, di attività lavorative benedette dal Cielo e di benessere economico frutto di tali attività: «Costruiranno case e le abiteranno, pianteranno vigne e ne godranno il frutto» afferma Isaia (65, 21); per Geremia, la Giudea sarà ripopolata dopo l’esilio e nelle sua città confluiranno insieme agricoltori e allevatori di greggi (31, 23) mentre sui colli di Samaria verranno di nuovo piantate vigne che danno raccolti (31, 4); secondo il profeta Amos, «verranno giorni in cui chi ara si incontrerà con chi miete e chi pigia l’uva con chi getta il seme» (9, 13-4). Il sogno dei più grandi profeti di Israele è un idillio rurale ma anche urbano, ispirato alla felicità di chi, come scrive Lattes (1954, 80), «vive del sudore della propria fronte e non sfrutta le fatiche dei poveri o il lavoro dell’operaio».
Riferimenti bibliografici
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Lepore, Leonardo. 2021. Custodia e co-creazione. Il lavoro nella Bibbia. Villa Verucchio: Pazzini.
Prato, Gian Luigi. 2013. Gli inizi e la storia. Le origini della civiltà nei testi biblici. Roma: Carocci.
1 Il collega, maestro e amico Gian Luigi Prato (1940-2022) avrebbe dovuto scrivere su questo tema in questa sede, ma ci ha lasciato anzitempo: a lui questo saggio è dedicato, con affetto e gratitudine.
Massimo Giuliani, University of Trento, Italy, massimo.giuliani@unitn.it, 0000-0002-4523-8261
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Massimo Giuliani, Le concezioni del lavoro nel Tanakh e nell’Antico Testamento, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.19, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -158, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro e riposo sabbatico come imitatio Dei secondo la tradizione ebraica
Massimo Giuliani
1. Introduzione
Nonostante nella Torà si dica: «Partorirai figli con doglia […] usufruirai del suolo con dolore […] e mangerai pane con il sudore del tuo volto» (Gen 3, 16-19), la tradizione ebraica non ha mai sviluppato un atteggiamento negativo verso il lavoro fisico compiuto dagli esseri umani. Non avendo ricavato da quel capitolo biblico alcuna dottrina circa un peccato originale, il giudaismo rabbinico non interpretò il lavorare e il partorire (il travaglio del parto) come punizioni divine, quasi fossero una condanna metafisica. Al contrario, prevalse nel corso della storia l’idea che il primo lavoro cosmico fosse la stessa creazione divina; che, se Dio lavorò sei giorni e si riposò il settimo, altrettanto deve fare l’essere umano a imitazione di Dio; che lavorare costituisce una forma di jointventure divino-umana per il mantenimento e persino il miglioramento del mondo, della natura e della società. In questa nobile impresa di ‘coltivare il giardino’, da sempre – e almeno fino a poco tempo fa – erano associati anche quegli animali che aiutavano l’essere umano nelle fatiche dei campi, e pertanto la Torà comanda in modo esplicito, nel quarto dei Dieci Comandamenti, il riposo del settimo giorno anche per gli animali domestici e non soltanto per gli esseri umani.
2. Il Talmud definisce cosa sia lavoro (melakhà) per potersene astenere di shabbat
Non è affatto paradossale che l’idea di lavoro si sia affinata, nel giudaismo, a partire dal suo opposto: quel riposo sabbatico che costituisce il coronamento della fatica settimanale, lo shabbat, uno ‘spazio temporale’ (quasi un ossimoro) dal quale i sei giorni lavorativi prendono senso ossia si illuminano alla luce di una trascendenza che riporta il lavoratore/la lavoratrice nella sfera della col-laborazione con il Creatore per lo sviluppo delle potenzialità del creato. Pertanto, al fine di trovare una definizione e un’esemplificazione di cosa costituisca lavoro dal punto di vista della Torà, si studia il trattato Shabbat del Talmud babilonese (compilato tra il IV e il VII secolo), dedicato al settimo giorno, quello nel quale è prescritto: «Non farai lavoro alcuno ecc.» (Es 20, 8-11; cfr. anche Es 16, 23 e Dt 5, 12-15). E i rabbini di epoca talmudica ricavano tale tassonomia sul lavoro dalle opere compiute nel deserto al tempo della costruzione del mishkhan, ossia del santuario mobile che serviva da testimonianza e segno della Presenza divina in mezzo al popolo: un’opera artigianale di cui la Torà si premura di dare le misure esatte e i complessi dettagli architettonici in Esodo capp. 25-31 e ancora 35-40. Quelle opere sono sintetizzate in 39 lavori o melakhot al fine di includere ogni tipologia di lavoro: dall’aratura dei campi alla mietitura, e poi dalla trebbiatura alla cottura del pane; dalla macellazione alla pulitura del pellame; dal tosare un animale alla cardatura della lana, e da qui il cucire e tagliare qualsiasi materiale; dal disegnare al costruire con il legno o la pietra, fino al levigare; in modo esplicito la Torà aveva già proibito l’accendere un fuoco e il trasportare oggetti. A ben vedere, si tratta sempre di azioni umane vòlte a ‘creare’ o ‘trasformare qualcosa’, sulla base delle quali l’halakhà, la giurisprudenza rabbinica, definisce melakhà ogni agire umano finalizzato a cambiare lo status quo del mondo modificandolo in modo permanente. Ognuno di questi lavori è utile e nobile in sé, più che legittimo e certamente raccomandabile e doveroso (specie se si deve con esso sostenere la propria famiglia), ma solo nei confini dei sei giorni della settimana. Quel confine si chiama appunto shabbat, verbo ebraico – dal quale deriva il termine ‘sabato’ in tutte le lingue romanze – che significa ‘cessò’ e il cui soggetto è lo stesso Creatore allorché smise di lavorare istituendo così la prima settimana cosmica di cui il settimo giorno, il sabato, è culmine e corona. Cessando di lavorare, il sabato viene santificato perché la santità sta anzitutto nel riconoscimento e nel rispetto dei limiti posti da Dio alla sua creazione. A questo punto si comprende perché il lavoro da melakhà si trasformi in ‘avodà, termine che indica anch’esso un ‘servizio lavorativo’, ma reso ora non più al mondo o a un re umano o a se stessi ma allo stesso Creatore.
3. Concezione del lavoro nelle principali fonti e nella prassi dei maestri di Israele
In questa prospettiva troviamo già un abbozzo di dottrina del lavoro nel trattato etico della Mishnà, la prima codificazione halakhica della Torà degli inizi del III secolo, noto come Pirqè Avot o Insegnamenti dei padri. In esso è registrato un aforisma di Rabban Gamliel, figlio di Yehudà ha-Nassì, alla fine del II secolo: «È bello lo studio della Torà se accompagnato da un’attività produttiva, perché l’impegno in entrambi fa dimenticare il peccato» (2, 2), un detto che ricorda l’antico adagio per cui l’ozio è padre dei vizi. Lo stesso autorevole maestro aggiungeva: «Ogni studio che non sia affiancato da una melakhà – un mestiere e un’occupazione concreta – finisce per annullarsi e porta con sé la trasgressione [il peccato]». Non va dimenticato che nella gerarchia dei valori ebraici lo studio della Torà ha il primo posto, ed è superiore alla preghiera, perché solo lo studio permette di conoscere come si deve vivere osservando i precetti divini nella vita quotidiana. Colpisce dunque questa raccomandazione dei maestri di Israele a non fare dello studio un alibi per non lavorare. A sostegno della dignità del lavoro, la tradizione ebraica osò pensare Dio nei termini di un Datore di lavoro: «Fedele è il tuo Datore di lavoro, che ti pagherà la ricompensa della tua opera» (Avot, 2, 14 e 6, 4: un insegnamento riportato due volte). In siffatta tradizione il lavorare è in ultima istanza un dato antropologico, naturale e positivo: «Vivrai della fatica delle tue mani e sarai felice» (Tehillim/Sal 128), mentre il disprezzare il lavoro, soprattutto in nome di una pratica supposta religiosa, non è una virtù ebraica. Ancora nei Pirqè Avot leggiamo: «Ama il lavoro» (1, 10), ammonimento perentorio attribuito a Shemayà, che fu maestro di maestri insigni come Hillel e Shammai, il quale al contempo invita a non nutrire quel senso di superiorità sociale che porta molti a disdegnare le attività manuali come mere mansioni da schiavi. A Rabbi Yishmael, vissuto nel II secolo, è invece attribuito il detto: «Occorre comportarsi con esse [le parole della Torà] secondo il modo di vivere normale [derekh eretz, ossia lavorando]». Anche il commentatore dell’XI secolo Rabbi Shlomò ben Yitzchaq (Rashì) pensa sia giusto svolgere un’attività produttiva – lui stesso in Francia era viticoltore – per non arrivare a una situazione di difficoltà economica nella quale anche lo studio della Torà sarebbe impossibile. Questa è dunque l’opinione maggioritaria dei maestri di Israele. Esiste naturalmente anche qualche voce discordante, come quella del rabbino, mistico e asceta Shimòn ben Yochài, un contemporaneo di Rabbi Yishmael, che gli obiettava: «Se l’uomo deve arare nel momento dell’aratura, seminare nel momento della semina, trebbiare nel momento della trebbiatura e setacciare nel momento del vento, cosa ne sarà della Torà?». Intendeva dire: non resterà all’uomo alcun momento della giornata per studiare. Tuttavia, in questa controversia su come conciliare studio della Torà e attività lavorativa si inserì con un giudizio tagliente un maestro di Babilonia vissuto tra il III e il IV secolo, Abbayè: «Molti hanno seguito l’insegnamento dato da Rabbi Yishmael e hanno avuto successo, mentre coloro che hanno fatto come indicato da Rabbi Shimòn ben Yochài non hanno avuto successo» (la controversia sia trova nel trattato talmudico Berakhot 35b). Lo Shulchan ‘arukh, l’ultimo grande codice halakhico del XVI secolo, ribadisce: «Bisogna lavorare e guadagnare il proprio sostentamento per potersi occupare di Torà in modo stabile».
I maestri di Israele sono in generale coerenti con quest’etica e anche i più grandi tra loro vivevano per la Torà ma non vivevano di Torà – «Non usare la Torà come una vanga con cui scavare [per arricchirti]», ammonisce Rabbi Tzaddok (Avot 4, 7) – avevano cioè un’occupazione mondana, per così dire, per guadagnarsi da vivere. Se non bastassero i loro insegnamenti, valgano i loro esempi di cui v’è abbondanza nelle fonti. Tra i tannaim, ossia i maestri citati nella Mishnà, Rabbi Yochanan [ben Peroqà] è chiamato ha-sandelar ossia il calzolaio. Yose ben Chalaftà, che fu maestro di Yehudà ha-Nassì, lavorava a Tzipporì come conciatore di pelli, non proprio un lavoro leggero o nobile. Mentre di Yehoshua ben Chananià, che pure era un levita, si racconta che si mantenesse come fabbro e/o come carbonaio, e ciò non gli impedì di sedere tra i più grandi maestri suoi contemporanei, come Rabbi ‘Aqivà (che era stato a lungo un pastore), Rabbi Eliezer (che era ricco di famiglia… ci sono anche i fortunati) e Rabban Gamliel, presidente dell’accademia di Yavne. Anzi, rabbi Yehoshua arrivò persino ad esserne vice-presidente. Un diverbio halakhico tra presidente e vice è riportato sempre nel Talmud babilonese, in Berakhot 27b-28a, dove leggiamo che Rabban Gamliel, pentitosi di aver umiliato il suo vice (e sapendo quanto questi fosse stimato da tutti) decise di andare a casa di lui per riconciliarsi. Appena entrò in quella umile dimora, si accorse che le pareti erano nere di fumo; al ché Gamliel disse: «Vedo che sei un carbonaio [pechamì attà]!». La risposta di Yehoshua fu dura: «Guai alla generazione di cui sei guida, dal momento che ignori le sofferenze [tza’aran] degli studiosi della Torà» ossia le fatiche con cui essi si guadagnano da vivere. Delle vite degli amoraim, i maestri che vissero tra III e V secolo, sappiamo anche di più. Di Resh Laqish, in terra di Israele, si dice che in gioventù fece ‘lavori disonorevoli’ (fu ladro e brigante, forse anche gladiatore) ma poi fece teshuvà, cambiò vita, e divenne un grande rabbi. A Babilonia rav Shmuel era, come il Noach post-diluviano, un viticoltore, mentre suo padre era stato un importante commerciante di seta e tessuti; e per stare nel ramo e in diaspora, Rabbi Asì faceva il sarto. Rashbà viveva di lavori agricoli, mentre Rabbi Chisdà commerciava in birra (di datteri, probabilmente); Rav Pappà e Rav Hunà erano professionalmente soci e commerciavano in semi di papavero e datteri, e anche Rav Safrà – che viaggiava spesso tra la terra di Israele e Babilonia – era commerciante. Un curioso, intenso dibattito tra maestri antichi sull’onestà o meno di alcuni mestieri è riportato nella Mishnà, trattato Qiddushin, commentato nell’omonimo trattato talmudico (82a) a partire dall’insegnamento di Rabbi Meìr:
Ciascuno insegni sempre al proprio figlio un mestiere pulito e facile [ossia che non lo degradi per la troppa fatica] e preghi Colui a cui appartengono la ricchezza e la salute, dato che non ci sono mestieri in cui non si rischi povertà o infortunio; ma la povertà non dipende dal mestiere né dal mestiere dipende la salute, ma tutto dipende dal merito di ognuno.
Anche un filosofo come Mosè Maimonide (1135ca-1204), il cui pensiero inclina verso un certo dualismo che pone l’attività spirituale ben al di sopra di ogni dimensione fisica e materiale, afferma che «chiunque si dedichi alla Torà ma viva di elemosina piuttosto che del proprio lavoro commette un sacrilegio e getta discredito sulla stessa Torà» (Mishnè Torà, Hilkhot talmud Torà 3, 19). Non solo occorre lavorare, ma occorre condurre il proprio business secondo una rigorosa misura di giustizia e rispettando tutte le leggi e le norme del paese in cui si vive. Lo ricorda nel XIX secolo un grande maestro ashkenazita, Samson Raphael Hirsch (1959, 160), di Francoforte, là dove scrive che «allorché un uomo si presenta davanti a Dio al termine della sua vita, la prima domanda che gli viene posta è: “Hai condotto i tuoi affari con onestà e integrità?”».
4. Lo shabbat e l’etica lavorativa secondo alcuni filosofi ebrei contemporanei
Scriveva verso la fine dell’800 il rabbino livornese Elia Benamozegh (1823-1900):
Nell’ebraismo il lavoro, l’attività, le ricchezze e i beni della vita sono totalmente onorati… l’esempio lo diedero i farisei, che non disdegnarono di abbassarsi fino ai mestieri più umili, né credettero di allontanarsi dalla virtù o dalla loro santità quando confezionavano calzature per le donne romane! (Benamozegh 1977, 179-81).
Il riferimento ai romani (che, come noto, mettevano l’otium sopra il negotium e, more graeco, ritenevano contrassegno del civis libero l’essere sollevati da ogni lavoro) ritorna spesso nella letteratura ebraica, anche contemporanea. Il teologo ebreo Abraham Joshua Heschel (1907-1972), nel suo classico testo Il sabato del 1951, cita ad esempio la condanna divina dell’ascetismo anti-mondano e anti-lavorativo incarnato dal già citato Rabbi Shimòn ben Yochài e da suo figlio Eliezer, all’epoca della seconda rivolta giudaica, di cui leggiamo nel trattato Shabbat 33b: appena usciti dalla grotta in cui avevano trovato scampo dalla persecuzione dell’imperatore Adriano, si misero ad osservare uomini e donne intenti al lavoro nei campi, ma «tutto ciò che essi guardavano veniva immediatamente consumato dal fuoco dei loro occhi. Al punto che, per fermarli, dovette intervenire una Voce divina: “Siete forse usciti dalla caverna per distruggere il mio mondo?”». Spiega Heschel:
Quando i romani notarono con quale intensità gli ebrei osservavano la legge di astenersi dal lavoro nel giorno di shabbat, la loro unica reazione fu il disprezzo. Secondo Giovenale, Seneca e gli altri scrittori latini il sabato era un segno dell’indolenza giudaica. Ora Filone di Alessandria, esponente di spicco del giudaismo di lingua greca, aveva affermato che ‘in quel giorno ci viene comandato di astenerci da ogni lavoro non già perché la legge inculchi la pigrizia… Lo scopo è quello di sollevare un po’ l’uomo dalla continua e incessante fatica e, ristorando il suo corpo mediante un sistema di esenzioni ben calcolato, farlo tornare rinnovato alle sue precedenti attività’. Ma qui il sabato è presentato da Filone secondo categorie aristoteliche più che bibliche. Nello spirito biblico, invece, lo shabbat non è stato creato per far recuperare le energie perdute e renderci idonei alle fatiche successive. È stato creato per amore della vita! L’uomo non è una bestia da soma e lo shabbat non serve ad accrescere la sua efficienza sul lavoro; non è al servizio dei giorni feriali; al contrario, sono i giorni feriali che esistono in funzione dello shabbat. Esso non è un interludio ma il culmine del vivere… In quel giorno, alla proibizione del lavoro si aggiunse perciò la benedizione della gioia e l’enfasi della santità (1987, 23-5).
Nel solco di Heschel, anche il filosofo francese Benjamin Gross (1925-2015) riprende il nesso talmudico tra costruzione del santuario e norme sabbatiche sull’astensione dal lavoro, sottolineandone le analogie e alludendo allo shabbat come vera tenda, tempo privilegiato di incontro tra il divino e il mondano. Scrive Gross (2018, 73-8):
Come la creazione del mondo è la concretizzazione della volontà e del pensiero divini, così è considerata ‘lavoro’ umano l’esecuzione pratica e intenzionale di un pensiero […] Ma durante lo shabbat l’uomo è chiamato a rinunciare alla sua capacità produttiva, al suo intervento per la trasformazione della natura. Non è lo sforzo fisico che è proibito, quale possa essere la gravosità o la fatica che comporta, ma qualsivoglia intenzione di modificare la natura delle cose con una finalità positiva precisa, anche se l’azione in sé non richiede alcuna fatica […] La nozione di ‘riposo’ sabbatico assume così un senso molto ampio e ci fa entrare, al di là della sua rigorosa codificazione, in un tempo qualitativamente e totalmente differente dal tumulto sfrenato della vita attiva. Lo shabbat e il santuario, e poi il Tempio di Gerusalemme, sono punti di incontro del divino con il mondo nel tempo e nello spazio.
Sebbene sia chiaro che, affinché si dia lavoro halakhicamente inteso, debba esserci l’intenzione (la kawwanà) di fare positivamente qualcosa o modificare uno status quo, il concetto non va neppure preso in maniera rigida. Come ricorda il talmudista rav Adin Steinsaltz (1937-2020):
Il Talmud rifugge dalle definizioni teoriche e astratte; per di più non esiste un’unica definizione in grado di gettare luce su tutti i numerosi e complessi aspetti della questione [del riposo sabbatico] che possono emergere nel corso delle generazioni […] Affermare che una certa attività è vietata di shabbat rimane un’espressione teorica, ma poi è necessario stabilire quando un certo atto può essere considerato irrilevante dal punto di vista pratico di modo che, seppur ci fosse stata una cattiva intenzione di compierlo, non si è tuttavia giunti a concretizzarla, e per questo l’atto non può essere considerato ‘lavoro proibito’ nel pieno senso del termine (Steinsaltz 2004, 145-47).
Per questo i maestri, nelle fonti rabbiniche, dibattono accesamente in merito al concetto di kawwanà, dato che l’intenzione può essere intrinseca all’atto e qualificarne il valore; ma d’altro canto un atto e un’azione possono avere valore a prescindere dall’intenzione con cui sono compiuti. Rav Steinsaltz ricorda infine come, a dispetto dell’impressione che i divieti di molte attività rendano triste il giorno di sabato, in realtà è vero il contrario: il tempo del riposo, liberato da incombenze produttive, lungi dall’essere un vacuum, è santificato e reso gioioso da rinnovate relazioni sponsali e familiari, dall’incontro amicale, dal piacere dello studio, dalla preghiera comunitaria nonché dai tre pasti conviviali che la qabbalà ha nel tempo arricchito di ulteriori significati spirituali.
5. La ‘mistica del lavoro’ nel pensiero dei primi sionisti e nel movimento qibbutzistico
I primi sionisti e i fondatori del movimento dei qibbutzim che immigrarono all’inizio del Novecento in terra di Israele (allora chiamata Palestina, regione dell’impero ottomano, e poi Mandato Britannico) desideravano riscattare la terra dei padri attraverso il lavoro delle loro mani, in discontinuità con la vita ebraica della diaspora, specie nei ghetti europei, che li aveva di fatto alienati dalle attività manuali connesse all’agricoltura e alla natura. Secondo Aaron David Gordon (1856-1922), pensatore socialista di ispirazione tolstojana, il lavoro era lo strumento con cui l’ebreo poteva e doveva sviluppare un rapporto tanto vitale quanto mistico con la terra, mentre il lavoratore (po’el) assurgeva al ruolo di sacerdote incaricato di realizzare l’unità di spirito e materia, rigenerando al contempo l’anima e il corpo dello stesso popolo ebraico. Come spiega la storica israeliana Anita Shapira (1987, 1087):
Senza il lavoro il sionismo sarebbe rimasto un sogno e non sarebbe mai divenuto una realtà politica. Lavorare la terra era l’essenza e il destino della visione sionista del giudaismo. Per questo il pioniere (chalutz), agricoltore o operaio che fosse, si dedicava al lavoro con tutto se stesso e con devozione estrema. Il lavoro svolgeva tra i pionieri sionisti lo stesso ruolo che tra i chassidim svolgeva la preghiera.
6. Conclusioni
L’ebraismo ha sempre pensato gli esseri umani, uomo e donna, come lavoratori nel senso più nobile e persino religioso del termine, ossia collaboratori di Dio nell’opera di una creatio continua. Lo sguardo positivo verso le attività produttive deriva da un apprezzamento dei racconti biblici di Gen 1 e 2, piuttosto che dal tema della caduta e della cacciata dall’Eden di Gen 3. I maestri di Israele hanno poi sviluppato una riflessione teologica più complessa sul lavoro come imitatio Dei, sia nel senso di coltivare il giardino del mondo sia nel senso di astenersene, cessando nel settimo giorno (shabbat) da ogni attività produttiva e trasformatrice. Proprio il sabato, giorno di riposo, diviene così la chiave del lavoro dei sei giorni che lo precedono, in quanto tale cessazione riverbera luce e senso sull’intera creazione e celebra una temporalità altra e diversa, cifra di una dimensione e di un’anima aggiuntive capaci di dare significato «a tutta la fatica che l’essere umano compie sotto il sole» (cfr. Qo 1, 3).
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Massimo Giuliani, University of Trento, Italy, massimo.giuliani@unitn.it, 0000-0002-4523-8261
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Massimo Giuliani, Lavoro e riposo sabbatico come imitatio Dei secondo la tradizione ebraica, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.20, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -165, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Marta e Maria. Prospettive di genere su lavoro e ozio nella tradizione del primo cristianesimo
Maria Dell’Isola
1. Introduzione
Il presente contributo si propone di analizzare lo stretto nesso che intercorre tra lavoro e ozio nel cristianesimo antico mediante l’adozione di una prospettiva di genere e scegliendo, dunque, come laboratorio privilegiato d’osservazione l’episodio narrato da Luca nel suo vangelo che vede protagoniste due donne, di nome Marta e Maria (Lc 10, 38-42) 1. Più nello specifico, si tenterà di coniugare nella suddetta analisi due differenti prospettive teoriche: quella della temporalità da una parte, e dall’altra quella della dimensione lavorativa della struttura sociale. A dispetto delle specificità distinte delle due chiavi interpretative appena menzionate, un legame di fondo, soprattutto sul piano degli esiti dell’analisi, appare invece evidente. Infatti, poiché l’attività lavorativa è tradizionalmente inserita in uno schema sociale ed economico convenzionalmente strutturato e scandito da una ripartizione temporale (cfr. a tal proposito Zerubavel 1981 e Gurvitch 1961), una sua analisi dovrà necessariamente tenere conto dell’azione dei concetti di tempo e temporalità, laddove per tempo si intende qui generalmente e per necessaria semplificazione il flusso/ordine degli eventi 2 e per temporalità la percezione incorporata del tempo stesso (e degli eventi sociali a cui esso è ancorato), come sottolineato da Kattan Gribetz e Kaye (2019). Sullo sfondo di una tale prospettiva teorica, si cercherà dunque di inquadrare l’agire femminile – e le attività a esso connesse, come il lavoro domestico per esempio – nel quadro più ampio dei ruoli di genere così come essi venivano concepiti e percepiti nella società mediterranea antica (cfr. a tal proposito Karaman 2018).
Il noto episodio di Marta e Maria rappresenta un caso altamente rappresentativo delle tendenze sopra delineate. L’enfasi sul lavoro domestico (e sulla conseguente sottrazione a esso) offre interessanti spunti di riflessione sul tempo del lavoro e sulla sua specifica declinazione nella prospettiva di genere. Inoltre, l’elevatissima frequenza con cui la pericope lucana ricorre nella tradizione letteraria cristiana successiva consente di indagare il nesso teorico tra lavoro e ozio su una prospettiva di più ampio raggio e respiro, individuando le attribuzioni di significato ulteriori aggiunte dall’esegesi patristica e monastica. In tal modo, come d’altronde è stato già ampiamente osservato, è possibile riconoscere come l’identificazione simbolica di Marta e Maria con le idee di lavoro e ozio sia un portato quasi del tutto assente nel racconto lucano, essendo stato introdotto, al contrario, dalla ricezione posteriore della pericope evangelica.
2. Marta e Maria: la pericope lucana
Luca introduce l’episodio che vede protagoniste Marta e Maria alla fine del capitolo 10 del suo vangelo, dopo aver narrato di come Gesù fornisse istruzione ai discepoli riguardo l’opera di diffusione e predicazione del suo messaggio nelle città e nelle case (cfr. Lc 10, 1-12), e dopo aver riferito di come un dottore della legge chiedesse a lui come comportarsi per ereditare la vita eterna, ottenendo come risposta l’esortazione a prendersi cura del prossimo come se stessi, secondo quanto esposto dalla parabola del buon Samaritano (cfr. Lc 10, 25-37). Subito dopo, l’incontro di Gesù con Marta e Maria è introdotto:
Mentre erano in cammino, entrò in un villaggio e una donna, di nome Marta, lo ospitò. Ella aveva una sorella, di nome Maria, la quale, seduta ai piedi del Signore, ascoltava la sua parola. Marta invece era distolta per i molti servizi. Allora si fece avanti e disse: “Signore, non ti importa nulla che mia sorella mi abbia lasciata sola a servire? Dille dunque che mi aiuti”. Ma il Signore le rispose: “Marta, Marta, tu ti affanni e ti agiti per molte cose, ma di una cosa sola c’è bisogno. Maria ha scelto la parte migliore, che non le sarà tolta” 3.
Come si legge in Wyant (2019) 4, la critica ha da sempre prestato un’attenzione particolare all’analisi dell’episodio che vede Marta e Maria protagoniste di un breve dialogo con Gesù nella loro casa. Nonostante la natura concisa e agile della narrazione, numerose ed estremamente approfondite sono state le indagini sul significato storico e simbolico di questa scena neotestamentaria. In particolare, sottolinea Wyant, sono state esplorate specialmente le questioni di genere evocate dall’esegesi femminista. Uno dei contributi maggiormente significativi in tal senso è stato offerto da Schüssler Fiorenza (1986), la quale ha individuato nella pericope lucana un intento esplicito, da parte dell’autore, di riduzione o silenziamento dell’agire femminile, concretizzatosi nella volontà gesuana di azzittire Marta e contemporaneamente esaltare il silenzio di Maria, nonostante l’allusione nel testo alla diakonia («servizio», «ufficio», «ministero») di Marta sia prova inequivocabile del suo ruolo di guida attiva nella comunità 5. Al contrario, altri filoni interpretativi hanno intravisto nel messaggio lucano un annuncio esplicito di liberazione delle donne dalle costrizioni patriarcali antiche. Come ipotizzato da Brennan (1971, 293), ad esempio, la pericope in questione potrebbe riflettere una realtà storica in cui le donne erano pienamente ammesse nei circoli ristretti del ministero di Gesù 6. La stessa posizione è sostenuta anche in Carter (1996).
In realtà, al di là della centralità delle due figure femminili nel passo in esame e nel vangelo di Luca in generale (per cui si veda D’Angelo 1990), occorre rilevare che l’attribuzione simbolica dei concetti di ozio e lavoro ai ritratti evangelici di Marta e Maria viene introdotta solo in epoca patristica, a cominciare dalla testimonianza più incidente in tal senso di Origene, per protrarsi poi fino all’età medievale. Come si legge ancora in Wyant (2019, 9-12), nelle tendenze esegetiche sopra menzionate il ruolo delle donne non riveste un’importanza esclusiva, mentre assoluta centralità è attribuita al tema del discepolato, senza che questo venga tuttavia affrontato in termini di genere o sia in tal senso connotato. Effettivamente, la dinamica narrativa dell’intera pericope risulta costruita esclusivamente sul concetto di diakonia, termine greco che può essere inteso sia letteralmente a indicare il servizio domestico, sia in maniera più ampia in riferimento al servizio ecclesiastico, come sottolineato in Ernst (2009, 181-203). E al di là delle due diverse sfumature di significato che il termine può abbracciare nell’episodio narrato da Luca, è solamente a partire dalle interpretazioni esegetiche successive che l’associazione con la coppia antinomica ozio-lavoro diventa più pregnante e ricca di accezioni dai contorni più decisamente definiti 7. Ritengo, tuttavia, che la questione della centralità della diakonia rivendicata da Wyant non possa non essere messa in stretta correlazione col genere delle due protagoniste del racconto, tanto più che, come sopra menzionato, il servire cui Luca allude può riferirsi direttamente anche al lavoro domestico 8.
3. Marta e Maria: ozio e lavoro nell’esegesi patristica e ascetica
L’interpretazione patristica più incidente e determinante nella classificazione tradizionale di Marta e Maria come personaggi simboleggianti metaforicamente le idee contrapposte di lavoro e ozio è sicuramente quella di Origene, che nel suo commento al vangelo di Luca descrive esplicitamente Marta come simbolo dell’azione (praxis) e Maria come quello della contemplazione (theōria), stabilendo contemporaneamente una gerarchia che vede l’atto contemplativo ergersi a fine ultimo dell’esperienza religiosa: l’esortazione alla vita attiva, all’interno di questo quadro generale, ha senso semplicemente se funzionale al raggiungimento dello stato contemplativo. Tuttavia, l’una e l’altra azione sono indispensabili tra loro, e l’esperienza religiosa risulta perfettibile solo nella mutua interazione fra i due stati corporali e spirituali sopra menzionati:
E certamente a ragione potresti considerare come espressione dell’azione Marta, e della contemplazione Maria. Il mistero dell’amore viene infatti sottratto a colui o colei che si dedica alla vita attiva, se non indirizza l’insegnamento e l’esortazione all’azione verso la contemplazione. L’azione e la contemplazione non esistono infatti l’una senza l’altra 9.
Quando tuttavia l’esegesi si sposta sul versante più propriamente interno della letteratura ascetica, soprattutto se in relazione alla confutazione di movimenti considerati ereticali, allora l’atteggiamento di difesa o al contrario rifiuto dell’attività manuale associata alla figura di Marta si fa ancora più pregnante. Privilegiando l’allontanamento dalla vita mondana e dalle ordinarie attività quotidiane, alcune tendenze ascetiche dei primi secoli ponevano di conseguenza la vita contemplativa al di sopra di quella attiva, rifiutando completamente il lavoro manuale, come nel caso dei messaliani esposto da Ernst (2009, 218-21). Tuttavia, sottolinea sempre Ernst (2009, 220), in risposta alle tendenze sopra individuate ci sono pervenuti anche testi ascetici, come i Detti dei Padri del deserto, che invece esaltano l’attività lavorativa, considerandola indispensabile a quella ascetico-contemplativa, così come Marta è indispensabile a Maria.
Al contrario, Cassiano, nelle sue Conversazioni con i Padri, considera la contemplazione delle cose divine di gran lunga preferibile e superiore alla vita attiva e a qualsiasi attività manuale che allontani la mente dall’occupazione di Dio, secondo quanto stabilito dal giudizio di Gesù nei confronti di Marta e Maria:
Infatti Marta, mentre si prodigava con pia sollecitudine ed era occupata da quell’operosità, accorgendosi di non potere attendere da sola a quel servizio così importante, richiede l’aiuto della sorella rivolgendosi al Signore con queste parole: Non ti colpisce che mia sorella mi abbia lasciata sola a lavorare? Dille qualcosa dunque perché mi aiuti! La stava senza dubbio sollecitando non certo per un lavoro di poco conto, bensì per un servizio degno di lode. Ma che cosa si sente dire dal Signore? Marta, Marta, tu ti affanni e ti agiti davvero per molte cose. Ma in realtà c’è bisogno di poco, anche di una cosa sola. Maria ha scelto la parte buona, quella che non le sarà tolta. Vedete dunque come il Signore abbia riposto il bene principale solamente nella theōria, ossia nella conoscenza divina. Quando infatti il Signore dice: Tu ti affanni e ti agiti davvero per molte cose. Ma in realtà c’è bisogno di poco, anche di una cosa sola, vuol dire che ha posto il sommo bene non nell’azione pratica, per quanto lodevole e portatrice di frutti, ma nella semplice e sola contemplazione di lui […]. Maria ha scelto la parte buona, quella che non le sarà tolta. Questo deve essere considerato con molta attenzione perché quando dice: Maria ha scelto la parte buona, sebbene taccia di Marta e non sembri per nulla redarguirla, lodando tuttavia l’altra, afferma che quella occupa una posizione inferiore. Di nuovo, quando dice che quella parte non le sarà tolta, mostra che a quella potrà esser tolta la sua parte (l’impiego corporale non può infatti rimanere per sempre in una persona), mentre insegna che lo zelo dell’altra [Maria] può assolutamente non avere mai fine e a nessuna età 10.
Questo è un punto fondamentale dell’esegesi cassianea, perché introduce una distinzione temporale in diretta associazione al binomio vita attiva-contemplativa. Come sottolinea Stewart (1998, 49), infatti, Cassiano associa il lavoro manuale a un presente che consuma, mentre la contemplazione delle cose divine corrisponde al tempo dell’eternità che si situa al di là della finitudine temporale della vita terrena e delle attività mondane a essa collegate.
Ancora più esplicito in tal senso è Agostino quando, nel suo Sermone 104, afferma esplicitamente che Marta e Maria rappresentano rispettivamente la vita presente e quella futura, quella della fatica, e quella della quiete, quella del tempo terreno e quella eterna, poiché Marta è impegnata in attività che hanno valore solo nel qui e ora, mentre Maria con il suo stato contemplativo anticipa ciò che le cristiane e i cristiani sperano di ottenere come ricompensa eterna:
Voi dunque, carissimi, vedete e, a mio giudizio, già capite il simbolismo di queste due donne ch’erano state ambedue grate al Signore, ambedue amabili, ambedue discepole; voi dunque vedete e capite, quali che siate voi che lo comprendete, un mistero importante, che dovete ascoltare e sapere anche voi che non lo capite; che cioè in queste due donne sono simboleggiate due vite: la presente e la futura; l’una vissuta nella fatica e l’altra nel riposo; l’una travagliata, l’altra beata; l’una temporanea, l’altra eterna. Sono due vite che ho descritto brevemente come ho potuto; tocca a voi considerarle più a lungo. […] V’erano dunque in quella casa queste due vite e c’era la sorgente della vita in persona. In Marta era la prefigurazione delle realtà presenti, in Maria quella delle future. Noi siamo adesso nell’attività svolta da Marta, mentre speriamo quella in cui era occupata Maria. Facciamo bene la prima per avere pienamente la seconda. Orbene, che cosa abbiamo noi di quella occupazione, in qual misura l’abbiamo finché viviamo quaggiù? Quant’è ciò che abbiamo di quell’attività? Che cos’è ciò che abbiamo di essa? In effetti anche adesso si compie in qualche misura quell’attività. Lontani dalle faccende, lasciate da parte le preoccupazioni familiari, voi vi siete riuniti qui, voi state in piedi ed ascoltate; in quanto fate ciò, siete simili a Maria; inoltre voi fate più facilmente ciò che faceva Maria che non io quel che faceva Cristo 11.
4. Tempo del lavoro e identità di genere nel cristianesimo antico
La scissione temporale messa in rilievo da Cassiano e Agostino in riferimento all’episodio di Marta e Maria così come viene descritto da Luca nel suo vangelo offre un ulteriore spunto di riflessione per l’inquadramento del rapporto tra dinamiche sociali e ruoli di genere nei primi secoli che videro l’affacciarsi del cristianesimo sulla scena religiosa. L’attesa escatologica che caratterizzò la prima diffusione del messaggio gesuano almeno fino alla fine del II secolo (si veda a tal proposito Grant 1917 e più in generale Gauthier 2013), insieme alla contrazione temporale imposta dalla pratica martiriale prima (cfr. Rebillard 2017) e dall’esercizio ascetico delle istituzioni monastiche poi (cfr. Rubenson 1998), esercitò un’influenza diretta sulla configurazione sociale, andando in tal senso a incidere anche sui ruoli di genere che ne costituivano la base. L’attesa della fine imminente dei tempi imponeva l’abbandono dello stato presente delle cose, soprattutto sul piano del tradizionale assetto familiare. La donna, in tal senso, poteva rinunciare al proprio ruolo di moglie e madre in virtù di un sistema religioso che anteponeva la ricompensa futura ed eterna alla conservazione delle strutture sociali e familiari della tradizione. Come ho già sottolineato altrove (cfr. Dell’Isola 2022 e 2023), una tale incorporazione della struttura temporale dominante continuò a far sentire i suoi effetti sia sotto la pressione del martirio, sia anche con il graduale assorbimento dell’esercizio ascetico cristiano negli ambienti monastici dei secoli successivi (cfr. Dell’Isola 2020). L’abbandono del mondo comportava inevitabilmente la dissoluzione delle strutture mondane, la quale a sua volta implicava la sottrazione al tempo presente delle cose. Essendo parte integrante della scansione temporale della vita quotidiana, anche il lavoro rientrava in quel tradizionale assetto sociale che veniva religiosamente scardinato, e l’esegesi patristica e ascetica della pericope lucana al centro della presente analisi ne è la testimonianza diretta. In aggiunta, essendo la donna tradizionalmente legata a un lavoro esclusivamente domestico, la sottrazione religiosamente determinata a esso comportava un sovvertimento delle strutture tradizionali della società e della famiglia ancor più incisivo.
Come ampiamente illustrato in de Beauvoir (1953), i tradizionali ruoli di genere, a loro volta convenzionalmente stabiliti sulla base dei cicli biologici cui i corpi sessualmente identificati sono soggetti, relegano la donna all’esperienza di una ripetizione ciclica che la immobilizza nella disposizione culturalmente costruita dell’attesa. Nell’ambito di un tale sfondo, Pickard (2020) mette in rilievo come, muovendosi nell’orizzonte di un tempo eternamente presente vissuto nel perimetro dello spazio domestico, la donna sia sottratta alla proiezione nel futuro, la quale viene invece attribuita all’uomo che agisce al di fuori dello spazio domestico, essendo associata a lui la garanzia del progresso lineare della storia, come spiega sempre de Beauvoir (2016, 408-79) e su cui si sofferma ampiamente anche Kristeva (1979). Questa differenza che tradizionalmente si registra sul piano dell’agire sociale viene messa in crisi nel momento in cui la percezione dei mutamenti delle coordinate temporali va a incidere sui ruoli di genere e sociali culturalmente definiti, annullandone la normatività e consentendo la sottrazione a essi. Esempi famosi di questo ribaltamento della tradizione temporalmente determinato sono quelli di Tecla, che negli Atti di Paolo e Tecla rifiuta il suo ruolo di moglie dopo aver ascoltato la predicazione paolina sulla continenza escatologica, o quello di Perpetua e Felicita che nella Passione di Perpetua e Felicita rinunciano al loro ruolo di madri sotto la pressione del martirio imminente (per un’analisi di questi due casi sulla base delle coordinate teoriche sopra esposte si veda sempre Dell’Isola 2022).
5. Conclusione
L’episodio lucano di Marta e Maria, così come viene riproposto nell’esegesi patristica, diventa esempio emblematico di quell’eterno tempo presente che consuma se stesso nella ripetizione ciclica dell’attività domestica cui abbiamo accennato sopra. Quando, tuttavia, sopraggiunge una frattura a interrompere la progressione del flusso temporale, come nel caso della pressione esercitata dall’attesa escatologica e martiriale o dall’esercizio contemplativo-ascetico, ecco che la ripetitività circolare dei cicli culturali della produzione e riproduzione sociale viene messa in crisi. Nella percezione di Cassiano o Agostino, Maria arriva a simboleggiare proprio questo, ossia la proiezione dell’esistenza umana (e femminile, in questo caso specifico) al di fuori della limitatezza temporale mediante la prospettiva dell’eternità garantita dall’abbandono delle attività umane e materiali. E poiché il tempo della vita terrena include inevitabilmente quello del lavoro, e il tempo del lavoro riflette anche la distinzione dei ruoli di genere nella società, risulta chiaro che l’esperienza religiosa qui individuata rappresenta un fattore di sovvertimento del tradizionale assetto sociale.
Riferimenti bibliografici
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1 Le figure di Marta e Maria vengono menzionate anche nel vangelo di Giovanni (cfr. Gv 11, 1-44; 12, 1-3), in cui tuttavia l’attenzione è interamente incentrata sulla morte e resurrezione di Lazzaro, il fratello delle due donne. In questa sede mi concentrerò dunque esclusivamente sulla pericope lucana, dato l’interesse primario per l’idea del rapporto ozio-lavoro al centro del presente contributo. Tale rapporto, infatti, non sembra rivestire un’importanza fondamentale nel racconto giovanneo, essendo presente una fugace allusione al servizio di Marta soltanto nei primi versetti del capitolo 12. Si segnala, tuttavia, in Gv 11, 1-44, una distinzione di atteggiamenti e reazioni relativamente alle due donne che sembra richiamare direttamente l’opposizione tra attività e passività che Luca attribuisce rispettivamente a Marta e a Maria. Quando, infatti, saputo che Lazzaro era morto, Gesù decise di recarsi a Betania, il villaggio in cui vivevano le due sorelle, Marta, saputa la notizia dell’arrivo dello stesso Gesù, subito gli corse incontro, mentre Maria restò seduta in casa (cfr. Gv 11,20). Dopo un breve ma intenso scambio con Gesù a proposito della resurrezione, Marta andò a chiamare Maria, che ancora restava in casa, per chiederle di raggiungere il luogo in cui Gesù stesso si trovava (cfr. Gv 11, 21-31). Anche in seguito, quando i tre si furono recati presso il sepolcro in cui Lazzaro era stato sepolto, è solo Marta a interloquire attivamente con Gesù (cfr. Gv 11, 38-44).
2 Cfr. Dinshaw 2012 per una sintesi delle varie posizioni filosofiche sul concetto di tempo, dall’antichità fino ad arrivare all’età contemporanea. Particolarmente interessante è la connessione sociologica individuata da Dinshaw tra tempo lineare e progressivo e processi di produzione e riproduzione. Una tale connessione risulta centrale specialmente nel caso in cui ad essere attrici sociali siano le donne, ossia coloro che per via della predisposizione naturale del corpo consentono la continuità della riproduzione sociale (cfr. in tal senso Dinshaw 2012, 41-72).
3 Lc 10, 38-42. Traduzione tratta da La Bibbia di Gerusalemme 2011.
4 La bibliografia sulla pericope lucana al centro del presente contributo è vastissima. In questa sede verranno citati solo i singoli contributi necessari all’argomentazione, mentre per un repertorio completo dei lavori scientifici dedicati al tema si rimanda al volume recentissimo di Wyant sopra menzionato.
5 Il rimando allo studio di Schüssler Fiorenza è contenuto in Wyant 2019, 6.
6 Come sopra, il rimando allo studio di Brennan è contenuto in Wyant 2019, 7.
7 Per ragioni di spazio, non posso analizzare in questa sede tutte le testimonianze letterarie della ricezione delle pericopi evangeliche su Marta e Maria. Mi limiterò quindi a menzionare quelle più significative e funzionali al nesso teorico che intendo esaminare.
8 Questa associazione, in riferimento alla stessa Marta, è presente anche in Gv 12, 2.
9 Orig. FrLc. 171 (ed. Rauer 1959). Traduzione mia.
10 Cass. Conl. I, 8, 2-4 (ed. Petschenig 1886). La traduzione italiana è di Alciati 2019.
11 Aug. Serm. 104,4 (ed. Lambot 1950) citato in Ernst (2009, 217). La traduzione italiana è di Carrozzi 1983.
Maria Dell’Isola, University of Milan La Statale, Italy, maria.dellisola@unimi.it, 0000-0003-2167-7179
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Maria Dell’Isola, Marta e Maria. Prospettive di genere su lavoro e ozio nella tradizione del primo cristianesimo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.21, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -175, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Operosi e sabbatici. Lavoro e non-lavoro negli scrittori cristiani antichi
Emiliano Rubens Urciuoli
1. Introduzione
In questo capitolo per «lavoro» si intende qualsiasi attività socialmente valorizzata, autorizzata o tollerata, richiedente sforzo fisico e mentale esercitati al fine di ottenere una compensazione materiale atta a garantire o ottimizzare la sopravvivenza. Con «non-lavoro» si designa la sospensione di quella stessa attività in forza dello scioglimento del soggetto dai vincoli economici inerenti al processo di lavoro e di produzione. Quando questo scioglimento è sostanziale e permanente, il non-lavoro si traduce nell’«inoperosità» come forma di vita caratterizzata dal disconoscimento del lavoro come forma di mediazione sociale tra la garanzia di sopravvivenza dell’individuo e la riproduzione del collettivo. Il presente capitolo si concentrerà su determinate rappresentazioni di antichi credenti in Cristo relative al lavoro come definito sopra e al non-lavoro inteso come inoperosità datate tra la metà del primo e l’inizio del quinto secolo e.v. Altre forme di non-lavoro come il tempo libero, l’inoccupazione e pensionamento resteranno fuori dalla mia ricognizione.
2. Tre avvertenze metodologiche
Il materiale testuale selezionato per questo capitolo è espressione delle condizioni storiche di organizzazione sociale della produzione e del lavoro in vigore nel mondo mediterraneo antico nei primi quattro secoli dell’era volgare. Per capire come operano i meccanismi discorsivi di legittimazione o svalorizzazione del lavoro non ci si può limitare allo studio delle relazioni e dei processi di lavoro ma occorre allargare lo sguardo alla sfera sovraordinata della produzione sociale. Rapporti di subordinazione, sfruttamento e dominio si investono nelle relazioni e nei processi di produzione; questi ultimi, al loro volta, si estrinsecano al di fuori delle attività strettamente lavorative incardinandosi nelle forme di classificazione sociale (Godelier 1980, 168). Ad esempio, nel mondo in cui vivono gli antichi credenti in Cristo lo status di lavoratore non rientra nei parametri usati per determinare e gerarchizzare l’inclusione sociale; la nozione di «cittadino come lavoratore» (Gorz 1989, 15) resta inconcepibile. Al contempo, le società in cui prendono forma le rappresentazioni esaminate in questo capitolo sono organizzazioni schiaviste caratterizzate da una totale separazione tra un certo tipo di lavoratori, interamente associati al processo lavorativo, e un certo modello di proprietà di risorse e mezzi di produzione, rappresentata da individui completamente estranei al lavoro estrattivo. In riferimento a entrambi questi profili societari, resta tuttora valida la considerazione di Ernst Troeltsch per cui gli scrittori cristiani antichi
sembrano aver accettato senza riserve l’intera struttura sociale [del mondo che li circondava], inclusa la sua organizzazione professionale, la sua distribuzione della ricchezza e della proprietà e le sue forme di classificazione sociale come parte della vita dello stato (Troeltsch 1931, 120-21).
In secondo luogo, data la natura eminentemente letteraria delle testimonianze a disposizione e il carattere elitario della relativa competenza nel mondo mediterraneo antico, è molto difficile, benché non impossibile, accedere direttamente alle rappresentazioni del lavoro o del non-lavoro fornite dai loro esecutori. Non solo ma le testimonianze contenute in questo capitolo provengono da persone le cui possibilità di sostentamento materiale, quando sono note, consentono loro di scrivere da una prospettiva ‘archimedea’ sui negotia umani, al contempo esterna e interna ai rapporti lavorativi e di produzione in oggetto. Stiamo parlando, infatti, di «produttori culturali», intellettuali e specialisti religiosi ora freelance ora incardinati in strutture ecclesiastiche, la cui autorità, unitamente al valore sociale dell’insieme di attività di direzione religiosa cui sono dediti, è il prodotto della costruzione di una nuova posizione nel campo religioso dell’epoca (Stowers 2011). La caratteristica principale di questa posizione, una volta istituita, sarà la possibilità di esonero parziale o esenzione totale dal lavoro tradizionalmente inteso a prescindere dalle disponibilità patrimoniali e dalle capacità di auto-sostentamento. È l’atto di nascita del clero professionalizzato come ceto transregionale di holy poor (Brown 2016).
Infine, entro le coordinate cronologiche del capitolo non si dà testimonianza o notizia di alcuno scritto di autori cristiani sull’idea di lavoro considerata separatamente dalle sue forme particolari. A eccezione del De opere monachorum di Agostino non esiste un trattato dedicato a una forma specifica di occupazione corrispondente a o comprendente attività di tipo lavorativo. Se si esclude il De idololatria di Tertulliano, il ‘mondo del lavoro’ non è mai identificato come il piano di svolgimento del conflitto cosmico tra Dio e i falsi dei. Le ‘fonti’ di questo capitolo sono insiemi di enunciati di varia provenienza testuale relativi alla fattualità, alla necessità e alla desiderabilità del lavoro umano sulla base di motivazioni e interessi religiosi non necessariamente riconducibili o sovrapponibili a motivazioni e interessi economici. Da un lato, all’interno di queste pratiche discorsive, diverse coppie di opposizioni interagenti con l’organizzazione sociale del lavoro – come quelle tra arti e mestieri, lavoro e opera, quaestus sordidi e quaestus liberales, arti del corpo e attività dello spirito – si distribuiscono secondo vecchie e nuove configurazioni normative che gerarchizzano le forme di occupazione in base alla loro rilevanza sociale, liceità morale e qualità spirituale; dall’altro, le uniche traiettorie di diversificazione occupazionale oggetto di riflessione specifica sono quelle che investono direttamente il mondo degli specialisti religiosi: la professionalizzazione del clero e lo status lavorativo dei monaci. Al di fuori del ristretto circolo di capi religiosi e virtuosi dell’ascesi, non c’è traccia di valorizzazione professionale nei termini di una teologia positiva della chiamata. In relazione alla gente comune non ci sono le condizioni per parlare di un «cambio di atteggiamento spirituale verso il mondo del lavoro» (Le Goff 1980, 115), tantomeno di una «rivoluzione dell’approccio verso il lavoro manuale» (Geoghegan 1925, 229).
Organizzato alla luce delle precedenti considerazioni, il presente contributo si compone di due parti. La prima raccoglie ed esamina enunciati attinenti a sei differenti strategie di legittimazione e valorizzazione del lavoro (dossica, analogica, apologetica, polemica, soteriologica individuale, apocalittica). La seconda si concentra su limiti intrinseci e vincoli imposti all’insorgenza di un’ideologia cristiana dell’inoperosità.
3. Legittimazione e valorizzazione del lavoro
1) Come ogni società divisa in classi, il mondo mediterraneo antico è pervaso da un’accettazione dossica della doverosità del lavoro che consente alla macchina sociale di girare in automatico. Posto che non esiste organizzazione complessa della produzione sociale senza un’etica tacita del lavoro, gli autori cristiani antichi si associano all’idea che lavoro manuale e gestionale siano «fatti della vita» (Grant 1977, 67; cfr. Geoghegan 1945, 98). La legittimità del manovrare l’aratro o dello scavare la pietra vanno da sé (Giustino, Prima apologia 55, 3). Lavorare non è né più né meno che ‘fare il proprio lavoro’, cioè stare al proprio posto. Ci sono passi canonici in cui Gesù di Nazareth, lo stesso predicatore messianico che altrove sottrae manodopera all’industria ittica per risanare l’economia salvifica (Mc 1, 16-20 par.), non ragiona molto diversamente da un nobile dell’antico regime:
Chi di voi, se ha un servo ad arare o a pascolare il gregge, gli dirà, quando rientra dal campo: “Vieni subito e mettiti a tavola?” Non gli dirà piuttosto: “Prepara da mangiare, stringiti le vesti ai fianchi e servimi, finché avrò mangiato e bevuto, e dopo mangerai e berrai tu?” Avrà forse gratitudine verso quel servo, perché ha eseguito gli ordini ricevuti? Così anche voi, quando avrete fatto tutto quello che vi è stato ordinato, dite: “Siamo servi inutili. Abbiamo fatto quanto dovevamo fare” (Lc 17, 7-10; trad. Corsani-Buzzetti 1996).
Altrettanto pacifico è l’assunto che il lavoro libero va risarcito e pagato (Lc 10, 7; 2Tm 2, 6; Gc 5, 4; Didaché 13, 2; Cipriano, Lettera 55, 2), retribuito il giusto entro i limiti di una società che non conosce né piena occupazione né diritto del lavoro né contratti collettivi di categoria – come sperimentano gli operai della vigna di Mt 20, 1-16. La capacità di auto-sostentamento materiale tramite lavoro autonomo o salariato (Giustino, Dialogo con Trifone 88, 8; Didascalia apostolorum 4, 3, 1), il rifiuto del parassitismo (2Ts 3, 8; Didaché 12, 3-5; Lettera di Barnaba 10, 4; Didascalia apostolorum 2, 63, 1) e la volontà di raggiungimento dell’indipendenza economica sono atteggiamenti e disposizioni onorevoli (1Ts 4, 11-2; 1 Clemente 34, 1) che possono persino sfociare in spirito competitivo e costituire motivo di vanto personale (1Cor 9, 14-5). Oscurato dai «super-apostoli», Paolo di Tarso si distingue come super-lavoratore (1Ts 2, 9; 2Ts 3, 8; At 20, 34). In un mondo sensibile all’avidità dei mercanti ma ignaro dell’esistenza del plus-valore, la frode può risolversi in un carattere individuale della persona senza apparire come dato connaturato allo svolgimento profittevole di alcune specifiche professioni (Agostino, Esposizioni sui Salmi 70, 17; MacCormack 2001, 225).
2) La produzione letteraria cristiana antica è tuttavia punteggiata di giustificazioni non dossiche del lavoro. La più studiata è quella che celebra la matrice analogica della prestazione lavorativa umana collegandola al modello supremo di operosità. Il Dio dei cristiani di orientamento non-gnostico è un essere supremo creatore. La sua attività di messa-in-forma del mondo ha carattere ingegneristico-demiurgico e, di conseguenza, lo status creaturale del suo capolavoro poietico, l’essere umano (Gen 1, 27), è operoso. Non manca chi ha rivolto a questa struttura analogica, rafforzata dal successivo comando divino a sottomettere a sé l’intera creazione (Gen 1, 28), uno sguardo weberiano teso a riconoscere nelle disposizioni intellettuali e morali maturate sull’esempio dell’Artigiano terrestre uno dei principali «fondamenti cristiani della tecnica occidentale» (Benz 1964; cfr. White 1967). Il tema non conosce variazioni significative dai tempi in cui Genesi 1 era un mito ebraico a quelli in cui assurge a cosmogonia ufficiale dell’impero romano (cfr. Ovitt 1986, 487). La seguente reazione di Tertulliano al sospetto lanciato dagli Accademici sull’affidabilità del sensorium umano è forse quella che più icasticamente trasmette il carattere citazionale e incrementale del lavoro umano: «Non è forse tramite questi [scil. i sensi] che l’intera creazione si rende a noi accessibile? Non è forse per loro mezzo che una seconda forma viene impressa anche al mondo?» (Tertulliano, L’anima 17, 11; trad. mia).
3) Se ogni creatura è operosa per analogia col suo creatore, è pur vero che ogni sistema societario si divide (e divide) tra chi lavora di più e chi lavora di meno. Per quanto disinteressate a promuovere l’emergenza dell’homo oeconomicus e indisposte a favorire la crescita economica via accelerazione tecnologica (Finley 1973), le élite sociopolitiche del Mediterraneo antico non erano tuttavia prive di opzioni ideologiche volte a garantire produzione e riproduzione sociali: tra queste, ad esempio, una diffusa concezione organicistica del corpo sociale come composizione ordinata degli sforzi produttivi di tutti i membri (cfr. 1Cor 12, 12-31). Non stupisce dunque trovare tra gli autori cristiani antichi un framework apologetico di valorizzazione del lavoro in quanto celebrazione del proprio carico di lavoro, teso cioè a vantare la produttività dei credenti in Cristo come capacità di rendimento uguale e complementare a quella dei non-cristiani. È di nuovo Tertulliano il nostro apologeta di riferimento:
Un’altra imputazione ci viene ancora rivolta: siamo ritenuti improduttivi negli affari. In qual modo potrebbero esserlo degli uomini che vivono insieme a voi, prendono lo stesso nutrimento, indossano le stesse vesti, ricevono la medesima istruzione, hanno le stesse necessità di vita? […]. Noi ci ricordiamo di dover gratitudine al nostro Dio, signore e creatore: non rifiutiamo alcun frutto delle sue opere, solamente ci guardiamo dal servircene in maniera smodata o dall’abusarne. Quindi, non senza il vostro foro, non senza il vostro mercato della carne, non senza i vostri bagni, le vostre botteghe, le vostre fabbriche, le vostre locande e i vostri giorni di mercato, e il resto della vita di commercio, noi viviamo con voi in questo mondo. Navighiamo con voi; militiamo con voi, coltiviamo la terra e commerciamo con voi. Egualmente scambiamo con voi le nostre arti, vendiamo i nostri prodotti come fate voi. Come possiamo sembrare non redditizi per i vostri affari, quando viviamo con voi e il nostro vivere dipende da voi, proprio non lo so (Tertulliano, Apologetico 42, 1-3; trad. mia).
4) Separatamente dalla produttività collettiva, l’operosità individuale funziona, ieri e oggi, come accreditamento di status della persona. In segmenti sottosocietari quali le prime ekklēsiai cristiane, caratterizzate, al contempo, da limitata disponibilità di risorse e vincoli di altruismo di gruppo, la disponibilità all’auto-mantenimento può essere apertamente rivendicata come criterio di distinzione per lo specialista religioso in deficit di capitale religioso (1Cor 9, 14-15; 2Ts 3, 9). In questo senso Paolo di Tarso è il primo interprete credente in Cristo di un filone polemico di valorizzazione del lavoro che stabilisce che il vero apostolo, il vero profeta e il vero maestro, benché ne abbiano diritto (1Cor 9, 4; 11; 2Ts 3, 9; 1Tm 5, 18), non si fanno mantenere dalla propria clientela (cfr. anche Giustino, Dialogo con Trifone 2, 3). Episodi più o meno storicamente plausibili di abuso dei gruppi e dei patroni da parte di carismatici cristiani scrocconi e fraudolenti sono attestati nella letteratura cristiana (Atti di Pietro 8) e non (Luciano, La morte di Peregrino). Per prevenire tali disordini, il più antico documento a noi pervenuto per la regolamentazione interna di un gruppo cristiano, la Didaché, applica a tutti gli specialisti di passaggio un rigoroso principio di discernimento – due giorni di ospitalità e poi via, altrimenti sono ciarlatani (Didaché 11, 3-5). Quindi estende questo stesso criterio all’accoglienza del credente in Cristo in generale, vincolando la permanenza all’operosità e trasformando così il network cristiano locale in una «specie di ufficio di collocamento» (Geoghegan 1945, 128):
Chiunque venga nel nome del Signore deve essere accolto. Dopodiché, mettendolo alla prova, lo riconoscerete perché saprete distinguere che cosa è vero e che cosa è falso. Se colui che viene è semplicemente di passaggio, aiutatelo il più possibile. Non dovrebbe trattenersi da voi più di due o tre giorni, se necessario. Se invece vuole stabilirsi da voi e conosca un mestiere, fatelo lavorare e si guadagni da mangiare. Se non ha un mestiere, usate la vostra lungimiranza per stabilire come, da cristiano, possa vivere tra voi senza essere ozioso. E se non vuole comportarsi in questo modo, allora è un trafficante di Cristo. Evitate queste persone (Didaché 12, 3-4; trad. mia).
5) Il rapporto tra salvezza individuale del cristiano e lavoro è un tema che più direttamente attiene ad altre sezioni di questo volume. Tuttavia, la ricerca nei testi cristiani antichi di un paradigma soteriologico individuale di giustificazione e promozione del lavoro come protocollo di impiego ordinario del corpo funzionale (anche) al perfezionamento spirituale non è operazione né anacronistica né velleitaria (Ovitt 1986, 486). L’apparizione del tema coincide con una strategia di ri-legittimazione e ri-valorizzazione del lavoro subordinato (nello specifico: servile) tramite sovrapposizione del padrone con Cristo, del servizio materiale con quello spirituale, della compensazione terrena con la ricompensa celeste: i lavoratori manuali sono invitati a trasfigurare spiritualmente (as if) le proprie mansioni correnti (Ef 6, 5-8). La compossibilità di prestazioni manuali e servizi divini assume però una dimensione disciplinare quando l’organizzazione monastica della vita ascetica si propone di suturare forme di lavoro e funzioni sociali tradizionalmente considerate antitetiche perché associate a categorie cetuali (anche) occupazionalmente separate. «I monaci» – ha scritto Lynn White – «furono il primo grande gruppo di intellettuali disposto a sporcarsi le unghie» (White 1963, 287). Se per Ambrogio il lavoratore comune è un asceta che tiene mani e mente occupate per eludere tentazioni poi inaccessibili a un corpo sfinito (Il paradiso 15, 77), per Agostino il monaco è un servitore di Dio che si trova a dover gestire la medesima composizione di obblighi materiali e libertà mentali delle classi lavoratrici ordinarie:
Quanto al cantare i canti divini, può esser fatto facilmente anche da parte di chi lavora con le mani, allietando così il proprio lavoro quasi col ritmo di una celestiale cadenza. Chi infatti può dire di non sapere che tanti lavoratori, mentre le loro mani si danno da fare col lavoro, autorizzano cuore e lingua a cantare gli insulsi e, il più delle volte, anche turpi motivi uditi nelle rappresentazioni teatrali? Chi può dunque impedire al servo di Dio, mentre lavora con le mani, di meditare la legge del Signore e cantare salmi a gloria del nome del Signore altissimo? Basta che abbia ore sufficienti per imparare ciò che ripeterà a memoria (Agostino, Il lavoro dei monaci 17, 20; trad. mia).
6) Il problema del rapporto tra tempo, salvezza e operosità è al centro dell’ultimo filone protocristiano di valorizzazione del lavoro, il più paradossale: quello apocalittico. Quando la pressione escatologica cala e la sentenza cosmica è rimandata sine die, il progresso tecnico-scientifico, ingegneristico, medico, gastronomico, semiotico e artistico umano diventa prova della benevola provvidenza di Dio, che offre materia da trasformare, energia fisica da impiegare, tempo per applicarsi, scoprire e inventare: se il mondo è sdoganato, lo è anche il lavoro (Origene, Contro Celso 4, 76; Agostino, La città di Dio 12, 24). Come vedremo, invece, quando non si ha tempo perché il tempo concesso al mondo sta per scadere, l’urgenza e l’accelerazione sociali legate alla ricerca di nuove forme di organizzazione dell’esistenza individuale e collettiva possono connettersi alla percezione e concettualizzazione di una collaterale perdita di senso di quelle ordinarie, incluse, ovviamente, quelle lavorative (cfr. Festinger, Riecken e Schacther 1957). Non si tratta tuttavia di una regola infallibile. «Il sabato è stato fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato!» (Mc 2, 27), «il Padre mio lavora ancora e anch’io lavoro» (Gv 5, 17) e «chi non vuole lavorare neppure mangi» (2Ts 3, 10) sono infatti tre esempi di enunciati canonizzati di codificazione operosa dello stato di sospensione escatologica dei rapporti sociali ordinari determinati da una prospettiva di fine più o meno imminente. Il terzo è qui più pertinente perché direttamente e originariamente riferito al lavoro dei credenti come corretta gestione sociale del tempo che resta:
Fratelli, nel nome del Signore nostro Gesù Cristo, vi raccomandiamo di tenervi lontani da ogni fratello che conduce una vita disordinata, non secondo l’insegnamento che vi è stato trasmesso da noi. Sapete in che modo dovete prenderci a modello: noi infatti non siamo rimasti oziosi in mezzo a voi, né abbiamo mangiato gratuitamente il pane di alcuno, ma abbiamo lavorato duramente, notte e giorno, per non essere di peso ad alcuno di voi. Non che non ne avessimo diritto, ma per darci a voi come modello da imitare. E infatti quando eravamo presso di voi, vi abbiamo sempre dato questa regola: chi non vuole lavorare, neppure mangi (2Ts 3, 6-10; trad. Corsani-Buzzetti 1996).
4. Confinamento e contenimento del non-lavoro
Da Paolo ad Agostino, passando per Tertulliano, Cipriano, Giovanni Crisostomo, i mestieri sono un oggetto polemico e un soggetto pastorale tanto più rilevante e frequente quanto più il lavoro si rivela banco di prova fondamentale di lealtà religiosa. Non esiste alcuna superstite voce cristiana antica – neanche la più ‘integrata’ – che sia disposta a dissentire sul fatto che la finalità economica del lavoro deve essere subordinata al perfezionamento spirituale e dunque alla salvezza del credente. Si potrebbero, al contrario, riempire decine di pagine commentando testi che incardinano il tema del lavoro (dei laici, dei chierici, dei monaci), considerato sotto diversi profili normativi (quanto e quando lavorare? quali lavori fare e quali evitare? quale l’atteggiamento da adottare?), nel meccanismo di scambio escatologico tra risarcimento immediato e ricompensa ultraterrena. La sintesi offerta dalla Didascalia apostolorum (un ordinamento ecclesiastico di terzo secolo di provenienza siro-palestinese) può considerarsi rappresentativa dell’orientamento assiologico generale: il «vero lavoro» del vero cristiano è il «culto» di Dio (Didascalia apostolorum 2, 60, 6).
Il rifiuto ideologicamente motivato del lavoro non è tuttavia la stessa cosa di un atteggiamento di critica religiosa verso il totale assorbimento delle energie psicofisiche umane nell’acquisizione di mezzi di sostentamento e accumulazione di profitti. Una giustificazione-cum-valorizzazione teologica dell’inoperosità non è una mera questione di priorità, un’operazione contabile di ‘tesori in terra’ devoluti e scambiati con ‘tesori in cielo’ entro una borsa valori che fissa e controlla i tassi di cambio tra la valuta terrestre e quella celeste. Richiede di smettere di produrre, faticare e sudare, obbedire e lottare «in vista di un qualche bene altro dal piacere derivante dal lavoro medesimo» (Thomas 1999, XIII); impone di sciogliersi dal vincolo interpersonale che media tra la garanzia di sopravvivenza dell’individuo e la riproduzione del collettivo; in una parola, significa fermare quella che la macchina Lewis Mumford ha chiamato la «mega-macchina» della produzione economica e sociale (Mumford 1967).
Avendo in apertura sottoscritto l’affermazione netta di Troeltsch sull’atteggiamento fondamentalmente «acritico» degli autori cristiani verso le «idee economiche» che sottendono all’organizzazione sociale del tempo, sarebbe illogico proporre spericolati allineamenti ideologici con le moderne teorizzazioni anti-lavoriste di pensatori come Paul Lafargue, Guy Debord o André Gorz (cfr. Hemmens 2019). Preferisco dunque procedere elencando tre strategie di confinamento e contenimento del non-lavoro e dell’inoperosità. Concluderò poi soffermandomi su quella che ritengo essere la più efficace modalità di gestione cristiana della tensione tra, da un lato, la convalida dello status quo nell’organizzazione della produzione e del lavoro e, dall’altro, la proposta di cambiamento radicale del suo sistema metafisico di giustificazione.
1) Il dispositivo analogico non ha offerto garanzie reali di liberazione. Per quanto il riposo volontario di Dio a coronamento della creazione (Gen 2, 2-3) suggerisca che il lavoro non può essere il fine dell’esistenza umana (Richardson 1953, 38), la cooptazione del mitema ebraico nelle emergenti cosmogonie cristiane avviene in massima parte senza trasferimento delle relative implicazioni ortopratiche. Sfilata dall’antigiudaismo romano, la critica della pigrizia ebraica va di pari passo con una spiritualizzazione spinta del comandamento sabbatico; l’inoperosità in giorno di sabato verrà ufficialmente interdetta ai cristiani dal canone 29 del concilio di Laodicea (380 CE). Al contempo, la trasformazione delle regolari assemblee liturgiche del «giorno del Signore» (Didaché 14, 1; Ignazio, Lettera ai Magnesi 9, 1; Vangelo di Pietro 35, 50) – altrimenti detto «primo giorno dopo il sabato» (At 20, 7; 1Cor 16, 2) o «ottavo giorno» (Lettera di Barnaba 15, 9) – nell’istituzione calendariale della domenica (dies solis – dies dominicus) corrisponde a un atto di imperio di Costantino le cui motivazioni prescindono dal modello ebraico (Codice giustinianeo 13, 12, 2-3; 7 marzo 321 CE). Eusebio di Cesarea (Commento ai Salmi 4, 91, 1-4) non tarderà a fornire ex post una spiegazione in linea con il sostituzionismo teologico che esautora e proscrive l’inattività sabbatica (Bauckham 1982, 252-84; in generale Rüpke 2011, 163-66). Concessa o imposta come giorno di riposo per i ceti urbani, l’esenzione accordata ai lavoratori agricoli (il 90% della popolazione!) certifica che la nuova festività non funziona in modo tale da requisire regolarmente manodopera al sistema e quindi ostruire la «mega-macchina». Anzi, contribuendo alla profanizzazione del resto della settimana (Bauckham 1982, 284), l’‘invenzione della domenica’ serve a rigenerare energie pronte a essere liberate per la messa a lavoro ordinaria.
2) Per tutto il periodo di formazione del cristianesimo, il racconto sulla saldatura postlapsaria tra trasformazione della natura e logoramento fisico è sistematicamente interpretato come mito eziologico della fatica e mai usato come innesco di speranze palingenetiche e utopie pratiche. L’esegesi patristica di Gen 3, 17-8 non ha mai attinto al potenziale sovversivo e de-naturalizzante (rispetto a teorie e pratiche della divisione sociale del lavoro) rappresentato da un originale lavoro giocoso, piacevole, senza dispendio (Ovitt 1986, 488). Mentre Ambrogio vede nell’ingiunzione alla fatica la genesi di un approvvigionamento «razionale» in opposizione a quello «irrazionale» degli animali (Esposizione del vangelo di Luca prolog. 6), Agostino si spinge a definire il lavoro agricolo edenico un «gioioso esercizio della volontà», una predisposizione naturale a trarre «godimento spirituale» dal impegno manuale di cui è rimasta traccia nell’indisponibilità del contadino felice a distogliersi dalla sua attività o dedicarsi a un’altra (La Genesi alla lettera 8, 8, 15). Infine, non c’è ragione di credere che la teo-cosmogonia gnostica di un dio inoperoso e di un demiurgo sub-divino, a cui logicamente si collegherebbe un’interpretazione negativa del lavoro tout court come fatica inutile esatta da un creatore dilettante, abbia mai operato nel senso di un’ideologia sovvertitrice del rapporti di lavoro. Non ne abbiamo notizia nemmeno dagli antagonisti della galassia gnostica, in genere parecchio interessati a enfatizzare, o direttamente inventare, caratteri devianti della dottrina avversaria.
3) Il vettore apocalittico di svalorizzazione del lavoro può raccomandare ora simulazione ora inoperosità come stati confacenti l’attesa o l’avvento del Regno. In altri termini, persuadere a lavorare come se non si lavorasse (1Cor 7, 30-1) o cessare del tutto di lavorare (2Ts 3, 11-2). Già durante il secondo secolo il potenziale anti-sociale di questa posizione confluisce e si smorza nella proposta di uno «shabbat escatologico». Riferita ora all’interpretazione in termini di riposo dell’ingresso salvifico nel tempo-che-resta (escatologia futura o apocalittica) ora alla cessazione delle pene terrene a seguito dell’esperienza presente della salvezza (escatologia realizzata o sapienziale), l’inoperosità si trasforma in una figura spoliticizzata della teologia cristiana del Regno (Bauchkam 1982, 252-55). In definitiva, il sabbatismo escatologico come forma di vita in grado di sospendere e compromettere rapporti interpersonali di lavoro non ha retto l’impatto delle forze preposte al suo precoce contenimento teologico e disinnesco catechetico. L’anticipazione terrena della fine del lavoro è stata una delle varie vittime della sopravvivenza storica del cristianesimo legata al fallimento delle profezie originali.
5. Conclusione
La genesi e la strutturazione ecclesiastica del cristianesimo è stata opera di uomini che hanno dedicato una parte tutto sommato marginale delle loro energie mentali alla santificazione della necessità del lavoro e della sua divisione sociale. Fornendo nuovi e vecchi argomenti per una convalida metafisica dei rapporti di produzione e di lavoro, alcuni di questi intellettuali cristiani hanno altresì contributo a creare un nuovo e più ‘democratico’ (Brown 2016, 12) dominio di applicazione della ripartizione tra lavoro materiale e lavoro mentale attraverso la professionalizzazione della leadership religiosa degli individui e dei collettivi. La creazione di carriere ecclesiastiche, prima, e di forme di vita monastiche, poi, è coincisa con l’apertura dei canali di reclutamento della specializzazione religiosa a personale sub-elitario autorizzato ad astenersi dal lavoro manuale o, preferibilmente, a subordinarlo a quello di perfezionamento spirituale, amministrazione religiosa e direzione pastorale.
Senza essere mai legittimato e valorizzato in quanto inoperosità, il non-lavoro come fatto sociale non è stato tuttavia ignorato. Come hanno dimostrato studi importanti il cui tema esula dal focus di questo contributo (Brown 1992; Holman 2001), l’improduttività coatta dei più poveri tra i credenti è stata presa in carico da un più ampio sistema di protezione sociale reso possibile dalla centralizzazione ecclesiastica ed episcopale della carità (Finn 2006). L’integrazione dell’elemosina come scambio materiale-spirituale in un sistema più articolato di governo centralizzato delle chiese ha funzionato come strategia di compensazione sociale e rammendo urbano di contraddizioni e ineguaglianze strutturali. Se il lavoro dei più abbienti trova ulteriore e sempre maggiore giustificazione nella destinazione caritatevole dei guadagni, una platea imponente di ‘poveri reali,’ periodicamente o permanentemente inoccupati, precedentemente esclusi dai meccanismi di beneficenza pubblica e patronato privato, conosce nelle reti della redistribuzione e nelle istituzioni di accoglienza allestite dai ‘poveri di vocazione’ nuove possibilità di sopravvivere inoperosamente.
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Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
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Il lavoro dei monaci nelle regole monastiche latine (IV-IX sec.)
Roberto Alciati
1. Introduzione
Sul lavoro monastico la bibliografia è ormai ricca così come quasi «paradigmatici e scontati» (Orselli 2015, 1; Lauwers 2021) sono i riferimenti alla documentazione più antica sul tema, a partire dal De opere monachorum (d’ora in avanti O.M.) di Agostino di Ippona (c. 400) e dal capitolo 48 della Regula Benedicti (d’ora in avanti R.B) (c. 530-560). In questi e in altri testi coevi si parla del lavoro manuale dei monaci e della sua utilità, pur in assenza di una «teologia del lavoro» (Chenu 1952; Salamito 1996), o anche solo di una teoria del lavoro che prenda in esame i mezzi e le tecniche di produzione in vista di un’organizzazione propriamente monastica dei processi economici.
Ciò nonostante, nell’immaginario comune il monachesimo, e in particolare quello benedettino, è considerato una istituzione religiosa che ha contribuito in modo decisivo alla razionalizzazione del lavoro. Le capacità gestionali e l’efficienza organizzativa attribuite ai monaci sono infatti diventate, a partire dalla fine del Settecento, moneta corrente, e la vita claustrale, scandita da una precisa e regolare occupazione delle ore diurne e notturne, un modello a cui ispirarsi per il buon funzionamento dei neonati impianti di produzione manifatturiera. Comte, Proudhon, Saint-Simon hanno proposto di organizzare (e giustificare) il lavoro in fabbrica sulla scorta di quello monastico, generalmente inteso come ispirato a un testo normativo, circoscritto in uno spazio chiuso e non suscettibile di modifiche da parte di chi accetta questa forma di vita (Musso 2017; Jonveaux et al. 2019). Anche Max Weber, ne L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, scrive che, grazie a Benedetto, la condotta di vita (Lebensführung) monastica si è «emancipata dalla tendenza alla fuga del mondo, priva di ogni direttiva» per diventare «un metodo, sviluppato sistematicamente, di condotta razionale della vita con lo scopo di superare lo status naturae» e fare così «del monaco un lavoratore a servizio del regno di Dio» (Weber 1976, 222).
Di questa razionalizzazione, guardando con attenzione alle fonti antiche, non pare però esserci traccia evidente, giacché, dove si parla di lavoro manuale, lo si fa sempre in funzione del lavoro da rendere a Dio (opus Dei), l’unica vera (pre)occupazione del monaco (Ovitt 1986). Questo è particolarmente chiaro regole monastiche latine composte tra la fine del IV e il IX secolo, dove il lavoro è certamente presente, ma inteso sempre come l’attività manuale che il monaco deve mettere in atto per combattere l’ozio e l’accidia, ossia con una finalità non economica; il lavoro contribuisce alla crescita spirituale del singolo monaco in vista dell’unione con Dio, ma è altra cosa rispetto al lavoro per il sostentamento della comunità. Scopo di queste pagine è chiarire questa differenza, a partire dal famoso motto ora et labora (par. 1). Solo dopo questa precisazione preliminare è infatti possibile comprendere come il monaco antico sia soprattutto uno spirituale ‘inoperoso’, a cui sono esplicitamente precluse quelle tipologie di lavoro manuale che servono a soddisfare le esigenze di autosufficienza del monastero (par. 2). L’unica fatica degna di questo nome è l’opus Dei (par. 3).
2. Il mito storiografico dell’ora et labora
La Regula Benedicti, scritta verosimilmente tra il 530 e il 560, è fra i testi più noti della storia del monachesimo latino, tuttavia, è un luogo comune storicamente inconsistente sostenere che la sua diffusione nel mondo latino, fino a sopravanzare le altre regole, dati prima del IX secolo, quando Benedetto di Aniane raccoglie molti testi normativi – tra cui anche la Regula Benedicti – nel Codex Regularum (Galdi 2016, 45; Alciati 2018, 106-8). Ciò nonostante, è indubbio che nella Regula Benedicti si parli di lavoro.
L’ozio è nemico dell’anima, e perciò i fratelli in certe ore devono essere occupati nel lavoro manuale, in altre ore nella lettura divina. Di conseguenza riteniamo che entrambe le occupazioni siano ripartite nel tempo con il seguente ordinamento: da Pasqua fino alle calende di ottobre, uscendo al mattino facciano i lavori necessari dalla prima fin quasi all’ora quarta. Poi, dall’ora quarta fino all’ora in cui faranno la sesta, attendano alla lettura. Dopo la sesta, alzandosi da tavola si riposino nei loro letti in assoluto silenzio o, se qualcuno vorrà leggere per conto suo, legga in modo da non disturbare nessuno. […] Se le esigenze del luogo o la povertà richiedono che essi si occupino personalmente di raccogliere le messi, non se ne affliggano, giacché allora sono veramente monaci, se vivono del lavoro delle proprie mani, come i nostri padri e gli apostoli. Tutto però sia fatto con misura […]. Invece dalle calende di ottobre all’inizio della quaresima attendano alla lettura fino a tutta l’ora seconda. Dopo l’ora seconda si faccia terza e fino a nona tutti eseguano il lavoro che viene loro assegnato. Dato poi il primo segnale dell’ora nona, ciascuno si stacchi dal proprio lavoro e stia pronto finché suonerà il secondo segnale. […] La domenica ugualmente tutti attendano alla lettura […]. Ma se qualcuno fosse così negligente e svogliato da non volere o da non potere raccogliersi o leggere, gli si dia un lavoro in modo che non resti in ozio (R.B. 48, Pricoco 1995, 223-27).
Il lavoro manuale (labor manuum) ha dunque una finalità esclusivamente ascetica volta a combattere l’ozio (otium), nemico dell’anima quando non si è impegnati nella lettura della parola di Dio (in lectione diuina). Entrambe le occupazioni devono essere ripartite nel tempo, alternandosi l’una all’altra a seconda della stagione, e se mai si troverà un frater accidioso, intento a oziare o a chiacchierare e che non si applica alla lettura (qui uacat otioso aut fabulis et non est intentus lectioni), costui andrà punito perché non solo sta perdendo tempo ma con il suo comportamento danneggia anche gli altri monaci.
Ma quale sia il lavoro propriamente monastico non è chiaro. Ad esempio, quando la Regula Benedicti parla di lavoro agricolo, ossia l’occupazione largamente maggioritaria fra le masse del mondo pre-moderno, sembra non apprezzarlo molto. Bisogna infatti guardarsi dal farne un obbligo, giacché il lavoro nei campi è inevitabile solo se lo esigono particolari condizioni locali e lo stato di necessità della comunità (si necessitas loci aut paupertas exegerit). Il lavoro agricolo è quindi tollerato, se necessario, ma per nulla cercato. Ciò che invece sembra una norma generale in materia lavorativa è la misura: il coinvolgimento smisurato in attività o comportamenti è sempre da evitarsi, al contrario, ogni cosa che il monaco compie deve essere intesa cum omni mensura et ratione (R.B. 70).
Benché questo sia il solo capitolo della Regula Benedicti dove si parla di lavoro, è certamente da qui – forse anche in virtù dell’indicazione precisa delle ore da dedicare alle due attività del monaco nelle diverse stagioni dell’anno – che è stata tratta la formula ora et labora. Tuttavia, il famoso motto non si legge né nella Regula Benedicti né in nessun altro testo tardoantico o altomedievale. Ancora in età moderna, alla coppia orare e laborare non è attribuito un particolare significato, se non in alcuni testi d’ispirazione luterana e per nulla monastici (Kaftan 2014). Solo nel 1880 ora et labora diventa il «vecchio e famoso motto dei monaci (vetus clarissimaque illa monachorum tessera)», e l’opus Dei è posto sullo stesso piano dell’opus laboris, creando così un nesso concettuale interpretabile metaforicamente come «le due ali con cui l’uomo s’invola verso le vette della perfezione» e che contribuiscono allo stesso modo nello sforzo. A scrivere queste parole, che equiparano preghiera e lavoro, è l’abate benedettino Maur Wolter, fondatore, insieme al fratello, della congregazione di Beuron (Wolter 1880, 481-82).
La documentazione più antica, al contrario, non assegna affatto ai due opus lo stesso peso; il ritmo di vita dei monaci antichi è sì segnato dall’alternanza tra le due attività, ma decisamente orientato a favore dell’opus Dei. L’opus ‘profano’, ben prima della Regula Benedicti, è generalmente inteso come rimedio al vizio dell’accidia, più che un’attività finalizzata alla produzione di beni necessari alla sopravvivenza umana del microcosmo monastico. Già attorno al 411, Girolamo dà istruzioni sul lavoro manuale all’amico Rustico di Tolosa, aspirante monaco:
Puoi intrecciare una cesta con i giunchi, intessere canestri di vimini flessibili, sarchiare la terra, tracciare solchi regolari nel tuo campicello, e dopo averci seminato i legumi e disposto con ordine le piante, portarci l’acqua per l’irrigazione (Hier. ep. 125, 11, CSEL 56, 130).
Tutto questo però è un modo per evitare l’ozio e non essere in balia delle passioni (Prv 13, 4).
Se poi si leggono alcune parti del De opere monachorum di Agostino, datato al 400 e.v., il lavoro manuale diventa una prerogativa esclusiva solo di alcuni monaci. Partendo dal monito paolino «chi non vuol lavorare non deve nemmeno mangiare» (2Ts 3, 10), Agostino ingaggia una polemica con alcuni gruppi di monaci che, rifiutandosi di obbedire a questo precetto, pretendono di vivere delle elargizioni dei cristiani mondani. Ciò nonostante, il lavoro manuale non pare un’ingiunzione per tutti.
Ammettiamo pure che a qualcuno venga affidato l’incarico di dispensare la parola di Dio e che tale incombenza lo assorba in modo da non permettergli d’attendere al lavoro manuale. Ma forse che in un monastero tutti sono all’altezza d’un tale compito? Vengon da loro dei fratelli provenienti da tutt’altro genere di vita (Aug. O.M. 18, 21, Sanchez e Tarulli 2001, 565).
Il genere di vita a cui allude Agostino è quello dei contadini ossia di coloro che naturaliter hanno dimestichezza con i lavori pesanti. «Fossero stati almeno dei benestanti allorché erano nel mondo e mai avessero avuto il bisogno di lavorare per il sostentamento» (O.M. 21, 15, Sanchez e Tarulli 2001, 571), si sarebbero dovuti persuadere della necessità di non cadere preda dell’ozio; ma poiché la maggioranza di chi si dedica alla professione dei servi di Dio (professionem seruitutis Dei) proviene dalla condizione di schiavo o di liberto, ovvero di «contadini vissuti nei campi o artigiani che hanno esercitato l’uno o l’altro mestiere o attività in uso fra i plebei» (O.M. 22, 25, Sanchez e Tarulli 2001, 571-73), il lavoro manuale non è affatto un peso. Viceversa, continua Agostino, se i benestanti «si rifiutassero di lavorare di braccia, chi oserebbe costringerveli?» (O.M. 25, 33, Sanchez e Tarulli 2001, 585). Non è dunque il lavoro a contraddistinguere il monaco.
3. Il monaco: un lavoratore riluttante
Un’altra risoluta opposizione al lavoro agricolo si trova nella Regula Magistri (d’ora in avanti R.M.), un testo datato al primo quarto del VI secolo, ma di cui autore e provenienza geografica restano sconosciuti.
Quando durante la giornata cessano i divini uffici, vogliamo che non si trascorrano nell’ozio gli intervalli in cui i fratelli restano liberi dai salmi delle ore canoniche; […] quando il fratello lavora a qualcosa, mentre tiene fisso l’occhio all’esecuzione del suo lavoro, occupa la mente in ciò che fa e non ha tempo di pensare ad altro, né viene sommerso dai flutti delle sue concupiscenze. […] Deve quindi esserci, dopo il servizio reso a Dio, anche un lavoro materiale, cioè delle mani, in modo che si abbia di che donare ai bisognosi […]. Negli intervalli fra l’una e l’altra ora canonica conviene dunque che abbiano posto diverse attività lavorative […]. Lavorino sempre alla presenza dei loro prepositi. […] Qualora il gruppo più numeroso di fratelli a cui si fa la lettura si trovi vicino al monastero, i fratelli che si dedicano a qualche mestiere all’interno del monastero, e stiano facendo un lavoro tale da poterselo portare fuori, vicino a quelli che fanno la lettura, subito si uniscano ad essi, e ascoltino con le orecchie, mentre con le mani lavorano. Se invece quel lavoro richiede un’officina a posto fisso o ciò che stanno facendo è tale da non poterselo portare vicino a quelli che fanno la lettura, il giorno seguente si faccia una lettura anche per loro. […] Al lavoro della terra e ad essere mandati in viaggio, siano destinati quei fratelli che non sanno nessun mestiere o non possono o non vogliono impararne (R.M. 50, Bozzi e Grilli 1995, II, 131-34).
Anche per l’autore della Regula Magistri, il monaco si qualifica come lavoratore perché si distingue dall’ozioso, che ha la mente distratta e alla mercé dei demoni: il lavoro occupa la mente (sensum occupat) e previene dal peccato. Questa concezione terapeutica del lavoro è confermata dalle modalità di svolgimento, vale a dire negli intervalli fra una lettura e l’altra dei testi sacri, e sempre sotto la sorveglianza dei prepositi, i fidati collaboratori dell’abate incaricati di sovraintendere all’organizzazione della vita quotidiana dei monaci. Il lavoro del monaco, inoltre, è soprattutto artigianale, svolto in modo comunitario e all’interno di veri e propri laboratori, mentre pare residuale il numero di monaci assegnati alla coltivazione della terra, che deve essere riservata, come extrema ratio, a quanti disconoscono qualsivoglia ars, non potendola o non volendola imparare (qui artes nesciunt aut discere nolunt aut non possunt).
Qualche capitolo dopo, ci si sofferma più diffusamente su queste due tipologie di lavoro:
Quando l’esercizio di un mestiere qualsiasi abbia procurato qualche manufatto in più di quanto occorre per gli usi del monastero o per mandare eulogie, ci si informerà dell’entità del suo prezzo, cioè a quanto può essere venduto dai secolari, e lo si venda per meno di questa somma, cioè sempre a un prezzo più basso, affinché si riconosca che in questo campo gli spirituali si differenziano dai secolari per un diverso modo di agire. […] Così si capirà che esercitano i vari mestieri non per cupidigia e avarizia, ma perché quella mano che deve essere nutrita a giuste sue spese, non sia libera di restare in ozio, e di trascorrere senza spender fatica la parte del giorno dedicata al lavoro. […] Quanto alla riduzione del prezzo, sia l’abate a valutarla e a fissarla agli artigiani (R.M. 85, Bozzi e Grilli 1995, II, 163).
La norma del prezzo ribassato è più antica, trovandosene traccia in Girolamo ed Evagrio Pontico, ma il Magister specifica che questo scrupolo è mosso non soltanto da ragioni morali, ma dalla diversità di habitus tra coloro che vivono nel mondo (saeculares) e i monaci (spiritales); questi ultimi intendono dimostrare in questo modo di aver rinunciato alla cupidigia, ma soprattutto vogliono che sia riconosciuta la distanza dal modo di agire degli uomini del mondo (ut agnoscatur in hac parte spiritales a saecularibus actorum distantia separari). Peculiare è anche l’ultima precisazione: è l’abbas a fissare il giusto prezzo, ma tocca poi ai monaci artigiani (artifices) applicarlo, ossia a smerciare il surplus.
Nel cap. 86 si parla invece del lavoro agricolo:
È bene che le fattorie del monastero siano date in locazione, in modo che tutto il lavoro agricolo, la cura dello stabile, i reclami di quelli che vi abitano, le liti coi vicini pesino sulle spalle di un locatario secolare: persona che non usa pensare soltanto alla sua anima, ma, mentre vive quaggiù, dedica tutte le sue cure all’amore di questo mondo. […] È bene dunque che le fattorie del monastero siano date in locazione, in modo che chi è operaio del mondo si occupi delle cose mondane. […] Ma poiché la vita del nostro corpo non si può conservare senza ciò che alimenta la sussistenza, […] non rinunciamo, come si vede, alle proprietà secolari, ma mostriamo a buon diritto di farci delle riserve grazie al patrimonio del monastero, messo a profitto dagli operai di Dio. Stando così le cose, se queste proprietà vengano gestite a nostro carico e cura, pur essendo di utilità per il corpo, risulteranno un ostacolo per l’anima. È meglio dunque possederle lasciandone il peso ad altri e riceverne in tutta tranquillità le rendite annuali, […]. Se vogliamo infatti curarne l’andamento mediante degli spirituali nostri fratelli, addossiamo loro una grave fatica, per cui perdono l’abitudine a digiunare. […] Come lavoro in monastero basti dunque l’artigianato e l’orto (R.M. 86, Bozzi e Grilli 1995, II, 163-64).
Il diritto alla proprietà fondiaria del monastero è garantito, ma non è consentito che alla gestione delle terre siano affidati i monaci, né come sovraintendenti né come contadini. Immischiarsi in queste cose vuol dire rinunciare a quella condizione di distacco che serve per dedicarsi all’opus Dei, e soprattutto impedisce ai monaci agricoltori di godere dei benefici del digiuno nel cammino di perfezionamento. D’altronde, digiunare e lavorare nei campi d’estate sono due pratiche difficilmente conciliabili.
Queste chiare prese di posizione trovano conferma nella quasi totalità delle altre regole monastiche antiche, dove i pochi cenni al lavoro, artigianale e agricolo, sono simili a quelli sin qui citati. La Regula Pauli et Stephani, ad esempio, di provenienza e datazione incerta (V-VII sec.), dedica ben quattro capitoli al lavoro (31-34), da intendersi sempre come artigianale. Unica eccezione in questo panorama è la Regula Ferrioli, proveniente dalla Gallia meridionale e databile alla seconda metà del VI secolo. Il presunto autore, Ferreolo vescovo di Uzès, ritiene che fra i molti rimedi all’ozio, accanto alla pesca, alla cura delle reti e all’arte calzaturiera, vada annoverata anche la coltivazione dei campi (R.F. 28, 9-13). Escluse dal lavoro agricolo sono anche le donne, alle quali l’Ordo monasterii di Agostino nella versione femminile (c. 388-395) riserva solo la cura dell’orto (O.M.F. 4), mentre Cesario vescovo di Arles, autore della prima regola femminile non dipendente da un modello maschile, la Regula ad uirgines (R.V.) (testo redatto in più fasi fra il 512 e il 534), sostiene che l’unico lavoro che si confà alle vergini sono la cardatura e la tessitura della lana (Caes. R.V. 16; 27, 2), ma esclusivamente per la comunità: «ricevere abiti da lavare, cucire, rammendare o da tingere da parte di chierici, di laici, dei genitori, di qualsiasi uomo o donna estranei» è invece severamente proibito (Caes. R.V. 46, 1, SC 345, 232; cfr. anche 51, 4).
Queste restrizioni sono continuamente reiterate, sino a trovare spazio nel commentario alla Regula Benedicti di Ildemaro di Corbie composto verso l’845. Commentando proprio il cap. 48 citato all’inizio di questo contributo, Ildemaro oppone la lectio al labor, confermando che solo la prima è il tratto distintivo della forma di vita monastica, e facendo dire a Benedetto che, giacché esistono monasteri più ricchi e monasteri più poveri (esse ditiora monasteria et pauperiora), solo i monaci dei secondi, considerata la loro necessità, devono dedicarsi al lavoro agricolo (Hild. Exp. R.B. 48, Mittelmüller 1880, 479). Già nell’816, in un concilio tenutosi ad Aquisgrana si era disposto che, se non necessaria, la coltivazione dei campi dovesse essere vietata, soprattutto perché in questo modo si sarebbe evitata la continua circolazione dei monaci da un’azienda agricola (uilla) all’altra (Syn. I Aquisgr. Decr. auth., 23 Aug. 816, Semmler 1963, 464). Fra tarda antichità e alto Medioevo, il monaco lavora o non disprezza il lavoro tout court, ma si dedica alla fatica manuale senza intenderla un’attività per la sussistenza personale e della comunità.
4. L’opus Dei
Diverso è il caso del vero lavoro del monaco, la preghiera, che invece deve essere precisamente regolata. Sin dall’Ordo monasterii di Agostino (fine IV sec.), la scansione delle ore da dedicare all’opus Dei è fissata con cura, così come si legge, ad esempio, nella Regula Benedicti, dove è precisato che la serie di salmi da cantare resta la medesima, da Pasqua ai primi di novembre; l’unica variante significativa riguarda la lunghezza delle letture, le quali diminuiscono a seconda dell’andamento del sole e quando le notti si accorciano, la lettura cede spazio al lavoro manuale (R.B. 10, 1-2).
È in questo contesto che il monaco diventa operarius, vale a dire colui capace di portare a termine diligentemente quell’unico vero lavoro che pertiene a Dio. Nel linguaggio ordinario, operarius è colui che lavora con le sue mani, ma nelle regole monastiche il termine subisce un restringimento semantico. Nella Regula Magistri è impiegato quasi sempre nella formula operarius dei o domini, così come nella Regula Benedicti, dove compare solo tre volte, è sempre inteso in senso spirituale (Müntnich 1988, 79). Nel prologo della Regula Benedicti è il Signore a chiamare il monaco suo operarius, dandogli le istruzioni per l’opus da compiere.
5. Conclusione
Giunti a questo punto, una domanda è lecita: ma se il monaco non lavora, chi garantisce la sussistenza della comunità? Sin dal IV secolo, questo tipo di lavoro per il monastero è svolto solo in parte trascurabile dai monaci, affiancati, e molto spesso sostituiti da manodopera secolare. Lo testimonia la presenza di termini quali casa, domus, fundus, uilla. Nonostante la difficoltà ad attribuire loro un significato univoco ostacoli la ricostruzione di una fisionomia sufficientemente nitida delle forme organizzative in relazione alle quali sono impiegati, a partire dal VI secolo, questo gruppo di parole, e soprattutto uilla, sembra rimandare a uno spazio agricolo dotato di nuclei abitativi (Heinzelmann 1993; Lauwers 2013). L’individuazione delle strutture deputate all’organizzazione del lavoro monastico è quindi intrecciata con quella dell’organizzazione agraria del paesaggio, di cui non manca qualche traccia nella documentazione scritta sopravvissuta (Stasolla 2015).
La descrizione più chiara di questa situazione si trova nelle Consuetudines Corbeienses volute da Adalardo abate di Corbie (751-822) e redatte poco prima della morte. Da questo testo si desume una massiccia presenza di manodopera non monastica deputata alla produzione delle risorse per il sostentamento della comunità. Nel cap. 1 sono menzionati i provendarii, cioè il personale alle dirette dipendenze del monastero, che riceve da esso vitto e alloggio e che si dedica alla coltivazione delle terre della comunità: 150 persone di sesso maschile ma di status sociale diverso. Fra loro ci sono chierici, aspiranti monaci, poveri mantenuti (matricularii), laici dipendenti, ma non mancano gli artigiani, che lavorano sia a fianco dei monaci nel monastero sia al di fuori di esso, sempre comunque alle dipendenze del monastero (Marazzi 2015, 250-53).
Il lavoro monastico ha pertanto due forme. Da una parte c’è il lavoro del monaco, diverso da quello che si fa nel mondo e finalizzato esclusivamente a contrastare l’otium, inteso come principale ostacolo alla perfezione. Accanto a questo c’è poi il lavoro per il monaco, ossia per il sostentamento individuale e della comunità, il quale non ha una fisionomia e un’organizzazione alternativa a quella del mondo. In questo, il monaco tardoantico e altomedievale non è molto diverso dal possidente laico che mette a frutto la propria terra senza lavorarla direttamente.
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Arti liberali e meccaniche secondo Ugo di san Vittore
Amalia Salvestrini
1. Introduzione
L’idea di lavoro nel variegato mondo medievale si esprime a differenti livelli, uno di questi è rappresentato, come osserva Jacques Le Goff (1971, 242), dalla classificazione dei saperi. In particolare, l’articolazione e la divisione di arti liberali e meccaniche riceve una rappresentazione significativa nel XII secolo. L’ispirazione intellettualistica della cultura medievale e la diffidenza verso la dimensione pratica dei saperi e dei mestieri (considerati ‘arti servili’) trova in questo contesto un significativo momento di svolta. Un momento di svolta favorito sia dall’ambiente monastico, che fin dalle origini alto medievali costituisce un passaggio importante nella valorizzazione del lavoro (Le Goff 1983, 21), sia grazie ai rinnovamenti economici, tecnici e urbani che portano altresì a nuovi valori sociali ed etico-religiosi del lavoro (Le Goff 1983, 22-3), come testimoniano, dal punto di vista filosofico, le divisioni dei saperi di Giovanni di Salisbury, Domenico Gundisalvi e, soprattutto, Ugo di san Vittore 1.
2. Ugo di san Vittore. L’autore e le opere
Poco si conosce della vita di Ugo di san Vittore. Ugo è nato alla fine dell’XI secolo (intorno al 1096), ma la critica si è divisa sul luogo natale, nelle Fiandre o più probabilmente in Sassonia (Poirel 1997). Ricevuta una prima educazione dagli agostiniani di s. Pancrazio in Hamersleben presso Halberstadt, dopo il 1115 egli entra nell’abbazia dei canonici regolari di san Vittore a Parigi fondata da Guglielmo di Champeaux. Tra il 1127 e il 1141, anno della sua morte, Ugo insegna alla scuola di san Vittore, la ‘scuola vittorina’ che ha avuto una grande fortuna nel Medioevo e nei secoli successivi (Poirel 2010; Whitney 1990, 99 sgg.).
Ugo di san Vittore ha scritto una ventina di opere di carattere esegetico, teologico e filosofico. Oltre al commento alla Gerarchia celeste dello pseudo Dionigi l’Areopagita, si ricordano i testi di teologia sistematica (De sacramentis christianae fidei) e mistica (come il De arca Noe morali) e il celebre Didascalicon. De studio legendi.
3. Arti liberali e arti meccaniche nel Didascalicon
La divisione della filosofia contenuta nel Didascalicon (libri I-III) rappresenta un momento importante nella storia dell’idea di lavoro (Le Goff 1971; 1983; 1990; Alessio 1965; Whitney 1990), sebbene l’intento dell’autore non sia quello di descrivere la situazione concreta delle singole arti del suo tempo (Allard 1982; Panti 2011). Le ragioni principali della rilevanza di questo testo per la storia dell’idea di lavoro si possono sintetizzare in tre punti:
1) l’inclusione delle arti meccaniche nella partizione della filosofia;
2) il parallelismo tra arti liberali e arti meccaniche;
3) l’organicità della classificazione dei saperi.
In primo luogo, le arti meccaniche rientrano a pieno titolo nella divisione della filosofia. La filosofia, di cui Ugo dà due definizioni nel primo libro 2 e quattro nel secondo 3, si divide infatti in teoretica, pratica, tecnica e logica, discostandosi così dalla classificazione prevalente di origine stoica (fisica, etica, logica). Mentre il trivio compare come articolazione della logica, all’interno della filosofia teoretica la matematica raggruppa le arti del quadrivio (aritmetica, musica, geometria e astronomia) concepite boezianamente come i quattro modi di considerare il numero, sebbene Ugo modifichi significativamente i presupposti gnoseologici di Boezio (Panti 2011). Le arti meccaniche compaiono come la terza parte della filosofia (la filosofia tecnica) e descrivono un settenario: lavorazione della lana, fabbricazione delle armi, navigazione mercantile, agricoltura, caccia, medicina e spettacoli teatrali (Ugo di san Vittore 1987, 108-14) 4.
In particolare, la lavorazione della lana comprende le attività realizzate grazie al lavoro delle mani, come la filatura, ma anche la fabbricazione delle corde musicali. La produzione delle armi riguarda la costruzione di strumenti per la guerra, inclusi quelli per la navigazione o la realizzazione di edifici (quindi l’architettura) 5. La navigazione concerne invece il commercio (Vermeirre 1982). L’agricoltura cura la coltivazione della terra e si suddivide in base al tipo di terreno su cui opera. L’arte venatoria include i lavori legati tanto alla caccia, quanto alla preparazione dei cibi e ai servizi connessi (fornai e tavernieri). La medicina cura la salute dei corpi e si suddivide in base alle occasioni della salute e alle operazioni. Infine, gli spettacoli teatrali (theatrica, cfr. Vecchio 2006; 2018; Casagrande e Vecchio 1989) riguardano le attività finalizzate al divertimento che Ugo elenca richiamando le consuetudini antiche svolte prevalentemente nei teatri, ma anche nelle arene, nelle sale conviviali e nei templi 6.
La caratterizzazione delle singole arti meccaniche, anziché richiamare quelle del suo tempo, utilizza soprattutto modelli letterari (Allard 1982 7), senza quindi rendere conto dei mutamenti e dei rinnovamenti del XII secolo delle singole arti e discipline. Inoltre, esse rientrano nella filosofia non in virtù delle loro applicazioni pratiche, quanto piuttosto per la componente teoretica che riguarda le regole che le governano: «una stessa attività può entrare nell’ambito della filosofia secondo i suoi principi teorici ed esserne esclusa per quanto concerne la sua esecuzione pratica» (Ugo di san Vittore 1987, 73-4). Sembrerebbe quindi che il testo ugoniano possa rivelare poco della concezione di lavoro a lui contemporanea, come è stato opportunamente messo in luce da diversi studiosi (Allard 1982; e, in modo più sfumato, Alessio 1983, 267). Ciononostante, almeno da un punto di vista storico-filosofico, il Didascalicon rappresenta un testo fondamentale per la storia dell’idea di lavoro innanzitutto in virtù della nobilitazione delle arti meccaniche all’interno della filosofia.
Il secondo motivo approfondisce il primo sottolineando che la dignificazione delle arti meccaniche si esprime egualmente non solo nell’includerle in un unico sistema dei saperi, ma anche nel delineare un parallelismo tra i due settenari, le arti liberali e quelle meccaniche, là dove queste ultime rappresentano l’articolazione delle prime anche se a un gradino inferiore perché riguardano la sfera corporea. Le arti liberali, articolate in trivio e quadrivio, anche in accordo con la dialettica agostiniana intus/foras (Alessio 1983), forniscono cioè il modello per la divisione delle arti meccaniche in un trivio (lavorazione della lana, fabbricazione delle armi e navigazione), le cui azioni sono volte alla difesa esterna, come le parole di cui si servono le arti liberali del trivio sono all’esterno del locutore; e in un quadrivio (agricoltura, caccia, medicina e spettacoli) finalizzate al rafforzamento interno, come le nozioni del quadrivio liberale risiedono all’interno della mente (Ugo di san Vittore 1987, 108-9) 8. La somiglianza tra i due settenari contribuisce perciò a nobilitare le arti meccaniche (De Capitani 2005, 454-55).
In terzo luogo, infine, la divisione di Ugo si prospetta come organica in quanto conseguente alla idea biblica della natura post lapsaria dell’uomo terreno. Secondo Ugo, le arti e le discipline offrono all’uomo l’occasione di riparare il peccato originale sia dal punto di vista spirituale che da quello corporeo:
Il vero scopo cui devono essere rivolti tutti gli sforzi delle azioni umane, guidate sempre dalla sapienza, è duplice: restaurare la perfezione originaria del nostro essere spirituale e provvedere alle necessità e alle carenze della nostra vita terrena (Ugo di san Vittore 1987, 74).
Al compito di restaurare la somiglianza con Dio a livello spirituale rispondono specificamente le arti liberali, mentre a quello di riparare la condizione corporea post lapsaria sono chiamate le arti meccaniche che sopperiscono alle necessità del corpo. Da questa idea scaturisce altresì la fondazione gnoseologica del Didascalicon, da cui egualmente dipende la specifica articolazione saperi proposta da Ugo: la filosofia è in primo luogo amore per la sapienza, una sapienza che ha quindi lo scopo di riparare dalle conseguenze della Caduta attraverso specifiche attività. Data la duplice natura umana, divina e umana, le opere dell’uomo si distinguono in intelligenza (per la parte divina), che comprende le attività teoretiche e pratiche, e in scienza (per la parte umana), che include le attività tecniche delle arti meccaniche volte a sopperire alle necessità del corpo. La sapienza raggruppa tanto le prime quanto le seconde.
È da rilevare che la nobilitazione delle arti meccaniche avviene nel quadro di quella che Franco Alessio chiama un’«attenuazione del grande motivo biblico del lavoro-penitenza» (Alessio 1983, 279). Le arti meccaniche cioè sono considerate come remedium che insieme alle liberali concorrono a ristabilire la somiglianza con Dio. Inoltre, le meccaniche, in accordo con una concezione ciceroniana ripresa da Agostino nel De civitate Dei 9 (Alessio 1983), sono celebrate come il frutto dell’ingegno (ingenium), facoltà naturale che permette all’uomo, e in questo unico tra le creature, di trovare (invenio) soluzioni nuove con le proprie opere rispetto alle esigenze causate dalla perdita dello stato adamitico 10. Ed è proprio attorno alla nozione di opera e alla idea di operosità che l’attività umana riceve a livello teorico una legittimazione significativa: riprendendo la figura filosofica e teologica dell’artefice (Salvestrini 2020; 2023), in accordo con motivi di derivazione platonica (Timeo) assimilati e rielaborati in ambito cristiano soprattutto tramite Agostino e il mondo monastico (Anselmo, Monologion, Parodi 1988; 1993), Ugo di san Vittore la ricolloca all’interno di una nuova classificazione dei saperi nobilitandola ulteriormente. L’uomo esprime la sua grandezza proprio perché è un uomo faber, o artefice, dal momento che non tanto crea cose nuove, compito dell’artefice divino, né porta a perfezione le forme incipienti dell’opera divina, come fa la natura, ma piuttosto riprende dalla natura le sue condizioni di visibilità e di operazione: attraverso le meccaniche, le arti adulterine, l’opera dell’artefice «mutua la forma dalla natura» 11.
4. Conclusioni
Sebbene in Ugo di san Vittore permangano osservazioni che evidenziano l’inferiorità delle arti meccaniche rispetto alle liberali, proseguendo in tal modo l’idea classica della superiorità del lavoro intellettuale, tuttavia alcuni fattori come la nuova sistemazione all’interno della filosofia garantiscono alle meccaniche una rinnovata dignità.
Se la visione di Ugo non rispecchia specificamente le evoluzioni sociali, economiche, tecniche e disciplinari del suo tempo, in quanto sovente si ricollega alla tradizione letteraria, si può d’altra parte forse affermare che, proprio grazie alla tradizione che riprende, egli si inerisce pienamente nei rinnovamenti del suo tempo, delineando indirettamente una idea di lavoro coerente con il fermento culturale, tecnico e sociale dell’epoca. Fattori come l’ispirazione ciceroniana e agostiniana della grandezza delle opere dell’ingegno umano, la rilettura del motivo platonico e agostiniano dell’artefice che ha avuto significativa fortuna nel mondo monastico, la concezione organica del sistema dei saperi che include nella filosofia tanto le arti liberali quanto le meccaniche, sostenuta da uno specifico orizzonte gnoseologico, sembrano avvalorare sul piano storico-filosofico le osservazioni di Le Goff che vede tanto nel mondo monastico quanto, soprattutto, nelle novità del XII secolo, alcuni dei momenti che hanno contribuito in modo decisivo alla valorizzazione del lavoro umano (Le Goff 1990).
L’irradiamento della divisione ugoniana nei secoli successivi, come si vedrà più avanti, anche quando solo indirettamente recepita, sembra aver portato sul lungo periodo – seppur in modo non lineare – a ulteriori spinte nel conferire dignità all’opera dell’uomo, considerata talvolta nel suo complesso, talaltra in specifiche attività, come attesta l’emergere dalle meccaniche di un gruppo di arti denominate nel Cinquecento «arti del disegno» e che in seguito a ulteriori variazioni diventeranno le settecentesche «beaux-arts».
Riferimenti bibliografici
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Altri riferimenti bibliografici
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1 Mentre Giovanni di Salisbury riprende nel Metalogicon la tripartizione stoica (logica, fisica, etica), Gundisalvi tratta le discipline tecniche in una prospettiva slegata dalla questione del peccato originale, a differenza dalla tradizione agostiniana accolta da Ugo di san Vittore, e trasmette la divisione araba (Al-Fārābī) nel XIII secolo (Whitney 1990).
2 Cfr. Libro I, cap. 2: «Est autem philosophia amor et studium et amicitia quodammodo sapientie» (Hugo de Sancto Uictore 1939, 5) («La filosofia è amore, studio ed amicizia della vera sapienza», Ugo di san Vittore 1987, 69); cap. 4: «Philosophia est disciplina omnium rerum humanarum atque diuinarum rationes plene inuestigans» (Hugo de Sancto Uictore 1939, 10) («filosofia come “la disciplina che ricerca universalmente i principi di tutte le realtà umane e divine”», Ugo di san Vittore 1987, 73).
3 Cfr. Libro II, cap. 1: «Philosophia est amor sapientie, que nullius indigens, uiuax mens et sola rerum primaeua ratio est» («La filosofia è amore di quella Sapienza che, nella Sua assoluta perfezione, è vivo ed eterno pensiero, unica causa prima ed originaria di tutte le cose esistenti», Ugo di san Vittore 1987, 87); «Philosophia est ars artium, et disciplina disciplinarum, id est ad quam omnes artes et discipline spectant» («La filosofia è “arte delle arti e disciplina delle discipline”, nel senso che si basa su specifiche regole e norme»); «Philosophia est meditatio mortis, quod magis conuenit Christianis, qui seculi ambitione calcata, conuersatione disciplinali, similitudine future patrie uiuunt» («La filosofia può ancora definita “meditazione della morte”, ed in questo senso conviene particolarmente ai cristiani che, disprezzando le seduzioni del mondo, conformano la loro esistenza nella vita presente a quella della futura patria dei cieli con un comportamento morale adeguato»); «Philosophia est disciplina omnium rerum diuinarum atque humanarum rationes probabiliter inuestigans» («La filosofia è detta la “disciplina che ha come proprio oggetto di indagine tutte le cose divine ed umane e che svolge tale compito con ragionamenti probabili”»), (citazioni latine: Hugo de Sancto Uictore 1939, 23-4; traduzione italiana: Ugo di san Vittore 1987, 88-90, ho modificato lievemente la traduzione dell’ultima citazione).
4 «Mechanica septem scientias continet: lanificium, armaturam, nauigationem, agriculturam, uenationem, medicinam, theatricam» (Hugo de Sancto Uictore 1939, 38) («Le tecniche umane comprendono sette scienze: la lavorazione della lana, la costruzione delle armi, la navigazione mercantile, l’agricoltura, la caccia, la medicina, gli spettacoli teatrali», Ugo di san Vittore 1987, 108).
5 «hec duas habet species, architectonicam et fabrilem» (Hugo de Sancto Uictore 1939, 40) («Essa si realizza nelle opere architettoniche, oppure nell’attività propria dei fabbri», Ugo di san Vittore 1987, 110).
6 «Theatrica dicitur scientia ludorum a theatro ubi populus ad ludendum conuenire solebat, non quia in theatro tantum ludus fieret, sed quia celebrior locus fuerat ceteris. fiebant autem ludi alii in theatris, alii in gabulis, alii in gymnasiis, alii in amphicircis, alii in arenis, alii in conuiuiis, alii in fanis. in theatro gesta recitabantur uel carminibus, uel personis, uel laruis, uel oscillis in gabulis choreas ducebant et saltabant. in gymnasiis luctabantur. in amphicircis cursu certabant uel pedum, uel equorum, uel curruum. in arenis pugiles exercebantur. in conuiuiis, rhythmis et musicis instrumentis et odis psallebant et alea ludebant. in fanis tempore solemni deorum laudes canebant» (Hugo de Sancto Uictore 1939, 44) («L‘arte dello spettacolo prende il nome di “teatrale”, dalla parola “teatro”, che indica il luogo dove più frequentemente i popoli antichi si radunavano per i divertimenti. Gli spettacoli tuttavia non avvenivano soltanto nei teatri, ma quello era il luogo più caratteristico e più frequentato. Manifestazioni pubbliche si verificavano nei teatri, ma anche nelle cavee, nelle palestre, nei circhi, nelle arene, nelle sale dei banchetti, nei templi. Nel teatro venivano recitate ad alta voce vicende drammatiche, con letture di poemi oppure con rappresentazioni di vari attori e di maschere; nelle cavee si eseguivano danze e balli; nelle palestre avvenivano scontri e lotte; nei circhi gli atleti gareggiavano nella corsa a piedi, a cavallo o con i cocchi; nelle arene si esibivano i pugili; nelle sale conviviali si eseguivano canzoni secondo vari ritmi e con l‘accompagnamento di strumenti musicali, inoltre si giocava ai dadi. All‘interno di templi, nelle feste solenni, si cantavano le lodi degli dèi», Ugo di san Vittore 1987, 114).
7 Withney (1990, 87) sottolinea d’altra parte che per alcune arti come la tessitura la descrizione di Ugo non si avvale di stilemi letterari, ma sembra piuttosto aggiornata rispetto al suo contesto.
8 Molto eloquenti, da questo punto di vista, risultano le parole di Ugo all’inizio della trattazione delle meccaniche (libro II, cap. 20): «Mechanica septem scientias continet […] ex quibus tres ad extrinsecus uestimentum nature pertinent, quo se ipsa natura ab incommodis protegit, quattuor ad intrinsecus, quo se alendo et fouendo nutrit, ad similitudinem quidem triuii et quadriuii, quia triuium de uocibus que extrinsecus sunt et quadriuium de intellectibus qui intrinsecus concepti sunt pertractat» (Hugo de Sancto Uictore 1939, 38), («Le tecniche umane comprendono sette scienze […] Tre di queste scienze riguardano la difesa esterna che offriamo alla vita umana per proteggerla da ogni possibile danno e disturbo; quattro riguardano il rafforzamento interno che procuriamo alla nostra vita come suo alimento e sostegno. Si presenta così una somiglianza con le arti del trivio e del quadrivio, poiché nel trivio si fa riferimento alle parole, che si trovano all‘esterno di colui che le pronuncia, mentre nel quadrivio ci si occupa di nozioni, che sono contenute nell‘interno della mente», Ugo di san Vittore 1987, 108).
9 «Nonne humano ingenio tot tantae que artes sunt inuentae et exercitae, partim necessariae partim uoluptariae, ut tam excellens uis mentis atque rationis in his etiam rebus, quas superfluas, immo et periculosas perniciosas que appetit, quantum bonum habeat in natura, unde ista potuit uel inuenire uel discere uel exercere, testetur? uestimentorum et aedificiorum ad opera quam mirabilia, quam stupenda industria humana peruenerit; quo in agricultura, quo in nauigatione profecerit; quae in fabricatione quorumque uasorum uel etiam statuarum et picturarum uarietate excogitauerit et impleuerit; quae in theatris mirabilia spectantibus, audientibus incredibilia facienda et exhibenda molita sit […] ad indicandas et suadendas cogitationes quam multitudinem uarietatem que signorum, ubi praecipuum locum uerba et litterae tenent; ad delectandos animos quos elocutionis ornatus, quam diuersorum carminum copiam; ad mulcendas aures quot organa musica, quos cantilenae modos excogitauerit; quantam peritiam dimensionum atque numerorum, meatus que et ordines siderum quanta sagacitate conprehenderi» (Augustinus 1955, libro 22, cap. 24), («l‘ingegno umano non ha forse inventato e praticato tali e tante arti, alcune necessarie, altre superflue, perché la potenza così grande della mente e della ragione, anche in queste cose che l‘anima desidera, pur non essendo necessarie e anzi pericolose e dannose, attesti quanto bene è presente alla natura e che l‘anima ha potuto scopirire o imparare o praticare? Quali risultati mirabili e stupendi ha raggiunto l‘attività dell’uomo nell‘arte del vestire e delle costruzioni! Quali progressi sono stati fatti in agricoltura e nella navigazione; quali invenzioni e realizzazioni nella fabbricazione di vasi o anche nella varietà della scultura e della pittura; quanti preparativi per costruire e rappresentare nei teatri cose mirabili a vedersi e incredibili a udirsi! […] quali innumerevoli varietà di segni per indicare e manifestare il pensiero, fra i quali stanno al primo posto le parole e gli scritti; quali eleganze di linguaggio per incantare gli animi e quali abbondanze e varietà di ritmi; quanta competenza nello studio delle misure e dei numeri; quanta sagacità nel calcolare il corso e l‘ordine delle stelle!», Agostino 1984, 1174).
10 Si veda Didascalicon II, 9 in cui Ugo riprende il motivo agostiniano (e ciceroniano) dell’invenzione delle arti: «oportuit enim ut illis, que sibi prouidere nesciunt, natura consuleret, homini autem ex hoc etiam maior experiendi occasio prestaretur, cum illa, que ceteris naturaliter data sunt, propria ratione sibi inueniret. multo enim nunc magis enitet ratio hominis hec eadem inueniendo quam habendo claruisset. nec sine causa prouerbium sonat quod: Ingeniosa fames omnes excuderit artes. hac equidem ratione illa que nunc excellentissima in studiis hominum uides, reperta sunt. hac eadem pingendi, texendi, sculpendi, fundendi, infinita genera exorta sunt, ut iam cum natura ipsum miremur artificem» (Hugo de Sancto Uictore 1939, 17) («Era giusto che la natura pensasse a quelli che non sanno provvedere da soli a se stessi, all’uomo invece fosse lasciato campo allo sviluppo delle sue capacità inventive; egli è costretto a trovare con l’esercizio della propria ragione quei mezzi dei quali gli altri viventi dispongono per dono naturale. Inventando questi strumenti, piuttosto che possedendoli come doni della natura, l’uomo può rivelare meglio la sua grandezza. Opportunamente si dice che tutte le arti devono la loro attuazione all’impulso della necessità che ha aguzzato l’ingegno: in tal modo fu realizzato quanto ora si può osservare di magnifico nelle opere dell’uomo: sono sorti i vari lavori della pittura, della tessitura, della scultura, della fusione dei metalli ed infiniti altri, tanto che ormai possiamo giustamente ammirare non solo la natura, ma anche l’uomo inventore e artefice», Ugo di san Vittore 1987, 81).
11 «Mechanice appellantur, id est adulterine, quia de opere artificis agunt, quod a natura formam mutuatur» (Hugo de Sancto Uictore 1939, 39) («Le arti tecniche sono dette “meccaniche” ossia adulterine, perché riguardano l’opera dell’artefice la quale mutua la forma dalla natura», traduzione mia).
Amalia Salvestrini, University of Milan, Italy, amalia.salvestrini@unimi.it, 0000-0001-6598-6171
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Amalia Salvestrini, Arti liberali e meccaniche secondo Ugo di san Vittore, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.24, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -206, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro, ozio e mendicità: la disputa duecentesca tra Ordini mendicanti e clero secolare
Silvana Vecchio
1. Una nuova concezione del lavoro
Intorno alla metà del XIII secolo un acceso dibattito contrappone dentro e fuori dall’Università di Parigi i maestri appartenenti al clero secolare e gli esponenti degli Ordini mendicanti. La posta in gioco è il monopolio della cultura e dell’insegnamento universitario, ma l’oggetto attorno al quale si sviluppa la polemica è soprattutto lo stile di vita di questi nuovi ordini, improntato a una scelta di povertà, di itineranza, di mendicità. Diversi per le origini e per l’impianto generale del loro apostolato, Francescani e Domenicani sono accomunati dalla scelta di affidare la propria sussistenza ai proventi delle elemosine, scelta che, agli occhi dei maestri secolari capeggiati da Guglielmo di Saint Amour, appare anomala rispetto alla tradizione cristiana e presta il fianco alle accuse di vagabondaggio, oziosità e ipocrisia 1. Di fronte a tali attacchi gli intellettuali appartenenti ai due ordini agiscono di conserva e respingono le accuse, legittimando le proprie scelte sulla base dei riferimenti evangelici che invitano a rinunciare ai beni terreni in vista della perfezione, ed elaborando una profonda riflessione sui temi della povertà, della mendicità e del lavoro. Oggetto di questo saggio è l’analisi delle diverse posizioni contrapposte e delle riflessioni sviluppate per sostenerle, al fine di mostrare come dal dibattito emerga una nuova concezione del lavoro e una profonda revisione della tradizionale contrapposizione tra lavoro e ozio.
2. «Chi non vuole lavorare non mangi»
«Chi non vuole lavorare non mangi» (2Ts 3, 10): con queste parole Paolo si rivolgeva ai fedeli di Tessalonica, dicendosi preoccupato per la presenza di cristiani che vivono nell’ozio alle spalle dei confratelli; ricordava di avere egli stesso sempre lavorato per fornire un esempio da imitare e concludeva le sue osservazioni con il perentorio ordine di escludere gli oziosi dalla comunità. Agostino aveva illustrato il senso delle parole paoline, dedicando al tema del lavoro un breve opuscolo, il De opere monachorum, che è stato per secoli il punto di riferimento per la concezione monastica del lavoro: collazionando una serie di passi tratti anche da altre lettere paoline, Agostino ribadiva la condanna dell’ozio e sottolineava il valore del lavoro manuale, pur affermando la possibilità per gli Apostoli annunciatori del vangelo (e quindi per i monaci che ne sono gli eredi) di sottrarsi alle preoccupazioni della vita materiale e all’obbligo del lavoro per vivere della carità dei confratelli.
Da sempre punto di riferimento per la condanna cristiana dell’ozio, il precetto paolino non cessa di essere utilizzato nel corso dei secoli medievali: ripreso da diverse regole monastiche, appare funzionale a una rigida regolamentazione dei tempi del lavoro e del riposo all’interno dei monasteri, e viene evocato con rinnovata enfasi in quei particolari momenti storici in cui nuove idee o nuove figure sembrano mettere in crisi la tradizionale concezione cristiana del lavoro. Intorno alla metà del secolo XIII il versetto paolino ricorre con inusitata frequenza rimbalzando da un testo all’altro: ripetutamente commentato o riproposto nella sua perentoria drasticità diventa il fulcro dell’acceso dibattito che vede contrapposti all’interno dell’Università di Parigi i maestri appartenenti al clero secolare e i rappresentanti degli Ordini mendicanti. Il primo a impugnare come un’arma il versetto di Paolo è il maestro secolare Guglielmo di Saint Amour, il quale in una serie di questioni disputate e poi nel suo opuscolo principale, il De periculis novissimorum temporum (1256), non esita a bollare come oziosi, vagabondi e ipocriti i frati che pretendono di rinunciare alla proprietà e vivono di fatto grazie alle elemosine dei fedeli. Lo stile di vita dei mendicanti appare ai suoi occhi in netto contrasto con le più tradizionali scelte religiose e sembra non poter sfuggire alla decisa condanna che Paolo e Agostino hanno formulato nei confronti di quanti si sottraggono all’obbligo del lavoro. L’accusa di ipocrisia rivolta a questi pseudo-apostoli si salda nelle pagine di Guglielmo con l’accusa ben più grave di sottrarre l’elemosina ai legittimi destinatari, i poveri ‘veri’, che a causa di un’invalidità fisica sono costretti a mendicare; la pretesa dei frati di rinunciare ad ogni proprietà in nome della perfezione evangelica appare stravagante e assurda nella misura in cui non si adegua all’unico modello che, sulla scorta dell’autorità agostiniana, Guglielmo ritiene accettabile, quello che concilia la povertà individuale con la delega della propria sussistenza alla comunità monastica. La pretesa di ripetere l’esperienza apostolica vivendo di elemosine appare peraltro agli occhi del maestro destituita di fondamento alla luce del fatto che né il Cristo né gli apostoli hanno mai mendicato. Insomma la totale incomprensione da parte di Guglielmo della ‘novità’ degli ordini mendicanti si traduce nei suoi scritti nell’alternativa radicale tra il lavoro manuale e l’ingresso in monastero: «Come deve vivere, mi chiedi, chi vuole essere perfetto, dopo aver abbandonato tutti i suoi beni? Ti rispondo: o lavora con le mani, oppure entra in monastero dove trova il necessario per vivere» (William of Saint Amour 2008).
La risposta dei Mendicanti è immediata: il maestro francescano Bonaventura da Bagnoregio per primo, e subito dopo il domenicano Tommaso d’Aquino, ribattono alle accuse di Guglielmo non solo proponendo una rinnovata esegesi dei passi di Paolo e di Agostino, ma mettendo a punto una vera e propria teologia del lavoro in buona parte condivisa.
3. La grazia del lavoro: Bonaventura da Bagnoregio
Per Bonaventura quello del lavoro è un tema particolarmente scottante, nella misura in cui coinvolge direttamente la sua appartenenza all’ordine francescano e i rapporti con la figura del santo fondatore. Il lavoro infatti non solo è menzionato nella Regula Bullata (1223), che parla esplicitamente di «grazia del lavoro» 2, ma costituisce uno dei tratti distintivi dell’esperienza di Francesco, il quale, nel Testamento scritto alla fine della sua vita, ricordava come la sua personale scelta evangelica si fosse tradotta fin dall’inizio nella volontà di lavorare (Menestò e Brufani 1995, 229), e come gli esordi dell’Ordine fossero costantemente caratterizzati dal lavoro manuale, finalizzato non al guadagno ma all’esempio e alla repressione dell’ozio. Un tale paradigma conserva la sua forza dirompente soprattutto se messo in relazione alle aspre polemiche che, all’indomani della morte del fondatore, hanno attraversato l’ordine e ne hanno almeno in parte modificato la struttura: a distanza di circa un trentennio dalla Regula, Bonaventura ha dovuto fare i conti con un Ordine che è profondamente cambiato, ma nel quale il tema del lavoro, accanto a quelli della povertà e della mendicità, continua ad essere al centro delle polemiche tra rigoristi e comunità.
L’eco di tali polemiche emerge nell’Epistola innominato magistro (Sancti Bonaventurae 1898, 331-36), nella quale non a caso il lavoro manuale costituisce uno dei problemi sui quali Bonaventura è chiamato a fornire chiarimenti. Composta nel 1254, quando Bonaventura è appena stato nominato maestro di teologia, l’Epistola precede l’attacco di Guglielmo di Saint Amour, e sembra funzionale a risolvere un problema tutto interno all’Ordine; in questa lettera, destinata a risolvere i dubbi di un ignoto maestro esitante nella decisione di entrare nell’Ordine, lo spunto della grazia del lavoro contenuto nella Regola e ribadito dall’interpretazione ufficiale della Expositio quattuor magistrorum, viene interpretato da Bonaventura non già come un obbligo, ma come una possibilità offerta ai frati e finalizzata a evitare l’ozio; ed è solo per reprimere l’ozio che Francesco stesso si è dedicato al lavoro manuale 3. La posizione bonaventuriana appare dunque in questa fase ancora legata all’antico modello monastico, che individua nel lavoro un rimedio contro quello che, se non è un peccato, certo ne è la pericolosa anticamera.
Ma la riflessione bonaventuriana sui temi del lavoro e dell’ozio assume una curvatura assai differente nel momento in cui Guglielmo sferra il suo attacco ai mendicanti. Di fronte alle accuse di oziosità e vagabondaggio mosse dal maestro secolare, Bonaventura non si limita a rispondere puntualmente con una serie di questioni quodlibetali disputate tra il 1255 e il 1256, e poi raccolte col titolo De perfectione evangelica, nelle quali spiega che la mendicità dei frati non è sinonimo di oziosità, ma elabora una dottrina del lavoro più generale che modifica radicalmente l’impostazione tradizionale. Si tratta innanzitutto di fare chiarezza all’interno del lessico, giocando sulle sfumature di significato che i diversi termini sottintendono. Il termine labor infatti, che è quello utilizzato da Paolo e da Agostino, contiene un’ambivalenza semantica che Bonaventura cerca di esplicitare: da una parte allude allo strumento utilizzato per lavorare, cioè le mani o comunque il corpo, dall’altra rimanda all’idea di fatica che accompagna il lavoro e che rappresenta la conseguenza della condanna biblica per il peccato di Adamo. Questo elemento di penalità e di fatica contraddistingue certo il lavoro manuale, ma non è assente neppure dalle attività di tipo intellettuale (Sancti Bonaventurae 1891, 138). Il lavoro manuale non può allora essere inteso come un obbligo che grava su tutta l’umanità e in particolare su quanti hanno fatto la scelta evangelica e aspirano alla perfezione, i quali svolgono comunque un lavoro che richiede impegno e fatica. La conclusione bonaventuriana si fonda su una nuova concezione del lavoro, che non è più soltanto labor, ma che comprende l’intera gamma delle attività umane e che meglio si traduce con il più comprensivo termine opus, termine che designa l’intera attività umana, iscritta nella natura stessa dell’uomo a partire dall’atto creativo di Dio, e che si dispiega nella complessa organizzazione della società:
E perché ciò sia più pienamente evidente, va notato che l’organizzazione della società cristiana punta a tre obiettivi: il bene inferiore che è quello corporale, il bene esteriore che è quello civile, e il bene interiore che è quello spirituale. In base a ciò, per governare la comunità e la chiesa militante, sono necessari tre tipi di lavoro (triplex genus operis), cioè il lavoro artificiale, detto anche manuale, giacché la mano è strumento degli strumenti, il lavoro civile, e il lavoro spirituale. Chiamo lavoro manuale o corporale (opus manuale sive corporale) quanto è necessario per preparare alimenti, indumenti, abitazioni, e gli strumenti dei diversi mestieri e arti. Chiamo lavoro civile (opus civile) quello proprio dei capi che governano, dei soldati che difendono, dei mercanti che commerciano e dei domestici che prestano servizio. Chiamo lavoro spirituale (opus spirituale) quello che consiste nel seminare la parola divina, nell’intonare i divini cantici, nel dispensare i sacramenti e nel distribuire i beni ricevuti da Dio, siano essi terreni o spirituali. Infatti distribuire i propri beni in nome di Cristo è un’attività spirituale e non civile e non riguarda la città terrena (Sancti Bonaventurae 1891, 161-62).
Il riconoscimento delle diverse attività necessarie per la società comporta dunque la diversificazione dei carismi, e, pur non esentando nessuno dall’obbligo di lavorare, non impone il lavoro manuale come precetto universale. Non lo impone in particolare a coloro che hanno optato per la vita evangelica, la cui scelta di povertà, che si traduce nella distribuzione dei beni, non va considerata solo come un’opzione personale in vista della salvezza, ma assume la fisionomia di un vero e proprio lavoro spirituale che affianca la predicazione e l’amministrazione dei sacramenti. Il criterio che consente di distinguere i diversi lavori e legittima la divisione del lavoro va ricercato da una parte nel dato naturale della molteplicità dei bisogni umani e dall’altra nella concezione teologica che riconosce nelle attività umane una pluralità di doni e di grazie che derivano da Dio (198) L’idea francescana che il lavoro sia una grazia non riguarda allora esclusivamente il lavoro manuale, ma si estende all’intera gamma delle attività umane, tanto corporali quanto spirituali, e propone un modello di società come luogo dello scambio reciproco di funzioni e servizi.
4. Officia e ministeria: Tommaso d’Aquino
A distanza di poche settimane dall’intervento di Bonaventura, nella primavera del 1256, anche il giovane maestro domenicano Tommaso d’Aquino si inserisce nel dibattito con una questione quodlibetale De opere manuali. Il tono della questione è estremamente pacato e ripropone senza sostanziali variazioni le riflessioni di Bonaventura, semplificandone l’impianto e rendendo più lineare l’argomentazione. A partire dalla triplice finalità del lavoro (rimuovere l’ozio, domare le pulsioni del corpo, fornire il sostentamento), il lavoro è un obbligo universale imposto dalla legge di natura; le differenze individuali, derivanti da cause naturali e sottese dal disegno della divina provvidenza, determinano inclinazioni diverse nei singoli individui e quindi diverse mansioni (officia) che si completano a vicenda nel corpo sociale. Coloro che svolgono un lavoro spirituale collaborano ai bisogni della comunità esercitando la funzione di giudici ecclesiastici, di predicatori, di officianti e di maestri, e sono, in quanto tali, esentati dal lavoro manuale.
Ma la diffusione del De periculis convince il maestro domenicano che le dottrine di Guglielmo rappresentano ancora un pericolo di fronte al quale non è sufficiente l’elegante disputa tutta interna all’università, ma è necessario un attacco più deciso e globale. Tommaso riprende la penna e nell’estate del 1256 stende il Contra impugnantes Dei cultum et religionem; con toni molto accesi ripercorre le argomentazioni di Guglielmo, rilegge e commenta le autorità, confuta sistematicamente le sue conclusioni. Che non tutti i religiosi siano tenuti a lavorare manualmente si evince non solo dal modello di Maria, il cui ozio è giustificato dal Cristo, ma soprattutto dalla funzione che essi svolgono nella comunità, predicando, studiando o pregando per la Chiesa tutta (Thomae Aquinatis 1970, 89). In nome di questi importanti servizi, incompatibili con l’esercizio del lavoro manuale, essi non solo possono, ma debbono astenersene. Per confermare tale affermazione il maestro domenicano si impegna in una raffinata esegesi del versetto paolino: la perentoria affermazione «chi non vuole lavorare non mangi» non deriva da una legge positiva, ma appare piuttosto fondata sulla legge naturale, che mostra chiaramente, attraverso la struttura stessa del corpo umano sprovvisto di difese naturali, quanto il lavoro sia indispensabile alla sopravvivenza dell’uomo. I precetti della legge naturale tuttavia non sono tutti vincolanti allo stesso modo per i singoli individui: l’obbligo di perpetuare la specie, ad esempio, non impone il precetto della generazione per tutti gli uomini indiscriminatamente. Come già sosteneva Bonaventura,
la distinzione delle funzioni, il fatto cioè che uomini diversi svolgano funzioni (ministeria) diverse, deriva innanzitutto dalla divina provvidenza, e in secondo luogo dalle cause naturali in base alle quali ogni uomo è più portato a una funzione che a un’altra (Thomae Aquinatis 1970, 91).
Non si tratta soltanto di una differenza di uffici:
Quando il lavoro manuale non costituisce un ostacolo rispetto a un’attività più utile, è meglio lavorare con le mani, in maniera tale da poter provvedere a se stessi e agli altri….Quando invece il lavoro manuale impedisce un’attività più utile, allora è meglio astenersene (Thomae Aquinatis 1970, 89).
La differenza delle inclinazioni determina di fatto una gerarchia nelle attività lavorative, fondata sul criterio dell’utilità comune; e non c’è dubbio che le attività svolte dai frati presentino ai fini del bene comune una incomparabile superiorità. Il confronto con gli altri mestieri che Tommaso istituisce evidenzia la superiore utilità del mestiere dei predicatori, ma sottolinea anche la qualità essenziale di servizio che accomuna tutti i lavori e di conseguenza l’obbligo della remunerazione che li concerne tutti (Thomae Aquinatis 1970, 112-13). Come i lavoratori manuali, gli avvocati, gli architetti e i medici vivono della loro arte, così i predicatori hanno diritto alla loro mercede. L’elemosina che ricevono non è altro che il salario del loro lavoro.
5. Conclusioni
La polemica tra secolari e mendicanti non si esaurisce con la netta presa di posizione di Bonaventura e Tommaso, e a distanza di circa un ventennio la ripresa degli attacchi ad opera di Gerardo di Abbeville impegna nuovamente soprattutto Bonaventura e l’ordine francescano. Ma la seconda fase della disputa non modifica il nucleo centrale delle dottrine elaborate sul tema del lavoro dallo sforzo congiunto dei due grandi teologi. Le accuse di Guglielmo di Saint Amour hanno consentito ai due maestri di mettere a punto una concezione del lavoro che per molti versi si può considerare innovativa.
Il dibattito sull’obbligo di lavorare che la tradizione apostolica e patristica sembrava imporre ai frati ha prodotto di fatto una riflessione sulla natura stessa del lavoro, spostando sensibilmente il fuoco del problema da una dimensione teologico-morale, che individua nel lavoro la conseguenza di un peccato – quello di Adamo – e il rimedio contro un altro peccato – quello di ozio e di accidia –, a una dimensione economico-sociale che imposta il problema del lavoro a partire dalla constatazione della pluralità dei bisogni umani e dalla nozione di bene comune a cui ogni attività umana è chiamata a contribuire. Una tale impostazione da una parte sdrammatizza la contrapposizione tra lavoro e ozio, facendo spazio a una nozione di ozio tutt’altro che colpevole, quello dedicato all’attività contemplativa, dall’altra valorizza, grazie al significativo spostamento dal concetto di labor a quello di opus, l’aspetto creativo del lavoro e la diversità delle scelte individuali. La saldatura tra l’idea di bene comune, cui tutti i lavori tendono, e il carattere di officium, che tutti li accomuna ma al tempo stesso li diversifica a seconda delle disposizioni naturali dei singoli uomini, consente di elaborare una nozione generalissima di lavoro all’interno della quale il riferimento teologico alla condanna e alla fatica si traduce in termini economici nelle nozioni di servizio e di salario. Al tempo stesso, a partire da questa definizione generalissima di lavoro, è possibile delimitare lo spazio specifico del lavoro intellettuale, che non coincide con l’ozio contemplativo, ma rientra a pieno titolo nella definizione del lavoro come servizio e, nel quadro di una società organizzata in vista del bene comune, apporta un contributo che risponde al criterio della massima utilità.
Riferimenti bibliografici
Dufeil, Michel-Marie. 1972 (1772). Guillaume de Saint Amour et la polémique universitaire parisienne (1250-59). Paris: ed. A. et P. Picard.
Maranesi, Pietro 2015. “Labor sapientiae melior est corporeo labore. La visione di Bonaventura del lavoro manuale.” In La grazia di lavorare: lavoro, vita consacrata, francescanesimo, a cura di Paolo Martinelli, e Mary Melone, 449-93. Bologna: EDB.
Menestò, Enrico e Stefano Brufani, a cura di. 1995. Fontes Franciscani. Assisi: Santa Maria degli Angeli.
Sancti Bonaventurae. 1891. De perfectione evangelica. In Opera omnia, t. V. Quaracchi: Typ. Collegii S. Bonaventurae.
Sancti Bonaventurae. 1898. Epistola de tribus quaestionibus. In Opera omnia, t. VIII. Quaracchi: Typ. Collegii S. Bonaventurae.
Thomae Aquinatis. 1970. Contra impugnantes Dei cultum et religionem. In Opera omnia, vol. XLI A. Roma: ed. Leonina.
Thomae Aquinatis. 1996. Quaestiones de quodlibet. In Opera omnia, vol. XXV. Roma-Paris: ed. Leonina.
Vecchio, Silvana. 2010: “Povertà, mendicità e lavoro negli scritti di San Bonaventura.” In La grazia del lavoro, a cura di Alvaro Cacciotti, e Maria Melli, 77-93. Milano: Edizioni Biblioteca Francescana.
William of Saint Amour. 2008. De periculis novissimorum temporum, ed. Guy Gerltner. Paris: Peeters.
Altri riferimenti bibliografici
Barzaghi, Elena. 1998. “Il concetto di lavoro manuale in S. Tommaso d’Aquino.” Divus Tomas 101: 9-79.
Lehmann, Leonhard. 2015. “Lavoro e mendicità negli scritti di Francesco d’Assisi.” In La grazia di lavorare: lavoro, vita consacrata, francescanesimo, a cura di Paolo Martinelli, e Mary Melone, 261-97. Bologna: EDB.
Tranquilli, Vittorio. 1979. Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino. Milano-Napoli: Ricciardi.
Vendemiati, Aldo. 1992. “La Quaestio de opere manuali. Qdl. VIII, q. 7 di S. Tommaso.” Doctor communis 45: 179-87.
Wenin, Christian. 1990, “Saint Bonaventure et le travail manuel.” In Le travail au Moyen Age. Une approche interdisciplinaire. Actes du Colloque International de Louvain-la-Neuve (21-23 mai 1987), 141-55. Louvain-la-Neuve: Institut d’études médiévales de l’Université Catholique de Louvain.
1 Per la ricostruzione delle diverse fasi della disputa il testo di riferimento rimane Dufeil 1972.
2 Menestò e Brufani 1995, 175: «I frati ai quali il signore ha concesso la grazia di lavorare lavorino con fede e devozione, in modo da eliminare l’ozio nemico dell’anima, senza estinguere lo spirito della preghiera e della devozione».
3 Per un’analisi dettagliata dei passi dedicati al tema del lavoro nelle opere di Bonaventura cfr. Vecchio 2010, Maranesi 2015.
Silvana Vecchio, University of Ferrara, Italy, silvana.vecchio@unife.it, 0000-0002-7764-6833
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Silvana Vecchio, Lavoro, ozio e mendicità: la disputa duecentesca tra Ordini mendicanti e clero secolare, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.25, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -214, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro, professione e ozio nei manuali per la confessione della prima età moderna (XVI-XVII sec.)
Giovanni Zampieri
1. Introduzione
Tra il sedicesimo ed il diciassettesimo secolo si è moltiplicata la manualistica in volgare sul sacramento della Penitenza. Destinata a sacerdoti e penitenti, questa letteratura ha rappresentato una delle strategie di disciplinamento della Chiesa della Controriforma. Gli autori di questi testi sono intervenuti sulle attività lavorative e sugli stati professionali dei penitenti, producendo categorie interpretative utilizzabili durante la confessione. Analizzando alcuni esempi significativi, questo capitolo mette in luce alcune delle piste di ricerca possibili a partire da queste fonti, al fine di ricostruire l’intreccio tra le idee su lavoro, professione e ozio e la vita religiosa nella penisola italiana della prima età moderna. Dopo alcuni riferimenti introduttivi a questa letteratura, si mostra come questi oggetti culturali abbiano provato a regolare le attività lavorative nei giorni festivi, diffuso rappresentazioni dei peccati tipici degli stati professionali e fatto circolare un discorso stigmatizzante l’ozio.
2. I manuali per la confessione della prima età moderna
In reazione alla circolazione delle idee protestanti, il Concilio di Trento (1545-1563) ha riaffermato la validità del canone Omnis Utriusque Sexus emanato dal Concilio Lateranense IV (1215), che obbligava tutti i fedeli a confessarsi annualmente a sacerdoti legittimati ad assolverli in virtù del sacramento dell’Ordinazione, pena l’esclusione dalle celebrazioni pasquali (Rusconi 2002, 303-12) 1. Oltre a rafforzare l’identità della Chiesa di Roma, nella prima età moderna la confessione ha acquisito un ruolo centrale come potente strumento di controllo della circolazione delle idee non conformi alla dottrina conciliare e come mezzo attraverso cui istruire la popolazione delle aree più remote della penisola italiana al messaggio religioso (Prosperi 1996) 2. Tra le strategie attuate dalla Chiesa per uniformare le condotte di parroci e fedeli al modello di confessore e penitente configurato dai decreti conciliari, in parallelo alla creazione di istituzioni di formazione e meccanismi di controllo territoriale, vi è stato uno sforzo orientato alla produzione di una letteratura sulla confessione 3. In questo periodo molti editori hanno convertito la loro produzione in ottica pastorale: dagli anni Settanta del quindicesimo secolo alla prima metà del diciassettesimo sono stati pubblicati più di trecento volumi aventi come argomento centrale la confessione e i casi di coscienza – conteggio che sale a 1300 considerando ristampe e riedizioni (Turrini 1991, 66).
Questi testi sintetizzavano due forme culturali tipiche dei secoli precedenti: le summae confessorum destinate agli specialisti e la letteratura devozionale dedicata ai fedeli, incentrata sulla confessio generalis (Rusconi 2002; Tentler 1974). Pensati per offrire consigli pratici ai confessori e educare i penitenti ad esaminare la propria coscienza, i manuali per la confessione erano scritti prevalentemente in volgare, risultando più accessibili rispetto alle summae composte in latino (Turrini 1991, 211-31). Questa letteratura era tipicamente elaborata da membri di ordini regolari a forte vocazione missionaria, come i Gesuiti, e da vescovi intenzionati a mettere a punto strumenti pedagogici per il clero della propria diocesi 4. Gli autori erano decisi a fornire al loro pubblico strumenti interpretativi utilizzabili durante l’interazione confessionale al fine di ridurre le incertezze procedurali e facilitarne la buona riuscita, favorendo l’esito disciplinare: a questo scopo, avevano elaborato molteplici sistemi di categorie, riguardanti tanto i fondamenti teologici del Sacramento – come la distinzione tra attrizione e contrizione – quanto gli aspetti più pragmatici – in relazione a come dirigere l’interrogatorio a partire da caratteristiche come genere ed estrazione sociale dei penitenti. Per fare questo, gli autori si rifacevano sia a testi loro contemporanei, come le Institutiones morales (Faitini 2020, 182), che a una letteratura canonistica e teologica precedente di cui hanno contribuito a diffondere i contenuti: nell’articolare le eccezioni alla norma che imponeva di santificare le feste hanno mobilitato la categoria di necessitas, presente nel Diritto Canonico medievale (Roumy 2006), mentre nel definire l’ozio come precursore del vizio hanno recuperato un discorso sull’accidia popolarizzato fuori dai contesti monastici già a partire dal tredicesimo secolo (DeYoung 2014, 183).
3. Le «legitime scuse di travagliare»
Il gesuita Luca Pinelli è l’autore di Del Sacramento della Penitenza, quanto appartiene a sapere al penitente per confessarsi bene (1604), un manuale destinato a laici 5. Nello spiegare ai lettori i peccati in cui si può incorrere violando il Terzo Comandamento – «Ricordati di santificare le feste» – il teologo dedica un paragrafo alle attività lavorative: «Lavorare, o fare lavorare le feste comandate senza occorrente necessità o senza licenza del superiore, eccetto se fosse per un poco di tempo, allora non è mortale» (Pinelli 1604, 245). Ciò che rende il lavorare durante una festa comandata un peccato veniale è o una necessità, da meglio definirsi, o la licenza del superiore 6. L’autore non specifica in cosa consista il ‘poco di tempo’ che evita che il lavorare durante una festa comandata generi un peccato mortale, illustrando solamente le attività che se condotte in giorno di festa ne configurerebbero uno: «fare mercato di cose che non sono necessarie, ne sono ad uso della giornata, eccetto che nelle Fiere, le quali sono permesse»; «fare giuditio di cause civili», «giudicare di cose criminali senza necessità. O causa pia, et sufficiente» e «giurare o far giurare in giudizio senza causa di necessità, o di pace» (Pinelli 1604, 245). La categoria ‘necessità’ fissa le eccezioni possibili alla norma derivata dal terzo precetto: pertanto, le merci ritenute essenziali potevano essere oggetto di compravendita, mentre la restante parte delle attività – comprese quelle giuridiche – andavano sospese.
In un testo dato alle stampe qualche decennio dopo, il Direttorio per i confessori in forma di catechismo, il sacerdote francese Bertin Bertaut articola meglio alcuni dei passaggi già toccati da Pinelli 7. Dopo aver definito cosa sia «opera servile, e mecanica» – quella «esercitata dal corpo» e quella «destinata all’utile del corpo» – l’autore introduce un criterio temporale per distinguere tra peccato veniale e mortale (Bertaut 1675, 239). Citando autorità come Juan Azor, Bertaut scrive che «travagliare una gross’hora è peccato mortale», mentre «un’hora è reputata materia leggiera: il che però in pratica non è bene consegliare»: ciò significa che nei giorni di festa «travagliare meno d’un’hora è peccato veniale, per la parvità», anche se l’autore specifica che lavorare «in diverse volte e poco tempo» avrebbe comunque determinato un peccato mortale (1675, 240-41) 8. Nel testo destinato ai confessori l’autore precisa anche il momento di inizio e fine del tempo delle feste comandate: «da una meza note all’altra […] di sorte, che si può travagliare le vigilie, fino alla meza note, e né giorni di festa subito che la meza note è scorsa» (Bertaut 1675, 242). Anche la categoria di ‘necessità’ trova una definizione più raffinata nel testo del francese: le
legitime scuse di travagliare […] si riducono quasi tutte, in pratica, alla necessità di travagliare, o publica, o particolare; per evitare un danno notabile, che si ricevebbe non travagliando, sia nel proprio corpo, sia né beni del prossimo (Bertaut 1675, 245).
È quindi consentito fare ciò che consente di prevenire danni al proprio corpo o alla materialità propria o del prossimo, come suggerisce un dettagliato elenco:
sono scusati del travaglio 1. Gli spetiali, li fornari, li marescalchi, molinari, macellari, per le publiche necessità: ma solo tanto travaglio quanto è necessario per sodisfarvi. 2. Coloro che travagliano nell’opere necessarie al viver humano, come per la cucina, portar’aqua, fender legna, quanto richiede il bisogno per passare il giorno festivo, burattare la sera per far pane l’indomani, quando manca il pane: avertendo di non [eseguire] tali opere nella festa potendo farle il giorno di lavoro, perché ciò sarebbe un defraudare la legge (Bertaut 1675, 245-46).
L’autore separa le categorie a cui è permesso lavorare nei giorni festivi sulla base della loro posizione: coloro impegnati pubblici servizi possono lavorare fino ad aver soddisfatto il pubblico fabbisogno, mentre i lavoratori incaricati di servizi essenziali possono occuparsene a patto che le attività non siano rinviabili. Altre categorie di persone legittimate a lavorare durante le feste sono
li poveri artegiani, che non possono alimentare la loro fameglia, vacando; per la necessità corporale, evitando sempre lo scandalo, et udendo la Messa. Coloro, che per far vacanza, incorrerebbero un danno notabile nelle loro sostanze: così sì raccoglie, e ritira il fieno, e le biade nel suo tempo, essendo in probabile pericolo […], le povere serve rappezzano le vesti, quando le loro padrone non gli permettono ne giorni di lavoro […]; le donne, i figliuoli, li servitori, li artegiani possono travagliare essendo rigorosamente comandati dalli loro mariti, genitori, padroni e persone d’autorità de quali la disgrazia gl’apporterebbe un notabile detrimento (Bertaut 1675, 246).
Sulla scorta di autorità teologiche, Bertaut individua nelle necessità materiali un criterio per indicare ai suoi lettori le giustificazioni considerate accettabili affinché i confessori possano, da un lato, istruire i penitenti e, dall’altro, decidere se assolverli o meno. A consentire alle persone di lavorare anche durante le feste comandate senza incorrere in peccato mortale è il fatto di trovarsi in una posizione subordinata e non poter decidere autonomamente del proprio tempo: la necessità di fornire servizi alla collettività o al proprio superiore, l’evitare di perdere un raccolto per cui si è lavorato una stagione intera, o il mantenersi in grazia con le autorità più prossime giustificano il non seguire la norma articolata a partire dal Terzo Comandamento. I comportamenti non riconducibili a queste categorie originano un peccato mortale, da confessare e riparare tramite gli atti soddisfattori.
4. «Delli peccati particolari di ciascheduno stato»
Una seconda codifica delle attività lavorative rintracciabile nei manuali per la confessione della prima età moderna ha riguardato le aspettative rivolte agli stati professionali (Faitini 2023, 137-44). Sintetizzando il venticinquesimo capitolo del manuale per confessori di Martín de Azpilcueta pubblicato per la prima volta nel 1552, Pinelli intitola il quinto trattato del suo manuale per penitenti «Delli peccati particolari di ciascheduno stato» (1604, 295) 9. Partendo con la descrizione dei peccati tipici di signori e vassalli e passando per i ruoli del sistema giudiziario, il gesuita presenta ai lettori un compendio delle condotte peccaminose tipiche di ogni stato professionale. A titolo di esempio si considerano i peccati degli speziali, che il teologo elenca dopo aver considerato gli esecutori testamentari, i governatori di ospedali, i maestri di scuola, i medici e i chirurghi:
Se compone et dà medicine, senza bene intendere la ricetta del Medico, pecca con obbligo di restituire. Se nell’Essentiale varia l’ordine del Medico, ponendo nella medicina una cosa per un’altra senza parere del Medico, o mette a occhio quel che il Medico ha ordinato a peso […]. Se dà medicina di momento, per ricetta di Barbiero, o di Donna, o di altre persone semplici et ignoranti. Se nella spetiaria tiene cose guaste et corrotte, et le usa nelle medicine, pecca, et tanto più se per spacciarle le loda, con dire, che fanno grande effetto et operatione (Pinelli 1604, 323).
Codificandoli come peccati, il testo segnala quali siano le aspettative legittime circa i rapporti tra medici e speziali, e le procedure che i clienti debbano aspettarsi da questi ultimi, potendo così ottenere una restituzione relativa al danno subito, come nel caso in cui la prescrizione del medico sia stata male interpretata. Anche la qualità degli ingredienti utilizzati è inclusa nella categorizzazione, specie se quest’ultima viene consapevolmente manipolata a fini commerciali. Lo stesso vale per un sarto quando manda un cliente a comprare tessuto scadente da un mercante amico «et la fa pagare bene, stimandola più di quel che vale» (Pinelli 1604, 325) o per i calzolai quando vendono scarpe di cuoio marocchino per il più pregiato montone, «o mette sole di cavallo, et dice che sono di bue, et per tale se le fa pagare» (Pinelli 1604, 326). Un lettore di queste pagine può ricevere indicazioni circa quello che è legittimo o meno aspettarsi da un artigiano in quanto cliente e – se artigiano – una mappa dei casi in cui la restituzione è condizione necessaria al fine di essere assolto e potersi accostare all’Eucarestia.
Nell’indicare ai confessori come procedere nell’interrogatorio, gli stati professionali dei penitenti sono considerati un utile punto d’accesso sulle loro vite. Nell’Instruzione pastorale sopra il sagramento della penitenza del cardinale Jan Kazimierz Denhoff per i parroci della diocesi di Cesena, si incoraggiano questi ultimi a chiedere
di che condizione è il Penitente, se sia Medico, Speziale, Mercante […] dovendosi poi fare nella Confessione interrogatori propri alla professione di ciaschedun di loro […] perché ogni stato porta seco obbligazioni particolari (Denhoff 1696, 68) 10.
Le attività professionali si affermano dunque come strumento attraverso cui tipizzare i penitenti ed orientare il dialogo per sondare i loro peccati. Oltre a ridurre l’incertezza interazionale, questi testi stabiliscono delle aspettative di comportamento circa gli stati professionali che diffondono strumenti culturali attraverso cui valutare l’operato di ciascuno, dentro e fuori la penombra del confessionale.
5. «L’ozio cagiona il vizio»
Oltre a normare il lavoro in tempo di festa e definire le aspettative tipiche rivolte agli stati professionali, gli autori di questa letteratura producono discorsi stigmatizzanti l’ozio, prefigurando il non lavorare come attività dannosa poiché in grado di condurre al vizio – e quindi al peccato. Nel fornire ai fedeli dei copioni per esaminare la propria coscienza Pinelli sottolinea, riguardo ai peccati commessi contro sé stessi, la necessità di tenere conto «del tempo perso, overo mal speso in giochi illeciti, o altri passatempi, poco convenienti» (1604, 283). In maniera più strutturata, Denhoff riporta alcuni suggerimenti che i confessori possono offrire ai fedeli affinché non cadano nel vizio:
Agl’oziosi, ne’ quali l’ozio cagiona il vizio, come suole fare per lo più. Che s’occupino impiegando il tempo utilmente, distribuendo perciò le ore della giornata per agevolare l’impresa. Le donne particolarmente, anche nobili, dovrebbero fare lavori donneschi, o per il bisogno delle loro case, o per i poveri; ricordandosi gl’uni e l’altre che il travaglio è stato imposto da Dio all’uomo per penitenza; e forse per preservativo contro molti peccati ai quali è esposto dopo l’espulsione dal Paradiso (Denhoff 1696, 92-3).
Nel rivolgersi ai parroci della sua diocesi, il vescovo fornisce alcuni strumenti attraverso cui questi ultimi possono incoraggiare i fedeli a non oziare, diminuendo la loro probabilità di incorrere in attività categorizzate come peccaminose. Nel fare questo, il polacco tiene in particolare considerazione le donne, a cui si può suggerire di fare lavori ‘donneschi,’ indicati come compiti domestici o di cura verso i meno abbienti. Nel discorso dell’autore il lavoro appare quindi svolgere una duplice funzione. In termini retroattivi, è considerato una forma di penitenza attraverso cui l’umanità intera può emendare i peccati commessi a partire da quello originale. In termini anticipatori, è ritenuto un’attività in grado di preservare dalle insidie del peccato a cui l’umanità si trova esposta dopo l’espulsione dall’Eden. L’ozio è stigmatizzato in quanto precursore del vizio e quindi del peccato: anche in assenza di bisogno materiale, come nel caso delle nobildonne, la fatica del lavoro è necessaria sia in quanto penitenza per i peccati commessi che come protezione da quelli futuri.
6. Conclusioni
La vita lavorativa dei penitenti è stata oggetto di profonda e minuziosa codifica da parte della letteratura sulla confessione della prima età moderna. Gli autori dei manuali rivolti a confessori e penitenti hanno specificato le eccezioni alla norma stabilita a partire dall’obbligo di santificare le feste, procurando ai lettori alcune mappe dei peccati tipici di ogni stato professionale che i confessori potevano utilizzare per orientare l’interrogatorio e i penitenti potevano impiegare come copione durante l’esame di coscienza, contribuendo a cristallizzare e diffondere schemi di aspettative che i clienti potevano esercitare nei confronti degli artigiani. Anche il non lavoro dei penitenti è stato categorizzato dagli autori di questi testi, che hanno ritratto l’ozio come precursore del peccato, promuovendo un discorso che definisce il lavoro non solo come attività necessaria al soddisfacimento di necessità materiali, ma come vera e propria pratica penitenziale. A partire da quest’ultima considerazione, si possono trarre alcune conclusioni provvisorie sull’intreccio che ha legato le idee di lavoro e ozio alla vita religiosa della Controriforma. Per come sono stati articolati in questi testi, i discorsi sulle attività lavorative dei penitenti hanno tratteggiato un modello di lavoro che sembra esser posto in significativa contrapposizione a quello protestante. Nei manuali per la confessione della prima età moderna il lavoro non appare come un mezzo per accumulare ricchezza al fine di poter decifrare i segni di una santità a cui si è predestinati, ma come strumento attraverso cui ripagare per i peccati già commessi – anche nell’esercizio della propria attività lavorativa – cercando allo stesso tempo di sfuggire a quelli potenziali. Da queste prime considerazioni sembrano emergere i contorni sfumati di una semantica che, inquadrando il lavoro come penitenza e l’ozio come peccato, può aver fatto da controcanto al discorso sul lavoro di matrice protestante: è una pista, tra le possibili, da percorrere, che non potrà non considerare il ruolo di primo piano che il sacramento della Penitenza, e dei testi a questo collegati, hanno avuto nella penisola italiana durante la prima età moderna.
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1 Sulla storia della confessione nella prima età moderna cfr. almeno Bossy 1975, Delumeau 1987, Prosperi 1996, Romeo 1997 e in prospettiva genealogica Foucault 2013. Per una storia del Concilio di Trento cfr. Jedin 1973-81.
2 Sulla vita religiosa nella penisola italiana della prima età moderna cfr. Black 2004 e Niccoli 2017.
3 Su questa letteratura si è fondato un fertile filone di ricerca a partire da Tentler 1977. Per quanto riguarda la penisola italiana cfr. Turrini 1991 e Rusconi 2002. Sul ruolo della stampa nella prima età moderna cfr. Eisenstein 2011; sul controllo della lettura Caravale 2022.
4 Questo spiega, in parte, l’incremento nella produzione e circolazione di questa letteratura, dovuto all’intensificarsi della circolazione transnazionale dei volumi e al consolidarsi delle attività pastorali dei vescovi. Sui gesuiti e la confessione cfr. almeno Angelozzi 2012.
5 Su Pinelli (1542-1607), cfr. i riferimenti alla voce ‘Pinelli, Luc’ all’indirizzo <http://jesusmarie.free.fr/dictionnaire_de_theologie_catholique_lettre_P.html> (2022-08-22).
6 Clausola che sembra applicarsi solo in un contesto monacale, regolato quindi da precise gerarchie.
7 Non si sono trovate informazioni biografiche sull’autore, indicato nel testo come un curato francese. Il traduttore dell’edizione è Giacomo Reina, segnalato nel frontespizio come teologo e curato di Pontesesto.
8 Su Azor (1535-1603) cfr. Dziuba 1996.
9 Su Azpilcueta (1491-1586) cfr. Castellani 1930.
10 Su Denhoff (1649-1697) cfr. <http://cardinals.fiu.edu/bios1686.htm#Denhoff> (2022-08-22).
Giovanni Zampieri, University of Padua, Italy, giovanni.zampieri.3@phd.unipd.it, 0000-0002-8848-0808
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Giovanni Zampieri, Lavoro, professione e ozio nei manuali per la confessione della prima età moderna (XVI-XVII sec.), © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.26, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -223, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Otium e otiosi nella riflessione dei teologi-giuristi della prima modernità (XVI-XVII sec.)
Luisa Brunori
1. Introduzione
L’Europa della prima modernità vive sconvolgimenti economico-sociali strutturali, derivanti non solo dall’impatto improvviso del contatto con il continente americano, ma anche da profonde mutazioni culturali (la Riforma e la Controriforma, la rivoluzione copernicana) e da imponenti spostamenti di popolazioni dalle campagne alle città.
I teologi-giuristi cinque-seicenteschi, ed in particolare i dottori della seconda Scolastica, si trovano quindi confrontati alla questione dell’otium come problema reale, non solo come oggetto di speculazioni retoriche o come luogo letterario. Essi si trovano a chiedersi quale sia il ruolo dell’ozioso all’interno di comunità umane dove l’inattività è resa possibile da un’economia finanziaria sempre più diffusa (i numerosi investitori ‘capitalisti’ nei nuovi traffici transatlantici ne sono l’emblema), ma dove tale inattività diventa anche una questione sociale assolutamente urgente quando si tratta di ozio subìto, soprattutto nelle città dove confluiscono dalle campagne grandi quantità di persone senza occupazione alcuna. A queste problematiche si aggiunge il tema dell’ozio ‘naturale’, che agli occhi degli osservatori dell’epoca, sembra essere caratterista peculiare degli indigeni del continente americano.
È necessario innanzitutto constatare che nel pensiero dei teologi-giuristi cinque-seicenteschi il rapporto all’otium risulta ambivalente: da un lato, la tradizione ascetica e trascendente, che è parte del loro patrimonio culturale, li conduce a considerare l’ozio come fonte essenziale di rinvigorimento fisico e spirituale; dall’altro lato, questo stesso ozio è visto come origine di molti vizi e di infelicità. L’ozio contemplativo – come quello di Maria ai piedi di Cristo in ascolto della sua parola, mentre Marta si affanna in attività materiali – è considerato tradizionalmente necessario all’elevazione spirituale 1. Il legato agostiniano della ricerca della verità come otium laudabile è presente nel substrato intellettuale della Scolastica cinquecentesca (Soto 1553-1554, 814). Tuttavia, già Francisco de Vitoria (1557, 54) e Domingo de Soto stesso (Soto 1553-1554, 691) affermano che anche il più spirituale dei religiosi non sarebbe in equilibrio senza alcuna attività o occupazione 2.
2. Otium diabolus amat
Juan Luis Vives nel suo De subventione pauperum del 1526 si occupa approfonditamente di questi temi. Il trattato è indirizzato ai magistrati di Bruges, una città dove dilagavano miseria e disoccupazione. La città di Bruges, come molte altre realtà urbane dell’epoca, era impegnata in molteplici azioni di contenimento dell’indigenza endemica attraverso piani di aiuti al sostentamento dei poveri. Nel De subventione pauperum Juan Luis Vives afferma che le opere di carità possono essere contro produttive poiché incoraggiano i poveri a non procurarsi un lavoro e a vivere nell’ozio. Propone quindi di limitare l’assistenza pubblica unicamente ai malati e ai disabili, e di obbligare al lavoro gli inattivi o di espellerli dalla città.
In modo assai perentorio Vives – con riguardo ai poveri – mette ben in evidenza che l’ozio deve essere evitato («otium vitandum»): «quindi, perché nessuno fra gli indigenti sia ozioso (ne quis igiturinter pauperes otiosus sit)», nessun povero deve rimanere inattivo, se naturalmente l’età e la salute permettono il lavoro (De subventione pauperum, Lib. II, cap. 3, in Vives 1526, 471).
Anche Domingo de Soto si occupa dell’ozio nell’ambito della sua In causa pauperum deliberatio del 1545, definita come «la più approfondita e incisiva critica delle riforme sullo statuto dei poveri» nell’Europa cinquecentesca (Schwartz 2022, ix) ed oggetto di una recente edizione critica (Decock 2022). Nell’edizione del 1547 dell’In causa pauperum deliberatio, Soto critica apertamente le rigide posizioni di Vives, considerate non conformi all’insegnamento evangelico che invita, al contrario, alla carità e all’amore nei confronti di ogni persona, sia essa attiva o oziosa (Soto 1547, passim).
Oltre alle considerazioni di ordine contingente riguardanti le politiche delle città europee dell’epoca, in particolare riguardo alle ordinanze di Ypres del 1525 (ma molte altre realtà urbane stavano prendendo misure simili, come Zamora o Salamanca su cui si esprime Domingo de Soto), Vives svolge una riflessione approfondita e molto critica verso l’ozio e l’oziosità.
Uno dei primi paragrafi del De subventione pauperum è intitolato Otium diabolus amat, un altro Otium fomentum omnium vitiorum. L’oziosità come fonte di tutti i mali e culla di ogni vizio è un tema ricorrente nella letteratura della Scolastica della prima modernità che da questo punto di vista è perfettamente conforme alla tradizione classica e scolastica: l’ozio, che è causa di molti mali («otium, quod multorum est causa malorum»), scrive Domingo de Soto (1553-1554, 690), origine di grandissimi mali («maximorum malorum origo») conferma Leonard Lessius (1605, 12) 3, porta di tutti i mali («malorum omnium ostium»), ribadisce De Avendaño (1668, 125).
Oltre alla condanna dell’ozio, ricorrente nella retorica tradizionale, vi è tuttavia anche spazio per una critica meno generica, sul fatto che l’ozio affievolisca l’intelligenza e la capacità di discernimento: «C’è un numero infinito di stolti, quindi un numero infinito di oziosi: poiché tutti gli oziosi sono stolti» 4 (De Avedaño 1668, 126). Nel suo De institutione feminae christianae (1528), Vives torna ad affrontare il tema dell’ozio. Egli afferma non solo che il sonno delle giovani donne non deve essere lungo, ma commisurato al giusto recupero delle forze 5, ma prende l’occasione di questo trattato di educazione femminile per diffondersi su un dura condanna dell’ozio e delle sue conseguenze. Un paragrafo intero del trattato è specificatamente dedicato all’ozio che viene indicato come fonte di innumerevoli mali. Si tratta di un paragrafo emblematico della percezione dell’ozio nella dimensione culturale cinquecentesca:
A tutto questo (tutto ciò precedentemente detto sull’educazione femminile) bisogna aggiungere qualche attività, un’occupazione degna di una giovane donna, di cui ho già parlato a lungo. Poiché l’astuzia diabolica non si insinua più facilmente che nell’ozio, né Venere esercita le sue arti più prontamente, non solo come donna, ma anche come uomo, in modo più animato e più determinato; poiché le nostre menti sono nate per essere attive e sono fatte, quindi per essere alimentate, rafforzate, custodite dal lavoro, ma a causa dell’ozio si dissolvono, cadono nell’indolenza e non sono più capaci di nulla. Cosicché sono attratte dalla lussuria e dall’immoralità, e da delitti anche peggiori di questi, quando manca qualcosa di meglio di cui occuparsi 6.
La dissertazione che segue è molto estesa, occupa varie pagine, con gran profusione di riferimenti classici, biblici e mitologici.
3. Qui laborare valent, ne sint otiosi
L’ozio più condannabile rimane pur sempre quello di colui che avrebbe la possibilità di essere attivo e contribuire alla vita della comunità, e che deliberatamente si rifiuta di farlo. Vives lo dice con forza: «colui che può lavorare non stia ozioso (Qui laborare valent, ne sint otiosi)»; l’oziosità è contro la legge divina che sottopone l’uomo al lavoro. Vives ricorda che l’Antico Testamento, in particolare nel libro dei salmi, loda l’uomo che si procura il pane con il lavoro delle proprie mani (Vives 1526, 34) 7. Vives afferma ancora che l’«ozio e l’indolenza sono come la morte» (Vives 1526, 471).
Da una prospettiva affine a quella di Vives, ma più legata alla nozione di giustizia commutativa, tanto cara alla Scolastica, molti teologi-giuristi giuristi della prima modernità pongono il problema dell’ozio nel quadro della riflessione sulla remunerazione dell’inattività.
Luis de Molina, si riferisce innanzitutto all’etimologia del termine negotium, antinomico alla nozione di otium: «Negotium dictum est, id est sine otio»; di conseguenza il lucro derivante dagli affari necessariamente non può provenire dall’ozio (Molina 1593, 210). Soto afferma esplicitamente che la remunerazione dell’uomo d’affari deve necessariamente essere legata ad un’attività: «Va notato che fare affare é il contrario di stare oziosi. Consiste proprio nell’assenza di ozio. Per questa é considerata alla stessa stregua del lavoro e dell’attività professionale»8 (Soto 1553, 544). Le stesse considerazioni valgono per i guadagni di giocatori d’azzardo e degli speculatori, che restano oziosi percependo ingiusti profitti (Soto 1553-1554, 545 9; Molina 1593, 665; Lessius 1605, 805). Bañez si riferisce in particolare alla questione della remunerazione del denaro prestato (l’interesse) poiché il mutuante riceve una remunerazione senza svolgere alcuna attività, ma semplicemente attendendo, senza fare niente, che il momento del rimborso con interessi arrivi; in sostanza, egli vende il proprio ozio: «ideo poterit vendere proprium otium» (Bañez 1594, 602). Juan de Lugo sottolinea che nel mutuo, non solo il mutuatario dà al mutuante una remunerazione, ma gli si offre anche la possibilità di non lavorare: si tratta in sostanza di un’«esenzione dal lavoro (otium ab labore)» (Lugo 1642, 235).
4. Otio & ignaviae valdè dediti
Lo statuto delle popolazioni indigene della Nueva España suscitò, come è noto, ampi dibattiti nel sedicesimo e diciassettesimo secolo, dibattiti che – al di là delle dispute strettamente teologiche – coinvolsero profondamente il tema del lavoro. Basti pensare alle questioni sulla schiavitù delle popolazioni indigene che impegnarono molto gli intellettuali della prima modernità (Tosi 2000), il cui emblema è la disputa detta ‘di Valladolid’ fra Bartolomé de Las Casas e Ginés Sepulveda (Pollini 1982; Ghisalberti 2013).
In realtà spesso le fonti del sedicesimo e diciassettesimo secolo si pongono su un piano meno filosofico e più pragmatico per giungere a conclusioni che legano l’oziosità innata degli indigeni con la giustificazione del loro lavoro più o meno forzato. Il qualificativo di otiosi o di otio & ignaviae valdè dediti è ripetutamente attribuito ai nativi della Nueva España (Solórzano Pereira 1629, 77). Da queste considerazioni deriva una visione del lavoro degli indigeni come strumento per sottrarli all’ozio e quindi alla dissolutezza che ne deriva.
Diego de Avendaño, con il suo Thesaurus Indicus del 1668, è un testimone diretto di queste posizioni che egli analizza con spirito critico. De Avendaño, spagnolo di nascita ma peruviano di adozione, ha sotto gli occhi la realtà schiavista nei confronti delle popolazioni indigene. Egli si chiede quindi quanto sia legittima questa pratica e dove si situino i suoi limiti. De Avendaño critica come pretestuoso e falso l’argomento della naturale oziosità degli Indigeni, il quali – egli stesso ha potuto constatarlo nei sui lunghi viaggi in Perù – hanno le loro proprie attività lavorative soprattutto agricole 10.
De Avendaño si chiede inoltre se sia lecito imporre il lavoro agli indigeni nei giorni di festa (De Avendaño 1668, par. 359, par. 361) e quanto questo serva «ad evitare l’ozio (ad vitandum otium)» (par. 362).
Il lavoro nei giorni di festa è un tema ricorrente della riflessione teologico-filosofica della prima modernità (Coronelli 2005; Faitini 2020), a cui De Avendaño sembra dedicare un’attenzione tutta particolare e con un approccio tipico dell’uomo del suo tempo. Nel paragrafo Laborantes in Festis an excusari Indi possint, & sic excusati alios suo more ad laborandum inuitare egli pare aderire all’opinione corrente sul carattere ozioso degli indigeni e del lavoro come strumento per evitare il vizio che ne segue 11.
Tuttavia, negli sviluppi successivi del suo trattato, De Avendaño tenta di ricollocare la questione del lavoro degli indigeni in un quadro più misurato e rispondente a logica: nel paragrafo De compellentibus Indos ad laborandum in Festis, ad quae illi non tenentur egli conferma la concezione che il lavoro nei giorni festivi contribuisca ad evitare che gli indigeni si abbandonino all’ozio e all’ubriachezza e che quindi chi impone loro il lavoro festivo non deve essere condannato con eccessiva severità. Tuttavia De Avendaño critica apertamente l’argomento dell’oziosità degli indigeni come giustificazione della loro subordinazione al lavoro forzato, argomento che egli ritiene privo di fondamento reale: Il motivo che con tale obbligo si evita l’oziosità e l’ubriachezza non é convincente e non prova nulla 12.
Questo approccio razionale ha come conseguenza logica l’interrogarsi sul valore del lavoro degli indigeni (par. Circa mercedem Jndis debitam rebus in alijs laborantibus, 262 sgg.): De Avendaño afferma che essi devono ricevere un salario modico, ma pur sempre sufficiente al sostentamento del lavoratore indigeno e alle sue prime necessità 13.
Egli denuncia in particolare la pratica del lavoro di giovani indigeni nelle tessiture e nelle filature peruviane: De Avedaño si scaglia duramente contro «la bellissima scusa» dell’inclinazione all’ozio degli indigeni per giustificare le inaccettabili condizioni di lavoro a cui sono sottoposti: «La loro scusa è proprio bella, quando dicono che così gli indigeni, di natura pigra e inclini al l’oziosità, trovano modo di occuparsi utilmente evitando i disagi dell’ozio» 14 (De Avendaño 1668, 256).
5. Conclusioni
L’approccio all’otium nella riflessione della dottrina cinquecentesca si sviluppa su due versanti di natura assai diversa. Da un lato la condanna dell’ozio si dispiega, nei trattati della prima modernità, in linea con la tradizione classica e medievale. Si tratta di un esercizio retorico saldamente persistente nel patrimonio culturale del ‘500-’600 che si situa su un piano essenzialmente speculativo peraltro non privo di elementi normativi. A ciò si aggiunge un secondo piano, ben più contingente, quello legato a questioni estremamente attuali per gli intellettuali dell’epoca, come la povertà endemica o il lavoro delle popolazioni amerindiane. I due piani spesso si sovrappongono, dando luogo a esiti a cavallo fra speculazione e normatività, fra un mondo medievale che sta finendo ed una dimensione sociale moderna ancora da costruire.
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1 «Ad pedes Domini cum Mariâ sedentes, & sanctae contemplationis dulcedinem ex fonte viuo per otium haurientes» (De Avendaño 1668, 72).
2 «Imaginandum quòd omnino essent in otio sine aliquo exercitio, & opere exteriori» (Vitoria 1557, 28); «Monachi autem per alia salutaria exercitia otium cauent, & corpus edomant» (Soto 1553-1554, 691).
3 «Id enim ipsi esset occasio otii et desitiae, quae maximorum malorum est origo, et merito puluinat diaboli essset dicitur: sed vult ab eo laborem et solicitudinem adhiberi, ut hoc exercitio occupatus avocetur a libidinus aliisquis peccatis quae otium parit».
4 «‘Stultorum infinitus est numerus’ ergo infinitus numerus otiosorum: quandoquidem omnes otiosi fatui sunt».
5 «Somnus sit in virgine non longus; nec minor tamen quam pro valentudine; cui nos ita prospicimus ut melius valeant quae hanc nostram frugalitatem sequuntur, quam quae delicias, quibus deditas, marcescere videmur, ac pallere» (Vives 1528, 71).
6 «His omnibus addendum est negotium aliquod, et occupatio digna virgine, cujusmodi aliquot recensui. numquam enim facilius subrepit astus diabolicus, quam in otio, nec alias promptius exercet artes sua Venus, nec in femina modo, sed in fortiore animante, ac constatiore viro; sunt enim nostri animi ad aliquid agendum nati, et appositi, itaque opere pascuntur, roborantur, guadent, otio vero dissolvuntur, inertia decidunt, nec omnino possunt nihil agere; ut ad libidinem et flagitia, et his graviora etiam facinora, prolabantur necesse sit quum melius aliquid deest quo occupentur» (Vives 1528, 71-2).
7 «Qui laborare valent, ne sint otiosi, quod discipulus Christi Paulus vetat; et lex Dei hominem labori subdidit; et Psalmista beatum illum vocat qui edit panem labore manuum suarum quaesitum: ut nihil est nunc eis segni illo ac torpido otio dulcius, ita nihil esset, consuetis aliquid agere gravium aut invisius quam otium, nihil jocundius opere, quod si mihi fidem non habent, eos interrogent, qui ex otio se ac desidia ad laborem negotiaque transtulerunt; homini enim operi assuefacto quum consuetudine, tum vero natura ingenii humani, otium ac desidia mortis est instar: multum et piis orent animis pro bona mente sua, et illorum a quibus in necessitatibus vitae adjuvantur, ut dominus jesus dignetur eos remunerare centuplo illo in aeternis bonis».
8 «Notandum est, negotium otio esse contrarium. Est enim idem quod absque otio. Vnde pro labore & occupatione accipitur».
9 «Agricolae enim atque opifices suis officijs victitantes contenti sunt: mercatores autem, tum quòd pecuniam prae manibus semper habent, tum quòd haec ars plurimùm euentibus fortunae patula est, auidissimè lucro inhiant. In hoc nimirum aleatoribus similimi. Quae quidem auiditas animos absorbet, mendacia nutrit, & dolos nectit. Atque hac de causa ait ibidem in solutione ad tertium S. Thom. quòd haec ars habet speciem mali: & ideo interdicta est clericis. Inest praetereà & in hac re pestis alia, quòd cùm sine labore magno & sudore exerceatur, & maiore sit in honore quàm mechanicae artes, otiosi hominis & honoris cupidi, caetera deserentes opisicia, in hoc se baratrum immergunt. Atque adeò non vt merces loco traducant, aut in tempus reseruent, aut in melius mutent: sed meri gratia quaestus, vaenalia cuncta coëmunt, vt statim lucrum exprimant».
10 «Neque frigidus ille praetextus admittendus iactari solitus, Indos scilicet esse otio deditos, et laboris fugaces, oportereque illos vtiliter occupare. Nam plures ex illis suas habent terrulas, et agriculturam exercent, si qui autem otiosi deprehendantur, compellantur vt liberi, sicque operas locent suas, vt competentem labori mercedem consequantur» (De Avendaño 1668, 262-63).
11 «Pro quo et suffragatur aliquorum sententia apud P. Thomam Sancium suprà n. 12. asserentium licitum esse in Festis laborare ad vitandum otium. Et licet ipse num. 13. verius esse doceat oppositum, eo ipso censet probabile. Vbiet id absolutè probat, quando labor medium conueniens iudicatur ad repellendam grauem tentationem, quod et asserere doctos testatur Iuniores. Est autem Indorum circa ebrietatem grauis, et quasi natiua tentatio» (De Avendaño 1668, 178).
12 «Ratio autem alia de otio et ebrietate tali compulsione vitandis, nimiùm equidem probat, vnde nihil: certè non videtur vrgere. Probat namque priuilegium dictum minimè fuisse conueniens, cùm occasionem praebeat Indis otio et ebrietatibus indulgendi. Vbi quod ad otium spectat, cum peccatum mortale non sit, non est grauiorum occasione data vitandum; impatientiae scilicet cum maledictionibus et odio compellentium» (De Avendaño 1668, 178).
13 «Ad quae quidem quod ad mercedem diurni laboris spectat dictum sine dubitatione aliqua esse modicam, cùm esse talis debeat generaliter loquendo vt ad victum & vestitum sufficiat, pro quibus clarissimè apparet quatuor regales non sufficere per hebdomadae dies dispositos» (De Avendaño 1668, 262).
14 «Idem est cernere in textrinis, quas suis compendiis Praetores instituunt, & in eis pueros & puellas cum aliis grandioris aetatis laborare compellunt, satis exiguo diurni laboris stipendio. Vbi bellissima est eorum excusatio, sic videlicet Indos socordi ingenio, & ad otium procliui vtiliter, vitatis otiositatis incommodis occupari: quasi incommodorum talium deuitatio vni debeat Praetoris commodo militare: cùm magis rationi consonum sit, ad eorum vtilitatem laborem adhibitum referri, & communia ipsorum onera hoc pacto leuiora reddi, ornari Ecclesias, & foueri opera pietatis» (De Avendaño 1668, 256).
Luisa Brunori, Paris Nanterre University, France, luisa.brunori@ens.psl.eu, 0000-0002-6591-153X
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Luisa Brunori, Otium e otiosi nella riflessione dei teologi-giuristi della prima modernità (XVI-XVII sec.), © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.27, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -232, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Dalla libertà delle opere alla vocazione all’impegno diligente. Lavoro e professione in Martin Lutero
Tiziana Faitini
1. Introduzione
Figura chiave della modernità cristiana, il teologo e riformatore Martin Lutero (Einsleben 1483-1546) intraprese gli studi teologici dopo aver abbandonato quelli giuridici, cui il padre lo aveva indirizzato. Chiamato ad insegnare teologia all’università di Wittenberg nel 1511, maturò e rese pubbliche posizioni fortemente critiche nei confronti del decadimento morale della chiesa e, in particolare, della dottrina delle indulgenze, elaborando a questo proposito 95 tesi inviate nel 1517 all’arcivescovo di Magonza. Nell’ottobre 1520 Lutero ricevette la bolla papale Exsurge Domine, che gli ingiungeva di ritrattare le sue proposizioni, e la bruciò pubblicamente, insieme ad alcuni testi canonici e tariffari penitenziali. La scomunica che ne seguì aprì un profondo conflitto teologico e politico nel cuore dell’Europa, che avrebbe trovato una composizione solo con la pace di Augusta la quale, nel 1555, mise fine alle ostilità e prese atto della rottura insanabile tra principi aderenti e contrari alle posizioni riformate, confermando la divisione religiosa della Germania (Bainton 2000; Prosperi 2017; Schilling 2021).
È nota la centralità che, nei suoi studi sull’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Max Weber attribuisce alla riforma aperta da Lutero con la sua inedita interpretazione del Beruf intramondano. Agli occhi del sociologo e filosofo tedesco il processo di riforma inaugurato dall’irrequieto monaco agostiniano, che aveva lungamente studiato e predicato quattro secoli prima nella stessa Erfurt in cui Weber nacque, ha offerto il sostegno «più essenziale, e soprattutto l’unico coerente», a una condotta di vita economicamente razionale e, in fin dei conti, ha tenuto «a battesimo l’’homo oeconomicus’ moderno» (Weber 2008, 233). Altrettanto nota è, ormai, la necessità di arricchire sotto il profilo storico questa interpretazione della genesi della modernità: l’etica del lavoro che sta al cuore dell’indagine weberiana sulla matrice dello spirito del capitalismo – e che meglio potrebbe esser definita etica lavorista, caratterizzata cioè dalla valorizzazione morale e finanche dall’esaltazione del lavoro professionale «indefesso, continuo, sistematico» (Weber 2008, 231) – non è appannaggio esclusivo del luteranesimo, né lo è del calvinismo e del puritanesimo che all’opera della riforma, come ben osserva Weber, hanno garantito «durata esterna» (Weber 2008, 109). Da un lato, tale etica affonda radici risalenti nella predicazione ad status medievale (Kolb et al. 2014, 105-26); dall’altro, essa si ritrova affiancata da una contemporanea riflessione di ispirazione cattolica che attinge a una ricchissima tradizione in materia di officium incentrata sui doveri connessi alle posizioni nel corpo ecclesiastico e sociale, ampiamente sviluppata e reinterpretata nella prima età moderna, tanto in ambito teologico – e gesuitico, in particolare – quanto nella più trasversale riflessione neostoica (Faitini 2023, 101-52; Groethuysen 1964; Oestreich 1982). Ciò, però, nulla toglie all’indubbia importanza di un movimento che, sotto molti riguardi, marca l’inizio della modernità in terra europea, e, al suo interno, della figura catalizzatrice di Lutero, la cui peculiare filosofia del lavoro – che questo contributo si propone di ripercorrere nei tratti fondamentali – fa parte a pieno titolo di ogni cartografia della ‘gabbia d’acciaio’ della modernità.
2. La sola fede, non le opere. La libertà del cristiano
Lutero inserisce la tematizzazione del lavoro all’interno della sua difesa della giustificazione per sola fede, secondo cui la salvazione è atto gratuito del salvatore e non dipende né dal merito né dalle opere del credente. Tale posizione teologica è volta a demolire quell’architettura dottrinale imperniata sul binomio ‘opere e fede’ che per secoli aveva sorretto la pratica ecclesiastica e il disciplinamento delle condotte di vita dei credenti. Dentro alla categoria di ‘opere’ ricadevano naturalmente quegli atti ascetici di devozione (quali digiuni, preghiere, indulgenze, elemosine o pellegrinaggi) su cui la chiesa e gli enti ecclesiastici avevano via via costruito la distinzione tra i diversi stati di vita – clericale, religioso o coniugato –, nonché tanta parte del loro potere spirituale ed economico. Vi ricadevano altresì – seppure in misura minore e solo gradualmente inclusa a pieno titolo nell’elaborazione dottrinale – le opere intese al senso più lato di vita activa, che includevano l’occupazione professionale e l’impiego attivo del proprio tempo.
A tal riguardo, la posizione di Lutero è notoriamente radicale: al pari di tutte le altre opere, il lavoro risulta indifferente per assicurarsi la vita eterna, scopo in vista del quale è solo la fede ad essere decisiva. Essa sola, infatti, è «la giustificazione degli uomini e l’adempimento d’ogni comandamento» (Lutero 1949a, XIII, 375) 1. Ed è quanto leggiamo espressamente nella Libertà del cristiano (1520), uno degli scritti di Lutero più sintetici e più ampiamente circolati nei secoli. Il cristiano «è senza dubbio dispensato e sciolto da tutti i comandamenti e le leggi» (Lutero 1949a, X, 372) che, muovendo dal dettato veterotestamentario, avevano disciplinato minuziosamente l’esistenza del popolo ebraico e cristiano fino a quel momento. Ogni fedele è sacerdote e il ministero della parola è equiparato a ogni altra vocazione di vita religiosa o laica. Essere un «cristiano libero e pio» (Lutero1949a, III, 367) non richiede cioè opere disciplinate e non si esplica in attività specifiche: si tratta infatti di una condizione dello spirito, che ha a che vedere con la vita dell’anima e non con quella del corpo. In questo sta la libertà del cristiano che dà il titolo dell’opera. La libertà dalle opere significa altrettanto libertà nel lavoro e del lavoro, che rappresenta dunque uno dei possibili luoghi di quella libertà che si trova nella sottomissione all’ordine necessario: una libertà che, se certo contribuisce a spiegare la passione di Hegel per un Lutero col quale «il principio dello spirito libero» riceve «per la prima volta la sua verità e realtà» (Hegel 2010, 286; cfr. anche 339-41), rischia di essere tutta e solo spirituale – riguardando solo l’«uomo dello spirito» che «vive e opera interiormente ed esteriormente ciò che serve allo spirito e alla vita avvenire» (Lutero 1967a, 522) – e sembra peraltro appannarsi nella concezione dell’ultimo Lutero, che tutto piega sull’obbedienza.
Questa insistenza sulla libertà spirituale e sulla libertà dalle opere non significa che Lutero suggerisca ai cristiani di rimanere inattivi. Essi hanno infatti necessità di signoreggiare sul proprio corpo e relazionarsi con gli altri: ed è qui che «principiano le opere» (Lutero 1949a, XX, 380). Adamo stesso, prima della caduta, in beatitudine, non era stato creato per stare in ozio nel giardino dell’Eden; anzi, in una chiave distante dalla lettura tradizionale del paradiso edenico, è «acciò non se ne stesse ozioso» che «Iddio gli diede da lavorare e custodire il Paradiso» (XXII, 382).
L’essere umano «non deve starsene qui ozioso» e il suo corpo «deve digiunare, vegliare, lavorare ed essere attivo e seguire la più rigida disciplina» così da conformarsi alla fede (XX, 380). Tuttavia, si digiuna, si veglia e si lavora «unicamente in quanto […] è necessario per dominare le proprie concupiscenze» (XXI, 381) e poter così «aver rapporti con gli altri» (XX, 380). Se ciò che si compie è indifferente rispetto a Dio, non lo è infatti rispetto agli altri esseri umani, come emerge con limpidezza nella parte conclusiva del trattato in cui alla fede, pilastro portante della vita spirituale in Cristo, si accosta la carità, che invece sostiene la relazione terrena con gli altri esseri viventi (XXX, 391): se, infatti, le opere non rendono «miglior[i]» o «più consacrat[i]» (XXII, 382) e «niente e nessuno è in grado di render buona una persona all’infuori della fede», sono però le opere a rendere una persona «buon[a] o malvagi[a] al cospetto degli uomini» (XXIV, 384) e in qualsiasi attività null’altro ci si deve proporre «all’infuori di ciò che è utile agli altri» (XXVI, 387).
È chiaro in queste righe un primo aspetto dell’interpretazione luterana del lavoro: se essa guarda solo in via secondaria al mondo delle opere, alla città terrena e dunque al lavoro che in questa dimensione si compie, quest’ultimo – in linea con la tradizione monastica e in specie agostiniana in cui evidentemente l’esperienza di Lutero si radica – è però una necessaria ascesi correttiva delle tentazioni dell’ozio e dei moti impuri di pensiero, e tocca direttamente la sfera intersoggettiva che consente di aprirsi alla relazione con gli altri esseri umani.
Un secondo aspetto affiora all’articolo XXIII del testo. In «tutti i mestieri», scrive Lutero, «quale è il maestro, tali saranno le opere sue»: «non è una casa buona o cattiva a fare buono o cattivo il falegname, ma al contrario un falegname buono o cattivo può fare una buona o cattiva casa» (XXIII, 383). Solo la persona buona può compiere buone opere – e, dunque, anche un buon lavoro. Seguendo il filo dell’argomentazione costruita fin qui, è evidente come un’opera buona, realizzata in modo eccellente, non possa essere rilevante per stabilire la virtù di una persona, che può solo essere il frutto della grazia e della chiamata divina: per questo, solo un falegname buono potrà creare una buona casa. La connessione tra bontà morale e bontà dell’opera fa però capolino: di qui a suggerire che la persona buona trova conferma della propria bontà nelle opere buone che realizza, nella casa o nel tavolo perfetto che intaglia con le sue mani, nel successo con cui il suo operare mondano viene accolto, il passo è breve – e, però, è un passo che non sarà Lutero a fare. Solo più oltre, come Weber (2008) ha ben mostrato rispetto ad alcuni testi puritani, il successo professionale diventerà luogo per antonomasia di verifica e conferma della propria elezione per grazia di Dio e, più in là ancora, la qualità etico-professionale si affermerà come elemento nobilitante e distintivo dell’essere gentiluomini e gentildonne assai più che la nobiltà di estrazione, secondo quanto ben attestato dalla trattatistica in materia di etica professionale, anzitutto medica, che si diffonde sul finire del Settecento (Faitini 2023, 205-18)
In ogni caso, però, in queste righe – composte tanto in latino quanto in volgare tedesco, come capita per molti saggi di una fase strategica di riforma e comunicazione in cui Lutero si rivolgeva tanto agli intellettuali della res publica christiana europea quanto alla nobiltà e al popolo tedeschi – non ricorre la nozione di Beruf o vocatio, che peraltro non si trova neppure in altri scritti di Lutero dello stesso anno (in particolare il trattato Sulle opere buone, 1967b), in cui viene sferrato l’attacco alla gerarchia ecclesiastica difendendo il sacerdozio universale dei cristiani e demolendo la distinzione tra stato ecclesiastico o religioso e stato laico – i primi stati di perfezione, il secondo stato imperfetto e subordinato, moralmente e politicamente.
3. «Impegnarsi con diligenza nella professione, agli occhi di tutti»: il lavoro come ‘professione’, ‘vocazione’ e ‘stato’
Un terzo aspetto della filosofia luterana del lavoro emerge nello scritto rivolto Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca e all’‘emendamento’ dell’intera società cristiana. In questo testo, assai battagliero nei toni e nel merito, Lutero è quanto mai netto nel rivendicare che «i cristiani tutti appartengono allo stato o ordine ecclesiastico [alle Christen sind wahrhaftig geistlichen Stande]» e non esiste tra loro differenza alcuna, se non quella del «compito [Amt]» o dell’«opera [Amt e Werk]» propri a ciascuno (Lutero 1949b, 132). Attraverso il proprio compito e nei diversi ambiti – manuali o intellettuali, economici o spirituali –, ogni credente concorre in modo specifico, ma altrettanto indispensabile, al mutuo funzionamento del corpo sociale, in perfetta continuità con la migliore tradizione organicistica. In questa prospettiva, gli ecclesiastici, «sarebbe a dire preti, vescovi o papi», si distinguono non per dignità eccellente, ma per il fatto di essere «deputati ad amministrare la parola di Dio ed i sacramenti». L’autorità secolare, dal canto suo, si preoccupa di «punire i malvagi e proteggere i buoni», mentre il fabbro, il calzolaio, il contadino hanno «il compito e il mestiere della propria corporazione [seines Handwerks Amt und Werk], e ciascuno deve essere utile e servire agli altri con il suo compito e il suo mestiere [mit seinem Amt oder Werk]». Tutti i diversi compiti – da quello dei vescovi e dell’autorità secolare a quello di fabbri e contadini – sono compendiati nell’endiadi Amt und Werk, ad indicare la funzione, che è altrettanto un dovere e un’opera, con cui ciascuno, nel proprio stato [Stand], concorre al bene del corpo sociale nella sua interezza (Lutero 1949b, 133). Il lemma Beruf non ricorre in queste righe, eppure il concetto è evidentemente già operativo e compaiono alcuni termini che appartengono al medesimo campo semantico, ovvero Amt e Stand, ad indicare il primo il compito/dovere e il secondo il ceto, lo stato o condizione di vita, che ciascuno con pari dignità riveste.
La questione diventa però concettualmente più esplicita nella predicazione di Lutero. Si sa che nella piccola stanzetta nella fortezza di Wartburg dove aveva trovato rifugio dopo la scomunica papale – abbarbicata su un monte nel cuore della foresta turingia, nel «regno degli uccelli» come lo definisce in qualche lettera (Prosperi 2017, 419) – si dedica alla traduzione della Bibbia e alla predisposizione di una ricca sequenza di Postille per l’anno liturgico, convinto com’era della necessità di avvalersi dei sermoni per istruire popolo e clero affinché potessero avvicinare direttamente i testi sacri.
Un sermone per il tempo di Natale, composto nel 1522 a commento di Gv 21, 19-24, mette a tema direttamente la questione dell’occupazione intramondana e del destino del vero cristiano. In termini quanto mai piani ed espliciti, secondo una cifra stilistica distintiva di testi che anche per questa ragione godranno di amplissima circolazione, diventa inequivocabile l’assunzione di una chiamata divina che raggiunge ciascuno e ciascuna nel proprio stato, nella propria occupazione quotidiana, di servo o domestica che sia, e che consente a ciascuno di santificarsi e servire Dio senza nulla mutare del proprio stato se non l’intenzione soggettiva di portare a compimento il proprio compito. È questo il quarto, e determinante, aspetto dello sguardo luterano al lavoro. Non conta in alcun modo chiedersi cosa fare se non si è chiamati, se non si ha la vocazione religiosa, né chiedersi cosa è richiesto dopo la vocazione, ovvero, quale conversione e stravolgimento siano implicati dalla fede cristiana. Nessuno infatti, osserva Lutero, «è senza incarico e senza vocazione [ohne Befehl und Beruf], nessuno è senza lavoro [Werk] da compiere», e ognuno «deve badare a rimanere nel suo stato» (Lutero 1522, 309) – come afferma il notissimo passaggio che si legge nella sua traduzione della Prima Lettera ai Corinzi «ciascuno rimanga nel Beruf in cui era quando è stato chiamato» (1Cor 7, 20). A contare sono solo l’intenzione e la consapevolezza raggiunta in merito alla propria posizione/vocazione, quietisticamente da mantenere qualsiasi essa sia. Anzi, per certo chi abbandona il proprio lavoro e la propria funzione «va dritto all’inferno», quand’anche vi sostituisca una vita di devozione, pellegrinaggio, preghiera, ovvero la via dei consilia evangelici che tradizionalmente segnavano l’itinerario di perfezione (Lutero 1522, 310).
La stessa convinzione anima una predica più tarda, sempre dedicata ai vangeli del tempo di Natale (Lc 2, 15-20), in cui Lutero elogia i pastori che dopo aver annunciato la nascita di Gesù non corrono nel deserto come «folli monaci e monache» nei monasteri; ma «restano nella loro vocazione/professione [bleiben bei ihrem Beruf] e così servono il loro prossimo. La giusta fede, infatti, non spinge nessuno ad abbandonare la propria vocazione/professione [Beruf]» (Lutero 1544, 58 sgg.). Nell’esecuzione di quell’attività, di quella professione mondana sta infatti la risposta alla volontà divina. Fuggire dal mondo, rifugiarsi nel chiostro, abbandonare il proprio nucleo familiare senza prendersi cura dei propri cari sarebbe piuttosto atto di egoismo, come esplicita il seguito del sermone. La vita religiosa si ritrova dunque non solo priva di ogni valore al fine della giustificazione di fronte a Dio, ma altresì, come puntualmente aveva rimarcato Weber (2008, 103) con riferimento a queste righe, il prodotto «di un’arida insensibilità, di un egoismo che si sottrae ai doveri di questo mondo»: per contro, invece, «il lavoro professionale svolto nel mondo appare come l’espressione esterna dell’amore del prossimo» e, in fin dei conti, il luogo per eccellenza di realizzazione della carità cristiana e di un agire moralmente qualificato.
Gli aspetti fin qui trovano una definitiva sistematizzazione, anche lessicale, nella dichiarazione dottrinaria della Confessione augustana (Tourn 1980; Dingel 2014), scritta dal teologo Filippo Melantone (1497-1560) insieme a Lutero, che fu letto, nella versione tedesca, alla Dieta indetta da Carlo V ad Augusta nel 1530. Di questo testo, che contiene gli articoli fondamentali della dottrina luterana e tuttora costituisce uno dei testi base delle Chiese protestanti di tutto il mondo, è qui sufficiente richiamare solo il penultimo dei ventotto articoli che lo compongono. Dopo aver richiamato l’endiadi Beruf e Stand a circoscrivere e definire la sfera di azione di ciascuno, l’art. XXVII contiene infatti un principio generale di etica professionale che esplicita e compendia le conseguenze della lettura teologica del lavoro improntata da Lutero: la necessità di «compiere le buone opere e impegnarsi nella vocazione/professione diligentemente, agli occhi di tutti [wir auch indes sollen äusserlich mit Fleiss gute Werke tun und unsers Berufs warten]» (Tourn 1980, 164).
4. Conclusione
Una parziale, ma significativa, conferma in termini di storia degli effetti di questa lettura si trova cristallizzata in parole e immagini nel caleidoscopio di occupazioni che compongono lo Ständebuch di Hans Sachs e Jost Amman, pubblicato nel 1568 a Norimberga e destinato a un successo editoriale ben al di fuori dei confini della Franconia (Sachs e Amman 2009; Rabb 2009, Ehmer 2019). La vita quotidiana di una città protestante di fine ‘500 e l’atteggiamento sociale nei confronti delle attività lavorative più disparate sono restituiti con vivida plasticità nei versi di Sachs e nelle centotredici incisioni di Amman, che aiutano a comprendere con immediatezza come la valorizzazione morale del lavoro sistematizzata e amplificata dalla Riforma abbia potuto permeare i gangli del vivere civile e plasmare il modo di esistere di intere generazioni di Europei.
L’itinerario che abbiamo visto prendere avvio con Lutero non si ferma a lui e servirà del tempo per guardare al Beruf anche in senso dinamico e socialmente mobile, nutrendo e attuando un’etica lavorista secondo cui, come scriverà Benjamin Franklin, il tempo è denaro e la certezza della propria salvezza è soggettivamente raggiunta e oggettivamente comprovata nel successo professionale. È rispetto a tali esiti che Weber poteva riconoscere l’affermarsi dell’«apprezzamento religioso del lavoro professionale laico indefesso, continuo, sistematico» tanto come «mezzo ascetico supremo e sommo», quanto come «comprova più sicura» dell’autenticità della fede e della salvezza cui essa apre (Weber 2008, 231). Tale apprezzamento contribuisce senza dubbio a dare uno schema coerente alla nascente borghesia, esprimendone al meglio la razionalità e chiarendo la forma di vita ad essa propria, di cui quel modo qualificato di esistere e comportarsi che è l’essere ‘professionale’ è tratto distintivo. La professionalità si fa inedito ‘focolaio di esperienza’, per il cui tramite, nell’intersezione tra forme di soggettività, campi di conoscenza e tipi di normatività, prende forma la condotta di vita propria dell’homo oeconomicus moderno. A questo punto, rovesciando Lutero, nell’attività professionale, esercitata con competenza, in ottica di servizio e rispettando precisi doveri, la qualità del servizio prestato e della propria opera arriverà a garantire della qualità morale e civile del suo prestatore, come attestato con chiarezza dai primi testi esplicitamente dedicati all’etica professionale in campo medico – che risalgono al tardo Settecento scozzese. Difficilmente Lutero si riconoscerebbe nel nesso, inscindibile e oggettivo, tra prestigio sociale, status economico, qualità morale, dovere professionale, competenza e conoscenza possedute che ne risulta. Di certo, però, sul versante soggettivo, la tematizzazione luterana del Beruf offre una chiave di lettura imprescindibile se si vuole guardare in prospettiva genealogica e critica all’attività professionale come vettore precipuo, e finanche esclusivo, di libertà e autorealizzazione 2.
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1 In quanto segue ho lievemente modificato, se necessario, le traduzioni citate, sulla base dell’edizione tedesca delle opere di Lutero (1883-2009). Laddove non è indicata in bibliografia un’edizione italiana, le traduzioni sono mie. Attente discussioni della ‘filosofia del lavoro’ luterana da confrontare con quanto qui esposto in Miegge (2010) e Spini (2015).
2 Il capitolo è frutto del progetto “Beyond Workism and the Work-Centered Society. A Gendered-Oriented Theoretical and Historical Inquiry into the Vocabulary of Social-Political Inclusion” (PRIN 2022 PNRR - P2022N8YKE, CUP E53D23020210001, finanziato dall’Unione europea – NextGenerationEU.
Tiziana Faitini, University of Trento, Italy, tiziana.faitini@unitn.it, 0000-0002-6167-1305
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Tiziana Faitini, Dalla libertà delle opere alla vocazione all’impegno diligente. Lavoro e professione in Martin Lutero, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.29, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -240, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro, vocazione, condivisione: itinerari nel calvinismo
Debora Spini
1. Introduzione
Questo capitolo intende dimostrare come nel pensiero di Giovanni Calvino (1509-1564) il lavoro, inteso come vocazione, perda l’originale carattere di punizione per diventare invece un mezzo per la formazione del sé, e al tempo stesso un terreno sul quale sviluppare legami sociali basati su condivisione e responsabilità. In questa prospettiva, il lavoro assume una rilevanza specificamente politica. Il tema della rilevanza politica del lavoro sarà esaminato anche in riferimento a Johannes Althusius (1557-c. 1638), un autore che pure si sviluppa nel quadro culturale e teologico della cosiddetta zweite Reformation. Il tema dell’ozio, latitante nella Politica althusiana, verrà invece discusso nel caso di Calvino, che, pur riaffermando la necessità della vita attiva, fa del cessare le proprie opere un passo inevitabile per realizzare la volontà di Dio.
2. Calvino: il lavoro, fra pena e responsabilità
2.1 Grazia e punizione
Il tema del lavoro deve essere considerato alla luce del nucleo più profondo della teologia riformata, ovvero la questione del peccato e della salvezza, nei termini che erano già stati impostati da Lutero. Calvino si confronta con un importante filone della teologia cattolica che sottolineava come il lavoro fosse il castigo ricevuto da Adamo per il peccato originale 1. Calvino risponde dando una interpretazione del testo della Genesi secondo la quale la conseguenza della caduta non è il lavoro in sé e per sé, quanto piuttosto la fatica e la pena che lo accompagnano: il peccato cambia il lavoro, non lo ‘inventa’. Il commento a Gen 3, 17 riassume molto bene questa posizione:
È l’opposto del lavoro piacevole al quale si dedicava Adamo in precedenza, tanto che questo era per lui come un gioco o un passatempo. Infatti egli non era stato creato per non far nulla, ma per impegnarsi in tutto. Per questo motivo il Signore l’aveva preposto su questo giardino per coltivarlo, ma egli provava in quel lavoro solo un piacevole diletto. Adesso gli è ingiunto un lavoro servile (maintenant le travail servile lui est enjoint), come se fosse condannato ai lavori forzati (Calvino 2008, 117).
Nonostante questo, il lavoro non deve essere solo dolore e fatica 2. Il tema, già presente in Lutero, del lavorare con gioia si ripresenta con forza incomparabilmente maggiore, e si iscrive nella più ampia prospettiva del senso della vita cristiana. Secondo Calvino, Dio vuole che gli esseri umani siano felici, e che tutta la vita del credente sia vissuta con gioia. Il Signore infatti ha lasciato nel mondo dei segni della Sua grazia; questo vale anche per il lavoro non fa certo eccezione, e pertanto «vi sono delle gioie frammiste alle fatiche degli uomini» (Calvino 2008, 117), Il lavoro fa dunque parte del piano generale di Dio per la felicità degli uomini (Bauer 2013), e del resto tutti i beni terreni non servono solo alla sopravvivenza, ma anche a dare plaisir et recréation:
Nostro Signore avrebbe dato tanta bellezza ai fiori da colpire i nostri occhi senza che sia lecito ricavarne piacere vedendola? Avrebbe forse dato loro un sì buon profumo, se non volesse che l’uomo ne goda? E non ha forse distinto i colori in modo tale che alcuni abbiano maggior grazia degli altri? (Calvin 1971, 867).
Certo, per molti lavorare consiste essenzialmente in una dura fatica, e in questo caso solo la fede può trasformare la sofferenza in un sacrificio gradito a Dio.
2.2 Vocazione, costruzione del sé e legame sociale
Non solo dunque il lavoro vede la misericordia divina addolcire l’aspetto punitivo; soprattutto, ha grande dignità e valore perché è un modo di collaborare all’opera di Dio. In forza della Salvezza per Grazia, insieme alla distinzione fra praecepta e consilia, cade anche la distinzione fra un tipo di vita di per sé più ‘santo’ e un second best: l’abbandono del mondo e la vita contemplativa non sono più garanzia di vicinanza a Dio. Il commento alla storia di Marta e Maria (Lc 10, 38-42) ribadisce la fuga dal mondo sia ben lontana dal condurre a una vie angélique, ma al contrario sia non solo un errore dei Sorbonnistes, ma un atto di ambizione e espressione del peggiore orgoglio, cioè dell’illusione umana di poter essere artefici della propria salvezza.
Quelli che, spinti dall’ambizione, si sono ritirati dalla conversazione comune, o di quelli che delusi e contrariati abbiano cercato di vivere in solitudine in libertà, sono diventati talmente orgogliosi da credere di esser diventati uguali agli angeli per il semplice fatto di non far niente; infatti hanno disprezzato la vita attiva come se ci portasse via dal Cielo (Calvino 1854, 349, trad. mia).
Con questo, Calvino non condanna lo studio o la meditazione, che vede piuttosto come una forma specifica di lavoro. Commentando il versetto 42, Calvino osserva che Maria era impegnata in un lavoro santo e utile, cioè ascoltare gli insegnamenti del Maestro, dal quale non doveva essere distratta (Calvino 1854, 350, trad. mia) 3. L’Institution, riecheggiando un tema già luterano, esprime una considerazione ancora più importante, cioè che fuggir via dal mondo «quasi per odio del genere umano» e ritirarsi in un «deserto per starvi solitario» e filosofeggiare interiormente «in un luogo segreto» è un atto che va contro la fraternità cristiana (dilection chretienne), e soprattutto costituisce un rifiuto alla più importante richiesta che Dio rivolge agli uomini: «l’aiuto reciproco» (Calvin 1971, 1483).
Ciò che Dio si aspetta dagli esseri umani è quindi che rimangano nel mondo, applicandosi alla propria vocazione, rispondendo alla chiamata che rivolge loro:
Ma noi sappiamo che Dio ha creato gli uomini e li ha messi al mondo perché si dedicassero a qualche lavoro e attività 4; e non c’è sacrificio più gradito a Dio dell’attenersi alla propria vocazione e di darsi da fare per portare qualche vantaggio alla società comune degli uomini (Calvin 1854, 349, trad. mia).
Il lavoro infatti permette agli uomini 5 di provvedere a se stessi, e di contribuire al vantaggio generale, facendo al tempo stesso la volontà di Dio, cioè di amarsi e aiutarsi reciprocamente 6. Gli uomini devono impiegare al meglio i talenti ricevuti da Dio, e per questo
si dice che si diano ai traffici: e infatti la vita dei fedeli si può con ragione comparare con una serie di commerci, poiché essi devono dedicarsi a scambi e baratti, per mantenere in piedi la compagnia 7.
Il fine ultimo della vocazione individuale, concretizzato nella vita professionale, è di realizzare una mutua condivisione fra gli uomini (communication mutuelle entre les hommes); il profitto di cui parla la parabola è per Calvino è il progresso «di tutta la compagnia dei fedeli in comune», a maggiore gloria di Dio (Calvin 1854, 524-25). A questo proposito, Miegge ha sottolineato come la mutua inter homines communicatio non coincida immediatamente con communio: non ne ha infatti il carattere fusionale, in quanto consiste nell’agire di una pluralità di agenti, «non identici ma distinti e in qualche misura differenti, che mettono in comune o rendono comuni “cose”, “opere” e “diritti” e di questi si fanno reciprocamente partecipi» (Miegge in Malandrino 2005, 116).
La vocazione individuale che si esprime nel lavoro rende possibile conciliare libertà e responsabilità. Il credente è infatti libero in quanto affrancato dalla Legge; ma, non avendo modo di garantirsi la salvezza per mezzo dell’osservanza di norme o pratiche, la condizione di libertà è al tempo stesso segnata da profonda incertezza, anzi da vera e propria angoscia. A costituire una barriera efficace contro questa ansia devastante 8 non è tanto il successo come comprova dell’avvenuta elezione, come vorrebbe una certa lettura affrettata del testo weberiano, ma l’attività costante e riflessiva intesa come risposta alla chiamata di Dio. La vocazione diventa così il terreno saldo sul quale fondare l’autonomia individuale, in quanto costituisce «il principio e fondamento per dirigerci rettamente in ogni frangente»; la scelta vocazionale plasma il progetto di tutta una vita, tenendone insieme i pezzi. «Infine se non consideriamo la nostra vocazione come regola perenne, non esisterà ferma condotta né armonia fra le varie parti della nostra vita». Per questo deve essere seguita con costanza e dedizione: «ognuno per proprio conto deve considerare che il suo stato è per lui come un punto fermo assegnato da Dio perché non volteggi e svolazzi sconsideratamente per tutto il corso della sua vita» in modo da non lasciare che l’intelletto dell’uomo «bruci di inquietudine» (Calvino 1971, 870-71).
Si delinea così un modello di soggetto, risultato di un processo lungo e faticoso di costruzione del sé, capace di autonomia individuale e al tempo stesso inserito in una rete di rapporti sociali perché capace di rendersi responsabile verso gli altri. L’ideale di Calvino è il Sanctus Paterfamilias, cioè un uomo dedito al governo di sé e della propria famiglia: come sottolinea Miegge, il governo di sé e della propria famiglia non è un agire confinato nella sfera privata, ma al contrario è di grande rilevanza pubblica (Miegge 1989, 12), una prospettiva che si ritroverà fra breve in Althusius. L’importanza di questo ruolo tipicamente maschile mette in luce un aspetto che non deve essere trascurato nella riflessione calviniana su lavoro e vocazione: per le donne, l’ambito nel quale si risponde alla chiamata di Dio è in buona sostanza limitato alla sola vita familiare. Si apre qui un tema di grande importanza, ovvero se e in che misura la Riforma abbia contribuito, e in che misura, alla libertà delle donne, o se piuttosto le abbia ricacciate nella dimensione della domesticità 9: un tema che non è possibile esplorare in questa sede come si meriterebbe, ma che rimane in ogni caso in filigrana ogniqualvolta si rifletta sulla vocazione.
2.3 Il riposo come mortificazione
Date queste premesse, non è certo una sorpresa che la condanna dell’oisiveté sia una delle armi principali di Calvino rispetto al suo obbiettivo polemico, la superiorità della vita contemplativa. Se l’ozio è manifestamente contrario alla volontà di Dio, il riposo ha invece un ruolo importante nella teologia calviniana 10, che si trova di fronte un compito non semplice: da un lato riconciliare il comandamento del Sabato con l’affermazione che «Dio lavora sempre» e dall’altro ribadire il superamento della Legge avvenuto in Cristo, che quindi rende vuoti i tradizionali obblighi liturgici e cerimoniali 11.
Calvino risponde a queste sfide collocando la questione del Sabato nella prospettiva escatologica della resurrezione e l’avvento del Regno di Dio:
Si può dunque ritenere che con il settimo giorno il Signore abbia voluto raffigurare al suo popolo la perfezione del Sabbath che avrà luogo all’ultimo giorno, onde stimolarlo a desiderare quella perfezione durante questa vita, con meditazione continua (Calvin 1971, 517).
Il riposo dunque non è una ricreazione (Biéler 1959, 402), ma una vera e propria forzatura della natura umana 12 che è altrimenti naturalmente destinata all’azione. Il comandamento del riposo vuole condurci «a meditare sul regno di Dio sapendoci morti ai nostri propri sentimenti e alle nostre proprie opere»: funzione del Sabato è creare, anche andando contro alle inclinazioni umane, uno spazio di vuoto e silenzio nel quale possa parlare lo Spirito di Dio, un momento in cui si smette di essere attivi per lasciarsi invece guidare e governare dal Signore (Calvin 1971, 515).
Il comandamento del Sabato, sebbene decaduto nel suo carattere cerimoniale in quanto parte della legge antica, sussiste quindi per adempiere a una triplice funzione. In primo luogo, perché si potesse avere «un’immagine del riposo spirituale» (Calvin 1983, 22) 13. Calvino, seguendo le orme di Paolo, non scorge nel Sabato altro che l’‘ombra’ della vita futura; ciononostante, ne riconosce la funzione pedagogica. Il Signore ha infatti ordinato che ci fosse un giorno nel quale «il popolo fosse guidato, dalla pedagogia della Legge, a meditare sul riposo spirituale che è eterno» (Calvin 1971, 517). Osservare il giorno di riposo è dunque immagine (figure) del vero riposo spirituale 14. La debolezza degli esseri umani (cioè la loro fragilità e inclinazione a errare) rende necessario indicare un giorno specifico 15: subentrano qui le considerazioni ispirate dalla police ecclesiastique, cioè dell’organizzazione della Chiesa in funzione della parola di Dio, e della police commune, cioè il buon ordine della vita sociale. L’avere un giorno stabilito è utile per poter osservare «l’ordine legittimo della Chiesa, per ascoltare la parola di Dio per l’amministrazione dei sacramenti e per le preghiere pubbliche», e anche perché «quelli che vivono sotto il potere d’un altro […] potessero avere un po’ di riposo dalla loro fatica» (Calvin 1983, 22) 16.
3. Althusius e la consociatio symbiotica
3.1 Santa, giusta, vantaggiosa e felice
La centralità del tema del lavoro e della vocazione nella riflessione teologica calviniana è assolutamente evidente, così come nel caso del puritanesimo seicentesco. I termini della questione sono invece più elusivi nel caso di Johannes Althusius, da molti considerato l’espressione più matura del calvinismo politico 17. Il sindaco di Emden, per decenni confinato a qualche pagina di manuale, ha conosciuto negli ultimi decenti un vero e proprio revival 18. Fra le ragioni di questo rinnovato interesse è senza dubbio il suo radicamento nella tradizione della teologia federale (Elazar 1979; Hueglin 2017), che lo rendeva particolarmente interessante in un momento in cui la teoria politica si confrontava con la crisi del modello hobbesiano di sovranità. Tuttavia, il suo debito verso le categorie teologiche calviniane non è stato sempre al centro dell’attenzione, mentre più spesso si mettevano in luce le risonanze con un vocabolario aristotelico. L’opera althusiana delinea infatti un complesso schema per cui una lunga catena di consociationes, di cui la prima e naturale è la famiglia, trova il punto culminante nella comunità politica propriamente detta, la Universalis major consociatio19 definita symbiotica. Il corpo del popolo, detentore della sovranità e fonte dell’autorità legittima, risulta dalla unione di più corpora (Althusius 2009, 311); la consociatio universalis non è quindi formata da individui, come nel modello contrattualista hobbesiano. L’analisi in profondità del lessico di Althusius (Ingravalle e Malandrino 2005) ha invece messo in luce il suo legame diretto con Calvino, a partire proprio dalla centralità della nozione di communicatio nella costruzione della comunità politica (Miegge in Ingravalle e Malandrino 2005), ragione per cui la dicotomia fra privato pubblico si articola in Althusius in modo ben diverso che in Aristotele.
I due autori, pur ricorrendo a volte a un vocabolario diverso, concordano nell’accordare rilevanza pubblica, e pertanto politica, a sfere di azione a prima vista ‘private’, a partire proprio dall’attività professionale. Nella Politica Methodice Digesta il lavoro non è trattato direttamente e esplicitamente in relazione alla vocazione e al rapporto con Dio come in Calvino, ma per il ruolo che ha nella costruzione della consociatio symbiotica; per quanto presente solo in secondo piano, è comunque a fondamento dell’edificio politico althusiano in quanto fattore importante nel realizzare la mutua communicatio. La politica è «l’arte di unire gli uomini tra loro nella costituzione, nella cura e nella conservazione della vita sociale. Perciò viene detta simbiotica». Scopo di ogni consociatio è la Communicatio, cioè la condivisione, della legge e dei beni materiali e spirituali; la più alta di tutte le consociazioni, la comunità politica – politia – ha il compito di assicurare l’utilità e il benessere comune di tutta la città. Il fine dell’uomo politico simbiotico è la «simbiosi santa, giusta, vantaggiosa e felice, e una vita che non manchi di nulla di ciò che è necessario o utile» (Althusius 2009, 221). Ritorna quindi con forza il tema dell’attività professionale come modo per esercitare la responsabilità e ancor più l’amore verso il prossimo. La comunanza di opere tanto necessaria al bene comune infatti può accadere per dovere di carità (per officia caritatis), nel qual caso i cittadini si prestano l’un l’altro ciò di cui hanno bisogno «cosicché l’atto d’amore (dilectio) prestato sia efficace». Ma soprattutto, la collaborazione fra cittadini e la comunanza delle opere avviene nell’espletamento e nell’amministrazione dei compiti e delle attività produttive «necessario e utili alla vita sociale e alla simbiosi» (Althusius 2009, 381) 20. I cittadini contribuiscono al benessere generale mettendo in comune le proprie opere
nell’ambito del mestiere, lavoro o compito che il cittadino esercita in città; e ciò avviene per esempio quando uno confeziona panni un altro scarpe vitto e vestiario un altro produce strumenti necessari un altro ancora dispensa consigli o istruzione, come richiedono la condotta di vita, la necessità e la comodità per l’esistenza di ogni cittadino (Althusius 2009, 387) 21.
3.2 Legame sociale e agire politico
Il tema del lavoro come fonte di legame sociale non solo riappare in Althusius, ma acquista ancora un ulteriore declinazione: l’appartenenza professionale è infatti la via d’accesso alla cittadinanza politica. Sotto questo aspetto, la Politica è espressione di un ethos essenzialmente borghese nel senso etimologico della parola, ben lontano dalla concezione aristocratica della democrazia antica o anche del repubblicanesimo moderno. Al di sopra della famiglia (definita consociatio naturalis) lo schema althusiano pone il collegium, cioè qualsiasi associazione nella quale tre o più persone si uniscono per la stessa professione, o studio, o modo di vita (Althusius 2009, 296), una consociatio definita civilis anche se privata e non pubblica 22. La communicatio che esiste fra colleghi consiste nella mutua assistenza – secondo patti e leggi convenuti – per favorire il propositum vitae; i collegia infatti hanno il compito di creare le condizioni più favorevoli possibile all’attività professionale dei propri membri. I collegia sono un vero e proprio microcosmo politico: sono proprietari di beni e hanno organi rappresentativi e regolamenti propri, che mettono in atto una forma specifica di communicatio juris (304-12), secondo un modello che a un primo sguardo presenta molti punti di contatto con la Bürgerliche Gesellschaft hegeliana. Ciononostante, il collegium appartiene in pieno alla sfera della politica, proprio perché nel calvinista Althusius «ogni società è politica» (Mancina 1984; Duso 2007, 130). La politicità dei collegia è resa ancor più evidente dal fatto che, mentre l’unione di più collegia crea appunto un corpus, successivamente vari corpi si uniscono (coeunt) nel corpus universitatis (Althusius 2009, 327). Althusius inoltre afferma esplicitamente che il diritto simbiotico della città, detto ‘politeuma’ o ‘diritto della città’ (civitatis jus) si origina dalla communicatio specifica dei cittadini, orientata all’autosufficienza (autarchia) e alla simbiosi (symbiosis) (Althusius 2009, 373). Si può quindi concludere che communicatio utilitatis, scopo principale dei collegia, e communicatio juris, tipica della politica, siano piuttosto che mutualmente antitetiche il graduale sviluppo l’una dell’altra; e che pertanto il lavoro si posizioni nel luogo di origine della stessa sovranità politica.
4. Conclusioni
Il tema del lavoro e della vocazione in Calvino è stato così di frequente dibattuto ed esplorato da far pensare che non ci sia più nulla da dire; ciononostante, presenta ancora aspetti non del tutto noti, a patto di lasciar da parte alcune distorsioni e luoghi comuni. Molto, anzi troppo, frequentemente si guarda a Calvino attraverso la lente della categoria di ‘calvinismo’, a sua volta dipendente da una lettura – spesso affrettata – di Weber; una scelta che conduce a dare per scontato che esista un nesso diretto fra la nozione calviniana di vocazione con il capitalismo e tutti i suoi ben noti mali. Più specificamente, alcune interpretazioni recenti sostengono che la concezione calviniana della vocazione avrebbe non solo favorito l’individualismo e l’egoismo del soggetto tipico del capitalismo, ma avrebbe reso superfluo il dovere individuale di esercitare carità e misericordia, promuovendo invece la fiducia nella capacità della mano invisibile del mercato (Gregory 2012, 269; Bruni 2015, 162). Dalla seppur sommaria ricognizione qui riassunta in alcuni dei testi principali si possono però trarre degli elementi che restituiscono invece l’immagine di un Calvino sicuramente meno ‘calvinista’ (Lüthy 1970, 20), e al contrario sottolineano l’aspetto della responsabilità collettiva e della condivisione. Il lascito calviniano – che, come si è visto, continua anche in Althusius – non consiste nell’aver creato «individui senza comunità» (Bruni 2015, 167). Al contrario, Calvino ha contribuito a svincolare definitivamente il lavoro dall’ambito del castigo e della punizione per il peccato; mediante la categoria di vocazione, lo riposiziona senza esitazioni nel quadro dell’economia dell’amore cristiano. Il lavoro/vocazione diventa così la fonte di legami sociali non fusionali, creando communicatio piuttosto che communio; parallelamente, struttura un soggetto che è capace al tempo stesso di scelte autonome e di autogoverno. A far da sfondo, l’idea – comune anche ad Althusius – che l’organizzazione della vita individuale, nei suoi aspetti sia familiari che professionali, non sia confinata nell’ambito del privato, ma che al contrario, se esercitata in spirito di amore reciproco e di responsabilità, abbia comunque un rilievo pubblico.
La centralità del lavoro in due autori che hanno un ruolo tanto importante nell’affermarsi della modernità deve naturalmente essere rivista nella prospettiva del loro contesto storico. Quasi inutile ricordare come si tratti di teorie che si sono sviluppate in società nelle quali il lavoro si svolgeva in modalità sostanzialmente premoderne, nel quadro di organismi sociali quali le corporazioni; e tuttavia, persino Althusius non si limita semplicemente a far da specchio della società cetuale, in quanto anche nei collegia inserisce un elemento di autogoverno rappresentativo. Ugualmente, si è visto come si tratti di un pensiero che si sviluppa in un quadro che rimane ancora essenzialmente patriarcale; anche in questo caso però è importante sottolineare gli elementi che li differenziano dalla pur e semplice riproposizione di tropoi precedenti, a partire proprio dall’eredità aristotelica. La famiglia è sì una società naturale, (il che ovviamente ne rafforza le gerarchie interne); tuttavia, è pur sempre strutturata dalla priorità della mutua communicatio, invece che semplicemente dal potere naturale esercitato dal padre/patriarca.
Più di queste seppur doverose considerazioni, sono piuttosto le circostanze attuali a porre domande alle quali è difficile far fronte alla luce delle categorie calviniane e calviniste. Come ripensare il concetto di «vocazione» nell’epoca della fine del lavoro? come può il lavoro precario, atipico, flessibile, svolgere quel ruolo fondamentale nello strutturare un sé responsabile che gli attribuiva Calvino, oppure continuare a essere fonte di legame sociale e veicolo alla cittadinanza come in Althusius? Domande che restano aperte, e che certo non possono trovare risposta in questa sede; la loro urgenza, tuttavia, ricorda quanto sia importante riportare il ‘lavoro’ al centro della riflessione filosofico-politica.
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1 Questo giudizio può suonare estremamente sommario, e in certa misura lo è; evidentemente, nella teologia cattolica esiste un ventaglio molto più ampio di posizioni, molte delle quali sottolineano il valore e la dignità del lavoro. Per non fare che i riferimenti più ovvi, Agostino difende la dignità del lavoro anche manuale, che diventerà poi il secondo polo della regola monastica benedettina insieme alla preghiera. Con questo, la superiorità della vita contemplativa su quella attiva non è sostanzialmente messa in questione; Tommaso d’Aquino infatti non solo ribadisce la gerarchia fra vita contemplativa, vita attiva e lavoro manuale vero e proprio, ma indica il lavoro come punizione per il peccato (Aquinas 2014, II, II, q. 164).
2 Su questo tema, la trattazione di André Biéler è assolutamente fondamentale (Biéler 1959)
3 Con questo, Calvino non torna ad affermare la superiorità del lavoro intellettuale su quello manuale. Marta non sbaglia nel lavorare, ma nel modo in cui lavora.
4 Secondo Calvino l’uomo è stato creato per l’azione, come indica il commento a Gen 3, 17.
5 L’uso del maschile è intenzionale, per motivi che saranno discussi fra breve.
6 Per questo è fondamentale che la professione sia liberamente scelta, a differenza del luterano bleibe im deine Beruf.
7 Come fa notare Miegge (Miegge in Malandrino e Savarino 2011, 14) il termine compagnie – che indicava una associazione professionale – è lo stesso che Calvino usa per definire la Chiesa (Compagnie des fidèles).
8 M. Walzer (2000) rilegge la teoria di Calvino proprio a partire dalla necessità di contenere l’ansia che deriva dall’incertezza della Grazia.
9 Vedi Peyronel Rambaldi, in Bainton 1992, 9-45.
10 Per un’analisi precisa vedi Biéler 1959, 393-96.
11 I Cristiani devono infatti «astenersi dall’osservare i giorni in modo superstizioso» (Calvin 1971, 518).
12 Nel Catechisme de l’Église de Genève, Calvino usa addirittura il termine «mortificazione della carne» (En mortifiant notre chair), Calvin 1873, 49.
13 Queste affermazioni si ritrovano anche nell’Istituzione (Calvin 1971, 514-21), e nel Cathechisme de l’Église de Genève; da qui, le espressioni police ecclesiastique e alla police commune (Calvin 1873, 48-9).
14 Il Catechisme de l’Église de Genève specifica che non è necessario che l’immagine sia «del tutto uguale alla verità; qualche somiglianza è sufficiente» (du tout pareille à la vérité, mais suffit qu’il y ait quelque semblance) (Calvin 1873, 50, trad. mia).
15 Calvino chiarisce immediatamente che la pratica esteriore del riposo di per se non ha alcun valore; non si deve infatti ricercare il riposo spirituale solo un giorno alla settimana, al contrario, «lo si deve osservare continuamente. poiché una volta iniziato, dobbiamo continuare per tutta la nostra vita» (il se doit faire continuellement. Car depuis que nous avons commencé, il nous faut poursuivre toute notre vie) (Calvin 1873, 184, trad. mia).
16 Il Catechisme de l’Église de Genève aggiunge anche che avere un giorno fisso per il riposo è importante «in modo che tutti si abituino a lavorare per i resto del tempo» (Calvin 1873, 49, trad. mia).
17 Fino a qualche decennio fa, una affermazione simile sarebbe stata tutt’altro che scontata. Sulla categoria di ‘calvinismo politico’ mi permetto di rimandare al mio Spini 2011.
18 Per la fortuna di Althusius, vedi C. Malandrino, Introduzione, in Althusius 2009, 31 e sgg.
19 Quest’ultima consiste in administratio juris universalis e symbiotica communio universalis (a sua volta suddivisa in ecclesiastica e secolare).
20 Più oltre, Althusius chiarisce in cosa esse consistano: «le attività produttive private riguardano affari miranti principalmente all’utilità di coloro che amministrano e di conseguenza all’utilità pubblica della città o di tutti. Tali sono le varie occupazioni tecniche, la vita rurale, l’agricoltura e la mercatura» (Althusius 2009, 383).
21 Di conseguenza, Althusius dà grande importanza anche al commercio.
22 Nell’originale: «ejusdem artis opificii vitae studii et professionis, homines, ad commune quid inter se in eo munere, vitae genere, vel in ea arte, quam profitentur, simul habendum consociantur». Tale associazione può definirsi anche collectio societas, coetus sodalitas, sinagoga, conventus, synodus. I collegia si dividono in due categorie principali: secularia (suddivisi a seconda dei mestieri) e ecclesiastica.
Debora Spini, New York University in Florence, Italy, ds80@nyu.edu, 0000-0001-7270-462X
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Debora Spini, Lavoro, vocazione, condivisione: itinerari nel calvinismo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.30, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -250, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro e ozio in Richard Baxter
Pietro De Marco
1. Richard Baxter, figura preminente dello scenario religioso inglese del XVII secolo, nasce (12 novembre 1615) in un villaggio dello Shropshire, non lontano dal Galles, da piccola nobiltà impoverita 1. Il percorso ‘puritano’ di pentimento e rigenerazione del padre gli fu di modello. Le condizioni familiari non permettono al giovane l’iter universitario che era precondizione alla carriera ecclesiastica, ma non gli impediranno né l’acquisizione di una cultura teologica e filosofica solida ed estesissima (fu inesauribile lettore e mise insieme una grande biblioteca), né l’ordinazione nella Chiesa d’Inghilterra. Il calling ecclesiastico maturò nel corso della education, ‘via ordinaria scelta per lui da Dio’. Realizzò la sua chiamata attraverso i libri. L’opera di spiritualità di un gesuita, Robert Persons (o Parsons) 2 nella revisione di Edmund Bunny (1584), lettissima nel mondo protestante, fu suo libro di formazione, assieme a La canna alla Canna fessa e il lucignolo fumigante, su Matteo 20, 12, di Richard Sibbes (Sibbes 1630), ad un’operetta di William Perkins (di cui non sappiamo di più, posseduta da un domestico di casa), due grandi maestri puritani 3, e alle Sacre Scritture.
La volontà di chiarezza, di condurre le cose «out of the Darkness of Confusion», in materia di fede e dogma, lo guidarono alla trattatistica che Baxter indica col termine Controversies 4. Nel 1646 pubblica il suo primo libro, Aphorismes of Justification, che afferma la cooperazione dell’uomo nella salvezza. Il valore co-operante del cristiano all’unica salvezza di Cristo, lo ha anche convinto della liceità del battesimo dei bambini, inizio e guida di una vita cristiana 5. Nel 1647, gravemente ammalato al seguito di Cromwell, prevedendo la morte Baxter si concentra su un lascito spirituale, il celebre The Saints’ Everlasting Rest (Baxter 1650; 16562). Opererà a lungo nella sua parrocchia di Kidderminster, anche dopo averne perso titolo e beneficio e nell’isolamento dei resistenti o non-conformists colpiti dall’esecuzione, nel 1662, dell’Uniformity Act, voluto da Carlo II e dalla ‘Chiesa dei vescovi’ (Green 1978). Ma una parte importante della produzione di Baxter, le grandi opere sistematiche 6, vede la luce proprio nelle difficili condizioni di vita di questo periodo che dureranno fino alla morte, 8 dicembre 1691.
2. La concezione del lavoro nei maggiori puritani è stata studiata da Mario Miegge 7, che ha tenuto conto sia della tesi di Max Weber (ricordo le date dell’Etica protestante: 1904/1905, 1920 in seconda ed. riveduta) sia del dibattito attuale sul lavoro. Per parte mia ho scelto, come Miegge, ma con altro obiettivo, alcune parti di A Christian Directory (Baxter 1673) 8, tralasciando il riesame del Rest su cui aveva riflettuto Max Weber. ACD è una originale summa di teologia morale, da confrontare con le coeve cattoliche, tenendo conto che le raccolte cattoliche di casus conscientiae sono edite come genere a sé, oppure che l’economia di ACD include temi di che appaiono nella letteratura spirituale, coltivata anche dai grandi sistematici (Roberto Bellarmino tra tutti) ma anch’essa come genere separato.
Interessa il capitolo X del tomo I: Direzioni (o Indicazioni) per il governo dell’organismo 9. È diviso in tre parti: 1. Direzioni sul lavoro e le professioni (Callings); 2. Direzioni contro il peccato nei passatempi e nelle ricreazioni; 3. Direzioni sull’abbigliamento e sul peccato connesso. La prima parte comprende sua volta tre Titoli, 1. Direzioni per la giusta scelta delle professioni; 2. Direzioni contro l’accidia e la negligenza; 3. Direzioni contro accidia e negligenza in cose spirituali (e sullo zelo e la diligenza). Ci occupiamo del Titolo 1. su lavoro e professioni, diviso in Questions.
Nella Quest. V. si determina così, integrando più livelli, il carattere necessario del lavoro per l’uomo:
a) Dio lo ha rigorosamente (strictly) comandato a tutti. E il Suo comando è già ragione (reason) sufficiente per noi (2Ts 3, 10-2 e 1Ts, 4, 11-2, Gen 3, 19; e un Vergilius, ovvero Eneide 6, 14);
b) per natura (naturally) l’agire (action) è il termine di tutte le nostre potenze (powers) e la potenza sarebbe vana se non ordinata (in respect to) all’atto. Essere capaci-di sarebbe di poco valore se non fosse che possiamo anche fare le cose che siamo in condizione di fare;
c) è per l’azione che Dio conserva noi e le nostre capacità: l’opera (work) è il fine morale come è anche quello naturale della potenza. È l’atto (l’essere in actu) che ci è comandato, data la potenza;
d) è da tale azione che Dio è servito e onorato di più: non tanto dal nostro essere capaci di fare il bene, ma dal nostro farlo;
e) infatti il benessere (welfare) pubblico, il bene dei molti, deve essere considerato al di sopra del nostro particolare. Da qui discende che ogni uomo è vincolato a compiere tutto il bene che può, in modo speciale per la chiesa e la res publica (commonwealth). L’uomo, creatura sociabile (sociable), deve lavorare per il bene della società cui appartiene e nella quale il suo proprium è contenuto solo come parte del tutto;
f) il lavoro è necessario alla tutela delle facoltà dello spirito. Ed è per questo necessario l’esercizio del corpo, in virtù della dipendenza dello spirito dal corpo e del suo agire secondo la temperie (temperature) e disposizione di quest’ultimo: [lo spirito] è infatti straordinariamente favorito o danneggiato dal corpo».
Vediamo, per l’integrazione di tesi teologiche, morali e medico-scientifiche 10, l’ultimo punto:
Dopo l’astinenza il lavoro è il principale preservante (preserver) della salute. Attiva il calore e gli spiriti (spirits) naturali che svolgono le funzioni (offices) principali per la vita umana: è il vero mantice (proper bellows) di questo fuoco vitale: favorisce tutte le concozioni naturali: affina (attenuateth) ciò che è troppo denso (gross); purifica ciò che inizia a corrompersi: riapre le ostruzioni: riporta la massa del sangue e degli altri umori nutritivi all’equilibrio (temperament) adatto a mozione, circolazione e nutrizione; li aiuta tutti nell’esercizio (discharge) delle funzioni naturali etc.
I doveri hanno dunque due polarità, quella personale (ove le mancanze si prolungano in veri e propri vizi, oggetto del trattato de virtutibus), e quella pubblica ove sono sotto l’imperativo delle buone opere, good works, cui ACD I, cap. 3, aveva dedicato spazio. Il paradigma neotestamentario è in primo piano, con l’uso costante di alcuni passi paolini: Rm 12, 11 11, 1Cor,1Tm e 2Tm, Ef, Fm, 1Ts e 2Ts.
3. Nel Titolo Secondo, Istruzioni contro idleness e sloth (conserviamo per un attimo il lessico originale 12), domina invece la dialettica, già evocata, tra industry-business, la solerte vita attiva, da un lato, e il rifiuto del lavoro/deliberata negligenza (che sono peccato), dall’altro, nel quadro regolatore dei duties, i doveri di stato o di ufficio, di cui si risponde a Dio. Baxter opera una disciplina concettuale che si può dire casistica anche se in ACD non prende la forma delle solutiones casuum cattoliche, che sono piuttosto perizie su casus eventuali (cfr. Holmes 2012), autorevoli in foro interno sacramentale ed extrasacramentale. Che è sloth? «Sloth significa anzitutto indisposition dello spirito (mind) e del corpo; e idleness significa l’effettiva (actual, cioè in actu) trascuratezza (neglect) o omissione dei doveri».
La Sloth si rivela 1. Nel tenerci lontani dal dovere e nel farcelo rinviare o omettere, e 2. Nel far sì che lo assolviamo lentamente e a metà. Entrambi questi effetti della sloth sono detti idleness, che è dunque l’omissione o l’esecuzione negligente dei doveri dovute al rifuggire il lavoro per compiacere la carne (flesh-pleasing OED).
Sloth pare corrispondere, così, all’accidia della teologia morale classica, che è inerzia della volontà, ripugnanza all’operare (disciplinato). Una ripugnanza come stato spirituale e l’oziosità come condotta risultante.
Ora, l’avversione (la contrarietà, averseness) al lavoro è peccato se è un volontario ritrarsi (una bachwardness) da ciò che è nostro dovere, dal nostro officium. Sloth o idleness non sono peccato se si trascura ciò che non si è in grado di eseguire (perform), ad es. a causa di una malattia o debolezza irresistibile cui la volontà non si può opporre. In questi unresistible o irresistible è sicura l’eco della discussione seicentesca sulla gratia irresistibilis. Il termine latino, non classico, appartiene al momento controversistico più che alla dottrina concordata (Dort, Westminster) e deriva probabilmente dal linguaggio politico: il volere sovrano è irresistibilis (cfr. OED, irresistible compare in William Prynne 1643 13), formula che si presta alla stagione teologico-politica dei primi Stuart. La ragione permette di lasciare un lavoro (cosa in sé grave, se viene meno un patto) per una causa sufficiente. Anche la sufficient cause è eco del vocabolario teologico: unresistible e sufficient sono determinazioni equivalenti della grazia che decide della salvezza.
Una causa irresistibile, oltre alla malattia, è la prigionia o altri vincoli giudiziari (Baxter allude, siamo nel 1673, alla sua stessa condizione di del non conformist discriminato, tra divieti, giudici e talora carcere). Se poi ci si ritira da opere che non sono doverose, sarà una averseness ‘naturale’ al lavoro e non vicious (nessuno è tenuto al supererogatorio). Ma, salvo queste scriminanti, la avversione per il «labour of our duty» rientra tra le sloth o laziness colpevoli. La sloth è più grave che non la trascuratezza materiale, poiché essa inerisce (è subjected in) allo spirito; quanto meno il vizio risiede nel corpo e quanto più ha radice spirituale, tanto più grave è il peccato. Lo spirito è la sede immediate del peccato, nel senso (direi) che il peccato in quanto tale è cosa dello spirito.
Il capoverso successivo è dedicato a calcolare la relazione inversa tra cause fisiche e condizioni spirituali del rifiuto del lavoro. «Se la non-disposizione del corpo al lavoro è elevata ma non irresistibile, il peccato è di tanto più lieve quanto maggiore, ceteris paribus [clausola ricorrente nel trattato], è il disagio o l’infermità del corpo». Se il corpo è sano e idoneo, l’essere ozioso (slothful) è peccato più grave che in tutti i casi misti; «rivela che lo spirito più corrotto». Non proverà pentimento e cercherà sempre di accomodarsi. Tanto più grave, poi, sull’asse della colpevolezza certa, se, ceteris paribus, la sloth fa da ostacolo ai doveri più importanti. Le mancanze nella preghiera e nell’ascolto della Parola, non meno di quelle ai doveri pubblici, sono peccato più grave della resistenza dello scansafatiche ad un normale lavoro (work). Se l’asse di ‘santità’ religiosa e civile dei doveri permette di cogliere aggravanti, anche quello dei bisogni primari (greatest motives) che inducono al lavoro permette ponderazioni. Da un lato la pigrizia «di un poor man è peccato più grave di quella di un ricco, perché egli è sotto il peso della necessità», dall’altro lo stesso vizio «nel ricco è peggiore [di altri], perché brucia grandi talenti». Infatti sta con le mani in mano proprio colui che ha la paga (wages) più alta, e dovrebbe invece, per Baxter, sbrigare degli officia all’altezza del suo reddito, inteso, o giustificato, come compenso per qualcosa di compiuto. Inoltre: un uomo che ha più figli pecca di più di chi ne ha di meno. Un magistrato o un pastore peccano incomparabilmente di più delle persone comuni, perché peccano contro il bene di molti e/o tradiscono le anime. E chiara dietro tutto questo l’aggravante del ‘maggior numero’ di danneggiati, sul duplice asse del corpo e dello spirito e, in ultima istanza, nella prevalenza del secondo.
Seguono una dettagliata, e penetrantissima, sintomatologia e una prognosi, nella forma di diciotto Istruzioni, che sottolineano i mali profondi dell’ozio (che è tra i peccati odiosi denunciati da Dio negli abitanti di Sodoma 14, ricorda Baxter) e il loro decorso infausto. Ne seleziono alcune.
L’ozio è uno sperpero di tempo, del Tempo. «L’indolente è fratello del grande dissipatore (KJV waster)». La Vg alla base della KJV, ha: «Qui mollis et dissolutus est … Frater est sua opera dissipantis» (Pr 18, 9); l’ozioso, che non ha, è del tutto simile al ricco che dissipa, disperde, ciò che ha. Le male erbe (weeds, in gergo anche i buoni a nulla, i balordi) cresceranno e soffocheranno il raccolto. E ritorna l’argomento metafisico dell’azione:
Non vedi come il mondo intero sia in azione [in action, in actione, certo non in senso proto-pragmatistico 15]? … che tutte le cose che hanno più valore (most excellent) sono le più attive 16: e che tutte le cose più inattive sono le più degradate e morte e imperfette (drossy)?
Ma Baxter trova criteri esatti anche nella direzione concretissima del patto che lega l’uomo a Dio, prima in Adamo 17 (foedus operum) ora a Cristo (foedus Gratiae), al cuore dalla ‘teologia federale’. In effetti, non solo nel culto,
sloth è rubare a Dio che è il signore nostro e delle nostre facoltà e tutto il servizio (service) gli è dovuto. Gli sottraete l’onore e il servizio che avreste dovuto rendergli con la vostra assiduità.
Sloth e idleness danno fondo a tutti i doni (mercies) di Dio. La relazione a Dio è realisticamente analogata da Baxter a quella tra lo stipendiato (il domestico, in special modo) al padrone: «Dio vi veste e vi guida, vi protegge e sostiene, e tutto per niente? È per questo che vi ha preso a servizio?». «Iddio e Cristo vi hanno forse creato e redento per non far niente, o per fare peggio che far niente?» Obbligato il richiamo al Serve male et piger di Mt 20, 3-6, che prosegue: «Cacciate nelle tenebre esterne il servo inutile (unprofitable)» 18.
4. Mi pare opportuno osservare come in queste pagine sia operante un nucleo paolino-crisostomiano relativo al lavoro 19, costituito da passi di omelie su Rm 2, 1Cor, 1 e 2Ts, e sul vangelo di Matteo. Non sorprenda: Giovanni Crisostomo (ca. 347-407), è letto e edito 20 anche nel mondo della Riforma, ed in Baxter stesso è menzionato come il più vicino tra i Padri greci.
Nella prima omelia del Crisostomo su Priscilla e Aquila, In illud, salutate Priscillam et Aquilam (su Rm 16, 3) 6, del periodo antiocheno (Giovanni è rientrato dagli anni del deserto, ma non è ancora vescovo di Costantinopoli), si colgono cinque punti concatenati: non dispregio del lavoro, sull’esempio di Paolo; legame tra ozio-inazione e peccato; il lavoro pre e postlapsario (ovvero: supra e sublapsario) dei Progenitori come un dono e una medicina; la congruità antropologica del lavoro; il legame tra lavoro e buone opere. Nelle conclusioni si invita fermamente a non considerare felici [beatos] i ricchi, a non disdegnare i poveri, a non arrossire delle professioni manuali [neque nos pudeat artium, gr. technai]. A due riprese si denuncia come fonte di ogni male che si consideri un onore non esercitare un mestiere e disonorevole o stravagante quindi vitando praticare delle attività lecite [ex iustis autem laboribus vivere tamquam turpe ac ridiculum evitamus]. Ma se il lavoro [operari, ergazesthai] fosse disonorevole Paolo non lo avrebbe praticato (2Ts 3, 10); è l’oziosità che va respinta in quanto peccato, anzi somma ponērìa (reso con malitia, cattiveria fraudolenta).
Dopo aver dato alla terra l’impulso a produrre da sola (Gen 1, 11-2), Dio ha disposto che i suoi frutti siano ottenuti col lavoro [nostrorum laborum opera] perché capissimo che il lavoro è per il bene dell’uomo [ob utilitatem et commodum nostrum]. Gen 3, 19, «lavorerai col sudore», non è una punizione, ma una lezione dopo il peccato, poiché il lavoro è rimedio alle sue ferite. Così Paolo lavorava giorno e notte; ed anche per poter soccorrere gli altri. Se abbiamo le mani, commenta Crisostomo, è infatti per provvedere a noi stessi, e per venire incontro in tutto, dato che lo possiamo [omnia pro nostra facultate, ta katà dynamin apanta)], a quanti hanno infermità. Comunque ogni singolo esistente, ekaston ton onton, si corrompe nell’inerzia, nel non utilizzo; ma attivato [a propria vero operatione] si rigenera nel proprio fine. Le ‘opere spirituali’ che si esonerano dal lavoro sono dubbie 21.
Da un modello così imperativo (nel Crisostomo, entro un equilibrio che in altri scritti non ignora le ragioni della contemplazione) procedono l’ansia e la cura baxteriana di determinare su una scala la gravità delle mancanze ai doveri (e al bonum) del lavoro. Per Watkins (1972, 21-2):
Così il convertito vegliava sulla sua vita morale e spirituale per i frutti dello Spirito, che erano i segni esteriori della grazia salvifica nel cuore. Per essere certi che questi marchi fossero autentici era necessario operare una rigorosa distinzione tra gli effetti della grazia e i comportamenti che sono il risultato di cause naturali.
E aggiunge: «era compito del buon pastore trasporre la dottrina astratta in una regola pratica in modo che con un diligente esame di sé il credente perplesso potesse analizzare accuratamente la sua anima». Per uomini di eccezionale assiduità nella cura d’anime quali i divines puritani, la distinzione e individuazione del peccato e di una quotidiana pratica riparativa (per Baxter e altri, ma non per tutti, il lavoro) sono necessari 22. Il mandato per questo si trova nel comando di Paolo ai Corinzi (2Cor 13, 5): «Esaminate voi stessi se siate nella fede» («Examine yourselves, whether ye be in the faith», KJV 1611).
5. Non è, a mio avviso, quella baxteriana una lettura moderna del lavoro, se per moderna si intende secolarizzata o secolarizzante, quale ne possa essere stata la ‘storia degli effetti’. Data la distruzione calviniana della ontologia sacramentale (la Entzauberung ipotizzata da Max Weber è, infatti, questo atto teologico concepito come anti-idolatrico) cresce, si tematizza, nel fedele riformato una relazione personale a Cristo che ricorda quella dei contemplativi. Da decenni la letteratura specialistica sostiene che il soggetto ‘puritano’ non è solo nel cosmo. Abbiamo piuttosto una peculiare estensione del comando evangelico: la inclusività del service of God si estende oltre il «preaching, hearing, reading, praying» alla realtà quotidiana del godly man, il lavoro. Questa attenzione è compensativa dell’abbandono protestante degli spazi contemplativi della vita di perfezione, siano essi monastici o sacerdotali o dei laici qualificati (qualifizierte). Ma tutto avviene, comunque, all’interno dell’economia della vita cristiana come tale.
La evitazione del peccato (comunque una sua conoscenza ‘esatta’), attraverso una casistica che guida nel quotidiano, offre ai pii, godly, un sostegno stabilizzante, in certo modo terapeutico 23. Che poi è il senso più probabile della gabbia weberiana, che non è la gabbia del recluso, ma la gabbia di ferro, l’armatura, che tiene in piedi l’edificio, o che è l’edificio stesso, come per le strutture, allora nuove, del tipo Crystal Palace. Il leggero mutare dell’immagine (dalla prigione alla struttura portante) non cambia di molto il significato del topos weberiano. Se la struttura etica che sostiene, ovvero protegge, si muta in armatura di acciaio, otteniamo l’immobilità, la reificazione, polo opposto della libertà-per-il-peccato dei Progenitori nel Giardino di Dio. Si può aggiungere che, senza una finalità morale-teologica, quale discende dall’antropologia biblica e dalla formazione cristiana, il disciplinamento, anche minimo, che l’organizzazione del lavoro esige non può non apparire ‘esterno’, coattivo, ancora mera relazione servo-padrone. E questo ceteris paribus, ovvero dati per osservati gli imperativi di giustizia in un (quale ne sia la forma) ‘contratto di lavoro’.
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1 Strumenti per lo studio di Baxter sono indicati nella voce di N. H. Keeble, maestro degli studi baxteriani (in Keeble 2004, con bibl.). Pubblicata di recente l’attesa ed. critica dell’autobiografia, con più corredi di note, vedi Keeble et al. 2020. Una pregevole biografia intellettuale-religiosa Lamont 1979. Ma non ci occuperemmo di Baxter in una sede come questa senza la geniale inventio (scoperta e creazione) del protestantesimo ascetico da parte di Max Weber. Il divine puritano è menzionato 65 volte nell’Etica Protestante. Di seguito le abbreviazioni impiegate nel testo: CEI, Bibbia nella traduzione della Conferenza Episcopale Italiana, 2008; EEBO, Early English Books Online; KJV1611, la King James Version della Bibbia (KJV online permette ricerche sul testo); OED, Oxford English Dictionary online; PRDL, Post-Reformation Digital Library; Vg, Vulgata.
2 Il testo 1582 e la vicenda del Christian Directory in Houliston 2016. Reperibili le diverse edd. in PRDL e EEBO.
3 Per il Puritanesimo l’ottimo Coffey-Lim 2008; la discussione sulla Riforma inglese in O’Day 2014, 2d ed. Istruttiva la voce Puritan dell’OED. Per la componente poco nota della spiritualità puritana, vedi Yuille 2007. Sul momento ‘non-conforme’ dei Puritani vedi Pope 2013. In bibliografia (infra) altri titoli di portata generale o contestuale.
4 Il lavoro scientifico delle teologie era segnato dalle Disputationes de Controversiis Christianae Fidei del Bellarmino in prima edizione 1587, reiteratamente ristampate nel primo Seicento. La produzione sistematica e controversistica delle chiese rappresenta il capitolo di storia intellettuale più impressionante dell’età post-tridentina e di molta parte del Seicento, per rigore e decisività.
5 Per l’attenzione di Baxter e puritana in genere alla formazione cristiana delle famiglie, Todd 1980; Watkins 1972; Bozeman 2004; Schücking 1969.
6 Specialmente il Methodus Theologiae Christianae, studiato da Sytma 2017. Vedi Baxter 1667, 1675, 1676, 1681, 1689. Sul periodo le sintesi complementari di Harris 1993, Miller 19972 e Green 1978. Il sistema episcopale, peculiare della Prima (e unica compiuta) Riforma inglese, fu subito ristabilito, nel corso del 1661.
7 In vari lavori e conclusivamente nell’eccellente Miegge 2010, cui rinvio.
8 Reperita in PRDL nella riproduzione dell’originale sia nell’estensione fornita da OTA-Oxford Text Archive online. Avevo iniziato per la verità dall’edizione del 1825 (London, R. Edwards) delle opere di Baxter, reperita in <www.digitalpuritan.net> (2022-07-04), il prezioso portale The Digital Puritan (e Digital Puritan Press). L’ed. 1825, in 5 tomi, ha Body invece di Summ nel sottotitolo. La suddivisione di ACD è: Christian Ethics (voll. I-II), Christian Economics (vol. III), Christian Ecclesiastics (vol. IV), Christian Politics (vol. V).
9 La struttura della argomentazione è prima esposta nell’indice generale assai dettagliato ACD e fruibile come compendio, e ripresa negli sviluppi delle singole ripartizioni ACD. Procedo per parafrasi molto prossime al testo di Baxter (in mia traduzione); per questo non sempre pongo le virgolette.
10 Sytsma 2017, offre il migliore quadro della cultura filosofica di Baxter.
11 Il sempre scandito «no slothful in business» (così Rm 12, 11 nella KJV 1611) vale «siate solerti negli impegni (leciti)». E se una parte della letteratura esegetica, ai nostri giorni pressoché unanime, nega che Paolo con «business» intenda «worldy business, or the affairs of life», la lettura di Baxter (1685) è netta, confermata nella sua Paraphrase. «Business» designa (OED) tutto ciò che ci concerne doverosamente: né modernamente gli «affari» (valore semantico tardo), né solo l’evangelizzazione. Certo, al sommo di tutto, riguarda il lavoro pastorale dei divines e ne giudica la vita.
12 Per un orientamento sul campo semantico «solthfullness/idleness» è utile la base latina, e quella del medio-francese (vedi Dictionnaire du/de Moyen français online). Le serie sinonimiche mostrano ovunque, e già in antico, paradigmi fluidi. Ad es. Lewis-Short-Jones per ignāvĭa, ae, «inactivity», «laziness», «idleness», «sloth», «listlessness», «cowardice», «worthlessness» (syn.: socordia, desidia, inertia, pigritia, segnities; opp.: fortitudo, alacritas). Per ignāvus, a, um, adj. in-gnavus, navus, «inactive», «lazy», «slothful», «idle», «sluggish», «listless», «withoutspirit», «cowardly», «dastardly» (syn.: iners, socors; opp.: strenuus, alacer, fortis). Già documentato dai dizionari inglesi bilingui del XVI e XVII secolo. Così nel OED, cfr. «slothfull», «sluggish», «negligent», «unemployed», «idler/idling/idleness», «inactive», «lazy/laziness», «dullness» ecc.
13 Sul famoso e sfortunato polemista vedi Prieto López 2022.
14 Cfr. Ez 49: CEI «Ecco, questa fu l’iniquità di tua sorella Sòdoma: essa e le sue figlie erano piene di superbia, ingordigia, ozio indolente», KJV 1611, «Behold, this was the iniquity of thy sister a Sodom, pride, fulness of bread, and abundance of idleness was in her and in her daughters».
15 Per precedenti in un maestro puritano, (la conscience come power o faculty which acts), cfr. Courter Boughton 1987, 196 sgg.
16 Cfr. anche OED s.v. «active», vocabolo delle scienze (magnetismo). E sintomo anche di un fondo baconiano presente nell’opera di Baxter. Vedi Sytsma e David. 2017; Pink 2004.
17 Non tocco il tema del lavoro di Adamo ed Eva nel Paradiso terrestre, già considerato in Agostino. Il puritano John Milton ne fece nel Paradise Lost un nodo del dramma dei Progenitori – prediletto dalla critica letteraria (femminista) recente. Per Adamo nella tradizione fino al XVI sec. gli studi raccolti in Paravicini Bagliani, ed. 2012; ma su questo: vedi Ryken 1986: «Ciò che distingueva Milton dai suoi predecessori medievali sotto questo aspetto era il suo puritanesimo. Non c’è miglior riassunto dell’etica del lavoro puritana originale di queste parole di Adamo ad Eva nel Paradiso perduto: L’uomo ha il suo lavoro quotidiano di corpo o mente designato (appointed), che dichiara la sua dignità, e la considerazione del Cielo su tutte le sue vie. Possiamo intravedere la credenza puritana su Dio come colui che chiama le persone ai compiti, sulla dignità del lavoro, su come il giusto atteggiamento verso gli scopi del lavoro può trasformare ogni compito in un’attività sacra».
18 Un topos, ripreso venti anni dopo, con tono diverso, dal matematico e teologo Isaac Barrow (1693, 123-24): «Commette disordine secondo San Paolo, 2Ts 3, 11: «Sentiamo che ci sono alcuni che camminano tra di voi disordinatamente, non lavorando affatto». La loro sentenza e destino saranno, secondo nostro Signore (Mt 25, 26, 30): «Servo malvagio e ozioso [qui: wicked and slothfull servant]» – «gettate il servo inutile nelle tenebre più profonde [utter, o esterne, in altre traduzioni]»; le quali parole sono pronunciate in relazione a un adulatore o un pigro (sluggard) che nella sua professione (calling) non ha valorizzato il talento speciale affidatogli (entrusted) per il servizio di Dio». Una interessante (e un po’ stravagante: Paolo lavorava volentieri?) discussione in Todd 2006.
19 Utile ancora Daloz 1959 (parte, unica edita, di una tesi dell’Università Gregoriana, diretta dai pp. Jarlot e Lecuyer, e approvata dal p. Orbe), in un periodo in cui si moltiplicano gli studi cattolici di teologia del lavoro. La letteratura recente studia l’opera omiletica del Crisostomo come prassi di cristianizzazione della grande città (Antiochia, anzitutto) e attenzione ad una ondata di povertà nelle aree urbane; vedi i lavori di Mayer 2001, 2009; e Sitzler 2009.
20 L’opera in traduzione latina era stata curata da Wolfgang Musculus (Joannes Chrysostomus 1536). Il corpus greco edito in Inghilterra da Thomas Savile (1613) fu una grande impresa, di cui si avvalsero ancora Montfaucon e Migne. Erano tradotti in inglese numerosi sermoni. Ma fu l’edizione con traduzione latina del gesuita Fronton du (o Le) Duc (Fronto Ducaeus 1558-1624, confratello e amico del teologo e patrologo Petau), a favorire l’uso del Crisostomo nel Seicento. L’Omelia 1 su Priscilla e Aquila, non conosciuta dal Musculus, figura appunto nella ed. del Ducaeus (1633).
21 Cfr. il passo contro i Messaliani, che sostenevano essere lavoro (spirituale) il digiuno e la preghiera: 1Ts Hom. 6, 1 (si rimanda per comodità a PG LXII, 429-30; Crisostomo glossa 1Ts 4, 6): «Sed de opere dicit spirituali: est enim revera [opus] spirituale operantem aliis praebere, et nullum opus ei potest aequiparari». Che tradurrei: «È veramente [opera] spirituale che colui che lavora ne dia agli altri il frutto, e nessuna opera può essere messa alla pari di questa».
22 Vi sono affinità profonde, già colte da Max Weber, tra le regole monastiche della tradizione occidentale, da Cassiano alla Regula monachorum a san Benedetto, a san Pier Damiani, e il precisianism (in accezione del tutto positiva) puritano. D’altronde, né il conventus è una libera compagnia di nullafacenti o di oziosi stoico-epicurei, né i parrocchiani secolari di Baxter sono laici senza regola. I monaci sono spiritualmente membri del conventus (comunità e mura) non molto diversamente, diciamo antimetricamente, da come i commercianti, gli artigiani e gli agricoltori di Baxter lo sono di una speciale disciplina di salvezza che li stringe l’uno all’altro, l’una famiglia all’altra, secondo un superiore cammino (virtuoso) di vita cristiana.
23 Su Baxter ‘medico’ il volume a due mani di Packer e Lundy 2018.
24 Cito obbligatamente molte opere in edizione del Kindle, per la generale povertà in materia delle nostre biblioteche pubbliche. La data resta quella della ed. a stampa.
Pietro De Marco, University of Florence, Italy, pietrodemarco41@gmail.com
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Pietro De Marco, Lavoro e ozio in Richard Baxter, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.31, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -262, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Le trasformazioni nel mondo del lavoro come sfida per la giustizia. Prospettive e criteri dell’etica sociale cattolica1
Markus Vogt
1. I cambiamenti radicali del mondo lavorativo come punto di partenza della dottrina sociale
La trasformazione del mondo del lavoro fu, nella prima enciclica sociale Rerum novarum (Leone XIII 1891), l’occasione per la prima intromissione della Chiesa in questioni economico-politiche. Anche oggi il problema di una giusta distribuzione, retribuzione e organizzazione del lavoro è un punto cruciale dei conflitti sociali. Dato che le condizioni di lavoro si sono trasformate e tutt’ora si trasformano radicalmente attraverso l’industrializzazione, la digitalizzazione, e anche la globalizzazione, le possibilità di entrare nel mondo del lavoro e con ciò anche la probabilità di godere del benessere e dell’inclusione sociali devono essere continuamente rinegoziate (Hirsch-Kreinsen 2020). Una giusta organizzazione del lavoro poggia su un equilibrio tra prestazione e compenso (salario) e perciò è da correlare in modo particolare alla giustizia commutativa.
Nella ricerca di un orientamento etico per venire a capo degli attuali processi di trasformazione, la dottrina sociale cattolica non dà alcuna risposta immediata. Questo perché gli attuali e determinanti fenomeni di digitalizzazione, globalizzazione e precarietà lavorativa sono relativamente nuovi e nella dottrina sociale non sono ancora considerati come distinti. La dottrina sociale può tuttavia servire anche oggi da bussola e sistema di riferimento per un ragionamento sull’etica. Il suo principio base fondamentale è la dignità del lavoro quale fonte, criterio e obiettivo di una buona economia.
I documenti più importanti della dottrina sociale ufficiale riguardo al problema del lavoro sono: Laborem exercens (Giovanni Paolo II 1981) e il sesto capitolo del Compendio della dottrina sociale della Chiesa (stilato dal Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace 2006). In questi documenti non c’è alcuna occorrenza del concetto di ‘lavoro precario’. Alcuni suoi aspetti, però, vengono nominati nel Compendio sotto alla voce res novae, per esempio: insicurezza, instabilità, flessibilizzazione del lavoro, così come la pressione per l’adattamento dei processi di produzione alla logica del mercato finanziario e della competizione globale (nn. 310-22). Nel complesso, il cambiamento attuale del mondo del lavoro viene descritto come ‘drammatico’.
Se la giustizia ambisce a delle condizioni sociali in cui quanti più esseri umani possano sviluppare le proprie facoltà, la questione del lavoro ritorna al centro del suo esercizio (Francesco I 2020, 162). Ciò perché il lavoro è – per lo meno nelle società occidentali – la chiave per una partecipazione attiva, basata su un equilibrio di dare e ricevere. Un’organizzazione del lavoro efficiente e socialmente equa è il cuore dinamico della giustizia economica.
2. Fondamenta teologiche: la vocazione dell’essere umano al lavoro
Dal punto di vista teologico, l’enciclica Laborem exercens si basa su una spiritualità del lavoro (Giovanni Paolo II 1981, nn. 24-7). Il lavoro è la partecipazione attiva alla Creazione divina. In quanto ritratto di Dio, l’essere umano è chiamato a creare attivamente. Il lavoro viene inteso come servizio (ebraico abad, servire e lavorare) a Dio, all’essere umano e alla Creazione. Anche Gesù, il figlio del falegname, viene descritto come lavoratore. In un ‘Vangelo del lavoro’ il lavoro viene considerato come parte essenziale dello sviluppo umano e personale di sé.
A partire dalla propria concezione dell’umano, la tradizione ebraico-cristiana non squalifica alcuna attività particolare (Baumgarten e Korff 1999, 90). Il lavoro umano, non importa di quale tipo, è partecipazione all’opera di Dio. Esso è segno della destinazione particolare dell’essere umano, che lo avvicina a Dio. L’essere umano viene condotto oltre sé stesso, oltre la propria esistenza semplicemente naturale verso la più elevata condizione culturale. Attraverso il lavoro, l’essere umano dispiega le possibilità insite in lui e nel suo mondo (Baumgarten e Korff 1999, 90). Questa notevole valorizzazione del lavoro come vocazione dell’essere umano è particolarmente evidente nel Calvinismo. Una sua attualizzazione si trova per esempio in un documento ufficiale della Chiesa Evangelica tedesca (Evangelische Kirche in Deutschland, EKD, 2008). Invece da parte cattolica il pathos teologico del lavoro viene accompagnato più chiaramente, nel Compendio della dottrina sociale, da delle prese di distanza (per esempio, Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace 2006, n. 257: «il lavoro va onorato […] ma non si deve cedere alla tentazione di idolatrarlo, perché in esso non si può trovare il senso ultimo e definitivo senso della vita»).
La complementarità di lavoro e riposo ha avuto effetti storico-culturali attraverso la regola benedettina ora et labora, prega e lavora, o meglio: labora ex oratione, lavora nello spirito della preghiera (Kreikebaum 1999, 58). Nella modernità si è imposta tuttavia una priorità della vita activa rispetto alla vita contemplativa Dal punto di vista storico, per lungo tempo è stato vero l’inverso. Secondo Hannah Arendt (1960) deve essere trovata una nuova classificazione. L’autrice difende la ‘vita contemplativa’ come un contrappeso necessario e di pari importanza alla ‘vita attiva’, che è andata parzialmente persa nella società moderna e che svolge una funzione irrinunciabile nell’acquisizione di significato. La differenziazione greca tra poiesis (produzione), praxis (attività che la accompagna) e theoria (vera e propria attuazione dell’agire nella contemplazione, per esempio, del sacrificio) può essere, secondo Arendt, un correttivo. La focalizzazione della concezione moderna del lavoro sulla fabbricazione di prodotti viene criticata anche più volte nei documenti della Dottrina Sociale cattolica. Li si può classificare come causa essenziale della crisi ecologica (Vogt 2021, 147-83). La protezione del riposo domenicale è uno strumento importante per l’equilibrio sociale tra lavoro e riposo.
3. Elementi di un’antropologia del lavoro
Dal punto di vista antropologico, si considera come lavoro qualsiasi forma dell’attività umana indirizzata ad un fine e determinata da una prestazione. Esso ha un carattere duplice: da un lato la fatica, il fardello, l’imposizione e lo sforzo per dominarsi, dall’altro la creatività, la gioia e il compimento di sé (Baumgartner e Korff 1999, 88; Haeffner 1999). Esso è contemporaneamente mezzo necessario per il proprio sostentamento e per uno sviluppo del carattere umano e dell’integrazione sociale. Il lavoro, in questo senso antropologico-esistenziale è molto più che impiego remunerativo. Esso fa parte della forma d’esistenza dell’essere umano anche nella sfera privata e familiare.
Nella modernità il lavoro viene accostato al sempre più ampio uso e sfruttamento della Creazione (Baumgartner e Korff 1999, 93). Il lavoro è il vettore del progresso, sta alla radice della modernità, plasma la dinamica di quest’ultima ed è la vera fonte del benessere umano. È la forza trainante verso l’ascesa della civilizzazione umana.
Il lavoro è una categoria storico-filosofica in particolare in Hegel, Marx e Heidegger. Attraverso il lavoro l’essere umano si traspone dalla notte della possibilità alla reale determinazione della sua libertà nel giorno del presente (Hegel). Marx comprende la storia come il processo di »produzione dell’uomo attraverso il lavoro». L’essere umano crea la propria identità quale essere culturale innanzitutto attraverso il lavoro. Per questo secondo Marx è così centrale l’umanizzazione del lavoro e il superamento dell’alienazione, delle frammentazioni e dei rapporti di dipendenza, connessi all’industrializzazione.
Questa antropologia del lavoro trova la propria eco in Laborem exercens:
il lavoro è un bene dell’uomo – è un bene della sua umanità – perché mediante il lavoro l’uomo non solo trasforma la natura adattandola alle proprie necessità, ma anche realizza se stesso come uomo ed anzi, in un certo senso, “diventa più uomo” (Giovanni Paolo II 1981, n. 9).
La critica radicale heideggeriana del lavoro e della tecnica non viene ripresa. Heidegger riconosce nel pathos hegeliano e marxiano del lavoro una causa essenziale delle aberrazioni della modernità, che concede priorità alla modificazione della natura mediante il lavoro rispetto all’‘autenticità’ della pura esistenza.
In guisa di riassunto si può stabilire: il lavoro è un bene molto elevato e pertanto a rischio. A causa del suo doppio carattere soggettivo-personale e funzionale-finalizzato, un adeguato ordine dell’economia e del lavoro deve trovare un sempre nuovo equilibrio tra efficienza e organizzazione umana del lavoro. Minacce al lavoro umano si trovano tra l’altro nella divisione del lavoro, nella separazione tra lavoro e capitale, così come nella divergenza tra il mondo lavorativo organizzato economicamente e il mondo personale delle relazioni. L’aspetto che carica di senso il lavoro e la sua valorizzazione economica devono essere portati ad un sempre nuovo equilibrio in condizioni in trasformazione.
4. Principi guida etici
4.1 La dignità del lavoro
Dalla prospettiva teologica ed antropologica qui abbozzata, risulta che il valore del lavoro non deriva solo dal prezzo dei suoi prodotti, bensì altrettanto dalla realizzazione personale di chi compie il lavoro (Vogt 2010). In quanto dimensione essenziale del dispiegamento umano, al lavoro spetta una particolare dignità, di cui si deve conseguentemente tenere conto nella sua organizzazione. Se il lavoro diventa merce, allora anche l’essere umano diventa merce. Secondo la Laborem exercens questo sarebbe una inversione nell’ordine della Creazione. «Il principio della priorità del “lavoro” nei confronti del “capitale”» è un caposaldo della Laborem exercens; la proprietà deve servire il lavoro: essa sottostà al dovere sociale e nel caso dei beni collettivi sottostà all’utilità comune (Giovanni Paolo II 1981, 12). Secondo Giovanni Paolo II, «l’errore del primitivo capitalismo» consiste nel trattare il lavoratore solo come mezzo per un fine (1981, 7, 9). Questo è a suoi occhi il tallone d’Achille del capitalismo (Emunds 2008, 17). Per questo il capitalismo necessita di una «revisione incessante», per far valere i diritti umani nel modo più ampio possibile anche nei rapporti di lavoro (Giovanni Paolo II 1981, 14, 6; cfr. anche Francesco 2020, nn. 20, 110, 116, 127, 130, 162, 168, 169).
Anche il Compendio della Dottrina Sociale postula una priorità della dignità del lavoro, che deve essere osservata in tutte le condizioni (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, nn. 270-75). Qui alcune citazioni: «La soggettività conferisce al lavoro la sua peculiare dignità, che impedisce di considerarlo come una semplice merce o un elemento impersonale dell’organizzazione produttiva» (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, n. 271); «Il lavoro umano non soltanto procede dalla persona, ma è anche essenzialmente ordinato e finalizzato ad essa» (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, n. 272); «Il lavoro, per il suo carattere soggettivo o personale, è superiore ad ogni altro fattore di produzione: questo principio vale, in particolare, rispetto al capitale» (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, n. 276; «Il rapporto tra lavoro e capitale trova espressione anche attraverso la partecipazione dei lavoratori alla proprietà, alla sua gestione, ai suoi frutti» (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, n. 281).
I mercati finanziari mettono sotto pressione le imprese e costringono il mondo del lavoro ad accettare il principio della solvibilità (Brinkmann, Dörre e Röbenach 2006, 12). Nella logica dell’accumulazione guidata dal mercato finanziario, i salari, i tempi di lavoro e le condizioni di lavoro sono soltanto grandezze residue, che devono essere flessibilmente adattate alle necessità del mercato. Le amministrazioni aziendali trasmettono i rischi del mercato ai loro dipendenti (Brinkmann, Dörre e Röbenach 2006, 12). Considerati questi sviluppi, la massima per cui il lavoro non deve essere trattato e organizzato come merce è un criterio etico della più grande attualità. Questo criterio aiuta a trovare un compromesso tra incrementi di efficienza e oneri soggettivi causati della permanente insicurezza lavorativa.
4.2 Il diritto al lavoro
Nel Compendio alla Dottrina Sociale, un paragrafo specifico è dedicato al diritto al lavoro (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, nn. 287-300). «Il lavoro è un bene di tutti, che deve essere disponibile per tutti coloro che ne sono capaci» (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, n. 288). La piena occupazione è quindi un fine obbligatorio per ogni ordine economico diretto alla giustizia e al bene comune. «La società del lavoro» indica che esso, oltre al conseguimento di reddito, ha anche altre funzioni importanti: il lavoro consente riconoscimento e integrazione e sicurezza sociali. Fino a quando sarà così, il diritto alla partecipazione sociale implicherà sempre il diritto ad una possibilità lavorativa e ad un lavoro appropriato, buono. Per quanto riguarda i migranti, nel Compendio viene richiesto che a loro vengano attribuiti gli stessi diritti di cui godono i lavoratori autoctoni, senza differenza (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, n. 298).
Per la realizzazione del diritto al lavoro è richiesta una politica attiva diretta alla formazione e all’interno del mercato del lavoro. Questo postulato si rivolge esplicitamente, oltre che allo Stato, anche alle imprese e ad un libero processo di autosufficienza organizzata della società (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace). Lo Stato può e deve assicurarsi, attraverso adatte condizioni di base, che gli imprenditori offrano lavoro. Questo però, come sottolinea lo studio della EKD del 2008, riguarda anche l’etica degli imprenditori responsabili. Il memorandum, che pone l’accento sull’agire creativo e responsabile dell’imprenditore, è un importante completamento della prospettiva cattolica, che fino ad ora ha posto l’accento piuttosto sul fondamento antropologico e sulla sua concretizzazione socio-politica. Il paragrafo sul lavoro (EKD 2008, nn. 58-65) è tuttavia qualcosa di paternalistico improntato all’esortazione alla responsabilità individuale degli imprenditori. Ciononostante, vengono nominati degli aspetti importanti, ad esempio lo sviluppo prudente e trasparente del personale, l’incoraggiamento del talento, l’apprendimento permanente, una cultura di impresa che incoraggi la flessibilità e allo stesso tempo offra stabilità, o i valori come base per validi processi di trasformazione (EKD 2008, n. 51 sg.).
Lo Stato può stabilire un secondo mercato del lavoro basato sulla promozione diretta di quel lavoro socialmente necessario che non è adatto al mercato. Nella misura in cui questo intento sostiene l’occupazione – e non la disoccupazione – di persone socialmente svantaggiate in ambiti strutturalmente fragili, è da approvare eticamente. Secondo il criterio dei principi sociali cattolici, però, il secondo mercato del lavoro deve essere organizzato come sussidiario, ovvero come strumento di transizione verso il primo mercato del lavoro, come compensatorio e non autonomo, e deve mirare al reinserimento nel primo mercato del lavoro e non alla concorrenza ad esso.
Con parole insolitamente chiare, nel Compendio alla Dottrina Sociale si esige il diritto al lavoro anche per le donne: «Il genio femminile è necessario in tutte le espressioni della vita sociale, perciò va garantita la presenza delle donne anche in ambito lavorativo» (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, n. 295). La vocazione della donna al lavoro e la sua dignità in esso vengono come sempre discriminate in modo degradante (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, n. 295). La rivalutazione del suo lavoro non può tuttavia essere pianificato in modo da costringere le donne a rinunciare alla propria peculiarità o in un modo per cui la famiglia, in cui le donne percepiscono di avere un ruolo insostituibile in quanto madri, venga danneggiata.
Con il conflitto tra lavoro e famiglia si nomina un aspetto centrale del lavoro precario, tuttavia manca la concretezza, così le affermazioni restano alla fine vuote e indeterminate dal punto di vista normativo. Dato che per un grande numero di donne un’occupazione atipica e spesso non tutelata era ed è una realtà costante, sono qui necessarie riflessioni specifiche. Nella discussione etica ci sono a tal proposito dibattiti controversi, in quanto proprio da parte femminista talora l’erosione del modello maschile del lavoro normale viene visto come liberazione dalla divisione gerarchica del lavoro basata sul genere.
4.3 Stipendio giusto e lavoro buono
Nell’etica economica l’esigenza di uno ‘stipendio giusto’ è controversa; un’esigenza che si snoda come cantus firmus attraverso le prese di posizione dottrinali sulla questione del lavoro di Rerum novarum (Leone XIII 1891), Quadragesimo anno (Pio XI 1931, nn. 198-202), Gaudium et spes (Paolo VI 1965, n. 67), Laborem exercens (Giovanni Paolo II, n. 19) fino al catechismo della Chiesa cattolica e al Compendio della Dottrina Sociale (n. 302 s.). Il lavoro «va ricompensato in misura tale da garantire all’uomo la possibilità di disporre dignitosamente la vita materiale, sociale, culturale e spirituale sua e dei suoi» (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, n. 302; cfr. Paolo VI 1965, n. 67). Si aggiunge tuttavia la limitazione: «in relazione ai compiti e al rendimento di ognuno, alle condizioni dell’azienda e al bene comune». Contro tutte le critiche la dottrina sociale ecclesiastica avrebbe potuto rifarsi qui anche alla Dichiarazione Universale dei diritti umani del 1948, nel cui articolo 23 si trovano affermazioni pregnanti sulla questione della giustizia salariale.
Il dibattito sulla giustizia salariale si è acuito negli anni passati sulla questione del salario minimo. La Carta Sociale Europea esige come salario minimo almeno il 60% dello stipendio netto medio dei rispettivi paesi. La maggior parte dei paesi europei lo ha introdotto. È uno strumento efficace contro l’eccessivo riversamento del peso della razionalizzazione sulle spalle dei più deboli e protegge dalla concorrenza perpetrata attraverso estremo dumping salariale quelle imprese che vogliono pagare equamente i propri collaboratori. Non è tuttavia uno strumento sufficiente per impedire il dilagare di stipendi estremamente bassi che spesso, nonostante un impiego a tempo pieno, sono appena sufficienti per garantire la sussistenza. Per questo sono contemporaneamente necessari degli sforzi nazionali e internazionali per una politica attiva di formazione e di mercato del lavoro.
Dalla prospettiva della dottrina sociale cattolica è decisivo che la discussione sul salario minimo non distolga lo sguardo dalla qualità del lavoro. Il modo in cui i beni sono prodotti e distribuiti è un criterio centrale per il benessere economico (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, n. 303). Il lavoro è quindi non solo mezzo, bensì contemporaneamente – come detto all’inizio – fonte, criterio e fine dell’attività economica. Lo Stato, le imprese e i sindacati sono oggi chiamati a nuove forme di intervento al fine di garantire le condizioni di un buon lavoro (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, n. 308). I sindacati devono ampliare il raggio d’azione della loro solidarietà anche a «lavoratori con contratti atipici o a tempo determinato» così come a disoccupati immigrati e lavoratori stagionali (Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace 2006, n. 308). Qui risuonano già i problemi del lavoro precario che sono oggi centrali.
5. Lavoro precario
Non ogni occupazione atipica è precaria. Il lavoro è precario perciò quando il salario è chiaramente sotto la media, non rende possibile una pianificazione affidabile del futuro per i singoli e i diritti dei lavoratori sono ridotti (Brinkmann, Dörre e Röbenack 2006, 5, 17). Il precariato è perciò una categoria relazionale, rapportata alla definizione degli standard sociali di normalità.
Il concetto di precariato è stato coniato dal sociologo francese Bourdieu, che descrive anche i suoi lati soggettivi:
Il precariato ha effetti profondi su colui che lo subisce. Lasciando il futuro generalmente nell’incertezza, al contempo sottrae a chi ne è colpito qualsiasi anticipazione del futuro e sopra ogni cosa qualsiasi minima speranza e fede nel futuro, così necessarie per una ribellione principalmente collettiva contro un presente ancora così intollerabile (Bourdieu 1998, 97 sg.).
Nella concezione di Bourdieu il precariato diventa potenzialmente un concetto politico di lotta contro il sistema di fede dell’economia neoclassica (Brinkmann, Dörre e Röbenack 2006, 8).
Un problema centrale per la discussione etica è l’uso spesso ampio del termine come concetto generale impreciso, sotto il quale vengono sussunti tipi differenti di insoddisfazione riguardo le condizioni lavorative fino anche a includere fenomeni di povertà ed emarginazione. Questo riguarda tuttavia problemi e condizioni di vita estremamente diversi, al punto che un tale uso del concetto perde forza analitica chiarificatrice. Preferisco perciò una comprensione ristretta del termine, che si rapporta direttamente alle condizioni lavorative, le cui caratteristiche sono (Brinkmann, Dörre e Röbenack 2006, 18):
1) Nessuna retribuzione che assicuri la sussistenza, sebbene l’attività costituisca la fonte principale di reddito;
2) Nessuna integrazione con pari diritti nelle reti sociali;
3) Mancanza di un pieno godimento dei diritti e delle possibilità di partecipazione sanciti istituzionalmente;
4) Sottaciuto o ridotto riconoscimento sociale per il lavoro;
5) Attività legata a costante perdita di senso o a iperidentificazione patologica.
Secondo le ricerche di Dörre (tra gli altri) le relazioni precarie di lavoro producono sentimenti importanti di insicurezza non solo nei diretti interessati, coinvolgendo anche altri lavoratori. Precarietà significa quindi anche percezione di insicurezza e ansia del futuro. Il sentimento diffuso della sostituibilità si diffonde anche tra i lavoratori stabili. L’instabile condizione di insicurezza costante e la connessa inibizione di qualsiasi progetto di vita diventano stile di vita. La precarizzazione non è un fenomeno ai margini della società del lavoro, bensì è un fenomeno molto più diffuso di disorientamento (Burzan 1998, 7 e 10-2).
L’insicurezza sociale è tornata al centro della società. Il lavoro retribuito dipendente non può più compiere sufficientemente la sua funzione, che gli è toccata nell’ultimo secolo, di legante e strumento centrale dell’integrazione sociale (Brinkmann, Dörre e Röbenack 2006, 5). La crescita professionale in Germania di quanti guadagnano poco è calata significativamente negli ultimi due decenni. Questo trend rappresenta una peculiarità anche in comparazione internazionale (Brinkmann, Dörre e Röbenack 2006, 37). Una parte in continua crescita della popolazione affida la sicurezza del proprio sostentamento di vita a forme flessibili di lavoro (Burzan 2008, 8-10).
L’impiego atipico e non standardizzato è diventato da molto tempo un fenomeno di massa. Nel settore edile e del commercio al dettaglio, nella maggior parte dei casi, i rapporti normali di lavoro non sono più possibili (Brinkmann, Dörre e Röbenack 2006, 41). Nel settore edile, nell’industria dei fast-food, così come nel campo delle pulizie e dei trasporti si espande il subappalto. I tirocini retribuiti come accesso a lavori attrattivi sono statisticamente insufficienti.
La pressione esercitata sui singoli attraverso la trasformazione strutturale al fine di costringerli ad adattarsi è così grande che spesso non può essere superata in modo adeguato individualmente. Lo Stato sociale può prendere il controllo su di essa solo a fatto compiuto. Secondo il principio etico della prevenzione, il compito consiste essenzialmente nella formazione e nel consentire opportunità di integrazione nel buon lavoro di un maggior numero di uomini e donne. La formazione è la base per un’integrazione nel buon lavoro di quanti più uomini e donne possibili, e precisamente così essa giova anche alle imprese. Accanto a questo, i seguenti aspetti devono essere trattati con particolare attenzione:
- l’apprendimento permanente è importante, in quanto il livello delle pretese avanzate nel lavoro si alza e il periodo di deperimento di molte qualificazioni lavorative diventa sempre più breve. Ciò viene trascurato dagli impiegati con contratti a breve termine;
- contro il mito secondo cui i lavoratori più anziani non sono più produttivi, si riscopre lentamente che la loro esperienza talvolta è il capitale più prezioso delle aziende;
- la capacità di lavorare in gruppo, la competenza sociale e il pensiero connesso sono qualificazioni decisive per l’etica del lavoro in trasformazione;
- non conta esclusivamente la preparazione ad un lavoro determinato, ma anche l’acquisizione di competenze generali verso l’occupabilità (
employability, cfr. Kreikebaum 1999, 57).
Il fenomeno della povertà e insicurezza nonostante il lavoro è diventato una sfida politica centrale. Particolarmente coinvolte sono le famiglie che non possono prendersi cura adeguatamente dei figli e che a causa della situazione familiare hanno bisogno di un maggior grado di sicurezza. La tesi di Hannah Arendt, enunciata alla fine degli anni ‘50 e da allora sempre nuovamente ripresa, per cui noi siamo una società del lavoro a cui sta venendo meno il lavoro, sembra però confutata. La Germania e molti altri paesi negli ultimi 15 anni hanno avuto un discreto successo nella battaglia contro la disoccupazione. Nemmeno il fenomeno di incertezza del lavoro è necessario. È una questione di inquadramento politico e quindi di giustizia: può essere circoscritto. Questo richiede però un intenso processo decisionale politico e sociale, su tutti i livelli. Anche la percezione di sofferenza e dei processi di alienazione, che il lavoro concreto implica per tantissimi, è di importanza sostanziale (Nagelschimdt 2020).
Né nel passaggio alla società post-industriale dei servizi né nella de-standardizzazione del lavoro retribuito è presente un meccanismo automatico di precarizzazione. La creazione economica del valore nella società tecnica e digitale dipende però da una nuova interazione di capitale e lavoro (Hirsch-Kreinsen 2020). La coordinazione tra coloro che offrono la propria capacità umana e coloro che riescono imprenditorialmente a introdurre lavoro non può essere abbandonata alla logica dei mercati finanziari; essa è compito della progettazione politica ed è una chiave per la giustizia all’interno del campo conflittuale tra solidarietà ed equità.
6. Conclusione
Le trasformazioni del lavoro furono nel XIX secolo il punto di partenza per la nascita e il consolidamento della dottrina sociale cattolica. Esse sono anche oggi una sfida centrale, in cui il fattore lavoro si trova sotto pressione soprattutto a causa della digitalizzazione, della globalizzazione, della de-standardizzazione dei contratti di lavoro così come a causa del dominio dei mercati finanziari. La precarizzazione del lavoro non è tuttavia un destino necessario. Conformemente all’enciclica Laborem Exercens, il documento cardine della dottrina sociale cattolica dell’etica del lavoro, la dignità soggettiva del lavoro e la priorità del lavoro sul capitale così come il diritto al lavoro e ad uno stipendio giusto devono essere rispettati. Il salario minimo così come l’equilibrio tra lavoro e tempo libero attraverso la protezione del riposo domenicale sono strumenti che indicano la strada per la trasposizione di queste linee guida etiche nel mondo moderno del lavoro.
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1 Il testo è qui pubblicato nella traduzione dal tedesco di Giulia Valpione.
Markus Vogt, Lehrstuhl Christliche Sozialethik, München, Germany, m.vogt@lmu.de
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Markus Vogt, Le trasformazioni nel mondo del lavoro come sfida per la giustizia. Prospettive e criteri dell’etica sociale cattolica, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.32, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -273, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Marie-Dominique Chenu e il mondo operaio.
Un teologo cattolico alle prese con la Rivoluzione industriale1
Xavier Debilly
1. Marie-Dominique Chenu (1895-1990), domenicano, teologo e storico
Marie-Dominique Chenu, domenicano francese, è un teologo tomista e un insigne medievista che ha saputo fare della storia il cuore del suo lavoro (Debilly 2021; Fouilloux 2015, 2022; Quisinsky 2021). Per storia s’intende prima di tutto la disciplina storica: contro un certo tomismo speculativo atemporale, Chenu fece ricorso ai metodi della critica storiografica per studiare i teologi medievali, il che gli valse la prima condanna da parte della Chiesa di Roma nel 1942. Ma per storia si intende anche l’insieme degli eventi dell’attualità, in cui Chenu trovava di che nutrire la sua teologia, con la quale cercò di assecondare le innovazioni dei missionari del suo tempo, in particolare i preti operai. Ciò gli valse la seconda condanna, nel 1954. La sua figura fu tuttavia riabilitata in occasione del Concilio Vaticano II, che nella costituzione pastorale Gaudium et spes (1965) fece proprio il dovere di scrutare i ‘segni dei tempi’.
Chenu ha pubblicato pochi scritti monografici e non ha composto un’opera di sintesi del suo pensiero. Le sue principali posizioni teologiche sono esposte in un libro di dimensioni assai contenute, Une école de la théologie: Le Saulchoir, comparso nel 1937 (Chenu 1985), ma sono sviluppate in molti articoli, corsi e conferenze, di cui numerosi raccolti in due volumi sotto il titolo La parole de Dieu (Chenu 1964).
2. Un interesse costante per il mondo operaio
2.1 La presa di coscienza della realtà operaia, tra stupore e indignazione
L’interesse per l’attualità promosse in Chenu un’attitudine intellettuale e spirituale che orientò tutta la sua vita, testimoniata ad esempio dall’attenzione per le novità provocate dai fenomeni sociali, che mettono in crisi le concezioni antropologiche comuni e interrogano la fede cristiana, tanto nel suo messaggio quanto nelle sue pratiche. Altro filo conduttore della sua opera è l’attenzione concreta per i più poveri e i più piccoli, primi destinatari del Vangelo. Il fenomeno imponente del mondo operaio del XX secolo non avrebbe dunque potuto non interessargli.
In effetti, quando Chenu parla di ‘lavoro’ si riferisce esclusivamente al lavoro operaio nella società industriale occidentale. Chenu racconta di aver preso coscienza della realtà operaia quando, durante gli anni del suo noviziato, per ben due volte uscì di nascosto dal convento (Duquesne 1975, 28). Nel racconto di questi episodi si colgono già le due maniere indissociabili che egli aveva di considerare il mondo operaio: da una parte lo stupore per il progresso tecnico e la potenza industriale (Chenu 1941, 38), dall’altra l’indignazione per le condizioni di lavoro miserabili nelle fabbriche:
Il lavoratore è sminuito, schiacciato, disprezzato. L’organizzazione e i risultati del suo stesso lavoro gli sono estranei, e in questa alienazione egli non è che una ruota dell’immenso congegno che, tuttavia, è proprio lui a far funzionare (1941, 14).
Dignità e grandiosità, miseria e schiavitù, sono termini ricorrenti e sempre associati l’uno all’altro nei suoi scritti sul lavoro. Il credente Chenu intravede nella potenza tecnica dell’umanità un segno di Dio, e identifica il marchio del peccato in ciò che l’uomo, per egoismo, è capace di far subire ad altri uomini.
La sua indignazione è ulteriormente accresciuta dal fatto che i cristiani, in generale, gli sembrano tenersi volutamente a distanza da qualunque riflessione sul lavoro operaio. Marx, scioccato dalle condizioni miserabili degli operai, aveva elaborato una filosofia atea a beneficio »dei minorati del mondo e della massa dei piccoli e dei poveri (ovvero coloro per i quali è venuto Cristo!)». In questo Chenu vede un problema, e propone allora un rinnovamento della riflessione cristiana sul lavoro, per adattarla alle condizioni del suo tempo.
2.2 Il teologo al lavoro
È in veste di teologo che Chenu si interessa alla questione del lavoro. Come d’abitudine, egli non elabora un discorso puramente speculativo sul senso del lavoro umano in generale, ma cerca piuttosto di avvicinare il messaggio della rivelazione cristiana alla situazione concreta dei suoi contemporanei. In particolare, la sua proposta teologica si appoggia sull’osservazione del fiorente mondo industriale del XX secolo, sull’attenzione per la condizione degli operai e sulla sua conoscenza del marxismo, con il quale intende dialogare. Tre delle sue opere affrontano direttamente queste questioni: un opuscolo indirizzato agli operai e cappellani dell’associazione “Jeunesse ouvrière chrétienne” (“Gioventù Operaia Cristiana”) (1941), un libro divulgativo (1942) e un volume (1955) che raccoglie tre pubblicazioni precedenti (Pour une théologie du travail, 1952; L’homo oeconomicus et le chrétien, 1945; Le devenir social, 1947). Il tema del lavoro era inoltre presente in altri testi comparsi in sedi disparate (1964b).
3. Per una teologia del lavoro: l’osservazione della realtà e il prisma di presupposti
3.1 Osservare la realtà così com’è
Prendere come oggetto di studio le cose ‘così come sono’ significa, per Chenu, muoversi sulle orme di Tommaso d’Aquino. Quest’ultimo, avvicinando la tradizione cristiana e la filosofia di Aristotele, aveva permesso di elaborare nel XIII secolo un discorso teologico in grado di garantire l’autonomia delle realtà terrestri. Un tale approccio, per Chenu, è questione di semplice onestà intellettuale (nonché un’esigenza umana e cristiana) perché, più sensibile alle novità del mondo, permette di evitare certi schemi di lettura moralizzanti prestabiliti. È l’attenzione alla ‘congiuntura’ (Chenu 1942, 15) che deve guidare la riflessione del teologo.
Chenu descrive innanzitutto ciò che vede del mondo operaio: fenomeno nuovo, proprio al XIX e XX secolo, segnato dal progresso tecnico che ha permesso l’incremento della produzione, l’accelerazione dei trasporti, e che interessa tutta l’umanità (1942, 15). Il suo sguardo assume le dimensioni del mondo: l’esposizione delle interdipendenze tra comunità umane (produzione, scambi, consumo) lo porta a descrivere una prima forma di mondializzazione (1942, 5-7). E ancora una volta il suo stupore va di pari passo con l’indignazione nei confronti della nascita del proletariato, massa di lavoratori sofferenti e prodotto di un modello economico-industriale che schiavizza l’uomo.
Attivo negli anni Quaranta del Novecento, Chenu non ignora mai la guerra. Anzi, essa è per lui un indicatore al tempo stesso della dimensione ormai planetaria che hanno assunto le relazioni tra società e di una crescita industriale che intrappola l’uomo invece che servirlo:
Persino la guerra ha assunto questo ritmo universale; anch’essa ormai si svolge con la stessa velocità, la stessa forza e massa, come divinità meccaniche al servizio di un demone trionfante (Chenu 1942, 27).
In ultimo, Chenu osserva con sguardo critico il modo in cui la politica, tanto di destra quanto di sinistra, strumentalizza la miseria del mondo operaio e assolutizza la dimensione comunitaria del lavoro. Per questo rifiuta in ugual misura il socialismo, il nazismo, il fascismo e lo Stato francese di Vichy, il cui slogan “Lavoro-famiglia-patriottismo” aveva rimpiazzato, a suo avviso, il motto repubblicano “Liberté, égalité, fraternité” (1941, 22).
3.2 I presupposti di una lettura impegnata della realtà
Adottando un’ottica critica, Chenu non si muove come osservatore neutrale nel suo campo di studi. Il suo sguardo sul mondo del lavoro operaio è in effetti filtrato da alcuni presupposti che orientano tutta la sua riflessione.
3.2.1 Presupposti filosofici
Chenu ha l’abitudine di costruire le sue dimostrazioni sui fatti storici. Per esempio, vede delle analogie tra la condizione degli operai del suo tempo e quella degli schiavi nell’antichità o dei servi nel Medioevo; e così come schiavi e servi sono scomparsi, auspica un processo di liberazione equivalente per gli operai. In effetti, ai suoi occhi» la storia è in cammino» (1941, 20; 1942, 23; 1955, 27, 83), »l’umanità è in cammino» (1955, 22, 77, 98), un cammino che segue »l’inesorabile e grandiosa legge del progresso» (1942, 12). La sua visione della storia è dunque informata a una concezione del progresso ereditata dall’Illuminismo. In questo senso, Chenu ritiene che il fenomeno mondiale del lavoro operaio e degli scambi economici possa condurre l’umanità a prendere meglio coscienza di se stessa in quanto comunità intessuta di reti di solidarietà. Per lui, si tratta dell’‘età adulta’ dell’umanità, e i fallimenti e le sofferenze, come la miseria dei lavoratori, sono solo il segno di quella ‘crisi di crescita’ propria ad ogni organismo in fase di sviluppo (1942, 13, 18-9).
Due presupposti antropologici guidano poi il suo discorso. Innanzitutto, la convinzione che l’essere umano non possa vivere solo, che sia cioè un essere »di natura sociale» (1942, 36), come testimonia proprio il fenomeno del lavoro: »Il lavoro è uno dei luoghi di condensazione di questa crescente vita sociale dell’umanità, se è vero che esso si definisce come un’attività di produzione ordinata all’utilità della comunità umana» (1941, 40). Questo presupposto lo porta a vedere nel lavoro un processo di ‘socializzazione’, destinato a estendersi alle dimensioni del mondo in una ‘civiltà del lavoro’.
In secondo luogo, il fatto che l’essere umano sia un composto di spirito e materia che non è possibile separare, se non al rischio di provocare uno squilibrio disumanizzante: »L’uomo è uno spirito incarnato che ha bisogno di nutrirsi e di amare in libertà» (1942, 46). Non è dunque possibile difendere la dignità dei lavoratori interessandosi solo alle loro condizioni di vita e di lavoro, ma nemmeno screditare queste condizioni sovrastimando la vita spirituale (religiosa, morale o culturale) degli individui.
3.2.2 Presupposti teologici: incarnazione, creazione e lavoro umano
3.2.2.1 L’incarnazione al centro della fede cristiana
Questi presupposti non sono solo osservazioni filosofiche: per Chenu si tratta di vere e proprie convinzioni di fede. Tutta la sua vita spirituale e il suo lavoro in quanto teologo, la sua attenzione alla storia, e la sua preoccupazione per la sorte dei poveri affondano le radici nell’incarnazione. Per Chenu, essa è il cuore della fede cristiana: in Gesù Cristo, Dio «si fece carne e venne ad abitare tra di noi» (Gv 1, 14). E se Dio si impegna in prima persona, questo mondo non può essere visto come una prigione da cui fuggire, ma piuttosto come il luogo dell’incontro tra Dio e l’essere umano:
È la legge stessa dell’economia della rivelazione che Dio si manifesti nella storia e attraverso la storia, che l’Eterno si incarni nel tempo dove solo lo spirito dell’uomo può raggiungerlo (Chenu 1985, 116).
Il realismo dell’incarnazione impedisce l’idealismo del pensiero. Per il cristiano, la comunione con Dio non si sperimenta più tardi in un presunto altrove, ma qui e ora.
Questa insistenza è altresì un modo per combattere il dualismo che il pensiero cristiano ha ereditato dalla filosofia neoplatonica. Chenu vi ravvisa una forma di aristocrazia intellettuale e spirituale che dà più importanza allo spirito che alla materia, all’anima che al corpo, all’eternità che alla storia. E questa valorizzazione di un polo a scapito dell’altro porta alla svalutazione del mondo umano e di tutto ciò che ha a che fare con la materia e il tempo. Distolti dall’attenzione per il mondo per via di una forma di ideale spirituale, i cristiani giungono ad essere «per i loro contemporanei, socialmente e intellettualmente, degli emigrati» (Chenu 1985, 110) e a coltivare la mentalità ‘da ghetto’ di un cristianesimo «chiuso» (Chenu 1964b, 258) o «assediato» (Chenu 1985, 118 ; 1964b, 88). Ebbene, poiché Dio si è unito all’umanità in Cristo, e ha assunto un corpo di carne, egli ha restituito alla materia la sua dignità. Essa non è più il semplice involucro pesante di uno spirito che da essa dovrebbe essere liberato. Per Chenu, la fede cristiana non permette di pensare la disgiunzione tra spirito e materia, o tra anima e corpo: al contrario, la sfida risiede proprio nel considerarli elementi consustanziali della condizione umana e della sua dignità.
3.2.2.2 Creazione e incarnazione nella visione cristiana del lavoro
L’enfasi posta sull’incarnazione non mira a rivoluzionare il discorso cristiano, ma piuttosto a rafforzare la comprensione del progetto d’amore di Dio per il mondo. In questo Chenu non si distacca dalla tradizionale concezione cristiana del lavoro, secondo la quale l’uomo è il collaboratore di Dio nella sua opera di creazione. Anzi, ad essa si appoggia per valorizzare il lavoro industriale e conferirgli una dignità religiosa:
collaboratore di Dio, l’uomo libera le forze vive che il Creatore ha racchiuso nelle riserve della terra e porta a compimento l’opera della creazione. […] Dio ci associa alla sua opera (1941, 39).
È proprio questa associazione dell’uomo con Dio che si completa nell’incarnazione. Dio si fa uomo diventando «figlio di un artigiano e artigiano egli stesso, vivendo del lavoro delle sue mani» (1941, 6). Il lavoro, «luogo privilegiato dell’incarnazione», è il luogo della comunione tra Dio e l’umanità, perché «tutto ciò che è umano è oggetto di grazia» (1955, 30). Il lavoro, «opera dell’uomo e principio della comunità», entra così «nell’economia della grazia». Chenu afferma che «lavoro, affari, aziende, mestieri, fabbriche, uffici: nulla può essere estraneo alla vita cristiana» (1964b, 97). È la fine di un dualismo che privilegia la vita spirituale, interiore, senza alcuna considerazione per la vita materiale, esteriore. E le conseguenze di tale convinzione sono al tempo stesso religiose e sociali: «Eccoci dunque nell’ora in cui i piccoli e i semplici hanno accesso, per la loro stessa condizione di lavoratori, al regno di Dio» (Chenu 1955, 31).
4. Per una teologia del lavoro: pensiero e impegno
4. 1 Una teologia in dialogo
Articolando i dati delle sue osservazioni con i presupposti del suo pensiero, Chenu ridefinisce il valore e la dignità del lavoro operaio nel quadro di una visione che tiene insieme prospettive umane, universalmente accettabili, e prospettive cristiane, a beneficio della comprensione della fede da parte dei credenti. Definendo l’essere umano come uno spirito incarnato, impegnato in un processo di socializzazione attraverso il lavoro, egli presenta una visione che si adatta sia a chi aspiri a un mondo più solidale sia al credente che vedrà in questo orizzonte di fratellanza universale i segni dell’avvento del Regno promesso e una definizione della salvezza rivelata in Gesù Cristo.
4.2 Né materialismo, né spiritualismo: lavoro e liberazione umana
Ciò detto, Chenu rifiuta di assolutizzare il lavoro:
Il lavoro non è un fine che si ama per se stesso. […] Il lavoro è solo uno strumento dell’uomo, giacché l’uomo è fatto per conoscere e amare. La contemplazione è il suo fine, la sua grandezza, la sua beatitudine; non la produzione (1941, 25).
Anche il processo di socializzazione nel lavoro non è un assoluto: «la comunità lavorativa deve essere costituita e ampliata solo per il bene ultimo delle persone che la compongono, per la loro liberazione, per la loro contemplazione» (1942, 32). E non manca nemmeno di insistere sulla necessità del riposo per coltivare la vita dello spirito (1942, 33). Si tratta di una rottura radicale con il marxismo: anche se ne riconosce le «rivendicazioni legittime» (1941, 23; 1942, 29), Chenu ne rifiuta infatti il misticismo, »il cui messianismo è solo l’ebbrezza di una metafisica materialista» (1941, 25; 1942, 32). Egli denuncia sia la filosofia marxista che
la metafisica capitalistica della produzione […]. Entrambe hanno fatto dell’operaio uno strumento, allontanandolo dal suo destino umano, derubandolo della sua felicità nella verità e nell’amore, e privandolo già in questa vita della libertà spirituale della sua persona (1942, 32).
La sua critica ai materialismi, marxisti e capitalistici, è poi accompagnata dal rifiuto non meno radicale di uno ‘spiritualismo’ cieco nei confronti del destino dei lavoratori. A più riprese egli denuncia il «falso spiritualismo che esclude dalla stima umana tutta la realtà economica, i suoi materiali e i suoi agenti» (1941, 13), la «filosofia spiritualista del lavoro, che si sottrae alle realtà economiche, sociali e politiche» e che dimentica, «in uno pseudo-moralismo, il destino dei lavoratori» (1942, 4), o
lo spiritualismo del XIX secolo che, con il pretesto di salvare la dignità dello spirito e la sua pura interiorità, sfocia nel più blando liberalismo borghese, perversione aristocratica della libertà, ipocrisia dell’interiorità, fallimento mortale della fratellanza (1955, 40).
Il rifiuto di queste opposte posizioni a favore di una comprensione unitaria della condizione umana – sociale e, consustanzialmente, materia e spirito – gli permette di sottolineare che una corretta comprensione del lavoro porterà a considerarlo come una liberazione sia delle masse che degli individui, ma non solo delle une o degli altri.
4.3 Le interazioni tra il pensiero e l’impegno: il teologo e i preti-operai
La riflessione di Chenu non è affatto avulsa dalla realtà. Al contrario, è radicata nella vicinanza ai lavoratori, in particolare ai cristiani impegnati in nuove forme di apostolato per «far germogliare» la Chiesa nelle nuove terre del mondo del lavoro (1964b, 150, 179, 634): i membri della “Jeunesse ouvrière chrétienne”, i membri dell’Azione Cattolica, i sacerdoti-operai. L’articolo “Le sacerdoce des prêtres-ouvriers” (“Il sacerdozio dei preti-operai”), pubblicato nel 1953, mostra come egli li abbia incoraggiati a concepire un nuovo modo di essere sacerdoti, rompendo con le tradizionali funzioni incentrate sul culto (1964b, 275-81). Proprio il fatto che i sacerdoti lavorino nelle fabbriche è una testimonianza sia della dignità del lavoro umano, sia del fatto che il Vangelo è accessibile ai poveri. Per Chenu, il coinvolgimento dei chierici nelle fabbriche è un modo per rispondere all’impegno preso da Dio nei confronti del mondo attraverso la sua incarnazione. Si può notare come il suo pensiero su questo argomento si sia affinato nel corso del tempo. Se all’inizio degli anni Quaranta Chenu descrive il lavoro degli operai come «creazione continua» (1942, 26), dopo la sua frequentazione dei preti operai parla invece di «incarnazione continua» (1955, 30). Certo, la Chiesa è una continua incarnazione, un’attualizzazione del corpo di Cristo nella storia, ma l’impegno dei sacerdoti-operai nel cuore del mondo dà una consistenza originale a questa convinzione di fede. In tal modo la Chiesa si rende presente al mondo del lavoro per entrare in comunione con la vita di Dio attraverso quella dei lavoratori, destinatari privilegiati della buona novella dell’amore di Dio rivelato in Gesù Cristo.
5. Conclusione
Chenu non ha scritto una «teologia del lavoro», ma «per una teologia del lavoro», come recita il titolo del suo libro uscito nel 1955. In tal modo, invece di stabilire un significato definitivo del lavoro in prospettiva cristiana, si propone di contribuire a una riflessione che porti gradualmente a una migliore comprensione della fede cristiana di fronte alla realtà del mondo del lavoro. È un invito ai teologi ad accogliere questa realtà nella loro riflessione, ma questo progetto non va solo a beneficio di una migliore comprensione della fede cristiana: è anche motivato dalla preoccupazione di rendere fruibile il Vangelo da parte dei lavoratori.
La riflessione di Chenu su come il lavoro industriale sia integrato nel piano di Dio solleva delle domande. Il teologo domenicano è davvero interessato al lavoro in sé o gli interessa soprattutto l’inserimento della fede cristiana nel mondo del suo tempo? Non sta forse strumentalizzando la riflessione sul lavoro a vantaggio della testimonianza cristiana in una forma di competizione, dottrinale e pratica, con il marxismo? In realtà, Chenu intende difendere un rapporto pacificato tra la fede cristiana e la società. A questo scopo, la partecipazione benevola della Chiesa nelle realtà contemporanee contribuirebbe a farne non già un ente estraneo o superiore, ma piuttosto una compagna di tutti coloro che operano per una comunione fraterna dell’umanità.
Tuttavia, la sua non è forse una visione del mondo operaio datata, e la sua teologia applicabile solo al mondo dei ‘trent’anni gloriosi’? La classe operaia è oggi una realtà meno massiccia. Per di più, la concezione che Chenu ha del progresso è difficilmente condivisibile alla luce dei drammi storici del XX secolo. Infine, un lettore dell’enciclica Laudato Si’ di papa Francesco (2013), attento al grido della Terra e dei poveri, difficilmente potrà far proprie le osservazioni di Chenu sulla vocazione umana a dominare la natura. Il nostro teologo è infatti un uomo tutto del suo tempo, inconsapevole degli effetti nefasti dell’industrializzazione per il pianeta e per la società.
Ciononostante, l’atteggiamento intellettuale e spirituale di Chenu rivela un pensatore aperto al dialogo, che guarda e ascolta prima di parlare. Mostra pure uno studioso in grado di fare delle novità del suo tempo materia per una riflessione impegnata, che interroga in modo nuovo la fede cristiana, nel suo pensiero e nelle sue pratiche. Rifiutando quadri moralizzanti precostituiti, Chenu invita ogni persona a interrogarsi sul senso della propria esistenza in una dimensione eminentemente comunitaria e relazionale. La sua riflessione chiede a ciascuna generazione di farsi generazione del proprio tempo, attenta alle richieste di giustizia rivolte a ogni persona, e in primo luogo ai più piccoli. L’attualità di Chenu risiede indubbiamente più nel suo atteggiamento che nel solo discorso. Pur nella distanza dalle situazioni concrete del suo tempo, di fronte alle crisi attuali la sua riflessione sul lavoro offre allora risorse preziose per tenere insieme l’attenzione alla realtà, la sete di giustizia e la speranza.
Riferimenti bibliografici
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Chenu, Marie-Dominique. 1942. Pour être heureux, travaillons ensemble. Paris: PUF.
Chenu, Marie-Dominique. 1955. Pour une théologie du travail. Paris: Seuil (trad. it. Per una teologia del lavoro, a cura di Gianni Bertone. Torino: Borla, 1964).
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Altri riferimenti bibliografici
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Poulat, Emile. 1999. Les prêtres-ouvriers. Naissance et fin. Paris: Cerf.
1 Il testo compare qui nella traduzione di Alvise De Matthaeis.
Xavier Debilly, Le Perreux-sur-Marne, France, xavier.debilly@netcourrier.com
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Xavier Debilly, Marie-Dominique Chenu e il mondo operaio. Un teologo cattolico alle prese con la Rivoluzione industriale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.33, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -283, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Parte terza
Lavori manuali e lavori intellettuali. Sviluppo e apogeo delle arti meccaniche tra il Medioevo e l’Encyclopédie
a cura di Francesco Ammannati, Stefano Brogi
Sezione I. Il Medioevo
a cura di Francesco Ammannati
Introduzione
Lavoro e società nel Medioevo: trasformazioni, contraddizioni e nuovi orizzonti
Francesco Ammannati
1. Secoli rivoluzionari
Se consideriamo il lavoro un indicatore significativo della struttura e del funzionamento delle società nel loro insieme, basandoci sulla prospettiva secondo la quale le istituzioni di base sono interconnesse e condizionano l’azione di tutte le altre istituzioni, esso non emerge solo come mera attività economica, ma rappresenta un’esperienza umana in grado di contribuire alla creazione di un ambiente comune e di relazioni significative tra le persone. Pertanto, l’analisi del lavoro può offrire una comprensione profonda di una società del passato, dei suoi valori e delle sue norme: esaminando il lavoro, possiamo scoprire come le strutture, le politiche e le relative pratiche si traducessero in impatti sociali, culturali ed economici tangibili.
Ciò vale per tutte le epoche della storia umana, ma assume un particolare significato in un periodo di transizione come quello vissuto dall’Occidente europeo dopo l’anno Mille. L’aumento della complessità della società europea a partire dall’XI secolo si espresse in più direzioni: una crescita generalizzata della popolazione portò a un necessario aumento dell’estensione e della produttività delle aree coltivate, instillando nella mente di alcuni pensatori un nuovo approccio all’equilibrio e all’armonia tra uomo e natura. La decadenza dello schiavismo costituì una causa determinante dello sviluppo tecnologico applicato allo svolgimento delle attività manuali più pesanti; ciò permise di sfruttare in modo efficiente la forza motrice animale o delle acque, che andò a sostituire la forza-lavoro dell’uomo. La riconfigurazione del mondo rurale si mosse in parallelo alla prorompente fioritura delle città, che crebbero in numero assoluto sviluppando al contempo strutture istituzionali via via più articolate per rispondere alle nuove esigenze sociali ed economiche. Si assistette a un importante cambiamento dei luoghi di apprendimento, con le scuole cattedrali che presero il posto di quelle monastiche come centri di conoscenza. In alcuni ambienti intellettuali, si diffuse l’idea di estendere a tutta la società il senso benedettino dell’importanza del lavoro, che divenne una componente importante dell’ideale sociale, almeno tra le classi medie e inferiori. Sebbene la Chiesa mantenesse un ruolo centrale nella vita delle persone, iniziò a emergere una crescente consapevolezza dell’importanza della vita laica. Un aspetto particolarmente significativo è che la prospettiva sul lavoro andò mutando via via che cambiava la percezione del mondo. Se, fino a pochi secoli prima, il lavoro era stato esaltato dal movimento monastico, che ne enfatizzava il valore spirituale, adesso esso diventava (anche) un mezzo per creare ricchezza, o almeno per alterare il mondo materiale, in modo da servire ai bisogni umani (Applebaum 1992).
2. Tra repulsione e valorizzazione
Il frutto della concomitanza di così tanti cambiamenti fu inevitabilmente una certa ambiguità della concezione medievale del lavoro, corroborata anche dalla struttura mentale degli uomini del tempo, capaci di recepire e accogliere lasciti culturali del passato le cui contraddizioni interne venivano accettate acriticamente e da cui si poteva attingere senza che ne fosse messa in discussione l’autorevolezza. Queste «tradizioni mentali», individuabili nell’eredità greco-romana, giudaico-cristiana e germanica, apportavano atteggiamenti contrastanti in merito al lavoro, che si manifestavano in una continua oscillazione tra disprezzo e valorizzazione dell’attività manuale, della tecnica come teoria e prassi, delle artes intese come abilità manuale o capacità creativa, del negotium da contrapporre all’otium (passando dall’otium negotiosum dei monaci) (Le Goff 1977; Negri 1980). Come sottolinea Baroni nel suo saggio, «accanto alle più vistose [concezioni] offerte dalle giustificazioni eziologiche di natura religiosa […] ne convivono altre, dove questa attività umana è fondata quale frutto di ingegno e conoscenza. Eredità del mondo antico, trasmessa in gran parte attraverso l’alchimia ellenistica, una vena, sostanzialmente a matrice antropocentrica, si perpetua e scorre in modo meno appariscente di quella della cultura dominante».
Se questa ambivalenza era più evidente negli ambienti laici, la Chiesa riconosceva al lavoro la capacità di esaltare la vita spirituale di ogni cristiano sotto almeno tre aspetti: come rimedio ai rischi dell’ozio, inteso come pigrizia e indolenza; come opportunità di carità e beneficienza; come strumento di dominio dell’uomo sulla natura (Applebaum 1992, 237). Il lavoro dei campi, afferma Nanni, si inseriva perfettamente in questo nuovo sistema di valori della società medievale: «la fatica del lavoro come riscatto di Adamo ed Eva e la promozione del lavoro, a dispetto dell’ozio, esplicitato dal monito paolino («chi non lavora neppure mangi», 2Ts, 3) e realizzato nell’ora et labora della tradizione benedettina». Anche Marsilio da Padova, dopotutto, riteneva che il genus degli artigiani avesse come ragion d’essere il controllo delle azioni e delle passioni degli uomini in modo da non essere influenzate dagli elementi esterni (si veda il saggio di Ammannati).
Non mancavano comunque voci critiche, anche nel mondo monastico. San Bernardo, ad esempio, non propugnava il lavoro manuale come lavoro utile, ma come dolor da considerarsi come un’attività redentrice. L’abate di Chiaravalle inquadrava i laici in tre categorie, cavalieri, contadini e mercanti, nessuno dei quali poteva appartenere all’élite rappresentata dal clero secolare e dai monaci. Questi ultimi, però, si collocavano a un livello superiore poiché lontani dal mondo materiale e politico, dalle ricchezze e dalla vanità (Applebaum 1992, 249). Come ricorda invece Fenelli, nella produzione agiografica relativa a Sant’Antonio abate e riproposta in epoca successiva nelle cosiddette Tebaidi il lavoro risultava il mezzo principale per non indulgere all’ozio, per combattere l’accidia, la tentazione demoniaca e il peccato, per permettere il sostentamento della propria persona e l’attività caritatevole, per rendere abitabile e coltivabile un luogo ostile dove un anacoreta sceglieva di abitare: insomma, «l’esatto opposto dell’ascesi».
Un allontanamento decisivo dall’ambiguità medievale lo si può individuare a partire dal Quattrocento nelle riflessioni di Sant’Antonino o di San Bernardino da Siena (il quale attingeva comunque a piene mani dalla dottrina di Pietro di Giovanni Olivi, vissuto più di un secolo prima): è nei loro scritti che emergono lo spirito nuovo di comprensione verso la vita attiva e i tratti economici di una cultura che, se non era già «nella piena luce dello sviluppo capitalistico» come ebbe a dire Sombart, ambiva a inserire l’operosa vita cittadina all’interno dell’etica cristiana (Negri 1980; Todeschini 2002).
Cambiamento della concezione del lavoro, dunque, ma anche nei confronti dei lavoratori. Dall’anno Mille la letteratura dell’Occidente medievale accoglie un nuovo schema della società, cosiddetta trifunzionale o tripartita, composta come noto da uomini di preghiera, di guerra e di lavoro (oratores, bellatores, laboratores – questi ultimi intesi come lavoratori agricoli, servirà ancora del tempo perché il concetto inglobi le attività urbane). Questa struttura consacrava la penetrazione ideologica del mondo dei lavoratori che si era andato già affermando nell’economia e nella società (Negri 1980, 24). Per citare dal saggio di Ughetti, «il mondo del lavoro si manifesta non tanto con l’esplicita presenza di artigiani o professionisti, ma con la creazione di un sistema discorsivo che li comprende, per esempio con il passaggio da una rete di valori di impronta cortese ad un sistema che include sensibilità del mondo mercantile». Egli rimarca come un segnale di cambiamento e di apertura culturale nei confronti della categoria dei «lavoratori» passi anche attraverso il volgarizzamento delle opere letterarie. Ad esempio, il termine «lavorante», presente dalla fine del Duecento anche in molti statuti comunali a indicare coloro che svolgevano un’attività alle dipendenze di un maestro di bottega con un rapporto di tipo continuativo, traduceva in alcuni casi nel volgarizzamento sia operarii sia artifices (termine che in origine non possiede connotazione subordinante); questo e altri casi illustrano come «i termini con cui la professione è definita non sono ritenuti solo specialismi di ambito normativo, ma parole che denotano precise condizioni d’esistenza di un lavoratore che vive ed agisce nella città». Ulteriori riflessioni sul concetto di lavoranti come sottoposti sono offerte da Franceschi nel suo saggio sul legame tra questi ultimi e i loro datori di lavoro, i maestri di bottega.
3. Il lavoro contrattato e l’illusione della libertà
Il delicato rapporto tra servitù-subordinazione-libertà è sviluppato nel testo di Passaniti che, nel ricordare come il pluralismo giuridico medievale consentisse la convivenza tra schemi gerarchici persistenti e pluralità di ordinamenti su base associativa, ricerca la radice concettuale del rapporto tra subordinazione tecnico-funzionale e libertà del prestatore d’opera nell’analisi di glossatori e commentatori. È anche da queste riflessioni che scaturisce la specificità del concetto di lavoro, poiché «gli schemi giuridici [dovevano] intrecciare la dinamica soggettiva (lo status del prestatore) con la natura della prestazione, al punto da creare una connessione tra quella dinamica e quella natura».
La divisione tra lavoro libero e lavoro contrattato era determinata principalmente dalla presenza o dall’assenza di una durata prestabilita: mancando un limite di tempo, il lavoro doveva essere considerato una prestazione indeterminata di stampo servile. Non era il tipo di prestazione che marcava la differenza tra un lavoratore libero e un servo, ma lo status: la contrattualità era ricavata per sottrazione, «se il prestatore lavora come un servo, ma non è un servo, significa che quel prestatore ha contrattato quella prestazione servile che, per non diventare una condizione, deve essere limitata nel tempo, circoscritta a un progetto». Recuperando il concetto romanistico della locatio conductio, si crearono le condizioni per distinguere «quando l’oggetto del contratto riguarda[va] il tempo, la giornata o le giornate lavorative (locatio operarum) o un risultato, un prodotto lavorativo commissionato, come nello schema tipico che lega l’artigiano al mercante (locatio operis)».
La tensione tra lavoro contrattato e sottomissione è ben esplicitata da Passaniti ricorrendo all’istituto della mezzadria, che proprio dal basso Medioevo inizia a diffondersi nell’Italia centrale prevedendo forme di compartecipazione tra proprietari dei fondi (spesso cittadini) e lavoratori rurali. Dietro l’apparente inequivocità del contratto tra questi soggetti, che determinava un rapporto distante da forme di insediamento colonico basate sull’asservimento, si celava ancora una volta un profilo di ambiguità, trattandosi di «una contrattualità che rielabora[va] il profilo servile nelle dinamiche di soggezione gerarchica che ved[eva]no il rapporto definito da altre prestazioni accessorie che si giustifica[va]no proprio nel persistente servilismo». Certamente, come afferma anche Nanni, «le relazioni tra proprietari cittadini e contadini non [erano] le stesse che tra signori e contadini o tra signori e comunità rurali». Ma dietro una formale liberazione delle campagne dai vincoli di servitù da parte delle città, il lavoro finiva comunque conformato alle esigenze dei proprietari, tendenza che, lo vedremo tra poco, riguardava a pieno titolo anche la manodopera urbana.
4. Il lento apprendistato delle arti meccaniche
Ambivalenza medievale, infine, rispetto al valore attribuito ai diversi tipi di attività. Se l’ozio non è più un riferimento sociale e etico, il lavoro resta in discussione al suo livello di base, quello manuale. L’ostilità verso il lavoro meccanico propria della tradizione greco-romana non scompare nel Medioevo, ma il mondo pratico delle arti inizia a superare il frutto del castigo inflitto con la cacciata dall’Eden e ad essere considerato, per dirla con le parole di Baroni, «partecipazione alla conoscenza della saggezza e intelligenza di Dio».
Uno dei principali promotori di questa rivalutazione delle arti meccaniche, e di una possibile interrelazione tra queste e le arti liberali, fu il grande teorico della Scolastica Ugo da San Vittore, su cui si sofferma Salvestrini nel suo saggio. Pur centrale nella coscienza mistica di Ugo, la mera contemplazione non lo distraeva dal mondo materiale e dalla realtà economica, la quale diventava oggetto di una «filosofia pratica», dove accanto alle sette arti liberali convivevano le sette scienze meccaniche (tra le quali anche il lavoro agricolo, come sottolinea Nanni). Il francescano Bonaventura da Bagnoregio, in quest’ottica, si spingeva ancora più in là integrando le arti meccaniche e l’attività degli artifici «nello stesso percorso che conduce alla somiglianza dell’uomo con Dio». La questione dell’interrelazione tra sfera intellettuale e pratica è inoltre affrontata da più angolazioni dai pensatori dell’epoca. Se Salvestrini afferma, con Kilwardby, che «le scienze pratiche sono anche speculative e viceversa» e che «ad ogni arte liberale corrisponde una meccanica che le è subalterna, cioè i cui principi sono le conclusioni della scienza subalternante», Baroni trova le radici del rapporto tra ars e ingenium nell’Ars poetica di Orazio, riproposta in modo sistematico in più testi tecnico-artistici medievali (tra cui Teofilo), enfatizzando «l’associazione del lavoro delle arti ad una forma profonda di conoscenza dei segreti della natura stessa trasformata». È comunque rilevante sottolineare, con Salvestrini, che se l’arte meccanica in questo processo acquisì maggiore dignità, «non appena la si eleva[va] alla filosofia si ribadi[va] una gerarchia assiologica interna».
Non mancano, insomma, le riflessioni dei pensatori coevi intorno al lavoro e alle sue diverse forme. Più difficile trovare le voci di coloro che lo esercitavano. La parola scritta, da sempre, esprimeva le idee dominanti; se queste sono importanti indizi per analizzare la cultura di un’epoca, difficilmente è possibile individuarvi la consapevolezza dei lavoratori manuali riguardo al valore della propria attività. In alcuni casi, ma spesso si tratta di fasce medio-alte della società, la «definizione del mestiere come arte era diffusa tra gli stessi operatori economici che la completavano con un codice comportamentale» (si veda il saggio di Orlandi), in altri casi traspariva in componimenti poetici come nel Regius manuscript in cui si esaltava la gioia nello svolgimento di un’attività artigianale, l’orgoglio del conservare segreti tecnici, lo spirito di solidarietà di un gruppo di pari (in questo caso di muratori) (Applebaum 1992, 242). Molto rari i testi autobiografici di artigiani o maestri di bottega, come quello dello speziale lunigianese Giovanni Antonio da Faie che cita Franceschi. Forse l’esempio più remoto di tentativo di riportare a parole qualcosa che si avvicini ai dettagli circostanziali di una tecnica basata sulla propria esperienza è rappresentato dal De diversis artibus di Teofilo, su cui si sofferma ampiamente il contributo Baroni e al quale si rimanda.
5. Il lavoro in una società ordinata
Torniamo alla rappresentazione della società tripartita accennata in precedenza: in mancanza di governi centrali forti e stabili, con la sua struttura fortemente gerarchizzata essa «non rifletteva solo un sistema di valori, ma anche funzioni, ordini o stati sociali» (si veda il saggio di Nanni); con la rivoluzione urbana, dal secolo XII si aggiunse allo schema la categoria dei mercanti. Lo sviluppo delle città rappresentò uno snodo determinante nell’evoluzione del concetto, della considerazione, delle configurazioni e dei rapporti di lavoro. Come ricorda Ughetti, nelle laudes civitatum è «il numero delle mansioni che si contano nel tessuto sociale ad offrire una misura della grandezza della città. I riferimenti al mondo del lavoro entrano nella produzione letteraria attraverso lo sguardo di chi sta registrando un cambiamento sociale in atto e nota un nuovo brulicare di persone di diverse categorie». Non solo, la città aveva la capacità di ampliare il proprio dominio territoriale verso le zone rurali, ridimensionando i poteri feudali, sottraendo le risorse di lavoro servile riconfigurandole in individui autonomi in grado di partecipare attivamente alla vita pubblica (si veda il saggio di Passaniti). Le campagne, ora costruite dalle città, proiettavano sui propri contadi modelli produttivi, politiche di governo, ideali. Illustrando questo concetto, Nanni si riferisce al Liber Paradisius bolognese del 1259: «liberando i lavoratori dei campi dai vincoli di servitù la città si assicurava una nuova componente di popolazione tassabile, favoriva il dinamismo del mercato della terra e del lavoro agricolo promuoveva il popolamento delle campagne al fine di assicurare l’approvvigionamento alimentare».
Il rapporto tra lavoro e ordine sociale, o come riconoscimento di uno status sociale, trova nelle città una manifestazione tipica nel cosiddetto «corporativismo» (si vedano i contributi di Ammannati e di Franceschi). I governi cittadini si mostravano fermamente convinti che il lavoro non fosse un’espressione spontanea e naturale dell’esperienza umana, bensì un’attività che richiedeva la loro approvazione; essi consideravano il loro potere regolamentare sul mondo del lavoro come una responsabilità imprescindibile per il benessere dell’intera collettività. In questo senso, le corporazioni, soprattutto quelle artigiane, rappresentavano un’istituzione a metà tra lo stato e la famiglia; è però importante distinguere il mito dalla realtà. Il mito è l’ideale, la corporazione come associazione che poggiava su un’unione liberamente voluta, un cameratismo spontaneo basato su unità, giustizia e solidarietà. Nel concreto, per alcuni la corporazione era un legame sociale sacro, per altri era soprattutto un mezzo di sostentamento, per altri ancora un obbligo cui sottoporsi senza poterne ottenere alcun particolare vantaggio. Lo si nota leggendo il saggio di Franceschi, in cui emerge con chiarezza la diversa collocazione gerarchica, che si traduceva in un diverso equilibrio tra diritti e doveri, degli «artifices pleno iure tra i quali veniva reclutata l’élite che si assicurava le cariche direttive dell’Arte» e «quelli che gli statuti delle Arti chiamano “laboratores, laborantes, pactoales, subpositi, operarii”», i quali «privi di matricola e soprattutto di qualsiasi diritto e prerogativa all’interno dell’Arte, dovevano ugualmente subirne l’intera autorità coercitiva in materia legislativa, fiscale e giudiziaria».
Ammannati sottolinea come sulle corporazioni non sia stato scritto molto dai coevi: forse la riflessione intorno alla Chiesa le metteva in ombra come istituzione meritevole di riflessione? Oppure gli intellettuali, rappresentanti di un’élite, si disinteressavano di organizzazioni composte da lavoratori? In ogni caso, la «maestria», l’abilità artigianale, rappresentava un capitale simbolico, una qualità relazionale di inclusione che finiva per strutturare un sistema di potere basato sulla distinzione sociale per esclusione: chi aveva una professione possedeva anche uno status, chi ne era privo non poteva far parte appieno del consesso civico. Ma il corporativismo prescriveva anche una gerarchia interna, un rapporto di subordinazione che legava i vari membri delle «Arti». Per usare le parole di Passaniti «il livello legislativo rielabora[va] la tensione tra libertà e sottomissione. In questa marcata regolazione pubblicistica emerg[eva]no profili di subordinazione che riflett[eva]no una precisa esigenza di ordine sociale fondata sulla sottomissione del lavorante al padrone», rappresentato dal maestro. Il contributo di Franceschi fornisce numerosi esempi in merito a questa «opposizione fra “indipendenti” e “dipendenti”», articolati intorno ad alcune questioni fondamentali: «la disponibilità o meno di un proprio spazio di attività, la libertà della maestranza dinanzi alla subordinazione alle decisioni e alle leggi altrui, la stabilità contro l’erranza».
6. L’alba di un uomo nuovo
È indubbio, comunque, che il modello di società tripartita fu messo in discussione, nella città medievale, dalla categoria dei mercanti, specialmente i grandi operatori economici con interessi che andavano oltre gli angusti spazi tra le mura urbane. Sia dal punto di vista del riconoscimento sociale, che da quello della coscienza del proprio ruolo e potere, la figura del mercante era nel basso Medioevo ormai ben lontana da quella condannata da San Bernardo, il quale sosteneva l’inferiorità morale di qualsiasi professione che non creasse o trasformasse la terra o le materie prime, e che «l’uomo a cui Dio insegnò sapeva che ognuno doveva ricevere secondo il proprio lavoro, non secondo i propri risultati». Questo pregiudizio negativo, legato all’idea che il guadagno non potesse essere disgiunto dal peccato originale, fu comunque molto duro a morire. Come ci ricorda Orlandi, pochi erano «i veri mercanti», cioè coloro che svolgevano un’attività non solo grado di arricchire la propria azienda, ma capace al contempo di apportare giovamento a tutta la società. Di questo aspetto erano coscienti gli operatori stessi, che nell’esecuzione dei propri affari introdussero un elemento che si rivelerà cruciale nello sviluppo successivo della riflessione non solo sul lavoro, ma sull’esistenza umana in generale: la «ragione», cioè «la consapevolezza di quanto fosse importante prendere decisioni analizzando i dati a disposizione» (si veda il saggio di Orlandi). Ma, anche qui, la visione non sarebbe completa se non introducessimo, come fa Ughetti ricorrendo al Boccaccio, un aspetto che costituisce il contraltare dell’immagine di razionalità con cui viene spesso presentato il mercante dai testi dell’epoca: egli, infatti, «emerge dalla quotidianità di scambi modesti e di oculate scelte di vita attraverso la dedizione ad un intenso lavoro commerciale che gli consente di abbandonarsi ai piaceri». In realtà questi due aspetti non sono affatto contraddittori: Nigro chiarisce come, a seguito dello sviluppo economico, negli ambienti della borghesia mercantile italiana cominciasse «ad affermarsi la sensazione che la migliorata condizione materiale o una conquistata forza intellettuale (non meno che politica) potessero concorrere a un processo di liberazione dell’uomo». Iniziò quindi a sedimentare un’idea che porterà, più avanti nella società industriale, a fissare il concetto di tempo libero, ma che già nel Medioevo era già «inteso non più esclusivamente come una pausa imposta dalla natura, ma come una componente dell’esistenza all’interno della quale acquistavano peso le ragioni e le scelte personali» (si veda il saggio di Nigro).
Città, mercanti, razionalità, tempo: questi quattro ingredienti compongono la pasta dell’«uomo nuovo» alla base della cultura umanista e del pensiero rinascimentale (per non dire della cultura borghese moderna). «Mercante lui stesso o vicino agli ambienti d’affari – che traspone nella vita l’organizzazione dei suoi affari, si regola su un impiego del tempo, con una laicizzazione significativa dell’impiego del tempo monastico» (Negri 1980, 192). La crescita dei commerci e delle altre attività economiche avevano evidenziato la necessità di ripensare il modo di misurare il tempo, specialmente in ambiente urbano dove più precocemente iniziò a essere messo in discussione il legame tra ritmo del lavoro e alternanza buio/luce: il tempo, da dominio di Dio, si piegava a quello dell’uomo. Un dominio che non si limitava a questo aspetto, ma esondava abbracciando l’intero mondo naturale.
Se nell’esperienza ascetica, ce lo mostra Fenelli nel suo saggio, il lavoro era «in grado di trasformare profondamente il deserto stesso: non più luogo prevalentemente roccioso, inospitale e solitario, ma spazio santo, […] modificato profondamente dalle operose attività dei padri del deserto», l’approccio dell’uomo del Rinascimento verso la natura era ancora più incisivo. L’incontro tra uomo e natura sarebbe stato completo solo quando il primo fosse stato in grado di sottomettere quest’ultima al proprio servizio, costringendola a ubbidire alla propria volontà secondo lo spirito della civiltà moderna, commerciale (e più avanti industriale). Si andava così affermando il nuovo paradigma per cui l’uomo non si limitava a contemplare ma, ormai homo faber, aspirava anche ad agire attraverso le arti, le industrie, le invenzioni.
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Francesco Ammannati, University of Florence, Italy, francesco.ammannati@unifi.it, 0000-0002-4820-4390
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Francesco Ammannati, Lavoro e società nel Medioevo: trasformazioni, contraddizioni e nuovi orizzonti, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.36, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -296, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro nella letteratura medioevale di tecniche dell’arte
Sandro Baroni
1. Introduzione
In questo contributo si raccolgono varie testimonianze medioevali sul lavoro, rintracciabili negli scritti tecnici per le arti, tenendo presenti, di volta in volta, i tratti più o meno accentuati che caratterizzano gli autori delle differenti opere. La ricognizione si baserà principalmente sulla analisi dei prologhi di queste opere di particolare natura, luoghi testuali dove spesso si incontrano eziologie del lavoro, o giustificazioni delle origini delle arti, così come altre considerazioni relative all’esercizio dell’attività lavorativa. Il percorso proposto si integrerà e completerà con l’analisi di alcune testimonianze testuali, apposte come commento a una selezione dei vari procedimenti descritti.
2. Eziologie del lavoro
In tempi relativamente recenti, un’analisi delle strutture dei prologhi della trattatistica medioevale di tecniche delle arti è stata sviluppata da Maite Rossi (2008, 161-92), nell’ambito di uno studio sulle concezioni filosofiche affioranti in questa particolare letteratura. L’autrice, concentrando la propria attenzione sui proemi delle opere, individua in quest’ultimi, per singole unità di contenuto 1, alcune categorie ricorrenti proponendo anche una classificazione sinottica delle diverse strutture, esemplificata in un’apposita tavola riassuntiva.
Dal complesso di questa analisi emerge
una sorta di fondamentale divaricazione tra le diverse opere: da una parte composizioni letterarie che sostanzialmente si rifanno ad un mondo permeato di religiosità in cui il lavoro manuale, e nello specifico artistico, riveste un ruolo derivante da una concezione teocentrica. Dall’altra testi in cui il valore della esclusiva ragione, l’utilità e l’esperienza, anche dei predecessori, sembrano essere riferimenti fondamentali nello sviluppo dell’operatività artistica (Rossi 2008, 190).
3. Interpretazioni dell’eziologia biblica del lavoro
Il campione dei trattatisti con prologo di stampo teologico e teocentrico ci è noto sotto lo pseudonimo grecizzante di Teofilo 2, utilizzato nel proporre una vasta trattazione dal titolo Diversarum artium Schedula. L’opera, nota anche come De diversis artibus, è forse una tra le più diffuse 3, note e commentate tra quelle appartenenti alla vasta letteratura inerente alle tecniche esecutive dell’arte medioevale. L’autore è un colto monaco, presbitero, di notevole grado gerarchico ecclesiale 4.
A differenza d’altra analoga trattatistica precedente, la Schedula, proprio mentre tratteggia una vera e propria summa delle competenze tecniche dell’artefice, disegna lucidamente, anche un vero e proprio manifesto programmatico del fine, della liceità e dei mezzi della produzione artistica in ambito ecclesiastico. Tutto ciò si compie principalmente attraverso gli articolati prologhi, di grande valenza teologica e culturale, premessi ai tre corrispettivi libri in cui il componimento trova complessiva struttura. L’opera fu composta verosimilmente tra secondo e quarto decennio del XII secolo, cercando, probabilmente, quale motivazione non secondaria, di opporsi a varie tendenze pauperistiche o rigoriste e alle critiche provenienti da alcuni stessi ambiti monastici 5 e di avvalorare il lavoro nelle arti suntuarie, portando attenzione alle sue diverse pratiche.
Nel prologo dell’opera Teofilo ricorre alla nota eziologia biblica delle arti (Gen 3). Per quanto qui ci interessa, però, con accorta sensibilità, l’autore glissa la questione del lavoro banalmente interpretato quale frutto del castigo inflitto ai progenitori con la cacciata dall’Eden.
Il peccato originale causa la perdita della immortalità, tuttavia il lavoro e le arti sono per l’uomo di Teofilo, positivamente, il frutto della «partecipazione alla saggezza dell’intelligenza divina» che permane, tramandata ai discendenti di Eva e Adamo quale «dignità dell’intelligenza e conoscenza». Così, mediante cura e sollecitudine, ciascuno può aver accesso a tutto il contenuto delle arti e dell’ingegno, quasi si trattasse di un diritto ereditario: l’abilità umana svilupperà, nel tempo, questa inclinazione, progredendo nelle diverse arti, perché l’umanità, per disposizione divina, possa glorificare il nome e riconoscere, in ciò, lo splendore di Dio.
Tutt’altro che oscurantista, l’interpretazione della eziologia del lavoro e delle arti di Teofilo, segna forse, nella trattatistica tecnica, il punto massimo di valorizzazione e considerazione del lavoro dal punto di vista teologico cristiano 6.
Le testimonianze della trattatistica tecnica delle arti mostrano, tuttavia, che anche altre rilevanti correnti di pensiero svilupparono, più o meno nello stesso periodo, e a partire da altra tradizione religiosa, concezioni strutturalmente assai simili a quelle proposte dalla Schedula.
In un inedito trattatello sulla fusione del cristallo, Modus fundendi cristallum cito et facile 7, possiamo trovare, nel prologo una curiosa attestazione: l’autore dichiara di aver ricevuto «isto experimentum» da «quedam nigromante cui rex et dominus erat Raziel et fuit de ordine cherubini» 8. Il testo esplicita il fatto che l’opera è frutto degli insegnamenti ricevuti da un «necromante». È noto che con questo termine nel Medioevo si intendessero gli ebrei cabalisti, cosa che appare confermata dalla seconda parte della frase dove si fa riferimento a Razi’el 9. Questi, nella tradizione (kabbalah, appunto) ebraica è un arcangelo, interpretato quale «custode dei segreti divini».
Nella credenza tradizionale, costituita da un inestricabile flusso di versioni che si riallacciano l’una all’altra, Razi’el fu portatore di un rotolo che conteneva tutta la conoscenza divina e terrena, identificato spesso dai cabbalisti con il Sefer Raziel HaMalakh 10, opera pseudo-epigrafica ancor oggi conservata in ebraico e in traduzioni latine del XIII secolo. Il libro, secondo la tradizione, venne consegnato a Adamo e da lui passò ai discendenti o (altra versione) venne riproposto da Razi’el ad Abramo e successivamente (altra versione) fu custodito da Salomone, trasmettendo così la scienza per comporre celebri talismani e sviluppare i segreti di tutte le arti.
Anche qui, il lavoro delle arti discende quindi dalla partecipazione dell’essere umano, pur cacciato dall’Eden, alla conoscenza divina. Non è castigo, ma anzi dono ed eredità trasmessa all’uomo. Questa, perciò, nella conoscenza e proprio esercizio può condurre alla contemplazione della Shekhinah 11, la resilienza e splendore di Dio.
Adottando una prospettiva di comparazione, le due concezioni a matrice religiosa, quella di Teofilo e quella della Cabbala ebraica del XII-XIII secolo, sono strutturalmente molto simili. La cacciata dall’Eden comporta mortalità ed imperfezione, ma in un modo o nell’altro, per predisposizione divina o comunque per emanazione della sua volontà, resta all’uomo la possibilità di partecipazione alla intelligenza, celeste e terrena, del Creatore. Il lavoro nelle varie arti non è altro che partecipazione alla conoscenza della saggezza e intelligenza di Dio. Ciò al fine di contemplarne o riconoscerne, in entrambe le concezioni, lo «Splendore», ovvero la sua Gloria.
4. Concezioni antropocentriche
Se queste appaiono importanti attestazioni dovute alla interpretazione della eziologia biblica del lavoro in dottrine teocentriche 12, non possiamo trascurare il fatto che ben altre concezioni emergono però come un flusso continuo, proveniente dall’antico. Un fil rouge capace di riemergere e riattivarsi, in particolare, a partire dallo stesso periodo che vede proprio l’apogeo di quelle appena considerate.
Già un anonimo traduttore di procedure provenienti dal mondo ellenistico romano, alle prese con la tradizione di scritti greci pseudodemocritei, al principio dell’alto Medioevo testimonia il trasferimento e gli adattamenti del mondo latino di concezioni molto antiche (Baroni e Riccardi 2021, 17-9 e Baroni, Pizzigoni, e Travaglio 2013, 187-90).
Nella serie di prescrizioni inerenti alle lavorazioni del vetro, che erano nel testo originario seguite da osservazioni o sentenze conclusive ora intercluse al testo, si constata la avvenuta trasformazione della natura (φύσις) di questo materiale: tradotta in due consecutive sentenze, rispettivamente, con i termini natura e ingenium. È così che quasi al termine dell’ultima prescrizione si introduce una breve, considerazione del narratore. Questi, dichiara infatti: «Et videbis artem et ingenium vinci ingenium». L’evocazione di ars et ingenium mostra l’autore del commento, che ricordiamo è uomo dell’alto Medioevo, porsi su un elevato piano di cultura letteraria. Egli utilizza, infatti, una citazione implicita del pensiero di autori latini classici ed una scelta di traduzione-traslazione, notevolmente raffinata. Il traduttore e autore del testo latino ha molto probabilmente avanti a sé la comune sentenza che appare esclusivamente nella letteratura pseudo democritea: «la natura vince la natura» (ἡ φύσις τὴν φύσιν νικᾷ) 13. Tuttavia, mentre rende il testo al passivo e introduce ingenium (natura, qualità connaturata) per rendere φύσις, non può o non vuole trascurare tutta l’elaborazione latina legata a questo termine. Questa trova le proprie radici nella definizione del rapporto tra ars e ingenium già contenuta nell’Ars poetica di Orazio 14, che successivamente diventerà appunto canone di ogni riflessione estetica e non solo, anche medioevale. La scelta di aggiungere ars traccia qui la consapevolezza della conoscenza acquisita nell’Arte (Sacra), nel lavoro di trasformazione della materia, da interpretarsi quindi: «Con arte e natura è vinta la natura».
Il lavoro per questo autore è essenzialmente conoscenza. Allontanandosi dallo sguardo del testo alchemico greco originario, essenzialmente neutrale e contemplativo, in questa traduzione si perviene a un nuovo orizzonte: quello che integra un ipotetico e possibile ingenium vincit ingenium, con artem et ingenium vinci ingenium.
Troveremo ancora ars et ingenium evocati in modo quasi automatico in una serie di testi tecnici medievali, con progressiva traslazione di sfumature di significato sia per ars, quanto per ingenium 15. Tuttavia, l’associazione del lavoro delle arti ad una forma profonda di conoscenza dei segreti della natura stessa trasformata, si tramanderà restando un dato permanente.
A questa concezione di base si aggregheranno nel tempo l’ammirazione per la perizia e conoscenza degli antichi 16, stimolo alla emulazione, oppure il riconoscimento dell’autorevolezza della scientia philosophorum 17, la Scienza al cui fianco le varie Arti, personificate, si verranno a porre, o da cui saranno considerate comunque discendenti. In altre attestazioni, più tarde, subentreranno l’utilitas o la delectatio 18.
Assistiamo, in questa linea di testimonianze, alla progressiva affermazione di una concezione delle arti e del lavoro basata essenzialmente, come forma embrionale, in
germi di concezioni che, pur procedendo dall’antico, rappresenteranno un ulteriore contributo alla incubazione degli sviluppi seguenti. Si tratta della consapevolezza del lavoro quale forma di conoscenza attiva che consente di trasformare e vincere, di dominare la natura (Rossi 2008, 189),
rendendosi consapevoli e padroni dei suoi stessi segreti.
Le radici di questa concezione e le sue forme, sono molteplici, ma certamente nell’ambito della trasmissione medioevale di tecnica delle arti, dove riaffiorano, trovano in gran parte ragione nel trasferimento di tecniche elaborate o trasmesse dall’ambito alchemico ellenistico. Inutile rammentare come tutti i pigmenti artificiali trovino prima dettagliata descrizione, nell’approntamento, in quel vasto e variegato ambito di lavoro o trasformazione della materia, raccolto e sistematizzato dall’alchimia del mondo tardoantico. Al pari tutti i procedimenti metallurgici dell’oreficeria medioevale provengono dal medesimo ambito, così come la crisografia e l’argirografia, le tinture tessili o dell’osso, corno e avorio, la porpora e le sue imitazioni. Infine a questo stesso alveo va ricondotto il vetro e la sua colorazione, dove per vetro si intendono ovviamente manufatti quali vasi potori o vetrate, ma anche gemme artificiali, tessere musive, smalti e decorazioni ceramiche, compresi i lustri metallici.
Pensare che il pur frammentato e dilazionato trasferimento di queste tecniche, dal mondo tardoantico al Medioevo, sia avvenuto senza alcuna infiltrazione delle concezioni che nel contesto originario accompagnavano, connotandola, una scienza ritenuta sacra, è perlomeno pregiudizio ingenuo. Lo stesso Teofilo, del resto, crede nella trasmutazione dei metalli e dimostra di conoscere testi della letteratura alchemica che pure utilizza (Baroni e Riccardi 2021, 36-9).
5. Conclusioni
Per quanto concerne le concezioni relative al lavoro, accanto alle più vistose proposte offerte dalle giustificazioni eziologiche di natura religiosa, più sopra indicate, ne convivono altre, dove questa attività umana è fondata quale frutto di ingegno e conoscenza. Eredità del mondo antico, trasmessa in gran parte attraverso l’alchimia ellenistica, una vena, sostanzialmente a matrice antropocentrica, si perpetua e scorre in modo meno appariscente di quella della cultura dominante.
Questo stesso fertile substrato underground, nel XII e XIII secolo, si mostrerà tuttavia pronto a recepire la riscoperta di Aristotele, il primo ermetismo, le traduzioni di testi tecnici di origine antica provenienti dal mondo islamizzato. Il lavoro nelle arti troverà allora esclusivo fondamento, giustificazione e spiegazione, nella fisica dello Stagirita, nelle dottrine di Ermete Trismegisto, nella Scientia dei filosofi della natura. Ciò, a costituire le basi dei successivi sviluppi, ormai però, non più medioevali.
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1 Secondo una linea di analisi funzionale del linguaggio inaugurata da Stannard (1982) e ripresa in Mäkinnen (2006).
2 L’autore, in apertura al primo dei tre prologhi che scansionano i rispettivi tre libri della propria opera, si dichiara «humilis presbyter» e «indignus nomine et professione monachi», utilizzando però, fin da subito, anche la formula Servus servorum Dei. Per una articolata valutazione del profilo di Theophilus, si veda Kroustallis 2014. Per la bibliografia di riferimento Clarke 2001.
3 Tutti i testimoni manoscritti e principali edizioni del testo di Teofilo si possono reperire in <http://schedula.uni-koeln.de/index.shtml> (2024-03-01).
4 Teofilo è certamente capace artifex, anche molto aggiornato, come si evince dai molti contenuti tecnici dell’opera, ma appartiene a gradi assai elevati della gerarchia ecclesiastica: Servus servorum Dei non è intestazione che viene utilizzata da qualunque monaco e presbitero.
5 Tra gli antefatti circostanziali al Diversarum artium Schedula potrebbe infatti essere la Littera I, scritta verso il 1124 da Bernardo di Chiaravalle al cugino Roberto. Questo scritto mostra di considerare la vita monastica dei benedettini di Cluny, quale ambito che nega i valori di povertà, austerità e di conseguenza santità.
6 Si vedano le considerazioni di Tosatti 2001 e Mari 2019.
7 Manoscritto in: Lucca, Biblioteca Statale ms. 1939, fine XIII sec.; Oxford, Bodleian Library ms. Canonici 128, XV sec.; Modena, Biblioteca Estense, ms. a T.7.3, XV sec. Il testo sembra tuttavia risalire ad epoca più antica, ed il prologo al XII-XIII sec.
8 Trad.: […] E nota che questo procedimento […] da un certo necromante il cui signore e re era Razi’el che fu dell’ordine dei cherubini.
9 In ebraico: רזיאל; in italiano Rasaele, nome teoforo, traducibile letteralmente come «Segreto di Dio».
10 In ebraico: ספר רזיאל המלאך, traducibile letteralmente come «Libro dell’angelo Razi’el». Dal punto di vista della analisi letteraria si tratta in realtà di una raccolta di diverse opere della tradizione di differente datazione: Aviles 1997, González Sánchez 2010. Ed. e trad.: רזיאל המלאך. Amsterdam (1701); Savedow 2000; Grippo 2009; 2010; HaRishon 2021. Razi’el e gli scritti a lui attribuiti, anche attraverso traduzioni, non resteranno ignoti al mondo medioevale latino.
11 In ebraico: שכינה (šekīnah) spesso traslitterato in caratteri latini Shekina o Shechina. Il termine non compare nella Bibbia ma subentra negli scritti rabbinici posteriori alla Diaspora. Può essere tradotto letteralmente come «divina presenza».
12 Altro prologo con eziologia delle arti, fondata su Gen 3, è nel Libro dell’arte di Cennino Cennini, da datarsi ormai ai primissimi anni del Quattrocento.
13 La sentenza nella sua corrispondenza con l’antecedente testo greco di stampo pseudodemocriteo venne già segnalata da Halleux-Meyvaert (1987, 24). Da questi autori tuttavia considerata ancora quale parte integrante di Mappae clavicula, non fu commentata nella, non proprio letterale, traduzione latina.
14 L’Ars Poetica o Epistula ad Pisones di Quinto Orazio Flacco è in questo caso l’opera di più appropriato riferimento ed in un certo senso, a sua volta, esito di una riflessione che coinvolse varie personalità del mondo latino nel I secolo a.C.
15 In Eraclio, ad esempio: Merryfield 1849, I, 189, e pure nel brevissimo componimento metrico Sensim per partes: Travaglio e Borea d’Olmo 2021.
16 Eraclio, De coloribus et de artibus romanorum, Proemio, 8-10: «Quis nunc has artes investigare valebit quas isti artifices immensa mente potentes invenere sibi?». Trad:. «chi ora potrà investigare queste arti che artefici dall’immensa facoltà intellettuale trovarono per sè?».
17 La scientia philosophorum è vista come una eredità lasciata dai Romani nella più antica traduzione del Liber Sacerdotum, probabilmente condotta da Platone da Tivoli (Baroni e Travaglio 2020).
18 Liber de coloribus diversarum rerum, Prologo 1-2: «Quoniam ex coloribus magna sit occulorum delectatio, et ex quibusdam coloribus immensa procedit utilitas» (Caprotti 2016). Trad: «Poichè dai colori proviene un grande piacere per gli occhi e da alcuni colori deriva immensa utilità».
Sandro Baroni, Fondazione Maimeri, Milano, Italy, sandro.baroni@yahoo.it
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Sandro Baroni, Il lavoro nella letteratura medioevale di tecniche dell’arte, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.37, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -304, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro degli anacoreti e dei monaci in alcune fonti agiografiche e iconografiche
Laura Fenelli
1. Il tema del lavoro nell’agiografia e iconografia antoniana
Uno dei testi fondamentali per conoscere la vita e le attività degli eremiti del deserto è la biografia di sant’Antonio abate, la Vita Antonii (BHG 140), scritta da Atanasio (293/95ca.-373), vescovo di Alessandria, negli anni immediatamente successivi alla morte dell’eremita che l’autore aveva personalmente conosciuto e che considerava il suo maestro. Antonio abate (251-356), vissuto in Egitto, Padre della Chiesa, eremita e abbà, ossia padre spirituale di una comunità, è considerato il fondatore del monachesimo cristiano. La sua biografia scritta da Atanasio, la Vita Antonii, letta, tradotta, interpolata, abbreviata e riassunta, è per secoli un testo fondamentale, sia per le informazioni che tramanda, sia per il successo che ebbe fin dalla sua composizione e diffusione. La sua fortuna si spiega con la fama di cui godeva il protagonista già negli anni immediatamente successivi alla sua scomparsa, ma anche con la bravura retorica del biografo: fu tradotta dal greco nelle principali lingue orientali, dal copto al siriaco, all’assiro, e sono moltissimi, almeno 165, i manoscritti antichi che ne tramandano, tra il IX e il X secolo, il testo (Fenelli 2011, 5-20). A decretare il successo di quest’opera in Occidente contribuì anche una traduzione che potremmo definire ‘d’autore’ e che sostituì in breve la prima versione latina, molto letterale e poco scorrevole. Questa seconda versione fu redatta prima del 374 da Evagrio (BHL 609), amico di Girolamo (347-420) e contemporaneo di Atanasio, vescovo di Antiochia dal 388: traduzione molto libera e di grande accuratezza stilistica, ebbe non solo un enorme successo, ma anche un influsso decisivo sulla formazione, anche strettamente linguistica, del latino monastico. La biografia scritta dal vescovo di Alessandria si presenta, fin dalla sua composizione, come uno dei testi cardine in grado di orientare i futuri sviluppi dell’agiografia, rivoluzionando il genere classico dell’encomio biografico e quello cristiano della vita dei martiri, una sorta di grande contenitore di elementi agiografici e di spunti narrativi: nei secoli verrà riletta, abbreviata, tramandata nelle principali lingue romanze in versioni ridotte, e anche, talvolta, profondamente modificata fino a diventare quasi irriconoscibile, leggibile solo in controluce tra le pieghe di una fantasiosa leggenda (Fenelli 2011, 5-20).
In questo testo, il tema del lavoro riveste un ruolo fondamentale. All’inizio della sua esperienza ascetica Antonio, orfano di entrambi i genitori di cui ha donato i beni, vive non lontano dal proprio villaggio di origine:
Trascorse i primi tempi e si confermava nel suo proposito di non volgersi di nuovo al pensiero dei beni dei suoi genitori, né al ricordo dei parenti; ogni suoi desiderio e ogni sua sollecitudine erano rivolti allo sforzo ascetico. Lavorava con le proprie mani, poiché aveva udito: Il pigro non mangi. Parte del suo guadagno gli serviva per procurarsi il pane, parte lo distribuiva a chi ne aveva bisogno (Atanasio 2005, 114).
Il lavoro dunque è il primo modo per non indulgere all’ozio, l’esatto opposto dell’ascesi, e insieme, per procurarsi il vitto in modo onesto: un passo fondamentale nell’elaborazione dell’agiografia cristiana. Questa sottolineatura del ruolo del lavoro presente nella Vita Antonii, è infatti, probabilmente, una risposta polemica alle tendenze messaliane diffuse tra Mesopotamia, Siria e costa meridionale dell’Anatolia. Condannati come eretici al concilio di Efeso del 431, i messaliani – o pneumatici, gli ‘spirituali’ – consideravano il lavoro come un’attività mondana non adatta alla vita spirituale e all’ascesi: per questo vivevano di carità, dedicandosi soltanto alla preghiera. Al contrario, nell’agiografia antoniana – e poi, a seguire, in tutti i testi dedicati alle esperienze eremitiche – il lavoro viene visto come necessario non solo ai fini del sostentamento personale, ma anche come mezzo utile a sostenere l’attività caritatevole e a combattere l’accidia, e quindi, in ultima istanza, la tentazione demoniaca e il peccato. Antonio si dedica dunque a lavori artigianali, come la produzione di piccoli utensili, cucchiai, stuoie e ceste, ricavate da canne, giunchi e foglie di palma intrecciate.
Il fine edificante dell’attività lavorativa è evidente dalla lettura di un altro passo della Vita Antonii dove il lavoro compare come efficace strumento per combattere le tentazioni:
Pochi giorni dopo, mentre lavorava – gli premeva anche il lavoro – un tale si presentò alla porta e tirò la corda con la quale stava lavorando. Antonio infatti intrecciava ceste e le dava a quelli che venivano a trovarlo in cambio di quanto gli portavano. Si alzò e vide una bestia simile a un uomo fino alle cosce e simile a un asino nelle gambe e nei piedi. Antonio si limitò a fare il segno di croce e disse: “Sono servo di Cristo. Se sei stato invitato contro di me, eccomi.” Ma la bestia se ne fuggì via con i suoi demoni con tanta furia che cadde e morì. La morte della bestia era la disfatta dei demoni. Facevano tutto per cacciarlo dal deserto, ma non ci riuscirono (Atanasio 2005, 174-75).
È ancora la biografia atanasiana, eccezionale collettore di motivi che torneranno in tutta la successiva produzione dedicata alla vita eremitica, ad affrontare anche l’altra tipologia di attività lavorativa tipica degli anacoreti, il lavoro agricolo e in generale quello volto a trasformare l’inospitalità del luogo in cui gli anacoreti hanno scelto di abitare e a produrre per loro sostentamento. Nell’ultima parte della sua esistenza, Antonio si trasferisce infatti in quello che il biografo Atanasio chiama il ‘Monte interiore’, un luogo insieme fisico e profondamente spirituale che i commentatori moderni indentificano con l’odierna Wadi el-Arab, a una trentina di chilometri dal Mar rosso, in una località che rende più complessi gli approvvigionamenti di viveri. Per questo motivo, e per non pesare eccessivamente su pellegrini e visitatori, l’eremita decide di dedicarsi a lavori di dissodamento e coltivazione, riuscendo anche ad allontanare gli animali selvatici che minacciano il suo raccolto:
Antonio, come se fosse ispirato da Dio, amò quel luogo. […] All’inizio ricevette dei pani dai suoi compagni di viaggio e restò solo sul monte; nessun altro stava con lui. Ormai considerava quel posto come casa sua. I Saraceni stessi, vedendo lo zelo di Antonio, passavano di proposito per quella via ed erano contenti di potergli portare dei pani; dalle palme ricavava un povero e frugale sostentamento.
Poi quando i fratelli vennero a conoscenza del luogo, come figli che si ricordano del padre, provvidero a mandargli dei viveri; ma Antonio, vedendo che alcuni dovevano affrontare fatiche e disagi, per procurargli il pane, volle risparmiare anche questa fatica ai monaci. Rifletté e chiese ad alcuni di quelli che venivano a trovarlo di portargli una zappa, una scure e un po’ di frumento. Quando gli portarono queste cose, esplorò i dintorni della montagna e, trovato un piccolo campo adatto alla coltivazione, cominciò a lavorarlo e, dato che il fiume gli forniva acqua in abbondanza per irrigarlo, cominciò a seminare.
Così fece ogni anni e in questo modo si procurò il pane, ben contento di non infastidire nessuno e di non essere di peso agli altri in nulla. In seguito, vedendo che altri ancora venivano da lui, si mise a coltivare ortaggi perché chi veniva a trovarlo ricevesse qualche conforto dopo la fatica di quel difficile cammino. All’inizio le bestie del deserto, che venivano per l’acqua, danneggiavano spesso le sue sementi e le sue colture, ma Antonio prese dolcemente una di queste bestie e a tutte disse: “Perché mi fate del male mentre io non ve ne faccio? Andatevene nel nome del Signore e non avvicinatevi mai più a questo posto”. E da quel momento come spaventate dal suo ordine, non si avvicinarono più (Atanasio 2005, 171-72).
Se diamo uno sguardo ai cicli pittorici medievali dedicati all’eremita egiziano tuttavia, il tema del lavoro, che pure, come abbiamo visto, compare a più riprese nell’agiografia scritta da Atanasio, non sembra avere una rilevanza fondamentale. Questo è probabilmente dovuto al fatto che le tentazioni demoniache – così ricche di dettagli fantastici, adatti a una resa figurativa – prendono spesso il posto d’onore nelle raffigurazioni dedicate all’anacoreta egiziano (Fenelli 2011, 34-41). Tuttavia, se osserviamo le scene di un ciclo affrescato tra il 1368 e il 1372 nella cappella di Le Campora, ultimo lacerto del grande convento oggi scomparso di Santa Maria al Sepolcro costruito alle porte di Firenze (Fenelli 2013), alcuni elementi, solo all’apparenza marginali, ci riconducono alle occupazioni lavorative degli eremiti. Nella parete di destra della cappella (fig. 1), infatti, Antonio è raffigurato seduto, in conversazione con alcuni discepoli: l’ambientazione è quella ormai cenobitica tipica della raffigurazione del santo ‘abate’ nel Trecento e alle spalle degli anacoreti si trova una chiesa con un edificio conventuale. In primi piano, ben visibile, sulla sinistra è però una cesta intrecciata, potente memoria visiva delle attività lavorative degli eremiti del deserto.
Figura 1 – Pittore fiorentino, Antonio tra i monaci, 1368-1372. Firenze, Firenze, ex chiesa di Santa Maria al Sepolcro (Le Campora), cappella di Sant’Antonio abate, affresco. © Rabatti E Domingie – Kunsthistorisches Institut in Florenz.
Figura 2 – Pittore fiorentino, La distruzione dell’eremo di Antonio, 1368-1372. Firenze, Firenze, ex chiesa di Santa Maria al Sepolcro (Le Campora), cappella di Sant’Antonio abate, affresco. © Rabatti E Domingie – Kunsthistorisches Institut in Florenz.
Allude alle occupazioni di Antonio – questa volta come costruttore – anche la scena che si trova nella parete centrale: l’eremita osserva il suo eremo, costruito con tanta pazienza, ora distrutto da un diavolo (fig. 2).
Ma la Vita Antonii di Atanasio non è l’unica fonte per gli affreschi fiorentini: parte delle scene derivano infatti dalla Vita Pauli, composta da Girolamo durante il suo primo soggiorno in Oriente, nel 374 o nel 375, quando l’eremita di Tebe era morto da circa trentacinque anni (BHL 6596). Paolo (230 ca.-335 ca.), conosciuto come Paolo primo eremita per distinguerlo dall’apostolo delle Genti, è tradizionalmente considerato il primo abitante del deserto egiziano a condurre vita anacoretica. Nella sua biografia, un’altra delle narrazioni fondamentali dell’agiografia eremitica, alla vita di Paolo è dedicato pochissimo spazio, mentre a campeggiare è la vicenda di Antonio, prima in viaggio per incontrare il compagno, della cui esistenza è venuto a conoscenza grazie a una rivelazione angelica, poi finalmente ammesso alla sua conoscenza: con Paolo, Antonio condivide un pasto, prima di occuparsi della sua sepoltura (Fenelli 2011, 21-33). Negli affreschi di Le Campora, l’incontro tra i due eremiti è raffigurato nella parete sinistra (fig. 3): mentre Antonio indossa degli abiti di tessuto, che potremmo definire monastici, tipici della sua trasformazione in santo abate nel Medioevo occidentale, Paolo è rappresentato con una tunica di foglie di palma intrecciate. Alla produzione di utensili e ceste potremmo quindi aggiungere il lavoro di tessitura, eseguito con i pochi materiali a disposizione degli anacoreti del deserto: questo tipo di abbigliamento caratterizza sempre l’iconografia di Paolo e certifica che il suo eremitismo, segnato da un rigoroso autosostentamento, sia più stretto di quello di Antonio.
Figura 3 – Pittore fiorentino, Il pasto condiviso tra Antonio, 1368-1372. Firenze, Firenze, ex chiesa di Santa Maria al Sepolcro (Le Campora), cappella di Sant’Antonio abate, affresco. (Ph.: Rabatti E Domingie – Kunsthistorisches Institut in Florenz).
2. Il lavoro nelle Tebaidi
Antonio e Paolo – protagonisti, forse loro malgrado, di testi agiografici di estremo successo, veri e propri best seller della Tarda antichità – ritornano sempre come elemento fisso nelle cosiddette Tebaidi (Malquori 2012 e Atlante 2013). Con questo nome si indica il luogo desertico situato nei pressi della città di Tebe, in Egitto, dove, nei primi secoli del Cristianesimo, vissero in solitudine santi e anacoreti: un ambiente naturale ostile che costringeva gli eremiti a uno stile di vita fatto di tragiche privazioni, l’opposto della città come centro abitato e affollato, ma ricco di tentazioni mondane. L’esperienza ascetica – fatta di preghiera, penitenza e lavoro – è però in grado di trasformare profondamente il deserto stesso: non più luogo prevalentemente roccioso, inospitale e solitario, ma spazio santo, al limite tra la terra e il cielo, metafora e prefigurazione del Paradiso e perciò simile, nell’idealizzazione dei suoi abitanti, a un giardino fiorito, o a un orto coltivato, modificato profondamente dalle operose attività dei padri del deserto (Fenelli 2020, 22-9).
Già nel VI secolo, in ambito monastico greco, le biografie dei Padri del deserto vengono raccolte nelle Vitae Patrum; tra XI e XII secolo le Vitae Patrum conoscono un vasto successo: non più solo fonte di ispirazione per le regole monastiche o la meditazione, ma un vero e proprio modello, a cui si richiamano direttamente i nuovi ordini religiosi per leggere le vicende dei primi santi, per comporre nuove biografie e soprattutto per organizzare complessi programmi figurativi. Il successo delle Vitae Patrum è poi, nei secoli centrali del Medioevo, inscindibilmente legato alla diffusione degli ordini mendicanti: tra il XIII e il XV secolo, questi testi infatti entrano a far parte delle legendae novae, i leggendari scritti da autori, perlopiù domenicani, che, invece di limitarsi a raccogliere le vite dei santi di cui trattano, le riscrivono completamente, riunendole in un insieme omogeneo, attraverso un lavoro di scelta e abbreviazione. Queste nuove raccolte avevano lo scopo sia di fornire a chi era impegnato nell’azione pastorale un materiale agiografico altrimenti troppo abbondante e disperso, sia di offrire alla lettura testi nello stesso tempo piacevoli e edificanti, mettendoli a disposizione di quanti, nei secoli precedenti, non potevano permettersi preziosi e poco maneggevoli manoscritti. I compilatori di questi testi raccoglievano spesso, insieme alla Vita del santo, destinata comunque a mantenere un posto centrale, un materiale ulteriore composto dagli exempla, dai detti o dalle traslazioni, intervenendo talvolta per sistematizzare o armonizzare tradizioni in contrasto tra loro.
A questa ricchezza di fonti scritte corrisponde anche una vivace fortuna iconografica che crea un filone importante nell’arte italiana di Tre e Quattrocento, grazie a un consistente corpus di dipinti su tavola e affreschi (Malquori 2012 e Atlante 2013). Si tratta di rappresentazioni di diverso tipo: cicli dedicati alla vita dei più importanti santi eremiti, come Antonio abate, Paolo primo eremita, Onofrio e Pafnuzio, oppure le ‘Tebaidi’, più propriamente dette, in cui spesso, per la destinazione di queste opere, si assiste a una progressiva sovrapposizione di scene di tipo eremitico e monastico. Con il nome di Tebaidi, i critici si riferiscono a un gruppo di dipinti che hanno il loro prototipo ideale nel grande affresco trecentesco di Bonamico Buffalmacco con le vicende degli anacoreti nel Camposanto di Pisa; a partire da questo esempio eccellente in Toscana, tra il primo quarto del Quattrocento sino alla fine del terzo quarto del secolo, si assiste a una variegata produzione sul tema di dipinti che perpetuano e insieme innovano profondamente l’immagine dei padri del deserto. In tutte queste rappresentazioni gli anacoreti sono visti, sostanzialmente, in tre diverse occupazioni: assorti in preghiera o in pratiche devozionali, intenti a resistere alle tentazioni demoniache, oppure attivi in lavori manuali. Nella tradizione figurativa delle Tebaidi, il lavoro si presenta sostanzialmente sotto diverse forme, spesso tra loro sovrapponibili e derivanti dal prototipo della Vita Antonii: mezzo di sostentamento per gli anacoreti, tentativo di resistere, attraverso l’attività manuale, alle tentazioni, e, infine, operazioni per rendere abitabile e coltivabile un territorio ostile come il deserto.
Il prototipo di queste raffigurazioni, come dicevamo, è l’affresco con le Storie degli Anacoreti del Camposanto di Pisa. Eseguita tra il 1336 e il 1342, e dopo gli studi di Bellosi (1974) ormai attribuito con sicurezza al pittore fiorentino Bonamico Buffalmacco, la Tebaide pisana nasce, insieme alle storie del Camposanto (il Trionfo della morte e il Giudizio universale) in seno ai temi della predicazione domenicana di quegli anni, una ‘messa in scena’ per immagini delle storie dei Padri del deserto. Lo scopo della raffigurazione è chiaro: le gesta, tra il mitico e il favoloso, dei primi eremiti nelle solitudini del deserto egiziano forniscono, tramite racconti edificanti sui protagonisti, gli esempi di una vita perfetta fatta di preghiera e lavoro a cui ogni buon cristiano deve uniformare la propria esistenza (Malquori 2012, 77-91). Le Storie degli anacoreti si organizzano su tre registri sovrapposti, opportunamente divisi da gruppi di rocce e palme che servono a pausare la lettura della vasta composizione: Paolo e Antonio, Maria Egiziaca, Pafnuzio e Onofrio, Marina vergine, il monaco istigato alla lussuria da Alessandra e molti altri. Intorno a questi eremiti più famosi si muovono, in un paesaggio non più ostile ma coltivabile e addomesticabile, una folla di asceti senza nome: le loro attività lavorative sono un esempio per i visitatori del Camposanto pisano che devono trovare in questi modelli, esempi pratici di condotta cristiana. Così nella parte inferiore dell’affresco si trovano scene di anacoreti anonimi: il monaco che conduce l’asino carico di sacchi verso la città, probabilmente allo scopo di scambiare al mercato quello che ha prodotto, l’eremita che pesca nel Nilo con le reti, quello con una scure che sta tagliando un albero, quelli che intagliano cucchiai e attendono a piccole produzioni artigianali. Queste scene, non racconti occasionali del rapporto tra uomo e natura nel deserto addomesticato dei primi secoli cristiani, si configurano come veri e propri temi figurativi dedicati al mondo del lavoro: la rappresentazione delle attività che, sconfiggendo l’ozio, permettono l’ascesi, torna in modo costante in queste raffigurazioni, che conoscono una singolare fortuna nella Toscana tra Trecento e Quattrocento.
3. Osservare il lavoro: la ‘Tebaide Laclotte’
Se è impossibile, in questa sede, ripercorre la fortuna delle rappresentazioni di Tebaidi nell’arte toscana del Quattrocento, si può, per chiudere, citare un esempio illustre ed enigmatico, che testimonia il significato di queste rappresentazioni e il ruolo in esse giocato dal tema del lavoro, esempio pratico e morale di vita cristiana. La cosiddetta ‘Tebaide Laclotte’ è una sorta di puzzle, ricostruito a partire dagli studi di Anne Leader (2011) e Michel Laclotte (2008) da cinque diversi frammenti, attribuito convincentemente a Beato Angelico e databile tra il 1430 e il 1435 1.
Molti sono ancora i punti oscuri di quest’opera, legati soprattutto all’iconografia delle scene, all’identità di alcuni santi raffigurati, e soprattutto alla provenienza, collocazione e funzione del dipinto (Atlante 2013, 105-11). Immaginando il dipinto prima della divisione in frammenti e della perdita di quello superiore, si tratta di una tavola in cui ai lati si trovano quattro santi, di dimensioni molto maggiori, raffigurati a destra e a sinistra di un paesaggio centrale con un golfo affacciato su un paesaggio marino, in un complesso gioco di prospettive ribaltate. La comprensione del dipinto parte dalla difficile identificazione dei santi raffigurati ai quattro angoli. In alto a destra Girolamo, inginocchiato in preghiera, che si percuote il petto con una pietra. Nell’angolo inferiore destro si trova la scena di più difficile identificazione, e insieme, quella in cui forse è contenuta la chiave interpretativa del dipinto. Su due scranni molto diversi siedono due figure, di cui una nimbata: stanno discutendo di un tema che evidentemente turba il santo, che appoggia la mano al viso, ma soprattutto stanno guardando verso il paesaggio popolato di figure del centro della tavola. Una spia per l’identificazione dei personaggi è data dai due copricapi: sul ponticello che attraversa il fiume è appoggiato un rosso cappello cardinalizio, mentre accanto al personaggio non nimbato è una tiara di elaborata architettura. Si può ipotizzare dunque che la scena raffiguri un giovane cardinale ritirato all’esterno di una città, nell’atto di rifiutare – come indica l’espressione turbata – la tiara pontificale portatagli da un giovane messaggero: forse Gregorio Magno, che dedicò ampio spazio, nei suoi testi, alla descrizione della vita eremitica, oppure Celestino V, celebre per il suo rifiuto. A sinistra sono invece un santo, riccamente abbigliato, che impedisce l’entrata in una chiesa a un re o un imperatore, probabilmente Ottone III a cui san Romualdo vieta l’entrata in chiesa, o Teodosio, reo del massacro di Tessalonica, con Ambrogio. Infine, al di sotto, ai piedi della collina rocciosa, sant’Agostino prende la testa tra le mani in segno di profondo scoramento, mentre un’altra figura, senza aureola, esprime identici sentimenti in secondo piano: forse l’episodio della conversione di Agostino, o il momento di disperazione che segue il furto delle pere, come sembrerebbero indicare gli alberi. Quella più rilevante per noi, ai fini della nostra indagine sul mondo del lavoro, è la scena centrale, con figurine che si muovono in un luogo aperto, intente a varie attività. In un paesaggio dai contorni complessi, una sorta di valle a bordo del mare, che evoca immediatamente le Tebaidi dipinte a Firenze all’inizio del XV secolo, vi sono eremiti o piuttosto monaci, intenti a varie attività: alcuni sono assorti in raccoglimento e preghiera, altri sullo sfondo sono tentati dal demonio in forma di donna o di essere mostruoso, un altro ancora indica a dei viandanti laici l’ineluttabilità della morte mostrando loro alcune tombe, nell’incontro dei tre vivi e dei tre morti che ha la sua origine negli affreschi del Camposanto pisano. In primo piano sono le scene dedicate al lavoro dei campi, organizzate intorno a un convento descritto minuziosamente, con l’ampia chiesa con abside tripartita e il vasto chiostro porticato, che pare quasi suggerire l’idea che si tratti di un sito realmente esistente e identificabile. Secondo quelli che potremmo chiamare temi figurativi, derivanti dalle Tebaidi più antiche, un monaco innaffia l’albero, un altro raccoglie l’acqua, mentre un asino trasporta il prodotto del lavoro dei campi.
Il dipinto, con la sua complessa iconografia, sembra così un’immagine destinata a illustrare l’eremitismo e il cenobitismo, in una sorta di virtuosa concorrenza tra i due modelli, e a suggerire le diverse caratteristiche della vita attiva e contemplativa, nel contesto di un rilancio della vita monastica nell’Italia del XV secolo. In questa complessa invenzione, che nella Firenze degli anni Trenta del Quattrocento, doveva trovare un terreno fertilissimo, il lavoro di monaci e anacoreti della scena centrale gioca un ruolo fondamentale, esempio pratico di una condotta di vita cristiana in cui le attività nei campi sono il modo migliore per resistere alle tentazioni demoniche e insieme modello concreto di vita cristiana per i santi raffigurati ai margini della tavola. La condotta dei monaci e degli eremiti ha nobilitato il tema del lavoro, della produzione agricola e della vita nei campi come modo migliore per assurgere alla santità.
Riferimenti bibliografici
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1 Si veda la ricostruzione della Tebaide di Beato Angelico e bottega, 1430-1435. Da Laclotte 2008, 194-95. <https://quellidelmuseodisanmarco.files.wordpress.com/2014/11/angelico_reconstitution.jpg>.
Laura Fenelli, University of Kent, United States, lfenelli@kent.edu, 0009-0002-9144-4936
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FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Laura Fenelli, Il lavoro degli anacoreti e dei monaci in alcune fonti agiografiche e iconografiche, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.38, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -315, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Classificazioni e paragone delle arti tra Medioevo e Rinascimento1
Amalia Salvestrini
1. Introduzione
In conclusione a un articolo sul lavoro nelle ideologie e nelle mentalità nel Medioevo, Jacques Le Goff (1983, 32) pone due questioni a proposito della situazione socio-culturale che in questa sede si intende riprendere e riformulare da un punto di vista storico-filosofico. 1. Le divisioni tardo medievali e rinascimentali dei saperi fanno emergere una rottura tra il lavoro manuale e quello intellettuale? 2. Quale idea di lavoro veicola il profilarsi di una nuova figura, l’’artista’, che si distingue tanto dagli artigiani quanto da coloro che conducono un lavoro puramente intellettuale? Tali interrogativi guideranno i due paragrafi seguenti.
2. I secoli XIII e XIV
Il nuovo contesto universitario e l’ampia diffusione delle traduzioni di Aristotele e dei testi arabi contribuiscono a riconfigurare le classificazioni dei saperi. Se da una parte le divisioni tradizionali delle arti liberali non rendono più conto di un sapere ampliato, dall’altra la riflessione di Ugo di san Vittore rimane un riferimento imprescindibile per ogni tassonomia (Whitney 1990, 101).
A tale proposito, nel XIII secolo si possono distinguere tre tradizioni principali (Whitney 1990). 1) La tradizione vittorina, visibile soprattutto nell’enumerazione delle sette arti meccaniche e nel parallelismo tra queste e le liberali, è ripresa talvolta in impostazioni agostiniane (Bonaventura) e sovente si avvale di integrazioni aristoteliche e arabe (Vincenzo di Beauvais, Robert Kilwardby). 2) La tradizione aristotelica, che tende a distinguere il sapere in teoretico e pratico e ad accordare maggiore rilievo alla dimensione contemplativa, è molto diffusa ed emerge in autori che non risentono primariamente della tradizione vittorina, sebbene se ne trovino tracce nell’utilizzo del termine artes mechanicae (Alberto Magno), o nella ripresa della sua enumerazione (Duns Scoto). 3) La tradizione araba (soprattutto Al-Fārābī), che valorizza le arti pratiche come aspetti operativi delle teoretiche, influisce su autori come Ruggero Bacone (Whitney 1990, 100).
Ci si sofferma ora su due esempi duecenteschi che ben esprimono da una parte la derivazione vittorina e dall’altra l’integrazione con la tradizione aristotelica e araba: il francescano Bonaventura da Bagnoregio e il domenicano Robert Kilwardby.
Bonaventura cita esplicitamente Ugo di san Vittore nel De reductione artium ad theologiam:
La prima luce ci illumina riguardo alle forme prodotte dall’uomo [figurae artificialis], che sono come esterne a noi e sono state inventate per provvedere alle necessità del corpo. Essa è detta luce della capacità tecnica, e poiché, in un certo qual modo, funge da ancella ed è lontana dalla dignità della conoscenza filosofica, può a ragione essere detta esterna. Essa si diversifica in sette parti, secondo le sette arti meccaniche che Ugo stabilisce nel Didascalicon, e che sono la lavorazione della lana, la tecnica della costruzione [armatura], l’agricoltura, la caccia, la navigazione, la medicina, gli spettacoli [theatrica] (Bonaventura 1985, 411-12).
Le artes sono viste come illuminazioni divine e come forme di conoscenza che illuminano l’anima nell’ascesa conoscitiva e spirituale. La quadripartizione di Bonaventura traspone la divisione vittorina delle arti meccaniche in un quadro ispirato da Agostino che è rintracciabile tanto nelle tripartizioni interne delle discipline, quanto nel movimento della conoscenza che dall’inferiore (conoscenza sensibile) ed esteriore (arti meccaniche), procede all’interiore (filosofia) e superiore (Sacra pagina).
La luce esteriore delle arti meccaniche può essere oggetto della triplice lettura allegorica, tropologica e anagogica a seconda che si consideri «la produzione, l’oggetto prodotto e il frutto» (Bonaventura 1985, 420). Ad esempio, in quanto produzione, il saper-fare dell’artefice, che a partire da una concezione mentale produce un’opera esteriormente, esprime analogicamente sia l’attività creatrice di Dio per mezzo del Verbo, sia il momento dell’incarnazione (Bonaventura 1985, 420-22). Nonostante – a differenza da Ugo – le meccaniche non appartengano alla filosofia e siano meno perfette della filosofia, si può affermare che Bonaventura – con Ugo – nobilita il saper-fare tecnico, ma va anche oltre, perché include l’attività degli artefici e non solo la conoscenza delle leggi che regolano la loro azione: le arti meccaniche sono pienamente integrate nello stesso percorso che conduce alla somiglianza dell’uomo con Dio (Solignac 2014, 340-58; Salvestrini 2022).
Il De ortu scientiarum di Robert Kilwardby delinea una delle più influenti divisioni del sapere nel basso Medioevo e rappresenta la massima espressione della tradizione tassonomica vittorina integrata con le fonti aristoteliche e arabe (Whitney 1990, 115 e 118).
Aderendo allo schema aristotelico, Kilwardby divide in generale la filosofia in speculativa e pratica. All’interno di quest’ultima, egli enumera tanto l’etica quanto le meccaniche, tuttavia rinnova Aristotele con le fonti arabe proponendo un’interrelazione tra speculative e pratiche.
In tale prospettiva il riferimento a Ugo di san Vittore è fondamentale. In primo luogo, Ugo è citato a proposito della origine delle arti meccaniche: le mechanicae, dette anche adulterinae perché imitano la natura, sorgono dal desiderio umano di sopperire alle necessità del corpo (Kilwardby 1976, 127-28). Dopo un capitolo in cui si espone la divisione ugoniana delle arti meccaniche (Kilwardby 1976, 129-31), Kilwardby rifiuta le arti dello spettacolo (theatrica) perché inappropriate alla fede cristiana e include nella medicina alcune sue parti considerate lecite. Tale omissione consente di separare l’architettura dall’armatura e di riconfigurare le arti meccaniche: il corrispettivo tecnico del trivio comprende l’agricoltura, le arti del procurare e del preparare il cibo e la medicina; quello del quadrivio include la fabbricazione delle vesti, la fabbricazione delle armi, l’architettura e il commercio (Kilwardby 1976, 131-33; Whitney 1990, 118 sgg.). Anche la dislocazione di parte dei theatrica nella medicina è possibile grazie a un cambiamento rispetto a Ugo. Kilwardby afferma che le scienze pratiche sono anche speculative e viceversa 2. Ad ogni arte liberale corrisponde una meccanica che le è subalterna, cioè i cui principi sono le conclusioni della scienza subalternante. Una scienza pratica può essere subalterna di scienze speculative differenti a seconda della funzione considerata. Ad esempio, dal punto di vista del modus operandi, l’architettura e la lavorazione dei metalli sono subalterne alla geometria (Kilwardby 1976, 138-39). Sembra quindi emergere un’idea di lavoro che promuove la reciproca interrelazione tra la sfera intellettuale e quella pratica.
Nel Trecento anche la distinzione aristotelica tra artefice ed esperto (conoscenza per cause / conoscenza per esperienza) contribuisce a ridefinire i rapporti tra le attività intellettuali e quelle manuali. Ripresa in diversi contesti, quali i commenti alla Fisica, alla Metafisica e il Prologo dei commenti alle Sentenze, la distinzione è coerente con la differenziazione tra speculative e pratiche, ma evidenzia altresì il lato scientifico di alcune attività meccaniche. L’artefice può essere tanto il logico e il metafisico quanto il musico teorico, ma anche l’architetto conosce per cause. Scoto e Ockham ridefiniscono la distinzione aristotelica soprattutto grazie alle rispettive posizioni sulla conoscenza universale dell’artefice: secondo Scoto, l’artefice ha conoscenza intellettiva del singolare (Jean Duns Scot 2017, 281-82) e quindi l’architetto non conosce per esperienza i materiali su cui l’esperto opera; secondo Ockham la conoscenza universale passa sempre per quella del singolare (Guillelmi de Ockham 1967, 317-18, 357), di conseguenza l’architetto conosce anche i materiali senza tuttavia avere necessariamente l’abito pratico per operare su di essi (Salvestrini 2023, 149-60).
Nel diverso contesto italiano, non più universitario, Francesco Petrarca torna più volte sul tema dei rapporti tra le arti, tanto che secondo alcuni studiosi la sua riflessione è stata fondamentale per impostare la disputa umanistica sul paragone delle arti (Baxandall 1994, 77-100). Oltre alle affermazioni sull’importanza delle meccaniche per la civitas (Familiares XX, 4) e ai luoghi in cui egli argomenta per porre la poesia alla sommità delle arti liberali (Seniles XV, 11), fino a identificarla con la filosofia (Hermand-Schebat 2022), Petrarca torna sul tema nel De remediis utriusque fortunae (1354-66). Sebbene all’interno di una visione agostinianamente critica nei confronti di pittura e scultura, se non considerate in funzione del senso intelligibile cui esse rinviano, Petrarca riferisce che presso i romani la pittura è la prima delle arti meccaniche e, secondo Plinio, presso i greci rappresenta l’ingresso delle arti liberali:
Ne conseguì che tra voi la pittura, per lunghissimo tempo, godette di maggior prestigio rispetto a tutte le arti meccaniche, in quanto più unita alla natura; invece tra i Greci – sempre se presti fede a Plinio – fu posta al primo grado tra quelle liberali (De remediis I, 40: Perucchi 2014, 183).
3. I secoli XV e XVI
Nel XV e XVI secolo si sviluppano varie classificazioni dei saperi che contribuiscono sia a ridefinire i rapporti tra il lavoro intellettuale e quello manuale, sia all’emergere della figura dell’artista.
La riflessione di Leon Battista Alberti sull’organizzazione dei saperi rappresenta un momento significativo e di grande fortuna. Alberti intende nobilitare l’architettura, la pittura e la scultura staccandole dalle meccaniche per equipararle alle liberali. Oltre a inquadrare la pittura nell’orizzonte di arti del trivio come la retorica e la poesia (Panza 1994, 115; Mandosio 2000, 678; Alberti 2011, 314), sulla base di una concezione delle arti del quadrivio di matrice boeziana (pensate come diversi modi di considerare il numero), Alberti mostra che anche la pittura e l’architettura sono fondate sul numero. I rapporti armonici musicali sono alla base delle proporzioni architettoniche, in particolare della delimitazione:
quei numeri che hanno il potere di dare ai suoni la concinnitas, la quale riesce tanto gradevole all’orecchio, sono gli stessi che possono riempire di mirabile gioia gli occhi e l’animo nostro. Pertanto proprio dalla musica […] ricaveremo tutte le leggi della delimitazione (De re aedificatoria IX, 5: Alberti 1989, 456).
La concinnitas, nozione di bellezza di origine retorica intesa come la legge che regola il rapporto proporzionato tra le parti (Alberti 1989, 452), avvicina perciò l’architettura alla musica e quindi la rende degna del rango delle liberali (Di Stefano 2000, 20 sgg.). In modo analogo, gli elementi della geometria come il punto e la linea fondano la pittura (De pictura I: Alberti 2011, 205 sgg.). Nella prospettiva di accordare le lettere e la civitas, le speculative hanno quindi un lato applicativo che le mette al servizio del vivere associato, mentre le arti del disegno sono elevate alle liberali (Mandosio 2000) 3.
Un testo di particolare rilievo per il nuovo progetto paideutico e per la significativa influenza nelle classificazioni del sapere successive è il Panepistemon (1490) di Angelo Poliziano (Mandosio 1997, Angelini 2018). La filosofia è divisa in speculativa, pratica e razionale. Le arti meccaniche appartengono alla filosofia pratica, ma, all’interno della speculativa, alle arti liberali corrisponde un lato operativo ancillare che include la «mechanica» (Poliziano 1553, 462), a sua volta distinta in «rationalis» e «chirurgice» (ossia manuale, cui si «appoggiano» ad esempio pittura e architettura) (Poliziano 1553, 467). In tal modo, nella filosofia speculativa rientra tanto l’ambito teoretico, come in Ugo di san Vittore, quanto quello operativo, non incluso da Ugo. La filosofia pratica (civile) comprende altresì sia le arti sordide («sordidae») e sedentarie («sellulariae»), come la tessitura, sia quelle che hanno acquisito dignità letteraria, ovvero – secondo un elenco vittorino modificato – l’agricoltura, l’allevamento, la caccia, l’architettura, il disegno, le arti della cucina e del teatro (Poliziano 1553, 469-70) 4.
In La divisione della filosofia Benedetto Varchi accoglie una partizione della filosofia di matrice aristotelica e include le arti meccaniche nella filosofia pratica. Varchi conclude la trattazione di quest’ultima con una osservazione qui molto rilevante: ogni arte può diventare liberale o meccanica a seconda del modo in cui è esercitata:
È ancora da notare che come tutte le scienze possono, non già per loro stesse, ma solo per colpa di coloro che l’esercitano, diventare vili e meccaniche, così l’arti possono, non per sè ma per virtù di chi l’opera, divenire non solo lodevoli ma eziando onoratissime, quantunque di sua natura fussero basse e disonorate (Varchi 1859, 795).
Per un atto di libero arbitrio, anche le arti meccaniche possono quindi diventare degne (Cherchi 2014, 46).
Nella Lezzione nella quale si disputa della maggioranza delle arti e qual sia più nobile, la scultura o la pittura (1446), redatta in volgare nella forma della disputa universitaria, ma in cui si affronta un argomento caro agli artisti e in cui convergono citazioni tratte da auctoritates tanto antiche e medievali quando ‘moderne’, tra le quali figurano artisti come Alberti e Michelangelo, Varchi riprende varie tassonomie basate su punti di vista diversi. Nella prima disputa, dopo aver enumerato le liberali, egli osserva: «né vieta che fra queste si ponga la scultura e la pittura, perciocché, se bene adoperano le mani, non però hanno bisogno principalmente delle forze del corpo» (Varchi 1960 5, 17; Boulnois 2008, 430 sgg.). L’affermazione manifesta la volontà di riservare uno spazio specifico ad arti come la pittura e la scultura fino ad annoverarle, come l’Alberti, tra le liberali. Appena dopo Varchi prosegue:
tutte l’arti sono meccaniche, pigliando “meccaniche” non in quella significazione che suona la parola greca, tratta dalla machina […], la quale parte appartiene massimamente all’architettore, né ancora in quella significazione che si dice volgarmente “meccaniche”, cioè mercennarie e del tutto vili et abbiette; ma pigliando “meccaniche”, cioè manuali e nelle quali faccia di mestiero di servirsi in qualche modo del corpo, dico che allora et in cotale significazione implica contrarietà, cioè non è possibile dire arte la quale non sia meccanica, essendo tutte uno abito medesimo (Varchi 1960, 18).
Si propone così una nozione di arti meccaniche che rimanda non a una connotazione valoriale, quanto piuttosto alla loro natura manuale.
Tra XV e XVI secolo ha avuto ampia risonanza la disputa sul paragone delle arti. Leonardo da Vinci, nella prima parte del Trattato della pittura, argomenta a favore della superiorità della pittura rispetto alla scultura e alle arti liberali, assimilandola alla filosofia. La pittura è una scienza mentale, perché basata sul senso della vista e si svolge con «matematiche dimostrazioni» (Leonardo da Vinci 2019, 25 sgg.). Inoltre essa è universale e durevole: rappresenta «tutte le cose» e, a differenza della bellezza musicale che non perdura, quella pittorica «il tempo longamente la conserva» (Leonardo da Vinci 2019, 32 e 43). Nella Lezzione menzionata (disputa II, sul paragone delle arti), Varchi arriva ad affermare l’eguale nobiltà di pittura e scultura perché esse condividono sia il medesimo fine (l’imitazione della natura), sia lo stesso principio (il disegno):
Dico dunque, procedendo filosoficamente, che io stimo, anzi tengo per certo, che sostanzialmente la scultura e la pittura siano una arte sola, e conseguentemente tanto nobile l’una quanto l’altra, et a questo mi muove la ragione allegata da noi sopra, cioè che l’arti si conoscono dai fini e che tutte quelle arti c’hanno il medesimo fine siano una sola e medesima essenzialmente, se bene negli accidenti possono essere differenti. Ora ognuno confessa che non solamente il fine è il medesimo, cioè una artifiziosa imitazione della natura, ma ancora il principio, cioè il disegno (Varchi 1960, 43-4).
Tra XV e XVI secolo, quindi, da una parte si afferma la possibilità dei lavori manuali di salire al rango della filosofia (Poliziano) e dall’altra si definisce un gruppo di arti tradizionalmente considerate meccaniche come degne di essere equiparate alle liberali (Alberti, Varchi) e in alcuni casi di essere persino alla loro guida (Leonardo).
4. Conclusioni
All’interno di alcune tradizioni principali (aristotelica, vittorina e araba), si sono osservate significative variazioni nelle classificazioni dei saperi.
Se Bonaventura, associando in prospettiva agostiniana la figura filosofico-teologica dell’artefice alla partizione della meccanica vittorina, attribuisce una rinnovata rilevanza al lavoro non solo intellettuale, Kilwardby lo sottolinea integrando Ugo con la tradizione araba e aristotelica da un punto di vista scientifico e non escatologico. Con Scoto e Ockham si sono osservate le rimodulazioni dei rapporti tra scienze speculative e pratiche a partire da differenziate teorie della conoscenza, mentre nel contesto del Petrarca, in cui il prestigio sociale degli artefici-artisti inizia ad affermarsi (si pensi a Giotto e Simone Martini), si evidenziano nuclei specifici di riflessione su arti come la pittura e la scultura, così come assimilazioni della poesia alla filosofia. Mentre Alberti compie un passaggio ulteriore rispetto a Poliziano nell’equiparare le arti del disegno alle liberali, Poliziano lo effettua elevando tutte le meccaniche alla filosofia. Leonardo arriva a proclamare la superiorità della pittura anche rispetto alle arti liberali, ma Varchi sembra attenuare le gerarchie che dipendono dalla dicotomia corpo/spirito.
A proposito delle due questioni iniziali, sui rapporti tra lavoro intellettuale e manuale e sull’emergere della figura dell’artista, si può dunque osservare che tra XIII e XVI secolo si registra una riconfigurazione dei rapporti tra arti liberali e meccaniche con una significativa incidenza sull’idea di lavoro. L’arte meccanica acquisisce maggiore dignità, anche se spesso non appena la si eleva alla filosofia si ribadisce una gerarchia assiologica interna. D’altra parte, la disputa sul paragone delle arti mostra che l’emergere della figura dell’artista è un procedimento complesso, non lineare, che coinvolge sia le divisioni dei saperi, che a loro volta interagiscono con specifici orizzonti gnoseologici di riferimento, sia la volontà da parte degli artisti stessi di legittimare il proprio operato di fronte alle diverse organizzazioni dei saperi. Una volontà che si fa perspicua tanto in Alberti quanto in Leonardo e che contribuisce a conferire dignità a certi lavori manuali anche grazie all’affermazione della loro scientificità.
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1 Si ringraziano i professori Olivier Boulnois, Dominique Poirel ed Elisabetta Di Stefano per gli utili consigli nella preparazione di questo contributo, così come la professoressa Annarita Angelini per avermi gentilmente messo a disposizione il suo testo qui citato. Desidero ringraziare altresì l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici grazie al quale nell’anno 2023 ho potuto proseguire la ricerca su alcuni punti qui trattati.
2 A tale proposito è molto significativo come Kilwardby ponga la questione circa la distinzione delle scienze pratiche dalle speculative se la pratica ha anche un lato speculativo e viceversa: «Quaero igitur quomodo distinguantur penes speculationem et praxim, cum illae quae practicae sunt sint etiam speculativae […] et e converso speculativae non sine praxi sunt […] nonne geometria docet mensurare omnem dimensionem unde et carpentarii et caementarii per eam operantur? […] Videtur igitur quod unaquaeque dictarum speculativarum sit etiam practica. Videtur ergo quod et speculativae sint practicae et practicae speculativae» (Kilwardby 1976, 138) («Domando quindi in quale modo si distinguano secondo la speculazione e la prassi, dal momento che le scienze pratiche sono anche speculative […] e, viceversa, le scienze speculative non sono prive di prassi […] non è forse vero che la geometria insegna a misurare ogni dimensione per cui carpentieri e muratori operano grazie ad essa? […] Pare allora che ciascuna delle scienze speculative menzionate sia anche pratica. Sembra quindi che tanto le speculative siano pratiche quanto le pratiche speculative», traduzione mia).
3 In I libri della famiglia II, inoltre, si annoverano tra le speculative l’architettura, la navigazione e la medicina; tra le miste la pittura, la scultura e la musica pratica; tra le manuali le meccaniche (Alberti 1980, 175-6; Mandosio 2000, 676-82).
4 «Restant artifices varii, qui sic inter se permixti sunt, ut singuli singulis generibus subici nequeant. Itaque prius de his artibus breviter dicemus, quae sunt a scriptoribus celebratae, quales agricultura, pastio, venatio, architectura, graphice, coquinaria, theatricae nonnullae; caeteras velut acervatim postea numeraturi» («Rimangono i diversi artefici, che si confondono tra loro tanto che risulta impossibile includere ognuno in un singolo genere. Così affrontiamo brevemente dapprima le arti celebrate dagli scrittori, quali l’agricoltura, la pastorizia, la caccia, l’architettura, il disegno, la cucina, alcuni spettacoli; in seguito le altre arti sono enumerate come per sommi capi», traduzione mia).
5 Si ringrazia la Biblioteca di Filosofia dell’Università degli Studi di Milano per la consultazione del volume proveniente dal Fondo Dino Formaggio.
Amalia Salvestrini, University of Milan, Italy, amalia.salvestrini@unimi.it, 0000-0001-6598-6171
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Amalia Salvestrini, Classificazioni e paragone delle arti tra Medioevo e Rinascimento, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.39, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -325, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
La rappresentazione del lavoro nella letteratura medievale
Luca Ughetti
1. Introduzione
«Pangur Bán and I at work» (Heaney 2006). Si apre così una delle prime e più celebri liriche in antico gaelico che un monaco anonimo scrive ai margini di un commento a Virgilio. Il testo racconta il faticoso lavoro quotidiano dell’autore e del suo gatto, indaffarati ciascuno nelle proprie mansioni, la scrittura e la caccia di piccoli animali. Ma l’attività del gatto in realtà è ben più versatile. Il termine gaelico Pangur Bán significa infatti «bianco follatore», l’artigiano che nel ciclo produttivo della lana si occupa di compattare il tessuto attraverso lo sfregamento e la battitura. Il lavoro del monaco e del suo bianco follatore: il fascino che la lirica ancora oggi esercita si deve in parte proprio a questo paragone tra le fatiche dell’artigiano e la tranquilla lisciatura che il gatto dedica al suo pelo.
Le rappresentazioni del lavoro, come una delle principali attività umane e origine di identità individuale e collettiva, sono il risultato di elaborazioni che trasfigurano situazioni sociali ed economiche attraverso immagini allegoriche, scene mitologiche e riferimenti alla tradizione. La complessità culturale che le accompagna è stata avvicinata in una prospettiva antropologica (Gurevič 1983) e ricondotta alle influenze della tradizione ellenica, romana ed ebraica sul pensiero medievale (Le Goff 1991). Quando viene considerato in relazione ai linguaggi economici (Todeschini 2021; 2019; Arnoux 2012; 2011; et al.), il lavoro appare come una realtà che trova una sua formulazione discorsiva nella società e che è in evoluzione rispetto ai mutamenti politici ed economici. Da qui deriva l’approccio sviluppato in queste pagine e rivolto in particolare alle professioni tra il Duecento e il Trecento italiano.
La novellistica e la traduzione sono prese in esame nella loro capacità di dare origine a particolari rappresentazioni dell’attività professionale e sono al centro delle tre sezioni successive. La prima riguarda la pratica di traduzione come un’occasione che si offre, nei repertori lessicali e nei volgarizzamenti, per modellare la lingua su una realtà delle professioni in cambiamento. La seconda analizza il modo in cui nel Decameron viene costruita l’immagine del lavoro del mercante e delle seduzioni in cui si muove, attraverso la novella di Salabaetto e Iancofiore. Nella terza parte trovano una sintesi le due sezioni precedenti, che sono riprese sul piano metodologico per analizzare i due momenti in cui la professione del lavorante compare in ambito letterario: nel volgarizzamento fiorentino della Legenda Aurea e nelle Trecento Novelle di Sacchetti.
2. Tradurre per rendere visibile: il lavoro nella lessicografia e nei volgarizzamenti
A partire dal XI secolo, la forma del lavoro nelle città appare più articolata e si riflette nel panorama urbano. Gli spazi davanti alle botteghe iniziano a riempirsi di merci in esposizione e gli artigiani come i cordai, i falegnami e gli spadai, spostano la loro attività sulla strada o sotto il portico per un agio e una luce migliori. In questo periodo i componimenti attraverso cui la città si presenta e ricostruisce la propria storia, le laudes civitatum, esibiscono la crescita e gli attori commerciali che ne sono responsabili. Come si vede nei libelli celebrativi di Milano, dal Libellus de situ civitatis Mediolani fino al De magnalibus urbis mediolani di Bonvesin de la Riva, è il numero delle mansioni che si contano nel tessuto sociale ad offrire una misura della grandezza della città (Degrassi 2017; Chiesa 2009). La crescita produttiva non sfugge nemmeno agli osservatori nella sponda meridionale del Mediterraneo, che annotano nelle cronache l’abilità nelle costruzioni e nel trattare i metalli delle genti europee (Franceschi e Taddei 2012).
I riferimenti al mondo del lavoro entrano nella produzione letteraria attraverso lo sguardo di chi sta registrando un cambiamento sociale in atto e nota un nuovo brulicare di persone di diverse categorie. Giovanni di Altavilla, nel suo Architrenius del 1185, racconta di una Parigi ricca di prodotti e di piaceri, che rimangono però irraggiungibili per una fetta dei suoi abitanti, tra cui gli studenti. La descrizione della loro vita, condotta sotto il segno dell’allegoria, introduce il lettore nel mondo urbano meno abbiente, fatto di notti sui libri, di afflizioni e ristrettezze. I servi al loro servizio sono malridotti e le serve sono descritte mentre sbuffano davanti ad una povera zuppa di cavoli, porri e cipolle (Carlucci e Marino 2019, libri II-III). Ma è proprio alla presenza di questi studenti, in particolare alla produzione loro rivolta, che si devono importanti descrizioni delle attività economiche del tempo.
Molte informazioni sulla bottega dei commercianti si possono trovare nei testi didattici impiegati per l’insegnamento del latino (Copeland 2010; Carlin 2007), che per tutto il Medioevo forniscono una linea di continuità di rappresentazioni ancorate alla vita quotidiana. Il Colloquium dell’abate Aelfric propone agli studenti una serie di conversazioni con uomini di diverse categorie professionali che raccontano i dettagli della loro attività. Attraverso un dialogo fittizio con il maestro, corredato da glosse posteriori in antico inglese, prendono parola una serie di lavoratori del mondo rurale, come l’aratore, il pastore, il pescatore e l’uccellatore, e i rappresentanti di professioni artigianali, come il fabbro, l’orefice, lo scarpaio e il mercante (Garmonsway 1991; Lendinara 2005; Harris 2003). Da metà XII secolo si diffondono nella tradizione manoscritta alcune composizioni che fanno della ricchezza lessicografica il loro centro e che prendono spunto in particolare dalla scena economica urbana. Il De utensilibus di Adam du Petit-Pont, del 1150, e il trattato De nominibus utensilium, scritto da Alexander Neckam intorno al 1180, sono senza dubbio quelle di maggior successo. Nello studio del mondo del lavoro l’approccio lessicografico, che muove da questi repertori, è stato impiegato per la definizione degli strumenti della tessitura (Munro 1996), per quelli dell’edilizia, come le tegole e i mattoni (Binding 2006), o per riconoscere le innovazioni legate alla navigazione marittima, tra cui la prima attestazione dell’uso della bussola in Occidente (Paselk 2008).
Sempre in relazione a finalità didattiche nasce il Dictionarius di Johannes de Garlandia, composto tra il 1220 e il 1230, che raccoglie un repertorio lessicale in latino e lo affianca a glosse in antico francese. I lemmi compaiono seguendo la narrazione di una passeggiata dell’autore per le vie della città: la presenza di botteghe e dei negozianti permette di raccogliere per quadri la vivacità dei piccoli commercianti. Partendo dalla rive gauche, l’autore attraversa l’attività dei conciari, dei fabbricanti di guanti, degli artigiani che modellano vasi in cera, fornai che espongono dolci (Blatt Rubin 1981). L’impronta lessicografica di queste raccolte, in linea con la loro destinazione, non viene incontro naturalmente ad una descrizione esauriente delle attività presentate. Eppure, il cambiamento in atto in queste opere si lascia percepire dallo spazio che il lavoro e i lavoratori trovano nelle dinamiche culturali e letterarie. Questa produzione non è lontano dai discorsi di rilevanza civile, di ampia diffusione nel Duecento italiano, che danno strutturazione ai rapporti all’interno della cittadinanza: trattatistica, omiletica e produzione normativa in cui si stabilisce per gli abitanti – e professionisti – della città l’appartenenza o meno alla comunità dei cittadini (Todeschini 2002).
Seguendo la linea di discorsi di rilevanza civica, la pratica traduttiva è al centro di un altro momento nella letteratura medievale in cui il lavoro fa la sua comparsa nell’ambiente comunale del secondo Duecento. Diversamente dalla traduzione lessicale, che trova la sua giustificazione nell’insegnamento del latino, il volgarizzamento è parte di un progetto consapevole di apertura culturale. La presenza dei lavoratori appare come l’effetto di questa estensione: quando non sono presenti esplicitamente tra le righe, sono i principali destinatari delle opere. Il modo del lavoro si manifesta non tanto con l’esplicita presenza di artigiani o professionisti, ma con la creazione di un sistema discorsivo che li comprende, per esempio con il passaggio da una rete di valori di impronta cortese ad un sistema che include sensibilità del mondo mercantile (Montefusco 2017). Questa è l’evoluzione della virtù della larghezza, che Brunetto Latini adatta ad un meccanismo di circolazione rapida della ricchezza.
In sintonia con i cambiamenti che avvengono in ambito politico e istituzionale, anche la produzione oratoria è concepita a sostegno di una pratica civica nel contesto comunale, mostrando una certa apertura a nuove fasce di popolazione. Questo processo è stato riscontrato in Toscana in anticipo sulla regione europea, in ragione di «un intreccio strettissimo tra cambiamenti istituzionali, sviluppo economico e pratica del tradurre» (Montefusco 2021, 4). Un precedente si può trovare nell’ambiente universitario di Bologna, con i Dictamina Rethorica di Guido Faba, composti tra il 1226 e 1228, che presentano modelli di incipit epistolare tenendo insieme diverse categorie sociali come i chierici, i mercanti e i barbieri. Tra gli esempi si ritrova la lettera che un cambiavalute di Bologna scrive al suo collega di Modena:
La vostra esperienza conosce bene come non possiamo esercitare il cambio se non abbiamo moneta in metallo: dato che la nostra non basta, abbiamo preso quella di altri in prestito. Facciamo quindi appello alla vostra amicizia, perché ci inviate attraverso un mandante sicuro il denaro che vi prestammo nella fiera presso il Reno, così che in in altra occasione saremo tenuti a ricambiare alla vostra benevolenza (trad. da Gaudenzi 1892, 110).
L’eloquenza della lettera difficilmente si può ritenere rappresentativa di una reale corrispondenza tra cambiavalute, l’interesse di questa produzione è piuttosto da situare sul piano socio-culturale. L’inclusione delle categorie professionali nella raccolta dà una rappresentazione unificata della città sotto l’ala dell’ars dictaminis. In questo contesto, l’attenzione che il mondo delle professioni riceve in ambito letterario è l’esito di un atteggiamento culturale consapevole e programmatico, che vediamo solo in nuce negli anni di Guido Faba. Quando questa elaborazione trova poi nella lingua volgare uno dei cardini, decenni dopo, si assiste alla formazione di nuove possibilità di parlare di economia e del mondo del lavoro anche in un contesto poetico (Steinberg 2007).
3. Le professioni urbane nel Decameron
La ricercata immediatezza tipica del Decameron, caratteristica del genere della novellistica, ha dato occasionalmente l’impressione al lettore di trovarsi di fronte ad una trasposizione su pagina della vita quotidiana. Alla ricchezza degli affreschi si sono appoggiate le ricerche di impronta storica che hanno messo in evidenza le professioni e le componenti sociali dell’opera: un recente bilancio storiografico è di Giovanni Cherubini (2014), che percorre i propri studi basati sui novellieri toscani e ricorda le principali tendenze rivolte al mondo rurale, all’artigianato urbano e al commercio internazionale (Grohmann 2011; Piccinni e Tavaini 2003). La professione che senza dubbio risalta nelle pagine di Boccaccio è quella del mercante, sulla cui presenza nel testo e nell’ambiente di circolazione ha scritto celebri pagine Vittore Branca (1956). Anche se la critica ha esteso le sue attenzioni oltre al mondo degli operatori commerciali – del resto la stessa metafora dell’epopea era per Branca «soprattutto un contenitore» (Segre 2005, 604) –, sono loro i protagonisti di importanti affreschi di attività lavorativa nell’opera. Si presta così alla nostra analisi una novella in particolare, quella di Salabaetto e Iancofiore (VIII, 10): l’unica in cui il mondo dei mercanti entra come fattore costitutivo nelle vicende (Quondam 2013, 1734).
La novella è divisa in due parti, la prima basata sulla beffa della donna Iancofiore al mercante Salabaetto e la seconda sulla contro-beffa di Salabaetto. Entrambi gli stratagemmi si appoggiano sui dispositivi creditizi e sul puntuale funzionamento della dogana di Palermo, di cui Boccaccio fornisce la prima descrizione e che risulta fondamentale allo sviluppo narrativo. Il registro pubblico della dogana, dove si annotano i beni trasportati da ciascun mercante e quindi la sua ricchezza, offre le necessarie informazioni alla donna per scegliere il bersaglio della truffa. Nel momento poi della contro-beffa, la stessa legge che impone la pubblicità delle merci è sfruttata da Salabaetto come esca per catturare l’attenzione della frodatrice. Il mercante immagazzina i prodotti e impedisce a chiunque di accedere ai locali, tranne all’esecutore che deve garantire il valore. Così con un trucco mercantesco Salabaetto riesce a far passare il prodotto scadente per buono, dichiarando vasi di olio dei recipienti che contengono sotto la superficie solo acqua. Ma la novella, rilevante certamente nell’offrire un’immagine dinamica della professione del mercante, lo è soprattutto perché mette in campo una serie di scelte stilistiche e lessicali che lasciano intravedere l’idea del mercante nelle fantasie del mondo comunale.
Il mercante emerge dalla quotidianità di scambi modesti e di oculate scelte di vita attraverso la dedizione ad un intenso lavoro commerciale che gli consente di abbandonarsi ai piaceri. Il mondo pulsionale in cui è preso fa da contrappunto a quell’immagine della razionalità del mercante che circolava in altri ambienti e in altre opere, soprattutto teologiche. Salabaetto cede a queste seduzioni, ma non è la sola vittima: il narratore precisa che le «femine del corpo bellissime ma nemiche dell’onestà», accostate alle sirene e all’isola di Circe (Morosini 2020, 225-42), ingannano sistematicamente i mercanti «e già molti ve n’hanno tratti, a’ quali buona parte della loro mercatantia hanno delle mani tratta» (Branca 1976, 574). La contiguità tra il commercio di lungo raggio e le dolcezze dell’approdo viene segnalata da Boccaccio attraverso l’impiego di lessici provenienti dalla lingua araba, che si concentrano appunto nell’area semantica del porto e dei piaceri esotici. Alla prima fanno capo il «fondaco», «sensale», «magazzino», «dogana» e il derivato «doganiere». Alla seconda rimanda la scena del bagno, con «arancio», «gelsomino», «nanfa» (acqua profumata) e «bucherame», dalla città Buhārā del Turkestan per indicare un tipo di bisso o tessuto pregiato (Franceschini 2013, 120-22). E sulla stessa linea è la menzione dell’hammām musulmano, chiamato semplicemente «bagno», che tuttavia rappresenta un’importante inserzione della seduzione esotica.
Tutto questo dà efficacia connotativa ad una novella che i lettori non relegavano affatto a finzione letteraria. Il Decameron parlava soprattutto ad un pubblico di metà Trecento che poteva riconoscere l’importante famiglia priorile da cui proviene il mercante Salabaetto, identificato in Niccolò da Cignano, oppure che aveva sentito parlare di Pietro Canigiani della compagnia Acciaiuoli, che aveva esercitato cariche politiche nella Corte angioina e nella Repubblica fiorentina (Branca 1975, 172). È stato proposto che anche Iancofiore, riconosciuta nella figlia di un barbiere, fosse una figura realmente esistita (Trasselli 1965). Boccaccio insomma fa leva sul forte realismo delle novelle e crea una rappresentazione storicamente rilevantissima soprattutto per capire il modo in cui la mercatura era immaginata nel contesto di Firenze. Viene evocata una realtà fatta di magnifiche seduzioni che possono certamente rivelarsi pericolose ed intaccare la riuscita del commercio, ma che non di meno fanno parte integrante del modo in cui nel pieno Trecento appare il lavoro del mercante.
Lo scenario sociale che si trova davanti il lettore del Decameron è piuttosto vasto, anche considerando i soli protagonisti delle trame. Guardando al mondo del lavoro di bottega o salariato, si registra un servo di stalla dei re longobardi (III 2), il garzone di bottega Lorenzo, la filatrice Simona e il garzone di maestro lanaiuolo Pasquino, l’artigiano Martuccio, due soldati (V 5), il fornaio Cisti, il cuoco Chichibio, uno stamaiuolo (VII 1), una filatrice e un muratore (VII 2), due popolani (VII 10), un soldato mercenario tedesco (VIII 1), Nicolosa la figlia di un oste e Lisa figlia di uno speziale. Lo scenario si allarga poi sensibilmente quando, seguendo il censimento di Quondam (2013), allarghiamo lo sguardo alle comparse. Le vicende dei personaggi nelle novelle sono ben inserite nel mondo delle professioni, una realtà esibita cui rimandano diverse scelte espressive (Manni 2003, 284-98). Uno degli esempi forse più significativi riguarda il lessico delle professioni impiegato nella sfera erotica, come «macinare» o «lavorare il campo» – seguìto Boccaccio dai novellieri posteriori Sermini e Sercambi (Redon 1984, 411). Questo linguaggio è poi talvolta accentuato ulteriormente dall’autore attraverso l’ironia. L’ironia – scrive Branca (1975, 152-53) – «guizza e scoppietta nel pizzicato continuo di termini dell’artigianato e del commercio che, quasi contrappuntato da opera buffa, accompagna caricaturalmente i gesti di quei tronfi personaggi». Il mondo dei mercanti e delle professioni è anche un repertorio lessicale che si estende sulle rotte di diversi utilizzi, proiettando la realtà del lavoro come un’importante presenza oltre il proprio ambito.
Da un punto di vista sociale, la situazione che si presenta nel Decameron non testimonia la stessa permeabilità. Il mondo del lavoro è anzi dotato di un forte carattere di stabilità, tanto che serve come complemento d’identità al quale si associano qualità morali. Il narratore infatti non manca di notare i casi in cui la virtù personale non corrisponda allo status sociale di un umile lavoratore, come nel caso di Simona o del fornaio Cisti. Lo squilibrio tra status e virtù non rappresenta in ogni caso un fattore che conduce ad un mutamento della condizione personale. I principali cambiamenti sociali che avvengono nel Decameron sono dettati non dall’industria, che ben poco può in questo senso, ma dalla fortuna. Come anticipa Lauretta nella seconda giornata (II, 4), «niuno atto della Fortuna, secondo il mio giudicio, si può veder maggiore, che vedere uno d’infima miseria a stato reale elevare» (Branca 1976, 93). Ma questo operare della fortuna è tutt’altro che casuale e segue precise direzioni, non coinvolgendo le condizioni sociali più modeste e punendo le ricchezze artificialmente acquisite rispetto a quelle ereditate dalla famiglia (Meter 2014).
Nel mettere in scena la realtà delle città, il lavoro è parte della dimensione fortemente strutturata e gerarchizzata della società dai valori cortesi (Barbero 2006; Cardini 2005). La forte presenza del mondo mercantile nel Decameron non dà forma ad un nuovo orizzonte attraverso cui interpretare la ricchezza, di cui spesso viene anzi sostenuta una visione aristocratica e improntata alla cultura cavalleresca (Quondam 2013). È significativo che anche Salabaetto, dopo aver recuperato i suoi averi, scelga di abbandonare il commercio e di ritirarsi in un possedimento a Ferrara. Le rappresentazioni del lavoro nel Decameron nel loro complesso riflettono una stabilità sul piano sociale che viene trasfigurata nelle parole di Boccaccio attraverso repertori immaginativi e di tradizione. Se da un lato questo allontana la novella da un tipo di fonte immediatamente disponibile per l’esercizio documentale, per il lettore attuale è invece essenziale per arrivare alla percezione globale che ruota intorno al mondo del lavoro.
4. Lavorante: la professione di San Paolo
La riflessione teologica che si forma tra il XII e il XV secolo riconosce nel lavoro manuale e subordinato una condizione di inferiorità economica e sociale, che trova espressione in un elaborato circuito discorsivo. Il salariato viene rappresentato nel suo vincolo al guadagno della giornata e delegittimato rispetto a chi può agire più liberamente nell’interesse della res pubblica (Todeschini 2015; 2007). A fianco di ragioni strutturali si rafforzano inoltre nei suoi confronti le accuse di negligenza, come quella di non lavorare a sufficienza e di ingannare il padrone della bottega. Questa cornice teologica e politica si applica spesso nel Trecento al lavoro subordinato nel complesso e sta alla base della definizione di nuove categorie per pensare il salariato urbano come un’attività specifica, separata dalle altre.
Una valida linea per seguire le tracce di questo percorso risponde a criteri semantici: la precisione con cui le professioni entrano nella produzione letteraria è indice di un’identità e di un possibile posizionamento nel discorso civico. La professione del lavorante è tra quelle che fanno la loro comparsa nel Trecento nella produzione letteraria. Dalla fine del XIII secolo il termine «lavorante» si rileva abbondantemente negli statuti comunali per indicare la mansione dei lavoratori della bottega alle dipendenze del maestro con un contratto di tipo continuativo (Bonaini 1857). Il termine indica una professione specifica e distinta da altre figure del lavoro urbano che hanno responsabilità differenti (Franceschi e Pinto 2014). Dalla vita nella bottega questi ruoli si fanno strada nella letteratura medievale. I due momenti testuali che si mostrano rappresentativi della comparsa della professione appartengono al volgarizzamento e alla novellistica.
I primi riscontri conducono all’anonimo volgarizzamento fiorentino della Legenda Aurea di Iacopo da Varazze, composto nella prima metà del Trecento (Cerullo 2018, 119-39). Come lavoranti vengono identificati i lavoratori nell’ambito dell’edilizia. Nella sezione di San Lorenzo si racconta del miracolo operato dal santo in favore degli operai che si occupano della ristrutturazione della sua chiesa, moltiplicando il pane destinato al loro pasto (Maggioni 1998, 762). La doppia ricorrenza del termine «lavoranti» (Levasti 1925, vol. II, 950) qui traduce nel volgarizzamento sia operarii, di cui sono il corrispondente più vicino, sia artifices, termine che invece non possiede uguale connotazione subordinante. La stessa dinamica si mostra in atto nella sezione di San Maurizio, dove Iacopo da Varazze racconta di un «quidam gentilis artifex» che, mentre tutti gli altri rispettavano la pausa festiva della domenica, portava avanti da solo il lavoro per la costruzione di una chiesa (Maggioni 1998, 969). Il termine di partenza artifex non indica una mansione precisa né un particolare rapporto di lavoro, mentre la traduzione in lavorante situa l’episodio esplicitamente in un contesto di lavoro subordinato. Il passaggio dal latino ad una lingua volgare corrisponde ad un passaggio di contesto e di ambiente di ricezione: nello spazio di adattamento che si crea, le categorie di lavoro latine sono ricondotte all’esperienza della realtà del volgarizzatore. La scelta in questa direzione era solidale con un rapporto di dipendenza che è ben definito nel cantiere medievale (Victor 2014; Baulant 1971). Anche nel secondo caso riportato, se a prima vista l’iniziativa di lavorare durante i giorni festivi sembra da ricondurre ad un artigiano autonomo (più ad un artifex dunque che ad un lavorante), la traduzione ci riporta ad una pratica che non era affatto rara. Come rimane testimonianza a Genova, erano in vigore dei contratti in cui si imponeva al lavoratore di proseguire durante le ore notturne e le festività (Betti Balbi 1991).
I passaggi più significativi nel delineare il senso della traduzione sono quelli in cui la comparsa della professione del lavorante risulta da una consapevole scelta dell’anonimo volgarizzatore, che decide di connotare il modo specifico una figura. Questo avviene nel caso di un personaggio di massimo rilievo, San Paolo. In un passaggio in cui si richiama la sua umile origine, per evidenziare così gli importanti risultati raggiunti, il volgarizzatore scrive:
Questo uomo non gentile di sangue, ma un lavorante il quale fecea prima l’arte de le pelli, in tanta vertude venne che in meno spazio di trenta anni, i Romani e’ Persii e’ Medii e’ Parchi […] messe sotto il giogo de la veritade (Levasti 1925, vol. II, 760).
Qui “lavorante” diventa il corrispettivo specifico di una professionalità che in latino è piuttosto generica e che non lascia presagire un rapporto di dipendenza, come appunto è quello di «qui artem exercebat in pellibus» (Maggioni 1998, 593). Di nuovo, nell’episodio della Legenda Aurea in cui San Pietro viene imprigionato dal principe di Antiochia, Dio manda in suo soccorso San Paolo. Questi si presenta al re ed esibisce le sue credenziali per entrare nella corte: «venit et se in multis artibus summum opificem esse asseruit, ligna et tabula se scire sculpere, tentoria pingere et multa alia industrie operare dixit» (Maggioni 1998, 271). Il passaggio nella versione fiorentina diventa: «affermava che esso era uomo e sommo lavorante di molte arti, che sapea bene intagliare legni e tavole, dipignere camere e corti, e molte altre cose ingegnose disse che sappea operare» (Levasti 1924, vol. I, 352). Nell’attribuire al santo la professione di lavorante, il volgarizzatore mette in luce l’umiltà dell’apostolo in contrasto con la sua perizia. La soluzione del testo fiorentino emerge come distintiva anche perché non è affatto scontato che in questa direzione si dovesse andare nel tradurre l’opificem del testo latino. In un volgarizzamento veneto-emiliano del XV secolo (Cerullo 2018, 95-110) scompare per esempio la parola della professione e la bravura di S. Paolo viene presentata come una generica abilità: «Paulo apostolo […] vene in Antiocia a Teofilo dagando a intender-ge ch’el savea molte arti bone he utile in la corte de Teofilo, e llo prega ch’el devesse habitare in la sua corte» (Verlato 2009, 161).
In un testo successivo, le Trecento Novelle di Sacchetti, la professione di lavorante è descritta nel dettaglio. La presenza di lavoratori urbani non è affatto estranea a questa raccolta, che rimanda alla realtà di fine Trecento: è stata notata in Sacchetti un’attenzione maggiore per le professioni artigianali e lavori subordinati rispetto ai principali novellieri (Redon 1984). Si rilevano attraverso l’opera importanti informazioni sulla vita del lavorante, che conduce un’attività alle dipendenze fino a tarda età e che si contraddistingue dalla precarietà di chi si può appoggiare solamente al salario, senza risparmi. È la condizione in cui si trova Ser Agnolo, l’anziano lavorante dell’arte della lana che ruba il cavallo della Tinta di Borgo Ognissanti per partecipare ad una giostra (Zaccarello 2014, 139, novella 64). Perde il controllo del cavallo, viene trascinato per Firenze battendo ovunque e quando infine riesce a smontare, a fatica può reggersi in piedi. A casa trova i rimproveri della moglie, perché la sua condizione lavorativa non è di chi può permettersi simili improvvisate:
Che maladetto sia il sì ch’io ti fui data per moglie, che mi consumo le braccia per nutricar li tuo’ figliuoli, e tu, tristanzulo, di settanta anni vai giostrando. […] Se’ tu fuori dalla memoria? Non consideri tu, che tu se’ lavorante di lana, e altro non hai, se non quello che guadagni?.
L’anziano marito non riceve migliore compassione quando tenta di prendersi il giorno dopo di riposo dal lavoro: «Deh, va’ col malanno – disse la moglie – va’, scamata la lana, come tu se’ uso, e lascia l’arte a quelli che la sanno fare».
Nella novella 215 (Zaccarello 2014, 572), sono due lavoranti ad essere responsabili della formazione del garzone chiamato dall’orefice per imparare il lavoro. Avvantaggiati dalla loro condizione e dalla fiducia di cui godono presso il padrone, i due precettori si fanno beffe del giovane sottoponendolo a pesanti scherzi. I lavoranti possono approfittarsi di lui sapendo che il temperamento che questi mostra al lavoro e la sua disposizione sono elementi essenziali per l’attribuzione del salario, come tipicamente avviene per ogni apprendista (Franceschi 2014, 401). Quando il garzone lascia il lavoro, non sopportando ormai questa sopraffazione, viene biasimato dall’orafo che, ignaro di tutto, lo rimprovera di atteggiamenti pigri e inadatti all’occupazione. La novella è un interessante racconto della condizione di lavoro nelle botteghe ed è oggetto di un’attenta analisi che l’ha inserita nel contesto della migrazione e dell’apprendistato (Urbaniak 2017). Ma il presupposto da cui nascono le descrizioni della novella non è meno rilevante. Nelle Trecento Novelle è presente il lavorante perché la sua professione può trovare un suo spazio in ambito letterario e può godere di una sua rappresentatività. Come è già stato evidenziato, la presenza del lavorante si compie anche in relazione ad una sua evoluzione del discorso civico, che per questi secoli deve essere ancora del tutto definita.
5. Conclusione
Le rappresentazioni del lavoro nella letteratura medievale si confermano dipendenti dalle scelte autoriali, così come da fattori legati al contesto nel quale l’autore esprime la propria visione. Rimanendo aderenti ai testi e risalendo fino al momento della loro composizione, come nel caso del volgarizzamento, si riesce ad intendere la rappresentazione del lavoro come propria di una realtà specifica. È possibile quindi arricchire le visioni più generalizzanti con un’evoluzione dettagliata delle idee sul lavoro, meglio situata sul piano temporale e spaziale. Sia il volgarizzamento della Legenda Aurea che le Trecento Novelle di Sacchetti si possono mettere in successione e leggere come episodi di comparsa nella letteratura di rappresentazioni del lavoro più precise nell’arco del Trecento fiorentino, quando i termini con cui la professione è definita non sono ritenuti solo specialismi di ambito normativo, ma parole che denotano precise condizioni d’esistenza di un lavoratore che vive ed agisce nella città. Le immagini del lavoro si mostrano così in forte relazione con le risorse linguistiche a disposizione per descriverle, al modo di Pangur Bán, il gatto follatore nato ai margini di un manoscritto plurilingue.
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Luca Ughetti, University of Florence, Italy, luca.ughetti@unifi.it, 0000-0002-1961-6943
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Luca Ughetti, La rappresentazione del lavoro nella letteratura medievale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.40, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -339, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Tra libertà e sottomissione. La contrattualità del lavoro e l’antropologia giuridica trecentesca
Paolo Passaniti
1. L’idea di lavoro
Il presente contributo non tematizza la locatio operarum nel pensiero dei glossatori e dei commentatori, che pure presenta ancora profili di grande interesse a livello concettuale e filologico, ma, nello spirito del volume in cui si inserisce, intende offrire una riflessione sulle idee di lavoro che affiorano nelle premesse concettuali dei glossatori e che sono poi sviluppate dai commentatori nel Trecento, il periodo in cui «assistiamo alla enfatizzazione del dominium sui, della proprietà che ciascuno ha sulle proprie membra e sui proprii talenti» (Grossi 2007, 70).
Idee che avevano cominciato a delinearsi intorno allo studio delle fonti giustinianee come poteva essere concepito nel presente di Irnerio e dei suoi allievi, in cui l’effettività rimandava a istanze di libertà e pratiche di sottomissione. Nella riscoperta del diritto romano, i glossatori acquisivano prototipi antropologici e un immaginario sapienziale per inquadrare prestazioni in bilico tra libertà e servilismo.
In tema di locatio operarum, in un recente contributo Mario Caravale (2018) osserva la carenza di attenzione storico-giuridica sulla dottrina di diritto comune. Per lungo tempo, infatti, il punto di riferimento storiografico è stato rappresentato dallo studio di Guido Rossi dedicato alla locatio operarum nella legislazione statutaria, ancora di grande interesse e persino necessario per avere la complessiva visione giuridica del lavoro (Rossi 1958, che richiama Loncao 1900), nella convinzione di una dimensione giuridica basso medievale in buona parte riferibile all’incontro tra la coordinata della contrattualità con quella dell’ordine economico, fatalmente sbilanciata sul profilo pubblicistico in grado di raffigurare vincolanti dinamiche di status nell’agire economico parametrato in senso corporativo.
Una delle difficoltà teoriche affrontate dalla storiografia riguarda l’utilizzo di concetti e istituti di chiara derivazione romanistica riletti nella rielaborazione codicistica del lavoro nell’impresa 1 (Passaniti 2015). In questo intreccio tra tradizione giuridica e ideologia produttivistica finisce per diventare un mito fondativo della stessa disciplina giuslavoristica (Cazzetta 1988-2007) l’individuazione da parte del civilista Ludovico Barassi (1901) della distinzione tra lavoro subordinato e quindi dipendente (locatio operarum) e lavoro autonomo e quindi indipendente (locatio operis) nella prospettiva pandettistica di marcata attualizzazione delle categorie romanistiche (Passaniti 2006) in cui la densità dogmatica finisce per annullare il confine tra le fonti storiche e la letteratura coeva intorno all’esegesi del Codice civile del 1865.
L’aspetto teorico-contenutistico è stato per lo più approfondito dalla dottrina romanistica (Fiori 1999), con particolare riferimento all’oggetto del contratto (la persona o le opere, il lavoratore o il suo lavoro) e all’unitarietà del concetto di locazione, secondo il principio «locat quis quandoque res, quandoque operas, quandoque rem et operam» che, ripreso da Azzone nella glossa accursiana 2 (Fiori 1999, 307; Crescenzi 2011, 118), trova conferma in Baldo (1599, 148 r.) e arriva agli inizi del XVII secolo con Francesco Mantica (Fiori 1999, 307).
Del resto la dottrina giuslavoristica novecentesca, a partire da Barassi (1901) tematizza, non può non tematizzare, l’implicazione della persona del lavoratore nella prestazione, in una visione dogmatica che rimanda alla tradizione romanistica, ma non alla storia giuridica medievale, nella necessità di rivitalizzare nella modernità l’archetipo locatizio, con la convinzione di fondo che il contratto di lavoro nell’età liberale appartiene a un ordine concepito con la rivoluzione francese, che richiede il supporto scientifico del dato «immutabile» civilistico (Cazzetta 1988-2007), non la mutevolezza del processo storico.
Eppure proprio nelle analisi di glossatori e commentatori si può ritrovare la radice concettuale del delicato rapporto tra subordinazione tecnico-funzionale e libertà del prestatore alla base del diritto del lavoro contemporaneo. Analisi che peraltro devono sempre essere contestualizzate con i profili istituzionali che non sciolgono mai in maniera definitiva i nodi intorno a libertà e asservimento, che non guardano all’individuo lavoratore ma alla pluralità dei lavoranti e al loro inserimento nei gironi della società strutturata su base cetuale e corporativa. Questi profili non possono non condizionare la rilettura delle fonti da parte dei giuristi bolognesi, tenuti a inquadrare anche se non soprattutto figure lavorative spurie nel contesto della ruralità costellata da «servi, coltivatori liberi e vassalli contadini» (Panero 2018).
Il confronto tra storia del diritto e storia sociale è dunque da valorizzare, considerando l’intreccio tra il pensiero giuridico e l’aspetto istituzionale che si annida nei rapporti di dipendenza insiti in un assetto sociale fondato sulle pratiche di appartenenze diseguali a forme di dominio, ma anche attraversato da uno spirito associativo che livella gli individui, che dunque collettivizza aspetti gerarchici inserendoli in una prospettiva di contrattazione, in cui la volontà sostituisce lo status e la durata nega l’asservimento: «dalla dipendenza personale al lavoro contrattato» (Franceschi 2015).
Nell’assetto sociale del basso Medioevo la persistenza di schemi gerarchici convive con una pluralità di ordinamenti su base associativa che sono un segno tangibile del pluralismo giuridico medievale (Grossi 1999). La riscoperta delle fonti giustinianee rimanda allo schema individualistico della locatio operarum, ma questo ritorno si inserisce nell’età del «potere dei gruppi» e dei «gruppi al potere» (Bellomo 1986). Lo schema individualistico, necessario per disgregare il servilismo che imbriglia il potere dei gruppi, si inserisce in un livello istituzionale in cui il lavoro è un parametro del livellamento corporativo volto a «mantenere una tendenziale eguaglianza economica tra gli immatricolati» (Franceschi 2015, 383). Laddove agisce la corporazione, il lavoro libero è comunque livellato e regolato a livello cittadino. È un lavoro dunque liberato dalle dinamiche fondative della città che rende liberi ma anche conformato alle esigenze dei produttori, prima tra tutte la competizione livellata e regolata proprio attraverso le norme sull’utilizzo della manodopera. Il livello legislativo rielabora la tensione tra libertà e sottomissione.
In questa marcata regolazione pubblicistica emergono profili di subordinazione che riflettono una precisa esigenza di ordine sociale fondata sulla sottomissione del lavorante al padrone. Una sottomissione regolata tanto più quando associata a uno status di libero cittadino.
Pienamente comprensibile appare dunque l’attenzione che la storiografia giuridica ha dedicato al profilo della locatio operarum nella legislazione statutaria, dove emergono profili che completano e qualificano la dimensione contrattuale: lo sciopero vietato come attentato all’ordine corporativo (Rossi 1958), costituisce il risvolto più evidente. Un ordine corporativo che rimuove il conflitto e rielabora il suo esito. Le istanze collettive che, pure esistono, si aprono a una doppia prospettiva: la formazione di una nuova corporazione in caso di successo, lo scenario della repressione in caso di insuccesso. Una nuova corporazione, o un tentativo di corporazione. La vicenda del tumulto dei Ciompi, che inizia con una tentata rivoluzione politica e si conclude con la repressione, è fortemente esemplificativa (Russo 2021, 3).
2. Riflessione giuridica, tensione per la libertà e ordine corporativo
La storiografia giuridica ha rimarcato il contesto ideale alla base del discorso giuridico medievale intorno al lavoro. Un discorso che non può non risentire delle idee di libertà che sono alla base dei processi fondativi delle comunità su base comunale. Un passaggio simbolico illuminante è rappresentato dal Liber Paradisus bolognese, il processo di affrancazione degli schiavi intrapreso dal Comune di Bologna (Fiorelli 1958). Il memoriale della liberazione riscattati dal comune si traduce in una normativa di evidente carattere costituzionale nello statuto emanato il 3 giugno 1257 che sancisce «la soppressione definitiva della servitù e dei manenti», anche per il futuro sia pure con una «forma tecnicamente infelicissima» (De Vergottini 1977, 875).
Un processo che si può comprendere soltanto nella contrapposizione tra il comune, con una politica di espansione territoriale, e le signorie feudali dominanti il contado. Quello bolognese non era infatti un fenomeno isolato, visto che l’affrancazione collettiva era stata promossa ad Assisi nel 1210, a Vercelli nel 1243 e a Firenze nel 1289 (Vaccari 1939; Tavilla 1993). Il comune può allargare la sfera di controllo territoriale verso le campagne minando alla radice i poteri feudali, sottraendo risorse servili, trasformando gli asserviti in liberi contribuenti. Il Liber Paradisus simboleggia insomma processi che non possono non essere presenti laddove si assiste all’allargamento dei confini comunali attraverso il controllo amministrativo delle campagne.
Nella fuga liberatoria delle masse rurali, spontanea o indotta, emerge l’idea di separare l’asservimento dallo svolgimento di un’attività lavorativa che deve essere ancora diretta e orientata con modalità anche identiche al rapporto servile. Non è la tipologia di prestazione a qualificare il lavoratore (libero) rispetto al servo, ma al contrario è lo status a distinguere, che costringe a distinguere tra prestazioni apparentemente eguali. La questione giuridica fondamentale attiene alla sottomissione nella prestazione coniugata con uno status di libertà. La contrattualità è ricavata per sottrazione: se il prestatore lavora come un servo, ma non è un servo, significa che quel prestatore ha contrattato quella prestazione servile che, per non diventare una condizione, deve essere limitata nel tempo, circoscritta a un progetto.
La città tuttavia non è soltanto teatro di spettacolari processi di liberazione, essendo anche centro di attrazione delle corporazioni. La visione del lavoro dipende, non può non dipendere, anche dalla struttura dell’organizzazione produttiva dalla funzione regolatrice del comune che richiede obbedienza anche laddove concede libertà. La riflessione giuridica è chiaramente influenzata dalla crescita numerica e dal valore istituzionale della liberazione progressiva. Se in un primo momento forse sono proprio i giuristi a introdurre la grande domanda sulla libertà del lavoro, interpretando la condizione spesso spuria dei servitori medievali secondo canoni di saggezza sapienziale, appare evidente una fase successiva caratterizzata dal necessario e costante confronto tra dimensione giuridica e realtà effettuale. La locatio operarum delle fonti deve necessariamente modellarsi sulla legislazione statutaria che, d’altra parte, riassume e adatta le costruzioni dei giuristi. Un dato significativo di strisciante valenza costituzionale è la coralità della legislazione statutaria che nel XIII secolo cancella ogni margine per la stipulazione di nuovi patti di asservimento personale (Tavilla 1993, 81).
Con il profilo dello status sempre più incerto, quello che dava un significato al lavoro richiesto, i giuristi medievali si trovano sempre più a ragionare intorno alla durata della prestazione. Minore è la durata, maggiore è l’inclinazione verso la libertà. Nell’ipotesi di una lunga durata, occorre ragionare sul senso e l’implicazione della persona nel contratto, sull’oggetto stesso del contratto, tematizzando i contenuti del potere direttivo.
3. Status e contratto
In uno dei più significativi contributi della storiografia giuridica sulla concezione del lavoro nel Medioevo, Manlio Bellomo afferma che
chiedendosi se un uomo libero possa impegnarsi a lavorare per tutta la vita al servizio della stessa persona, Irnerio risponde negativamente, perché pensa e teme che un tale impegno comporterebbe un vero e proprio asservimento» (Bellomo 1983, 143),
considerando che «perpetua locatio operarum speciem servitutis obtinet, quum non liceat ei recedere». La risposta alla stessa domanda da parte di Bassiano e Azzone è sicuramente diversa, ma non opposta considerando che ammettono la possibilità di convertire l’obbligo perpetuo in un’obbligazione pecuniaria. Ma Bartolo da Sassoferrato convergerà sulla posizione di Irnerio (Caravale 2018, 69) ritenendo che «per pactum non potest infringi libertas alicuius» 3.
Insomma non si tratta di un punto fermo, ma di una domanda che attraversa la storia giuridica del lavoro nel Medioevo e nell’età moderna e arriva sino alla dimensione del lavoro liberato dalla rivoluzione francese che afferma l’idea fondante dell’ordine liberale secondo cui il prestatore si può impegnare soltanto a tempo o per una determinata impresa come stabilisce codice napoleonico 4, puntualmente ripreso dal codice italiano del 1865 all’art. 1628.
Negli schemi della dottrina medievale, la distanza tra lavoro libero e lavoro contrattato si misura, in primo luogo, con l’esistenza o meno di una durata. Quando non c’è un limite di tempo, si rientra nello schema servile della prestazione indeterminata, nell’ipotesi inversa l’indicazione del tempo lavorativo delinea i termini dell’opera o delle opere.
L’istanza di libertà fondata su dinamiche politiche particolari si intreccia con schemi giuridici universalizzanti. Una libertà che deve sempre fare i conti con i margini di sottomissione che l’esecuzione dell’opera e talvolta le pratiche sociali richiedono. Come osserva Bellomo (1983, 155), ancora Cino da Pistoia «è testimone di una realtà che è ben diversa dalle proiezioni ideali».
Quando il prestatore si confonde nella prestazione, diventa prestazione, il discorso giuridico inizia e termina nello status dello schiavo. I glossatori riprendono l’apparato concettuale delle fonti romanistiche in un quadro storico tratteggiato da processi di liberazione delle masse servili, con la necessità di coniugare le categorie giuridiche contrattuali della locazione a una tipologia di prestatori differenziata che raggiunge la massima complessità proprio con riferimento alle prestazioni dei lavoratori liberi.
La grande prospettiva dei primi interpreti bolognesi si può intravedere proprio nel tentativo di coniugare la qualità di uomo libero e la prestazione che può anche essere identica a quella di uno schiavo. Nello sviluppo ulteriore della riflessione giuridica l’attenzione si sposta sul contratto e quindi sui termini della prestazione sulla quantità di subordinazione che può essere tollerata dalla libertà dell’individuo.
In questo contesto avviene il recupero delle forme romanistiche della locatio conductio che offre molte risposte e rialimenta nuove domande intorno all’oggetto del contratto, specie quando il discorso è sempre più orientato nella prospettiva del lavoro libero. Libertà del prestatore fuori dal contratto, che presuppone una soggettività esterna al contratto – la differenza tra tempo di vita e tempo di lavoro, diremmo oggi – ma anche necessaria sottomissione nel contratto. La riscoperta del diritto giustinianeo evidenzia la necessità storica di rispondere a domande poste dalla complessità della vita giuridica nella quale i glossatori, a partire da Irnerio, sono immersi. D’altra parte quelle fonti riscoperte impongono una visione dei temi giuridici legata a categorie giuridiche da interpretare con uno progressivo slittamento nell’attualizzazione.
Sul piano contrattuale, il punto di partenza è costituito dall’oggetto del contratto o per meglio dire dall’implicazione del prestatore nella prestazione. Basti pensare che la stessa distinzione tra locatio rei, operis e operarum era assente nel titolo locati conducti del Digesto (Amirante 1959, 9). I glossatori devono coniugare il paradigma schiavista nella concezione unitaria del contratto di locazione, emergente dalle fonti con i profili di libertà osservati nella realtà sociale, partendo comunque dalla consapevolezza che nella locatio operarum le opere sono costituite da un comportamento di un contraente sotto la direzione dell’altro, dall’accettazione dunque dell’altrui direzione. D’altra parte, questo dato teorico di partenza deve sempre essere rapportato a un orizzonte di contrattualizzazione, in grado di distinguere la locatio operarum avente ad oggetto un uomo libero da quella relativa a uno schiavo. Si tratta dunque di ragionare sulle fonti che indicano la regolazione di uno status per giungere a un discorso denso di problematiche concettuali intorno alla contrattualità del lavoro.
Nella comprensione del pensiero giuridico occorre tener conto di due profili: il tratto evolutivo della concezione locatizia emergente nella riscoperta del diritto giustinianeo, da un lato, l’inserimento dei lavoratori nel circuito cittadino attestato dalla legislazione statutaria, dall’altro. Se nell’ottica contrattuale, la primaria questione è costituita dal lavoratore inteso come soggetto e oggetto del contratto, in quella istituzionale occorre riflettere sul significato del lavoro nel tessuto cittadino. Si tratta di due aspetti complementari e interagenti: se la locazione orienta il livello di libertà del lavoro è anche vero che questo livello non può non incidere sulla rilettura delle fonti. D’altra parte, l’ordine pubblico implica gerarchie fondate sull’obbedienza.
Tutto il discorso giuridico ruota intorno alla libertà, intesa come contratto, contrapposta allo stato servile persistente. Nel Duecento, il segno dei tempi è rappresentato dal processo promosso da un signore di un borgo perugino contro il contadino fuggitivo che si difende avvalendosi del consilium di Iacopo Balduini (Conte 1996, 5), un civilista glossatore bolognese, «tra Azzone e Accursio» (Sarti 1990).
Contratto e status sono dunque gli elementi concettuali su cui i glossatori riprendono il filo della tradizione romanistica. Intorno alla figura del lavoratore libero occorre ricostruire la contrattualità, tenendo conto della permanenza di lavoratori che liberi non sono, parzialmente o completamente. Almeno all’inizio si tratta di inquadrare il lavoro rispetto allo status del prestatore: schiavi, semiliberi e liberi. Il riferimento al margine di libertà dei prestatori identifica anche la natura del lavoro trattato: un lavoro inteso come dispendio di energie fisiche. Gli schemi giuridici devono intrecciare la dinamica soggettiva (lo status del prestatore) con la natura della prestazione, al punto da creare una connessione tra quella dinamica e quella natura. Lo schiavo è obbligato a lavorare come riflesso essenziale di una condizione che impone una prestazione del tutto indeterminata. Così come il liberto che è uomo liberato nei confronti di tutti, ma non del suo liberatore, il patrono secondo le condizioni dell’«atto di liberazione» (Bellomo 1983). Nel caso dell’uomo libero è proprio la determinatezza della prestazione il segno tangibile di una prestazione contrattata. A questo punto si creano le condizioni per distinguere – ma non subito e non sempre – quando l’oggetto del contratto riguarda il tempo, la giornata o le giornate lavorative (locatio operarum) o un risultato, un prodotto lavorativo commissionato, come nello schema tipico che lega l’artigiano al mercante (locatio operis).
Come ha osservato Caravale, «contratto di buona fede, consensuale e di diritto delle genti, la locazione appare letta dalla dottrina di diritto comune come un contratto unico» (Caravale 2018, 63). La locatio operis, almeno sino a Paolo di Castro, che individua un quarto caso non contemplato dalla glossa intorno alla responsabilità del conduttore di opere rispetto all’opus, appare come un aspetto della locatio operarum, una locatio operarum differenziata dal rischio che incombe sul prestatore (Pauli Castrensis 1575, D. 19. 2. 1, f. 128). Emerge nel pensiero dei commentatori una visibilità sistematica ai profili di responsabilità del conduttore di opere, evidenziata da Bartolo da Sassoferrato 5 con mano sicura. Profili che contengono già una distinzione, che inizia a diventare sempre più nitida e soprattutto significativa in termini sistematici. La locatio operis è, sì, ricavata dalla locatio operarum, ma è in grado di rimodellare i contenuti di questa intorno alle opere, intese appunto come alternativa all’opus.
In questo passaggio è possibile individuare un’evoluzione del rapporto economico tra artigiano e mercante: il passaggio dalla sostanziale subordinazione (economica) dell’artigiano che produce su richiesta del mercante inteso come vero regista dell’operazione economica (Galgano 1976) a una tendenziale dialettica contrattuale che registra un profilo di autonomia del produttore-prestatore derivante da svariate dinamiche connesse all’inserimento degli artigiani nell’ordine corporativo. Proprio la possibilità di una prestazione autonoma ridisegna il significato giuridico complessivo, spostando l’attenzione dall’identità sociale del prestatore alla finalità perseguita, dal più o meno marcato asservimento, al più o meno marcato margine di libertà. Nel livello medio di libertà, si intravede un concetto di lavoro oggettivato fondato sempre più sulla contrattualità e sempre meno sullo status. Il punto di arrivo dell’affermazione della contrattualità è sicuramente riconducibile alla capacità di Bartolo da Sassoferrato di distinguere tra diritto pubblico e diritto privato, individuando nel primo ambito differenze tra il lavoro manuale e quello intellettuale (Bellomo 1983, 154). I margini di libertà del lavoro si affermano e consolidano implicitamente nei profili della responsabilità contrattuale.
4. «Febbre di libertà», contrattualità servile e schemi societari
In una prospettiva storica di lungo periodo sul processo di contrattualizzazione del lavoro un riferimento merita un istituto che è arrivato alla seconda metà del Novecento, mantenendo intatta la genetica concettuale: la mezzadria. Un istituto in cui contrattualità e sottomissione vanno di pari passo: con la prima evidenziata a livello formale e la seconda che riaffiora nella dinamica effettuale. La traiettoria giuridica di questo rapporto agrario colto nell’elemento della contrattualità affonda le sue radici nella fase di rinascita mercantile (Santarelli 1992) nel contesto comunale, intercettando diverse direttrici, lungo la ricreata distanza tra città e contado: dai processi di liberazione delle masse rurali ai risvolti economici dettati da un ceto mercantile che produce e investe la ricchezza accumulata (Sereni 1961, 123). Sono proprio questi profili, «nel tempo dei mercanti» (Le Goff 1977), a rendere il rapporto colonico qualcosa di diverso e allo stesso tempo collegato alla tradizione dell’asservimento rurale. In Toscana (Pinto e Pirillo 1987; Muzzi e Nenci 1988; Piccinni 1990) e nell’area dell’Italia centro-settentrionale la mezzadria si afferma
conservando sempre i caratteri del contratto d’affitto a breve termine di ‘colonia parziaria’ rivolto a famiglie contadine libere, sprovviste però di attrezzi adeguati e di scorte. Queste famiglie erano dunque paragonabili sul piano socio-economico a quelle dei braccianti agricoli (Panero 2018, 71).
Mutano gli interpreti e i meccanismi di insediamento colonico nelle logiche che portano il commerciante a «giocare al feudalesimo» (Barberis 1997, 255). Proprio la contrattualità separa altri profili di insediamento colonico fondati sull’asservimento. Ma è una contrattualità che rielabora il profilo servile nelle dinamiche di soggezione gerarchica che vedono il rapporto definito da altre prestazioni accessorie giustificate proprio nel persistente servilismo.
Nella ricreata distanza tra città e campagna trova spazio questo contratto che lega una famiglia coltivatrice a un fondo in una prospettiva di identificazione esistenziale e di immedesimazione professionale: la famiglia è il fondo che coltiva. Lo stesso rapporto, per il concedente assume il modesto valore di investimento economico a basso rendimento ma con rischi minimi. Il legame asimmetrico crea una vera e propria condizione di sudditanza che trova la sua ragione nel contratto. Quale contratto? Un contratto di affitto oppure qualcosa di diverso che, nel grado di autonomia richiesto al coltivatore, implica un’associazione. Un’associazione intanto all’interno della famiglia coltivatrice preordinata all’associazione con il padrone nella gestione del fondo.
Nell’ottica della contrattualità, occorre distinguere il rapporto colonico da una locazione di cose o di opere, considerando che la diversità contenutistica con la locazione di fondi rustici ma anche con la locatio operarum. Il colono offre una serie di prestazioni che trovano un senso compiuto complessivo nella gestione, nella societas che si configura nitidamente con l’apporto di più nuclei familiari: «societas restringit capita eorum qui operas ponunt in societate pretii» 6.
Si entra così in una logica associativa che delinea la natura societaria del rapporto colonico, in grado di assorbire e rielaborare un persistente livello di servilismo, che caratterizzerà l’istituto sino all’epilogo novecentesco, in cui Bartolo è ancora considerato l’eterno portabandiera della natura societaria della mezzadria (Imberciadori 1951, 69-74). Il rapporto colonico riletto attraverso gli schemi associativi e corporativi della società trecentesca, stacca il rapporto agrario associativo dall’archetipo locatizio valorizzando il profilo della gestione. Una visione dell’istituto destinata a coesistere lungo i percorsi della modernità e contemporaneità giuridica con il profilo locativo emergente nell’insediamento contadino nel fondo altrui.
5. Conclusioni
La lunga vita della mezzadria, spazzata via soltanto dalla modernizzazione sociale degli anni Sessanta del Novecento (Ascheri e Dani 2011; Passaniti 2017), rappresenta una metafora perfetta della complessiva traccia storica del lavoro stretto tra contrattualità e sottomissione, con il livello giuridico rielaborato costantemente nelle pratiche sociali. Il quadro concettuale locatizio collegato all’idea di quella particolare contrattualità limitata dall’asservimento giuridicamente dosato perdura sino a quando regge l’ordine sociale cetuale strettamente correlato alla lunga crisi del diritto comune: si lacera progressivamente sino a diventare la questione giuridica della lacuna codicistica in tema di contratto di lavoro e soprattutto una questione sociale, la questione sociale, con l’affermazione dell’ordine giuridico liberale e la collettivizzazione contrattualizzata e non più corporativa, del lavoro industriale. La contemporaneità della storia giuridica del lavoro richiama e riformula quella istanza di libertà affiorata nei processi di liberalizzazione delle masse rurali e rimasta sotto controllo istituzionale sino all’affermazione dei profili di piena cittadinanza fondata sul lavoro.
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2 Gl. Personis ad D. 19.2.15.6.
3 Bartolo da Sassoferrato 1615, (D. 35. 1. 71. 1), f. 118.
4 Art. 1780 del codice napoleonico: «Nessuno può obbligare i suoi servigi che a tempo, o per una determinata impresa».
5 Bartolo da Sassoferrato, Commentaria in Secundam Digesti Veteris Partem, ad l. Marcius, ff. locati conducti (D. 19. 2. 59), f. 126.
6 Bartolo da Sassoferrato 1602, f. 117.
Paolo Passaniti, University of Siena, Italy, paolo.passaniti@unisi.it, 0000-0002-3355-1365
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Paolo Passaniti, Tra libertà e sottomissione. La contrattualità del lavoro e l’antropologia giuridica trecentesca, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.41, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -351, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
L’agricoltura e il lavoro agricolo
Paolo Nanni
1. Il lavoro agricolo: realtà storiche, rappresentazioni, idee
Storia delle idee, delle rappresentazioni e della realtà vissuta sono fili non facili da intrecciare, nel passato come nel presente. A voler vedere le cose discendere dall’alto, dal piano delle idee alla loro concretizzazione, ci si arena sull’instabile terreno dell’agire umano, sempre in bilico tra valori condivisi e prassi. Viceversa, capovolgendo il verso della riflessione, cioè dall’emergere di cose nuove all’affermarsi di principi nuovi, il percorso è altrettanto insidioso, dovendosi misurare con l’incerto campo della consapevolezza. Occorre insomma osservare, parafrasando Giovanni Cherubini (1991), che se in storia è più difficile affermare principi nuovi che non creare cose nuove, ciò non significa che ogni novità non sia anche manifestazione di nuove concezioni. E i secoli del Medioevo furono pieni di novità, anche nelle campagne.
Due osservazioni fanno da premessa a queste pagine, debitrici per molti aspetti a una recente e approfondita sintesi sulla storia del lavoro in Italia (Franceschi 2017a). La prima è che la storia del lavoro dei campi si inscrive in un nuovo sistema di valori della società medievale (Degrassi 2017; Fossier 2002), che sotto l’influsso della diffusione del cristianesimo inseriva il lavoro in un nuovo senso della storia: la fatica del lavoro come riscatto di Adamo ed Eva e la promozione del lavoro, a dispetto dell’ozio, esplicitato dal monito paolino («chi non lavora neppure mangi», 2Ts. 3) e realizzato nell’ora et labora della tradizione benedettina (Rapetti 2017; Fumagalli 1993). La seconda osservazione è che i secoli del Medioevo, nonostante le diffuse semplificazioni circa i ‘secoli bui’, sono connotati da più di una svolta ben prima del cosiddetto Rinascimento. Se il Quattrocento è secolo di transizione, è chiaro per gli storici che quel secolo portò a compimento processi avviati molto prima, quantomeno fin dall’XI secolo, quando una imprevedibile crescita demografica ed economica interessò soprattutto l’Occidente europeo (Franceschi 2017b). Ma quanto di questi cambiamenti può essere rintracciato nella consapevolezza della gente del tempo? Certo è che l’attenzione per la fertilità dei territori, l’abbondanza dei raccolti o la capacità di gestire ampie reti di approvvigionamento di granaglie diviene punto di attenzione ricorrente nelle laudes civitates tra Due e Trecento (Mucciarelli 2017).
Va poi aggiunto che tratti comuni e significative varianti rappresentano le costanti sponde entro cui si muove la ricostruzione storica dell’Europa. Senza contare che il muoversi in questo alveo non scorre in modo lineare anche a causa della incostante e diversificata disponibilità di fonti, come ad esempio testi letterari, normativi o filosofici, nei quali sia possibile rintracciare elaborazioni di nuove idee o rielaborazioni di antiche. Parole e immagini, ovvero lessici e fonti iconografiche, finiscono per risultare più aderenti all’intento di seguire una storia delle idee del lavoro agricolo che neanche specifiche trattazioni, se non altro per l’uso corrente delle parole o per la riconoscibilità dell’iconografia da parte della gente del tempo.
Considerando l’esigenza di una trattazione di sintesi nella cornice della presente opera, prenderò le mosse da un ciclo figurativo del primo Trecento, funzionale a mettere a fuoco alcuni dei principali punti di svolta su cui ritornerò in modo più dettagliato.
2. I due mondi del lavoro agricolo nel campanile di Giotto
Nell’edificio simbolo del tempo, il campanile, anche Firenze ebbe la sua rappresentazione del lavoro, ideata e in parte realizzata da Andrea Pisano (Verdon 2016). I due ordini di bassorilievi si compongono di formelle esagonali sormontate da losanghe: le prime – le più basse e più visibili – contengono la rappresentazione del lavoro e di una storia del lavoro dalle origini alla sistemazione dei saperi; le seconde propongono una sequenza che parte dai pianeti (il cosmo), prosegue con le virtù (teologali e cardinali) e poi con le arti liberali (trivio e quadrivio). Ma vediamo nel dettaglio. La prima faccia del campanile, quella prospicente al battistero, mostra la creazione di Adamo, quella di Eva, i lavori delle origini (Adamo con la zappa ed Eva con la rocca), la pastorizia, la musica, la metallurgia, la viticoltura (nelle losanghe superiori i pianeti). Il secondo lato, quello che guarda verso il centro della città, contiene un’interessantissima articolazione professionale: l’astronomia, l’edilizia, la medicina, l’equitazione, la tessitura, la legislazione, la meccanica (al di sopra le virtù). Sul lato orientato verso la sede dello Studium, troviamo poi una sistemazione dei saperi, che nella realizzazione originale (prima cioè dell’apertura della porta) vedeva un seguito di figure riconducibili in parte alle classificazioni delle arti meccaniche: la navigazione, il mito di Ercole e Caco, l’agricoltura, la teatrica, la pittura, la scultura, l’architettura (al di sopra le arti liberali).
È dal confronto tra questa immagine dell’agricoltura con la prima del lavoro dei progenitori che possiamo ravvisare un mutamento radicale. Mentre Adamo (la prima formella ‘agricola’) imbraccia chinato una zappa, l’agricoltura della seconda formella vede al centro una coppia di buoi che tirano l’aratro manovrato da un contadino che si erge mentre compie il suo lavoro. Il realismo dei gesti, degli attrezzi (l’aratro semplice), della coppia di buoi aggiogati sferzati da un giovane, dei solchi che preparano il terreno, lascia implicitamente intendere non le solo l’evoluzione tecnica (dalla zappa all’aratro), ma anche i nuovi rapporti di lavoro del mondo mezzadrile, che prevedevano forme di compartecipazione per assicurare la presenza sui poderi degli animali da lavoro, la forza motrice del tempo.
Il ciclo di Andrea Pisano si offre così alla nostra attenzione per l’intreccio di realtà materiali, concezioni e idee del tempo. Le formelle reinterpretano innanzitutto la rappresentazione del lavoro dei campi dei calendari dei mesi, inserendo l’agricoltura nel più generale contesto della operosità e della creatività degli uomini. Non si tratta dell’unico esempio – basti pensare ai portali delle cattedrali di Venezia, Modena, Piacenza, Verona o alla fontana maggiore di Perugia –, sebbene il ciclo fiorentino possieda elementi di originalità (Gandolfo 1984). In secondo luogo i basso rilievi confermano la promozione del lavoro agricolo tra le arti meccaniche al di sotto delle arti liberali, decretato un paio di secoli prima da Ugo da San Vittore, che nel suo Didascalicon specificava le sette artes mechanicae: «primam lanificium, secundam armaturam, tertiam navigationem, quartam agriculturam, quintam venationem, sextam medicinam, septimam theatricam», ovvero lavorare la lana, fabbricare le armi, la navigazione, l’agricoltura, la caccia, la medicina, l’arte teatrale (Degrassi 2017; Capezzone 2007). In terzo luogo l’iconografia del Campanile astrae su un piano più generale (dalla storia biblica inscritta nei cicli naturali dei pianeti, alle arti meccaniche in relazione a quelle liberali) quella più realisticamente rappresentata da Ambrogio Lorenzetti a Siena negli stessi anni (1338): a Firenze la sintesi del lavoro nell’edificio simbolo del tempo; nella sala del Buon Governo un elaborato strumento di comunicazione politica che, come tale, doveva restituire in modo credibile e ben riconoscibile la concreta realtà del progetto politico del governo dei Nove (Piccinni 2022). Nonostante le notevoli diversità tra il ciclo fiorentino e l’affresco senese entrambe le opere mostrano un profondo radicamento nella ‘terra di città’. Campagne cioè costruite dalle città, che proiettavano sui propri contadi modelli produttivi e investimenti fondiari (la mezzadria), politiche di governo, idealità (Mucciarelli, Pinto, e Piccinni 2009), fino a farne strumento di comunicazione politica come nel caso di Siena.
Partendo dall’osservatorio delle due figure dell’agricoltura di Andrea Pisano, possiamo fissare alcuni punti che rappresentano principali svolte nei secoli medievali.
3. Laboratores, ovvero contadini
Arti figurative e storia di parole riflettono le principali svolte che si osservano già dal IX-X secolo. All’epoca della rinascita carolingia si deve non solo l’elaborata cura delle villae del noto Capitulare di Carlo Magno (Fois 1981), ma anche il consolidato tema iconografico del lavoro dei progenitori (Adamo che zappa e Eva che fila della Bibbia di Carlo il Calvo) e l’inaugurazione dei ‘cicli dei mesi’ (Cammarosano 2017). Il tempo dell’anno solare veniva a identificarsi non solo con i lavori stagionali, le opere da svolgere, ma era personificato da altrettante figure di lavoratori, secondo un’invenzione iconografica medievale (Mane 2015).
Il termine laboratores del latino medievale viene inoltre a definire in modo specifico i contadini, e più in generale uno degli ordini della nota rappresentazione tripartita della società, composta da bellatores, oratores e laboratores, ovvero quelli che facevano la guerra, quelli che pregavano e la grande componente di coloro che lavoravano la terra. Si trattava di una rappresentazione fortemente gerarchizzata, che rifletteva non solo un sistema di valori, ma anche funzioni, ordini o stati sociali (Arnoux 2012). L’essenziale distinzione del mondo contadino, che stime approssimative calcolano intorno al 90% della popolazione europea, aveva connotati di natura giuridica, che comprendevano uomini liberi e le varie forme di lavoro servile (Panero 2017).
Nei secoli tra alto e basso Medioevo, anche il mondo contrassegnato dalla permanenza di signorie rurali vide progressive modifiche nei rapporti tra signori e contadini (Panero 2018), che si accompagnarono a una valorizzazione del lavoro come fulcro della creazione di un nuovo spazio della produzione e dello scambio. Processi di autonomie dei villains sono stati individuati nelle campagne inglesi dopo la Peste Nera (Bailey 2021). Le stesse rivolte contadine della seconda metà del Trecento documentano mutamenti della società, oltre a riflettere, ancora una volta, le diversità del continente europeo, dalla jaquerie francese del 1356, alle rivolte inglesi del 1381, ai conflitti interni al mondo mezzadrile (Cherubini 1995; Bourin et al. 2008).
Sullo sfondo di questi cambiamenti, tra XIV e XV secolo, emergono con chiarezza le specificità delle aree connotate dalla permanenza di signori e comunità rurali (Rao 2015; Provero 2020), rispetto alle campagne profondamente permeate dal mondo delle città specialmente dell’Italia centro settentrionale. Leggendo tra le righe della metafora di Piero l’Aratore (Piers Ploughman, seconda metà del Trecento) di William Langland, Arnoux (2006) ha sottolineato ad esempio sia il nuovo valore attribuito al lavoro, tratto comune del «momento medievale dell’economia» europea nella transizione tra Medioevo ed età moderna, sia aspetti più specifici del contesto inglese, dove il riconoscimento attribuito al protagonista del lavoro dei campi non sostituiva i compiti sociali della classe dei cavalieri. Nel sogno di Langland, Piero è colui che indica la strada, conferendo così al lavoro contadino un valore etico nella società, ma rimane al suo posto, poiché toccherà sempre a lui la fatica di coltivare i campi. Una realtà molto diversa a cospetto della ‘terra di città’, dove la stessa attrazione occupazionale del mondo cittadino poteva offrire nuove opportunità di lavoro.
4. Dallo stato giuridico al lavoro contrattato
Dalla dipendenza personale al lavoro contrattato è il felice sottotitolo del già citato volume sulla storia del lavoro nel Medioevo (Franceschi 2017a), che risulta quanto mai efficace per enucleare le trasformazioni tra alto e basso Medioevo (Nanni 2017; Piccinni 2017). Il documento che emblematicamente attesta questo passaggio è il Liber Paradisus di Bologna del 1257. Il noto Memoriale riporta l’elenco completo dei servi e delle serve bolognesi affrancati dal Comune dietro il pagamento di un riscatto. I prologhi delle quattro porte iniziano tutti con un analogo esordio, in cui sono «espresse le premesse ideali (le motivazioni giuridiche, le riflessioni religiose e le istanze etiche) che giustificarono l’intervento comunale» (Antonelli 2007, xxii). Gli oltre cinquemila nomi di servi e serve riscattati dal Comune di Bologna rappresentano il più noto esempio di abolizione della servitù da parte di molti comuni italiani (Antonelli e Giansante 2008). Nell’ampio prologo del quartiere di Porta Procola, l’agire del Comune di Bologna è inscritto nella storia della creazione – «Paradisum voluptatis plantavit Dominus Deus omnipotens» (un Paradiso di gioia creò al principio Dio onnipotente) – e della salvezza, marcata dall’opposizione dei termini libertà e servitù. Alla perdita della «perfectissimam et perpetuam libertatem» (perfetta e perenne libertà) da parte del genere umano sottomesso ad «alterationi et gravissime servituti» (decadenza e opprimente servitù) rispondeva Dio con l’incarnazione del Figlio che restituiva «pristine liberati» (antica libertà), e in questo alveo si giustificava l’azione del Comune:
Cuius rei consideratione nobilis civitas Bononi eque semper pro libertate pugnavit, preteritorum memorans et futura providens in honorem nostri redemptoris domini Iesu Christi nummario pretio redemit omnes quos in civitate Bononie ac episcopatu reperit servili condictione adscrictos et liberos esse decrevit inquisitione habita diligenti (Liber Paradisus, 1).
(Considerando tutto ciò, la nobile città di Bologna, che sempre si è battuta per la libertà, memore del passato e preparando il futuro, in onore del Signore nostro, Gesù Cristo Redentore, riscattò per denaro tutti coloro che, nella città e nella diocesi di Bologna, trovò oppressi dalla condizione servile e dopo attenta indagine decretò che fossero liberi)
La ricostruzione storiografica ha messo in evidenza i vari elementi implicati da queste liberazioni collettive nel contesto storico dell’affermazione di governi ‘di popolo’. Ma soprattutto segna un’evidente impatto sul mondo delle campagne da parte del mondo cittadino: liberando i lavoratori dei campi dai vincoli di servitù la città si assicurava una nuova componente di popolazione tassabile, favoriva il dinamismo del mercato della terra e del lavoro agricolo, promuoveva il popolamento delle campagne al fine di assicurare l’approvvigionamento alimentare. La diffusione delle forme di lavoro contrattato, affitto a canone fisso e soprattutto la mezzadria, determinò un nuovo assetto economico e sociale del mondo contadino: le relazioni tra proprietari cittadini e contadini non sono le stesse che tra signori e contadini o tra signori e comunità rurali.
L’esempio rivelatore di queste nuove relazioni emerge tra le righe della cosiddetta ‘satira del villano’ (Cherubini 1974). Il repertorio di aggettivi che qualificano l’immagine dei contadini sul piano sociale, culturale e finanche fisico si articola con una nuova connotazione tipicamente economica, come ha osservato Massimo Montanari (2009, 699): «il contadino continua a essere bestiale, immondo, immorale, ricettacolo di ogni vizio; ma, soprattutto, diventa ladro». Si tratta insomma di uno spazio relazionale che si svolge nell’ambito del podere e di un contratto, dove più che idee sul lavoro dei campi si contrappongono le istanze dei mezzadri e le prerogative dei proprietari, che si concretizzavano negli epiteti con cui aggettivavano i lavoratori. I primi poterono farsi forti della penuria di manodopera dopo la Peste, tanto che «volieno tali patti», scriveva Marchionne di Coppo Stefani, che quasi sembravano «loro i poderi tanto di buoi, di seme, di presto e di vantaggio voleano» (Cronica, 636). I secondi si avvalevano della facoltà di frapporre una barriera nelle relazioni con i lavoratori, secondo le precauzioni prescritte da Giovanni di Pagolo Morelli o da Paolo da Certaldo, per difendersi dalle astuzie e sottigliezze dei contadini, accusati anche di essere «bacalari» (saccenti), ironicamente «gramatici», oltre che «ingrati» e «sconoscenti» (Piccinni 2006).
5. Dalle artes mechanicae al sistema delle arti
Dopo quasi cinquant’anni dal Liber Paradisus fu un giudice bolognese, Pier de’ Crescenzi, a redigere «il più importate trattato di agronomia medievale» (Toubert 1984), la cui risonanza è attestata dai numerosi volgarizzamenti in diverse lingue europee, oltre a vari emulatori e, per certi aspetti, anche innovatori. Più che l’intrinseco valore nell’ambito delle scienze agrarie, l’Opus commodorum ruralium (1304-1309) di Pier de’ Crescenzi ha un’importanza notevole per la visione della proprietà terriera da parte di ceti cittadini, con un’impostazione chiaramente ancorata all’importanza dell’investimento fondiario. Ritornato nella sua patria bolognese «disideroso del pacifico e tranquillo stato, dopo la divisione e scisma di quella nobil cittade, onde piangere si dovrebbe» come esplicita nel Proemio, mise mano alla sua opera poiché tra tutte le imprese «niuna è miglior dell’agricoltura, niuna più abbondevole, niuna più dolce, e niuna più degna dell’uomo libero, siccome dice Tullio». E rafforzava la sua lode del «coltivamento della villa», poiché assicurava uno «stato tranquillo», «eccita dall’oziosità, e il danno de’ prossimi si schifa» e, se ben condotta, «più agevolmente, e abbondantemente si riceve utilità, e s’acquista diletto» tanto che «meritevolmente è da desiderare da’ buoni uomini, che senza danno d’alcuno vogliono vivere giustamente delle rendite delle lor possessioni».
E analoga enfasi sulle virtù dell’agricoltura risuona anche nel prologo della Divina villa di Corniolo della Cornia, redatta negli anni Venti del Quattrocento: «però che nelle usançe humane niuna cosa più fertile de l’agricoltura, niuna più secura, niuna più gioconda si trova, ancor mo niuna cosa tanto salutifera, niuna tanto honesta, niuna tanto necessaria». Come ha evidenziato nell’introduzione alla nuova edizione critica Carla Gambacorti (2018), il trattato perugino non è solo un compendio del de’ Crescenzi, ma si arricchisce anche del recupero di autori latini, come il De re rustica di Columella, rinvenuto da Poggio Bracciolini agli inizi del Quattrocento.
Se l’avvio di questa nuova stagione di trattatistica agraria ha un significato rilevante nella storia delle idee sul lavoro dei campi, ampiamente arricchita dal XV secolo e per tutta l’età moderna (Saltini 2002; Gaulin 2007), c’è un ulteriore passo che può essere documentato per chiudere il cerchio. Si tratta cioè dell’inserimento della conduzione di proprietà terriere nel sistema delle arti, ben documentabile grazie alla ricca documentazione senese.
Nel generale riassetto delle campagne dopo la Peste del 1348 (Nanni 2022; Luongo 2022), due provvedimenti promulgati a Siena nel 1427 e nel 1446, recentemente pubblicati da Gabriella Piccinni, meritano attenzione. In entrambi i casi si trattava di interventi relativi al mondo mezzadrile, il primo per limitare imposizioni fiscali da parte delle comunità rurali, il secondo per arginare l’appropriazione da parte di quelle stesse comunità di terre inselvatichite di proprietà di cittadini senesi. Qui interessa il lungo brano di «impianto teorico», che esprime più o meno con gli stessi termini la giustificazione degli atti, rinverdendo «l’idea antica del primato dell’agricoltura» (Piccinni 2020a):
Conciò sia cosa che l’agricoltura sia la più utile et bisognevole arte et exercitio che sia, perché per lei si mantiene et conserva la vita dell’ uomo et per essi si mantengono tutte l’altri arti et mestieri de le quali tutte essa agricoltura è principio et fondamento et mantenimento et è quella la quale sola è necessaria, (…) così è dovuto che chi à el governo de la città et luoghi et à autorità di fare leggi et ordini per bonificamento della città stia più svegliato, sollicito et attento allo accrescimento et mantenimento d’essa, veduto che essa agricoltura è quella la quale mantiene et conserva la città et contado di Siena in fertilità et abondanza et è quello principale membro per lo quale procedono le intrate, richeze et abondanze d’essa città (ASSi, Regolatori, 1).
Ma c’è un ulteriore passo da evidenziare. Le stesse considerazioni sull’agricoltura come «la più utile et bisognevole arte et exercitio che sia» ritornavano alla metà dello stesso secolo a sostegno di una vertenza. A Guido di Carlo Piccolomini era stata contestata la nomina a podestà della comunità di Asciano perché non faceva ‘arte’, richiamando la norma statutaria del 1425 «Scioperati sint privati officiis» contro «oziosi e sfaccendati» (Piccinni 2020b), che stabiliva che ogni cittadino fino al cinquantesimo anno di età «sia tenuto et debba exercitarsi in fare o far fare mercantia o traffico o mestiero nella città o contado di Siena». L’argomento addotto in favore del Piccolomini davanti al Consiglio Generale di Siena è significativo (Piccinni 2020a). Anche se non faceva «arte secondo el vulgare parlare et forse secondo dispongono li vostri statuti», egli faceva «la più utile e la più necessaria arte che sia», ovvero il «grande exercitio» di capitali investiti per fare lavorare le proprie terre:
E avendo lui confidentia che tale statuto parla per li vagabundi, acciò che altri si exerciti parendoli avere grande exercitio come à di fare lavorare le sue possessioni et in esse tenere grandi quantità di denari e in bestiame e in prestanze di mezaioli etcetera come le possesioni richieggono et fatiga (ASSi, Consiglio Generale, 227).
Se la svolta delle basi economiche della ricchezza in Toscana vede il passaggio dalle prevalenti attività mercantili e finanziarie all’investimento fondiario, in questi atti troviamo anche un riflesso esplicitamente teorizzato.
6. Dalla terra al «bel paesaggio»
Conflittualità e integrazione tra città e campagna rappresentano il terreno particolare dell’Italia centrale, dove il lavoro agricolo si inserì in un nuovo quadro concettuale che includeva relazioni economiche nelle forme del lavoro, ma anche un nuovo valore attribuito agli investimenti produttivi in agricoltura. Si confermano così i due poli della svolta avvenuta durante i secoli del basso Medioevo evidenziata attraverso le due formelle del campanile di Giotto, così come il Buon Governo di Ambrogio Lorenzetti è documento di campagne costruite dalle città, che proiettavano sui propri contadi modelli produttivi, politiche di governo, idealità. Una trama di relazioni tessuta attraverso la diffusione della proprietà fondiaria da parte di cittadini e da relazioni economiche che presiedevano alle forme di conduzione e organizzazione del lavoro, la mezzadria appunto.
Un contesto storico che risalta in modo palese se posto a confronto con un altro notevole ciclo figurativo, quello della Torre Aquila del Castello del Buonconsiglio di Trento della fine del Trecento (Šebesta 1996). Anche in questo caso risalta la meticolosa ricostruzione degli attrezzi e dell’insieme delle attività agro-silvo-pastorali. Ma soprattutto è la più netta separazione tra mondo contadino e mondo signorile ad attirare l’attenzione, rappresentati sempre in fasce contrapposte a segnare un diverso tipo di relazione/separazione.
A chiusura di queste pagine c’è un ultima tessera che ritengo debba essere considerata nella proiezione di nuove idealità dal mondo delle città verso le campagne. Nella Storia del paesaggio agrario Emilio Sereni (1961) insisteva sulla necessità di tenere «viva la coscienza dell’unitarietà del processo storico» riflessa nello specchio del paesaggio, particolarmente chiaro nel caso della Toscana: tecniche, rapporti agrari, sviluppo economico e sociale, vita cittadina non sono disgiungibili «dalla realtà storica di una cultura toscana, nella quale il gusto del contadino per il “bel paesaggio” agrario», che Sereni vedeva strettamente legato al «bel paesaggio pittorico» di Benozzo Gozzoli, o a quello «poetico» del Ninfale fiesolano del Boccaccio (Sereni 1961, 25). Anche questa è una svolta, sulla soglia dell’età moderna.
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‘Artigiani’ e ‘salariati’ nello specchio della società urbana dell’Italia tardo-medievale
Franco Franceschi
1. Introduzione
Nella storia dell’atteggiamento verso il lavoro il millennio medievale ha segnato un cambiamento decisivo: ha trasformato l’iniziale disprezzo per un’attività considerata come maledizione, condanna ed espiazione dei peccati, in apprezzamento, perfezionandone il concetto ed il lessico. Questa valorizzazione del lavoro e dei lavoratori ha assunto contorni più chiari a partire dal XII secolo con la sistemazione dei saperi tecnico-operativi nella categoria delle artes mechanicae, che, sebbene appartenenti ad una categoria considerata inferiore perché «legata alla materialità più che alla concettualità» (Herzfeld 2015, 22), erano legittimate in quanto capaci di realizzare prodotti indispensabili alla vita degli uomini, un dato che si rifletteva sulla positiva reputazione di chi tali beni realizzava 1.
Ma non tutte le ambiguità relative al valore ideologico del lavoro – come ha scritto Jacques Le Goff – sono state dissipate (Le Goff 1990, 21). Nel tardo Medioevo, infatti, soprattutto i ceti più abbienti e poi gli intellettuali hanno continuato a rimarcare la differenza tra quanti si servivano delle mani per produrre beni o servizi e coloro che avevano potuto distaccarsi dalla materialità delle loro occupazioni. All’interno del grande insieme dei lavoratori manuali, inoltre, passava un’altra linea di discrimine non meno sostanziale, cui queste pagine sono dedicate: quella fra chi svolgeva un mestiere in proprio e chi prestava la propria attività alle dipendenze altrui, fra ‘artigiani’ e ‘salariati’.
Sono perfettamente consapevole del fatto che il terreno su cui mi sto avventurando è assai scivoloso, visto che già molti anni fa, e poi più recentemente, io stesso ho rilevato quanto una tale categorizzazione sia riduttiva e inadeguata a rappresentare il mondo del lavoro medievale nella concretezza e nella molteplicità delle sue forme e figure (Franceschi 1993, 147-48; 2017, 374-75). Né ignoro che artigiani e salariati costituiscono un «dittico necessariamente sintetico e discutibile come qualsiasi generalizzazione» (Cherubini 1984, 19), perché entrambi i gruppi appaiono assai compositi e articolati al loro interno. Al tempo stesso, tuttavia, ritengo quest’antinomia fondata nella realtà dei rapporti economico-sociali e come tale diffusamente percepita (aspetto che è in primo piano nel nostro discorso), soprattutto se comprendiamo tra i primi l’ampio spettro delle attività manuali indipendenti, dagli artigiani propriamente detti ai maestri dell’edilizia, dai dettaglianti agli artisti, e fra i secondi l’altrettanto esteso ventaglio dei mestieri subordinati, dai lavoranti nelle botteghe di ogni tipo ai servitori alle dipendenze dei privati e degli enti 2.
2. Artigiani e salariati nelle Corporazioni
Un po’ ovunque, nelle città italiane, l’appartenenza alle Corporazioni sancita attraverso l’immatricolazione era normalmente riservata ai maestri, a quanti cioè, ormai padroni del mestiere appreso attraverso l’apprendistato, svolgevano un’attività in proprio: solo loro erano gli artifices pleno iure tra i quali veniva reclutata l’élite che si assicurava le cariche direttive dell’Arte. Gli esclusi – come già aveva notato Gaetano Salvemini a suo tempo – erano «quelli che gli statuti delle Arti chiamano laboratores, laborantes, pactoales, subpositi, operarii» (Salvemini 1966, 38). Privi di matricola e soprattutto di qualsiasi diritto e prerogativa all’interno dell’Arte, dovevano ugualmente subirne l’intera autorità coercitiva in materia legislativa, fiscale e giudiziaria. Tra di loro spiccavano, ‘sottoposti per eccellenza’, quanti – come gli operai salariati nelle aziende dei lanaioli che punteggiavano i maggiori centri tessili – non erano alle dipendenze di un maestro che svolgeva il loro stesso mestiere ma di un imprenditore, spesso anche mercante, distaccato dal lavoro manuale e impegnato solo in compiti organizzativi e dirigenziali. In ogni caso le conseguenze erano pesanti, perché l’assenza di rappresentanza ed il vincolo dell’obbedienza ai capi dell’Arte azzeravano le possibilità dei salariati di tutelare la loro stessa posizione economica e li sottoponevano all’arbitrio dei tribunali corporativi ogni volta che sorgevano situazioni di conflitto (Franceschi e Taddei 2012, 108-9).
La posizione di inferiorità dei lavoratori dipendenti, peraltro, non era confinata al piano dei diritti politici, ma investiva anche la dimensione sociale e rituale dell’appartenenza alle associazioni di mestiere, come si può constatare osservando due momenti particolarmente significativi della vita corporativa: le celebrazioni festive, legate al patrono dell’associazione o alle maggiori ricorrenze cittadine, e le cerimonie in occasione della morte di un appartenente all’Arte. Nel primo caso colpisce la quasi totale assenza, certificata dagli statuti, dei salariati (così come degli apprendisti) dalle processioni, dai rituali di offerta di doni e ceri e soprattutto dal pranzo comune (Franceschi 2013, 70-2), manifestazione dell’esistenza di un vincolo speciale fra i commensali e al tempo stesso occasione di delimitazione fra partecipazione ed estraneità, adesione ed esclusione (Montanari 1989, ix). Così, per fare un esempio, nella «fraternita e arte» lucchese di S. Bartolomeo in Silice, che raccoglieva nel Trecento diverse categorie di lavoratori dell’edilizia, il «mangiare generale» allestito ogni anno «per bene e per accrescimento d’amore, fede e caritade» fra i membri (due «vivande» di carne più «fructi et altre cose») era riservato sempre e solo ai maestri, al pari della lettura degli ordinamenti del sodalizio e della possibilità di intervenire per dire «qualche buona paraula» (Mazzarosa 1841-1886, V, rubb. III-VII, 198-200). Anche la legislazione corporativa sulle onoranze per i defunti era rivolta quasi esclusivamente agli immatricolati (Franceschi 2013, 74), e quando – come presso alcune Arti senesi – le disposizioni valevano anche per i lavoratori dipendenti, contenevano distinzioni che riflettevano le gerarchie e il sistema di valori vigenti nell’universo corporativo. Emblematici in questo senso sono gli statuti dei Chiavari del 1323, che, nel caso della scomparsa di un iscritto, sancivano l’obbligo per i rettori dell’Arte e per tutti i maestri di assistere alle esequie 3; se a morire era invece un apprendista o un lavorante la presenza dei maestri era limitata ad uno per bottega ed era prevista solo se il defunto aveva almeno vent’anni 4.
Nel mondo dei mestieri organizzati, dunque, magistri e laborantes godevano di una considerazione assai differente, che occasionalmente veniva esplicitata in modo diretto portando alla superficie idee e atteggiamenti mentali radicati. È quanto accade durante la controversia che oppone, nella Venezia del primo Cinquecento, gli imprenditori lanieri e i salariati addetti ai trattamenti preliminari alla filatura della lana. Degli «scartezini, pettenadori, et vergezini», compatti nel chiedere di formare una propria confraternita, organismo probabilmente avvertito dalle categorie cui non era consentito associarsi come ‘sostitutivo’ della Corporazione, i proprietari delle aziende dicono che «non sono homeni che habino bottege da mestier alcuno», «non maistri ma puri et simplici lavoranti et operaii», «nostri salariati, quali sono sottoposti al nostro officio, ordeni et leze». E inoltre, come potrebbero aspirare a formare una propria «schola» se sono «vagabundi, mecanici et abietti»? (Mozzato 2002, II, doc. 733, 436).
3. Tre questioni fondamentali
Il lessico dei drappieri veneziani riassume in modo paradigmatico gli aspetti più rilevanti dell’opposizione fra ‘indipendenti’ e ‘dipendenti’: la disponibilità o meno di un proprio spazio di attività, la libertà della maestranza dinanzi alla subordinazione alle decisioni e alle leggi altrui, la stabilità contro l’erranza. Tre questioni fondamentali.
La bottega con le sue dotazioni e i suoi strumenti, fosse anche tenuta in affitto piuttosto che in proprietà, era vista come la principale garanzia dell’autonomia economica degli artigiani e l’elemento che li poneva al di sopra dei lavoranti (Degrassi 1996, 63). Un locale da curare in modo speciale – Leon Battista Alberti sosteneva che doveva essere «più ornata che la sala» e ben esposta, in modo «che ella alletti i comperatori» (Alberti 1833, lib. V, capo XVIII, 178-79) – e possibilmente da personalizzare con un’insegna distintiva come quella che il merciaio fiorentino Giovanni Ghuerucci commissionò nel 1472 al pittore Neri di Bicci, dove campeggiava una Madonna col bambino 5. Se la bottega era la manifestazione più tangibile dell’indipendenza del suo titolare, il momento in cui questi riusciva finalmente a mettersi in proprio rivestiva un forte valore simbolico, anche se poteva trattarsi di una scelta rischiosa, come testimonia un passo di Giovanni Antonio da Faie, speziale lunigianese del Quattrocento autore di un testo autobiografico di grande interesse:
Hor qui ne sta el fato a savere piare partito quale è el melio: ho tornare areto a stare ancora co(n) altri, ch(e) g’era stato dece overo undici ani, me parieva ch(e) foseno più de vinti, no(n) me parea ch(e) vedese may ta(n)ti dì ch(e) podese stare da p(e)r me. E puro dubitava forte de andare dexfato e v(e)rgognato de questa tale compagnia, a dovermi fare tante spexe i(n) sul guadag(n)o de sì pochi dinari […]. Sich(é) dì e note pe(n)so i(n) su questo fato […] 6.
All’interno del suo spazio produttivo-commerciale l’artigiano si sentiva pienamente realizzato e capace di organizzare secondo i suoi desideri la propria attività e gli stessi ritmi della sua giornata di lavoro. Lo sapeva bene il pittore Buonamico di Martino detto Buffalmacco, che appena ebbe concluso l’apprendistato con il maestro Tafo, il quale lo obbligava a svegliarsi anche d’inverno molto presto per dipingere, «fece bottega in suo capo, avvisandosi d’essere libero e potere a suo senno dormire» 7. Ed era come titolare o co-titolare dell’azienda, indipendentemente dalle sue dimensioni, che l’artifex sviluppava l’autocoscienza dei suoi saperi, di quel «magisterio» che strappa a San Bernardino, profondo conoscitore della realtà senese, un commento ammirato per lo spadaio che brunisce l’arma «e tanto fa così che la fa bella e pulita e chiara come una bambola»; per l’orafo che «quando ha una croce vecchia o un calice […] el brunisce, e fallo bello col suo burino più che non era prima; per il fabbro che il «simile fa […] colla sua lima» (Bernardino da Siena 1989, I, XIV, 432). Proprio nel settore della metallurgia, del resto, s’impone sempre più l’abitudine di contrassegnare gli oggetti che escono dalle botteghe con il marchio di fabbrica, vera firma del produttore: così accade a Milano, dove nel Quattrocento gli armaioli s’impegnano nella ricerca di segni grafici facilmente distinguibili, anche se lo sforzo di differenziazione non evita contenziosi come quello che nel 1429 vede Aloisio da Boltego accusare Dionisio Negroni di utilizzare lo stesso marchio che lui aveva ereditato dal padre Cristoforo (Merlo 2018, 414-15).
In assenza di un proprio luogo di lavoro, invece, tutto cambiava. Certo, esistevano eccezioni, e la più evidente era quella dei muratori, il cui peculiare modus operandi li rendeva maestri anche se non possedevano uno spazio fisico in cui ‘fare azienda’; così come esistevano consistenti categorie di artigiani, quali i tessitori ed altre figure della manifattura tessile, che adattavano ad officina la propria casa. Ma lo status di questi lavoratori non era mai del tutto assimilabile alla condizione di chi operava in una publica apotheca. In linea generale – gli imprenditori tessili di Venezia non sbagliavano – senza bottega non potevano esservi maestri, ma solo operai, e dunque uomini che non erano «padroni di sé» ma sottomessi «alla volontà e alle scelte morali dei loro maestri». A partire dal XIII secolo, in effetti, è sempre più frequente che i salariati vengano paragonati ai servi e agli schiavi ed in particolare descritti come «servi volontari», individui che accettavano consapevolmente di consegnare al loro padrone il proprio tempo di lavoro, mossi unicamente dal desiderio di ricevere il salario, la merces, diventando mercenarii (Todeschini 2015, 83 e 86). Ciò malgrado il fatto che nel corso dello stesso secolo i giuristi, seguendo le fonti del diritto romano, abbiano definito sempre più precisamente il rapporto contrattuale libero facendo ricorso alla categoria della locatio operarum (Bellomo 1983, 184-87). Segno del permanere delle «discrasie tra il pensiero giuridico e la realtà dei comportamenti e delle situazioni» (La Mendola 2006, 124),
Quanto all’evocata itineranza, non era condannabile di per sé – la storia degli artigiani specializzati del Medioevo è piena di spostamenti e migrazioni – ma il significato che gli attribuivano i lanifices lagunari a inizio Cinquecento denunciava ormai l’avvenuta assimilazione tra il vagabondo inteso come colui che non risiedeva o non lavorava stabilmente in un luogo e l’individuo poco raccomandabile che si muoveva di centro in centro vivendo di espedienti, quando non di truffe e inganni, e provocando nei ‘cittadini onesti’ reazioni di inquietudine, paura, disprezzo. A partire dal tardo Medioevo, in effetti, la frontiera tra vagabondaggio e salariato divenne sempre più fluida (Geremek 1990, 391). Non ci stupiamo, allora, che il termine «vagabundi», utilizzato per designare i salariati, sia affiancato da quello di «mecanici» – se il ‘pregiudizio meccanico’ non si applicava a quanti, fra i lavoratori manuali, erano anche dipendenti, a chi avrebbe dovuto applicarsi? – e neppure che formi una triade con il termine «abietti», detto di uomini tanto spregevoli da dover essere «gettati via» (latino ab-iàcere), rifiutati, posti al margine della società anche quando non lo erano in termini puramente economico-patrimoniali. A partire dall’estromissione, ovvia fino a sembrare quasi un dato di natura ma al tempo stesso formalmente sancita nella legislazione urbana, dalla partecipazione al governo, quindi dalla piena cittadinanza (Todeschini 2015, 86). E come portatori di una cittadinanza imperfetta, minore, «di seconda classe», i salariati erano accostati agli stranieri, agli schiavi, ai banditi e a tutti coloro che, a vario titolo, erano segnati con il marchio dell’infamia (Todeschini 2013, 286).
4. Ascesa sociale e declassamento
A dire la verità esisteva un modo per essere ‘integrati’: riuscire a mutare radicalmente la propria condizione socio-professionale o – per usare le parole di Giacomo Todeschini:
cancellare l’infamia del lavoro dipendente e salariato facendo fortuna, così da transitare, per via economica, dal disonore della subalternità civica all’onore di chi può, come scriveva Tommaso d’Aquino, ‘comandare agli altri’ (Todeschini 2013, 285).
Per questo, in realtà, non c’era bisogno di diventare mercanti né tanto meno di sottrarsi al lavoro manuale magari vivendo di rendita: era sufficiente aprire bottega in capite, magari assistiti da qualche apprendista e/o lavorante, dato che – come abbiamo sottolineato – l’approdo alla maestranza rappresentava un vero e proprio cambiamento di status 8.
Ma non si trattava di un’impresa semplice per tutti coloro cui mancavano in tutto o in parte i mezzi economici necessari a pagare l’iscrizione alla Corporazione e a sostenere i costi d’impianto di un’azienda. Le possibilità si riducevano essenzialmente a tre situazioni-tipo: trovare un finanziatore, con tutti i rischi che ciò comportava, sperando che accettasse di essere ripagato del prestito attraverso la partecipazione agli utili dell’impresa; formare, analogamente a quanto avveniva nel settore commerciale e in quello bancario, una società con uno o più colleghi, soluzione che permetteva di unire le forze e di ripartire i costi d’impianto e di esercizio; sposarsi, sfruttando la dote come capitale per iniziare la propria attività ed eventualmente la presenza della moglie per accrescere la capacità produttiva della bottega. Ancora più vantaggioso – come ha sottolineato Dennis Romano studiando il mondo del lavoro a Venezia – era il caso in cui ad esercitare lo stesso mestiere fossero il marito e il padre della sposa, tanto più se quest’ultimo possedeva già un’azienda indipendente, sia perché la morte del suocero senza discendenti maschi avrebbe permesso al genero di ereditarne gli attrezzi, il materiale e magari anche i clienti, sia perché i due potevano mettere in comune risorse e contatti (Romano 1993, 117).
Se gli storici sono generalmente attratti dalle storie di successo, e quindi dalla mobilità ascendente, è però importante illuminare anche il percorso inverso, non certo raro. Giovanni Antonio da Faie lo testimonia con chiarezza: «molti n’ò veduti deli spesiali che sono stati maestri e poy sono tornati famiglij» (Da Faie 1997, 63). Lui, che aveva avuto una vita piena di difficoltà – il padre era morto prima che nascesse, la madre l’aveva lasciato orfano a dieci anni, da grande aveva dovuto sperimentare il carcere per una ingiusta accusa –, conosceva bene i capricci della fortuna, il movimento imprevedibile della ruota che signoreggia il destino di ognuno. Traversie economiche, malattia, inganni degli uomini potevano rapidamente trasformare l’artifex in subpositus, un arretramento nella gerarchia socio-professionale vissuto con ansia e frustrazione non solo per le probabili conseguenze sul piano dei livelli di vita (adottare una dieta meno ricca, rinunciare a vestiti migliori, vedere aumentare le distanze con chi fino a poco prima era considerato come un modello prossimo: La Roncière 1982, 443-61), ma per la perdita di status che il passaggio al salariato comportava. Il problema era ben presente agli stessi organi istituzionali, che, almeno a giudicare dall’esempio delle Corporazioni della seta, lo valutavano negativamente e cercavano di prevenirlo per quanto era in loro potere. Nel 1429, per esempio, i consoli dell’Arte di Por Santa Maria di Firenze ingiunsero ai setaioli di non «fare tessere alchuno drappo ad alcuno per lavorante […], ma realmente darli a’ tessitori come maestri e non come lavoranti» (Dorini 1934, Riforma del 1429, rub. II, 487). Ancora più espliciti erano stati consoli dei mercanti veneziani nel 1407 quando, parlando dei tessitori che lavoravano con contratti annuali invece che a cottimo, osservavano che in tal modo essi si lasciavano degradare al rango di salariati e per questa ragione nessuno voleva più imparare il mestiere, che sarebbe presto scomparso (Broglio d’Ajano 1959, 252-53; Molà 1994, 177). Probabilmente si trattava di un argomento almeno in parte strumentale, utilizzato per scoraggiare una pratica che non piaceva all’Arte e che i tessitori adottavano quasi certamente per assicurarsi una maggiore continuità di impiego, ma è comunque un giudizio indicativo.
A parziale compensazione del declassamento cui rischiavano di dover sottostare prima o poi nella loro esistenza di lavoro, questi ‘artigiani salariati’ si distinguevano dagli altri lavoratori subordinati per un trattamento salariale generalmente migliore (Bezzina 2015, 59; Franceschi 2014, 401) e talvolta godevano di prerogative speciali, a dimostrazione del fatto che la reputazione legata all’essere stati maestri, e dunque a conoscenze tecniche e a un ‘saper fare’ riconosciuti, non era correlata solo alla posizione che essi occupavano nel processo economico. «Detto in altri termini» – ha scritto Donata Degrassi – «un maestro veniva rispettato anche se economicamente le cose non gli andavano bene» (Degrassi 1996, 278). Così alla fine del Quattrocento poteva accadere che un barbiere di Treviso costretto a chiudere la sua attività riuscisse a evitare di impiegarsi come dipendente prendendo in affitto una «cariega» (sedia), ovvero una postazione nella grande barberia gestita dal maestro Betin, per continuare ad operare in proprio (Scherman 2013, 179). A Firenze, più o meno nello stesso periodo, si ha invece notizia di maestri senza più bottega che lavoravano «a tavolello», ossia, diversamente dagli altri dipendenti a salario, disponevano di un proprio banco da lavoro provvisto di sedie e utensili, potevano accettare incarichi da svolgere autonomamente e talvolta compartecipavano agli utili dell’azienda (Dorini 1934, Riforma del 1460, rub. XXV, 617 e Riforma del 1486, rub. VI, 667-68; Corsini 2000, 110).
5. Conclusioni
Con la cautela necessaria ad evitare facili generalizzazioni, è lecito sostenere che la società urbana dell’Italia tardo-medievale attribuiva caratteri nettamente diversi al lavoro indipendente e a quello dipendente e conseguentemente percepiva in modo difforme e antinomico le categorie degli artigiani e dei salariati. Pur in un clima che, al tramonto dell’età di mezzo, tornava a svalutare nel suo complesso le attività manuali e coloro che le svolgevano, accomunati sotto le etichette di «vili» o «ignobili» 9, i maestri continuavano a godere della considerazione che gli derivava dalle conoscenze acquisite, da un ‘saper fare’ riconosciuto, dall’essere padroni di bottega e datori di lavoro: una reputazione che, in qualche misura, sopravviveva anche quando i rovesci della fortuna li costringevano a liquidare l’azienda e ad impiegarsi come sottoposti. Sui salariati, al contrario, pesavano sempre più i pregiudizi legati alla loro condizione di dipendenza, che rimandava all’idea della servitù, tanto più condannabile perché ‘volontaria’ e motivata solo dall’ingordigia del guadagno, ma anche la loro assimilazione a categorie infide e pericolose come quelle dei vagabondi e più in generale dei marginali.
L’impressione, fondata, è che essi stessi restassero almeno in parte prigionieri della rappresentazione sociale che li concerneva, come si ricava dalle risposte date ai loro padroni dai lavoratori lanieri veneziani. Dinanzi ai taglienti giudizi pronunciati nei loro confronti, infatti, non reagirono rivendicando la propria utilità in vista del bene comune, ma si sforzarono di equiparare la propria posizione a quella degli artigiani. I drappieri dicono che non hanno bottega? Neanche i «murari» ce l’hanno, eppure sono maestri e possono formare confraternite. Li accusano di essere erranti? Ma se il loro desiderio è solo quello di «venire per farsi stabili et permanenti in questa cità»! Sono «puri et simplici lavoranti et operaii»? Nient’affatto: come avviene negli altri mestieri, dove via via gli apprendisti completano la formazione, così – dicono – anche «li nostri grezi lavoranti […] serano atti maistri» (Mozzato 2002, II, doc. 733, 438-40). Insomma, ormai lontanissime le tentazioni ribellistiche dei ‘ciompi’ fiorentini e la loro orgogliosa identificazione con il «Popolo di Dio», il desiderio più grande degli scartezini, pettenadori, et vergezini de l’Arte de la Lana» di Venezia è quello di essere integrati, di essere considerati artifices come tutti gli altri.
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1 Sul tema si vedano almeno Sternagel 1966; Alessio 1965 e 1983; Jansen-Sieben 1989; De Capitani 2000.
2 Per una descrizione analitica dell’universo del lavoro manuale mi permetto di rinviare a Franceschi 2017.
3 Banchi e Polidori 1863-77, par. III, cap. 28, 256 («Che tutti e’ maestri debbano andare al morto co’ rettori»).
4 Banchi e Polidori 1863-77, Addizioni (1330), cap. 1, 263 («De andare alla sipoltura del discepoli»). La presenza alle esequie di un maestro per bottega, nel caso in cui «morisse lavorente o gignore», era prevista anche dal Breve degli orafi senesi: Milanesi 1854, a cura di., cap. 40, 75 («Quando morisse neuno capomaestro d’orafi»).
5 «Richordo chome el sopradetto dì feci una insegnia da botegha in panno a Giovanni Ghuerucci e chonpagni merc[i]ai in Porta Santa Maria, insulla quale feci la Nostra Donna chol Figliuolo in chollo»: Neri di Bicci 1976, 373-74.
6 Da Faie 1997, 64-5. Su questo personaggio si vedano almeno Bordini 2006 e Airaldi 2009.
7 Così in una novella di Franco Sacchetti: 1970, nov. CXCI, 234.
8 «Quasi un salto di classe» lo definisce Degrassi 2010, 275, riprendendo l’espressione da Tucci 1990, 830-31.
9 È molto significativo il fatto che nel 1458, in una grande ‘città-fabbrica’ come Firenze, la massima magistratura cittadina, fino ad allora designata con il nome di Priori delle Arti, vedesse cambiata la propria intitolazione in Priori della Libertà: veniva infatti giudicato sconveniente che gli ambasciatori fiorentini presso principi e sovrani comparissero quali rappresentanti di ‘vili’ artigiani e che corrispondentemente i Signori ne portassero il nome (Fubini 2003, 61).
Franco Franceschi, University of Siena, Italy, franco.franceschi@unisi.it, 0000-0001-9283-8019
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Franco Franceschi, ‘Artigiani’ e ‘salariati’ nello specchio della società urbana dell’Italia tardo-medievale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.43, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -373, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro nelle corporazioni nell’Europa del Medioevo: tra identità di gruppo e ordine sociale
Francesco Ammannati
1. Introduzione
L’ormai secolare dibattito storiografico sul ruolo svolto dalle corporazioni nelle società e nelle economie medievali pare oggi tutt’altro che sopito e, pur non avendo la rilevanza di qualche decennio fa, continua a contrapporre interpretazioni marcatamente negative a tentativi di riabilitazione delle Arti. Per superare questa impasse gli storici hanno cercato di concentrare l’attenzione sulla congerie di interessi contrastanti che il sistema corporativo sarebbe stato in grado di temperare e gestire, e collegare le attività istituzionali tipiche delle Arti agli effetti e alle ricadute di natura economica delle stesse sulle società di antico regime. Si è tentato, in sostanza, di individuare le reali funzioni socio-economiche delle corporazioni (fossero percepite esplicitamente e organicamente dai coevi o meno). Le risposte più comuni si sono raccolte intorno ad alcune macro-attività: le corporazioni avrebbero permesso una riduzione dei costi di transazione creando presso gli operatori i presupposti per la trasmissione delle conoscenze alle successive generazioni, contribuendo al coordinamento di processi di produzione complessi e riducendo le asimmetrie informative tra produttori e consumatori (Guenzi, Massa, e Moioli 1999; 2004; Meriggi e Pastore 2000; Degrassi 1996; S. R. Epstein e Prak 2008; Ogilvie 2019). Riguardo quest’ultimo punto, un esempio paradigmatico è rappresentato dal controllo qualitativo dell’output di coloro che erano sottoposti a una corporazione artigiana che, lungi dal creare blocchi all’attività del settore, avrebbe contribuito a un’affermazione commerciale dei prodotti ‘garantiti’ dalle Arti (Gustafsson 1991; Pfister 1998; Richardson 2004). Un’altra funzione delle istituzioni corporative è stata individuata in una migliore allocazione del fattore lavoro, soprattutto quello specializzato, attraverso strumenti come l’apprendistato. Alcuni, tentando di ribaltare una delle critiche più feroci mosse verso le strutture corporative, hanno invece individuato proprio nelle Arti un veicolo privilegiato per la diffusione delle nuove tecnologie (S. R. Epstein 1998; De Munck 2007; De Munck, Kaplan, e Soly 2007; Greci 1988).
Questa molteplicità di scopi poteva variare a seconda del luogo e del mestiere, nonché cambiare radicalmente nel tempo. I diversi punti di vista sulle origini e la persistenza nel corso dei secoli delle corporazioni sono dunque l’inevitabile conseguenza della molteplicità di queste organizzazioni e della complessità dei percorsi, spesso divergenti, che esse perseguirono. Altrettanto inevitabile, dato l’intersecarsi delle dimensioni politico-istituzionale, socioeconomica e culturale-ideologica, che le opinioni sulle Arti siano condizionate dalle prospettive storiche generali e dai valori contemporanei (Lis e Soly 2012, 327).
È sorprendente, ad esempio, come in antico regime i mestieri del commercio e dell’artigianato afferissero a un unico gruppo, da cui erano esclusi i lavoratori non specializzati; nel XIX secolo, dopo le rivoluzioni conosciute dalla manifattura, questi ultimi avrebbero invece costituito un comparto unico insieme agli artigiani industriali, nettamente distinto dal mondo del commercio. Ciò testimonia un cambiamento fondamentale nelle categorie concettuali attraverso le quali le persone percepiscono, comprendono e agiscono nell’ambiente sociale (Sewell 1980, 21). Si dovrebbe inoltre resistere alla tentazione di considerare il fenomeno corporativo come uniforme e granitico. La corporazione era il concetto, comunque instabile, a cui faceva riferimento il mondo della produzione, da intendersi come un sistema di potere, di relazioni e di pratiche in continuo cambiamento e sviluppo. È per questo preferibile affrontarla come un’istituzione eterogenea, in cui la dimensione economica non prevaleva su quella religiosa, politica o sociale (Crossick 1997, 19).
2. I caratteri generali del fenomeno corporativo
Le corporazioni medievali potevano essere individuate da una pluralità di espressioni: societas, ministeria, misteria, scholae, societas, frataliae, ordines, universitates, collegia, paratica e soprattutto artes. Quest’ultimo termine però indicava sia quei mestieri che si riunirono effettivamente in corporazioni (con statuti e matricole propri), sia quelle professioni che per i più svariati motivi non poterono costituirsi in associazioni. Non tutti coloro che svolgevano un’attività artigianale erano quindi membri di una corporazione, che rappresentava comunque la via primaria per la stabilità economica e la visibilità civica (Pini 1983, 75). Pur non escludendo che in passato le professioni avessero potuto conoscere qualche forma di organizzazione, libera o più probabilmente di tipo coercitivo, e nonostante le diverse ipotesi sulla loro origine (Pini 1983; Greci 1988; Leicht 1933), pare che le corporazioni propriamente dette sorsero come fenomeno del tutto nuovo e autonomo solo dalla seconda metà del XII secolo, una volta che i comuni ebbero acquisito una legittimità e un’autonomia burocratico-amministrativa del tutto sconosciuta all’epoca precedente.
Come accennato, le principali funzioni economiche delle corporazioni erano regolamentare la qualità dell’artigianato e stabilire monopoli sulla produzione e vendita di particolari manufatti. La concorrenza che esisteva all’interno dei mestieri per l’accesso alle materie prime e ai clienti forniva un robusto incentivo alla cooperazione, che esondava in monopolio per consentire la sopravvivenza dei diversi settori nel commercio di lunga distanza, ma anche per fornire una divisione ordinata del mercato locale (S. A. Epstein 1991, 99). Questa comunione di intenti volta al sostegno e alla difesa reciproca rischia di restituire l’immagine di una struttura più compatta e omogenea di quanto fosse in realtà. Le fonti statutarie spesso rappresentavano un’armonia tra maestri e sottoposti lontana dalla pratica effettiva, ma anche la consonanza nelle relazioni all’interno del primo gruppo deve essere considerata più «un postulato che un dato effettivo» (Degrassi 2007, 366). D’altronde l’istituto corporativo era costitutivamente ambiguo e contraddittorio: da un lato si fondava su base volontaristica, dall’altro mirava a realizzare un monopolio della forza lavoro urbana. Univa datori di lavoro e dipendenti su basi di solidarietà e reciproca assistenza, ma escludeva nella pratica questi ultimi da ogni ambito decisionale, sottoponendoli a un controllo gerarchico (Degrassi 1996, 20). Col passare del tempo, seguendo una tendenza che ebbe velocità diverse a seconda della zona e delle circostanze, ma una direzione comune, la natura di rete di solidarietà delle Arti si affievolì. Al contempo si accentuarono le funzioni propriamente economiche di tutela dei rapporti di subordinazione del lavoro, delegando l’azione assistenziale a confraternite o altri istituti, e restringendo al vertice il governo e i privilegi corporativi (Degrassi 2007, 383).
3. La percezione del lavoro corporato e il ruolo delle Arti
Come erano percepiti e si percepivano i membri di una corporazione tra il tardo Medioevo e la prima età moderna? La loro professione giocava un ruolo nell’immagine che restituivano? In che misura poteva esistere una coscienza professionale collettiva e un codice etico ad essa collegato? La questione può essere esaminata da due prospettive radicalmente diverse. Una si concentra su come l’attività lavorativa veniva vista e considerata da coloro che non erano essi stessi lavoratori; l’altra, più difficile da valutare per la mancanza di fonti adeguate, è basata sulla percezione che i lavoratori avevano di se stessi.
Riguardo quest’ultima, è importante considerare che, nello svolgimento della propria attività, gli artigiani si affidavano prima di tutto all’esperienza e a un occhio allenato al problem-solving più che ricorrere alla consultazione di manuali tecnici. Non è un caso che nessuna innovazione pre-moderna sia mai stata trasferita semplicemente attraverso la parola scritta: i pochi casi in cui gli specialisti provarono a descrivere in modo compiuto il loro lavoro restituiscono testi ricchi di dettagli inutili o ridondanti che nascondono, anche inconsapevolmente, fondamentali trucchi del mestiere. La trasmissione del sapere avveniva in bottega, attraverso l’esempio e l’osservazione dei gesti. Per questo se disponiamo di molta documentazione ‘sugli’ artigiani, più rare sono le testimonianze dirette prodotte ‘dagli’ artigiani; ciò rende difficile apprezzare il loro bagaglio culturale specifico e il livello di elaborazione teorico-tecnica di cui erano capaci. Questo, esagerando forse in senso opposto, ha portato a imputare agli artigiani una
sostanziale incapacità di elaborazione culturale, a differenza dei mercanti che della scrittura fecero lo strumento tecnico del loro operare e il mezzo a cui affidare la loro visione della vita e del mondo (Degrassi 1996, 203).
Una riflessione più articolata, necessariamente esterna al mondo della produzione, era affidata ai canonisti o ai maestri universitari che osservavano la società coeva scrivendo di idee, come il lavoro e i prezzi, e di cose, come il denaro e le corporazioni: questi pensatori avevano molto più da dire sul lavoro in sé che sulle ultime, sono infatti molto pochi i commenti esplicitamente rivolti a queste istituzioni, pur così importanti nella quotidianità di mercanti e artigiani (S. A. Epstein 1991, 172).
Il loro punto di vista sulle Arti può essere spesso apprezzato in modo indiretto, o comunque come la conseguenza di una riflessione ispirata dall’analisi degli elementi che concorrevano alla formazione del prezzo dei beni quale premessa per la corretta misura della retribuzione del lavoro. La necessità di regolamentare le pratiche produttive e commerciali derivava dall’auspicata realizzazione dell’aequalitas, apportatrice di benefici alla comunità, nello scambio di beni e servizi: in quest’ottica era necessario sottrarre all’arbitrio dei singoli la determinazione del valore di scambio dei beni, e ricondurla a una definizione collettiva del prezzo, cioè quella espressa dal mercato. Esso non rappresentava l’incontro di domanda e offerta frammentate tra molteplici individualità, ma un processo cooperativo organizzato che produceva lo scambio sociale e la costruzione di un bene collettivo (Cerrito 2015, 249). Solo assicurando la qualità delle merci poteva essere garantita un’adeguata remunerazione del lavoro: da qui l’importanza della vigilanza corporativa in merito al controllo degli standard, alle condizioni uniformi per l’accesso alle materie prime, alla regolamentazione della concorrenza per evitare che i membri più intraprendenti ottenessero posizioni di vantaggio e prominenti nei confronti dei propri pari. Queste azioni miravano a restringere «la banda di oscillazione del guadagno» entro valori non troppo diversificati e vicini a quella giusta misura propugnata da San Tommaso d’Aquino. Le corporazioni che seguivano questi principi vedevano approvata la loro azione dalla dottrina ecclesiastica, che condannava invece ogni sospetto di cartello che alterasse il principio di equità negli scambi manipolando artificiosamente i prezzi (Degrassi 1996, 205).
Il corporativismo comportava quindi una visione del lavoro come responsabilità sociale collettiva e di carattere pubblico. I governi cittadini non consideravano il lavoro come un esercizio naturale e libero dell’attività dell’uomo, ma ritenevano la sua pratica una concessione dell’autorità pubblica. Ritenevano cioè che fosse loro compito regolare il mondo del lavoro per il benessere della collettività. Gli artigiani dovevano essere produttori affidabili di articoli destinati al consumo pubblico, per questo era necessario che le loro botteghe fossero aperte e visibili ai passanti. Le associazioni a cui appartenevano i maestri erano enti con finalità collettive, e in cambio di questo servizio venivano concessi loro privilegi corporativi, tra cui il potere di controllare i propri membri in accordo con gli statuti (Farr 2000, 22).
Eppure, gli scolastici non consideravano la corporazione artigiana come una comunità moralmente significativa. La riscoperta di Aristotele avrebbe potuto rendere i filosofi consapevoli del significato morale di specifici tipi di associazione, ma quasi nessuno trattò la corporazione nel modo in cui ad esempio lo stesso Aristotele o Platone avevano concepito la polis. Alla corporazione non era riconosciuto praticamente alcuno status nella scala dei valori umani; da nessuna parte si sosteneva che fosse un bene appartenere a un’Arte (Black 2003, 29). È singolare quanta poca attenzione abbiano ricevuto le corporazioni, così diffuse nella società e così caratteristiche dell’epoca, dagli scrittori politici e sociali del Medioevo. Black ha parlato di «silenzio assordante». Persino i giuristi ne discutevano il significato morale e sociale limitandosi al contesto della giustizia, e da un punto di vista filosofico solo quando trattavano della natura delle istituzioni in un senso più ampio (collegia, universitates). La categoria comprendeva sia le corporazioni che numerosi altri enti, e in queste discussioni generali non si faceva quasi mai riferimento esplicito alle Arti; gli esempi solitamente riportati erano la città, il capitolo della cattedrale o l’università (Black 2003, 80).
Forse fu Marsilio da Padova (1275-1342) l’unico pensatore medievale a prendere in seria considerazione il ruolo dell’organizzazione corporativa nelle città-stato coeve, stabilendo una connessione fondamentale tra occupazione e cittadinanza. Entrambi questi aspetti traevano infatti origine dalle disposizioni e dai bisogni naturali dell’uomo. Nel suo Defensor pacis 1 egli poneva i gruppi funzionali al centro della sua teoria dello Stato, incorporando nella struttura del suo modello politico l’idea della comunità come una totalità composta da diverse parti o membra sotto forma di corpi professionali (Black 2003, 86).
Marsilio chiamava queste parti distinte che componevano la civitas officia (mansioni, ministeri) e riteneva che gli uomini avessero una naturale inclinazione verso certe artes (mestieri). Simili termini, che rimandano a una semantica corporativa, erano da lui utilizzati in senso ampio per includere tutte le occupazioni necessarie alla vita civile come il lavoro agricolo e così via; non mancava però di specificare come il genus degli artigiani avesse lo scopo controllare le azioni e le passioni degli uomini in modo che non fossero influenzate dagli elementi esterni:
Ad moderandas vero actiones et passiones nostri corporis, ab his quae nos extrinsecus continet elementis et ipsorum impressionibus, inventum fuit genus mechanicarum, […] sicuti lanificium, coriaria, sutoriae et omnes domificative species et aliae quedam mechanicae aliis subservientes officiis civitatis, mediate aut immediate (I, Caput V) 2.
È evidente come la concezione della civitas di Marsilio fosse, alla sua base, corporativista. L’intera comunità civica rappresentava «la moltitudine o il popolo di tutti i collegi della politica o dell’ordine civile»: «Vult dicere omnium collegiorum politie seu civilitatis simul sumptorum, amplior est multitudo, sive populus» (I, Caput XIII).
Il corporativismo di Marsilio, tuttavia, era prettamente metafisico. Quando si trattava di legge e di governo, non prevedeva che le parti funzionassero separatamente, o che mantenessero la loro identità distinta a livello politico. Anzi, egli ritornava all’idea di cives affermando la natura completamente unitaria della «corporazione dei cittadini» (Black 2003, 89). Le idee di corporazione e di società civile erano però riunite nella definizione di Marsilio di «causa attiva o produttiva della tranquillità». Si trattava dell’interazione tra i cittadini, della condivisione del proprio lavoro, dell’assistenza e dell’aiuto reciproci da offrire in particolare attraverso l’esercizio di diversi mestieri. In generale, consisteva nella capacità di svolgere i propri compiti privati e comunitari senza ostacoli esterni, e della partecipazione ai benefici e agli oneri collettivi secondo una misura adeguata:
civium conversatio mutua, et communicatio ipsorum invicem suorum operum, mutuumque auxilium atque iuvamentum, generaliterque suorum propriorum operum et communium exercendi ab extrinseco non impedita potestas, participatio quoque communium commodorum et onerum secundum convenientem unicuique mensuram (I, Caput XIX) 3.
Una visione più concreta ma altrettanto positiva dell’attività e della comunità degli artigiani organizzati nelle loro corporazioni è rintracciabile anche in qualche testo di natura letteraria. Cittadini a pieno titolo, «parte viva e attiva del tessuto di relazioni che costituiva la comunità urbana» (Degrassi 2017, 36), il loro lavoro dava da vivere ai propri compagni e ai sottoposti, a vantaggio della prosperità dell’intera città. Il frate predicatore Giordano da Pisa (circa 1260-1311) per descrivere l’armonia dell’ordine ultraterreno prendeva a modello l’organizzazione delle Arti, funzionale ai bisogni della comunità cittadina:
Come è bella cosa la cittade bene ordinata, ove sono le molte Arti, e catuna per se, e sono comuni tutte le Arti, troppo è grande bellezza; perocché non ci ha Arte nulla che non sia utile; il calzolaio è utile a tutta la cittade, ch’egli calza; il fornaio è utile e necessario, che ti cuoce il pane; il sartore altresì; il cavaliere è utile a tutta la cittade, ché la difende; sicchè il bene del calzolaio è del cavaliere, e quello del cavaliere è del calzolaio (citato in Degrassi 2017, 37).
Il riferimento al mestiere non si limitava a un semplice esercizio tassonomico, ma collocava il personaggio in una scala sociale ben definita, in un sistema di comportamenti e valori, insomma era un «complemento dell’identità personale» (Degrassi 2017, 36).
Anche gli umanisti fiorentini si espressero esplicitamente a favore della partecipazione delle corporazioni alle decisioni politiche. Coluccio Salutati (1332-1406), cancelliere della Repubblica fiorentina, arrivava a difendere ai primi del Quattrocento il diritto alla rappresentanza politica degli artigiani contro i pregiudizi delle classi superiori più influenti e istruite:
Quid enim dulcius? quid letius? quid denique gratius potuit nunciari quam statum vestre civitatis in manus mercatorum et artificum resedisse? Hi enim libertatem naturaliter amant, ut pote qui gravius premi soleant morsibus servitutis. Tranquillitatem optant in qua sola artes quibus dediti sunt cum utilitate perficiunt, equabilitatem inter cives diligunt atque fovent (Witt 1969, 455) 4.
Qualche decennio dopo, un altro cancelliere della Repubblica, Leonardo Bruni (1370-1444), affermava che «la repubblica dei fiorentini […] non è governata né interamente dagli aristocratici (optimates) né dal popolo, ma è mista da entrambe le forme» (Black 2003, 100; Lis e Soly 2012, 330). A suo avviso, pur realisticamente ammettendo che l’elemento propriamente popolare si stava gradualmente attenuando, esisteva una connessione necessaria tra un governo in cui potessero operare anche uomini di media ricchezza, attraverso le corporazioni, e l’uguaglianza di tutti i cittadini, sia dal punto di vista della legge che dell’accesso alle cariche politiche.
4. Sistema corporativo e ordine sociale
Il corporativismo può essere visto come un sistema retorico adottato per ordinare il mondo e dargli un senso; esso definiva l’organizzazione sociale e politica abbracciando principi di paternalismo, gerarchia e disciplina, quella economica applicando il principio del contenimento della concorrenza per garantire il sostentamento degli artigiani e proporre ai consumatori beni di qualità a un prezzo equo. L’idea di ordine è insita nella parola stessa ‘corpo’. Al pari del corpo organico, la corporazione era un’entità unica, i cui membri erano sussunti in una sostanza comune e guidati da un interesse collettivo. Come il corpo umano possedeva un’anima razionale e ordinatrice, così il ‘corpo’ sociale aveva il suo eprit de corps espresso nella solidarietà confraternale (Farr 2000, 21).
La società di antico regime in tutta Europa era
una gerarchia finemente graduata di grande sottigliezza e discriminazione, in cui uomini e donne erano acutamente consapevoli della loro esatta relazione con coloro che stavano immediatamente sopra e sotto di loro (Perkins 1969, 24).
La vita era allo stesso tempo una lotta per l’accesso alle risorse materiali e per il raggiungimento o conservazione di uno status. Per un artigiano questo si concretizzava nella posizione che godeva nell’ambito di una corporazione (maestro, apprendista, salariato, moglie o vedova di maestro, e così via), distinzione che non solo implicava un diverso livello di vita, ma conferiva un’identità sociale. In questo senso, il passaggio dalla condizione di apprendista a quella di maestro a pieno titolo non rappresentava un semplice avanzamento di carriera ma costituiva un vero e proprio salto di classe e quindi di status (Farr 2000, 22).
Alle variegate categorie di artigiani non venivano inoltre attribuiti lo stesso peso e la stessa considerazione, nonostante la celebrazione retorica della dignità del lavoro in tutte le sue forme, da quello manuale a quello intellettuale, e dell’utilità riconosciuta a tutte le Arti per il benessere collettivo. I diversi mestieri erano collocati secondo una precisa scansione, pur strutturata con logiche e risultati diversi a seconda del luogo e dell’epoca. Gli elementi comuni alle varie esperienze locali erano costituiti dagli estremi di questa scala professionale: al vertice mercanti, notai e cambiavalute (potenziali protagonisti un percorso di ascesa sociale verso le classi superiori), alcuni mestieri particolarmente complessi e difficili da padroneggiare (un lungo apprendistato costituiva in sé un disincentivo, quindi il risultato era la costituzione di un élite di specialisti), o coloro che trattavano materia prima preziosa come orefici o pellicciai (che nelle classi superiori trovavano la propria clientela). L’estremo più basso era occupato da quei mestieri indispensabili alla società, ma connotati negativamente, come ad esempio le attività che avevano a che fare con il sangue (con importanti eccezioni come i macellai) o la sporcizia, o che sottostavano al controllo dell’autorità pubblica quindi meno reputati degli altri (Degrassi 2017, 39). Questa gerarchia era resa esplicita e pubblica, ad esempio, durante le cerimonie religiose cittadine che prevedevano processioni, durante le quali i rappresentanti delle Arti si disponevano secondo un ordine che ne dimostrava il prestigio e la collocazione nella scala sociale (Pini 1983).
Un tale sistema esprimeva inoltre, anche una struttura di potere, e la discriminazione si concretizzava nella subordinazione e nel controllo degli inferiori: essi erano incapaci di disciplina interna e potevano essere mantenuti in ordine solo dall’autorità esterna. II maestri erano profondamente sensibili alla mancanza di diligenza dei loro sottoposti, salariati o lavoranti a giornata, i quali sottostavano a una corporazione ma in assenza di un percorso di ascesa nei ranghi dell’Arte. Più che l’instabilità del mercato del lavoro, ciò rappresentava una minaccia alla gerarchia e al principio stesso della distinzione (Farr 2000, 26). Così, quando i lavoratori sfidavano i padroni per il riconoscimento delle proprie istanze, le loro azioni venivano interpretate, dai maestri come dalle autorità cittadine, non come semplici disordini economici, ma come violenza contro l’ordine in sé. Una simile ‘crisi di disciplina’ minacciava qualcosa di più basilare della sicurezza finanziaria dell’attività del datore di lavoro, per quanto importante potesse essere; minava la struttura gerarchica della società, il posto occupato dal padrone al suo interno e, in ultima analisi, il suo stesso ruolo istituzionale (Farr 1997, 63).
Fin dall’inizio, quindi, il corporativismo come sistema di ordine fu sì innervato dagli aspetti economici, ma anche inestricabilmente legato alla distinzione sociale. In effetti, il regime corporativo si definiva attraverso il principio dell’esclusione: l’identità (artigianale o di qualsiasi altro tipo) si costruiva attraverso la creazione e il mantenimento di confini tra un immaginario ‘noi’ e ‘loro’, e quindi era radicata «nell’esperienza soggettiva della differenza» (Farr 1997, 57; 2000, 28).
L’esercizio di un’attività artigianale abbinato all’appartenenza a una corporazione, quale che fosse e a qualsiasi titolo, conferivano in ogni caso uno status superiore rispetto ai lavoranti che ne erano esclusi. Il mero esercizio del lavoro manuale in sé non costituiva un’occupazione: in area francese, ma il concetto è generalizzabile, era netta la contrapposizione tra gens de métier e gens de bras che, per estensione, era anche sans état. L’état, nell’antico regime, aveva una molteplicità di significati: rango, posizione o status, implicava stabilità di condizione e possesso di un’occupazione o professione. Quindi, essere sans état significava essere senza una precisa professione, senza status o posizione, e anche senza stabilità o regolarità. Tutto ciò implicava che il lavoro da solo, senza l’Arte a dargli regole, a informarlo con la ragione, non aveva uno spazio sociale e morale. Il confine che identificava la gens de métier organizzata in modo corporativo era fondamentale, perché rappresentava un argine tra ordine e disordine (Sewell 1980, 24).
L’esclusione dalla corporazione, insomma, a fronte di minori regole e vincoli da rispettare implicava l’emarginazione da un sistema di garanzie reciproche e da una rete di solidarietà, e costringeva il lavoratore a intraprendere un lungo e complesso processo di costruzione della propria credibilità e identità sociale (Degrassi 2007, 380).
5. Le abilità come appartenenza di gruppo
Un altro elemento costitutivo del linguaggio morale delle corporazioni era la pratica e il prodotto della stessa attività artigianale. Era forte il senso di orgoglio nel mysterium artis, nella tecnica speciale e nell’abilità nota solo a se stessi e ai propri pari, e nell’eccellenza del prodotto finito. I manufatti dovevano essere degni di fiducia poiché essere un abile artigiano significava, come detto in precedenza, occupare e svolgere un ruolo pubblicamente riconosciuto, un officium con una propria dignità: è in questo modo che le professioni iniziarono ad acquisire lo status di ‘vocazioni’ (Thrupp 1963). Questo non deve portare a pensare che il concetto di lavoro duro come intrinsecamente virtuoso facesse parte della mentalità corporativa: anzi, le Arti miravano a limitare la produzione a un livello raggiungibile da tutti i membri, non contemplando l’individuo altamente motivato e autodeterminato come risorsa per il bene comune (Black 2003, 15).
La ‘maestria’ non era solo una questione di competenza tecnica, ma anche un ‘capitale simbolico’ che garantiva dignità e rispetto nella comunità. Era un elemento da valorizzare ed esaltare anche mediante un sistematico ridimensionamento delle capacità di coloro che l’ordine sociale collocava in una posizione subalterna: un esempio su tutti, le abilità femminili, che subirono un secolare processo di svalutazione fino all’industrializzazione. Ciò non aveva nulla a che fare con gli aspetti tecnici o i processi produttivi, ma era la diretta conseguenza della definizione di ‘competenza’ da parte degli uomini. Per comprendere il significato dell’abilità è necessario quindi contestualizzarla, poiché si trattava di una qualità relazionale, misurata rispetto a coloro che si supponeva ne possedessero di meno o per niente, i semi-qualificati e i non qualificati. Qualità personale e abilità tecnica erano, nella mente del maestro, inseparabili, anche se i criteri che definivano l’una o l’altra non erano sempre espressi o stabiliti in modo esplicito (Farr 1997, 64-6). Hegel sottolineava come la prova della bravura di un artigiano non fosse la sua perizia tecnica, ma la sua appartenenza a una corporazione (Hegel 2002; Vieweg 2016). L’abilità, in altre parole, era un costrutto culturale che articolava i confini di una comunità definita dallo status e dal senso di differenza: il suo possesso, o la sua mancanza, strutturava il sistema gerarchico in cui si collocavano i maestri, gli apprendisti, i lavoratori non specializzati, le donne, e così via.
6. Conclusioni
Le Arti, soprattutto in certe realtà europee, non riuscirono ad assorbire e racchiudere nel proprio alveo l’intero mondo del lavoro, ed è dibattuto il loro peso effettivo sulle pratiche della produzione, della distribuzione e del consumo. Ciò che è indubbio è l’impatto morale, civico e politico del linguaggio corporativo in epoca medievale e il suo ruolo nello scandire il rango in una società sempre più gerarchizzata.
Gli artigiani possedevano un forte senso dell’ ‘onorabilità’ del proprio mestiere, che perseguivano tra l’altro rispettando e pretendendo fossero seguiti gli standard di qualità stabiliti dagli organi decisionali della corporazione a cui appartenevano e dai quali si sentivano rappresentati; credevano che le loro associazioni promuovessero la ‘giustizia’ e che le decisioni all’interno della corporazione dovessero essere prese con il consenso generale o almeno che esprimessero la volontà della maggioranza dei pari. Questa etica morale, questo concetto di fratellanza e equità, portava comunque all’esclusione dal mondo della produzione e, per esteso, della società civile, tutti coloro che erano estranei al sistema corporativo.
Gli uomini del Medioevo ricorsero a queste istituzioni perché ritenevano che una concorrenza illimitata per lavoratori, mercati e materie prime fosse meno desiderabile della cooperazione. La volontà di affrontare le incertezze del mondo in solidarietà con altri che esercitavano lo stesso mestiere esprimeva un interesse personale collettivo che individuava i vantaggi a lungo termine del sostegno reciproco. Questo sistema limitava l’intraprendenza di alcuni e comportava la sopravvivenza dei mediocri, ma costituiva un compromesso accettabile in grado garantire alla maggioranza la sicurezza, l’ordine e l’affidabilità del sistema economico e sociale. Un compromesso che, nonostante le inefficienze, si dimostrò duraturo nei secoli.
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1 Per le edizioni moderne del testo si segnalano sia quella a cura di W. Previté Orton, Cambridge: Cambridge University Press (1928), che quella a cura di R. Scholz in 2 voluni, Hannover-Leipzig: Hahnsche Buchhandlung (1932-1933); per le traduzioni italiane, quella di C. Vasoli, Torino: UTET (1960).
2 «Per moderare le azioni e le passioni del nostro corpo, causate dalle impressioni degli elementi che lo circondano esteriormente, fu quindi scoperta la classe generale delle attività meccaniche […]. A questa classe appartengono appunto la filatura, la lavorazione del cuoio, la fabbricazione delle scarpe, tutte le specie di costruzioni e, in generale, tutte le altre arti meccaniche che servono gli altri uffici dello Stato direttamente o indirettamente».
3 «La mutua associazione dei cittadini, la reciproca comunicazione delle loro funzioni, il loro mutuo aiuto e la loro mutua assistenza, e, in generale, il potere di esercitare senza alcun impedimento le loro funzioni proprie e comuni, ed anche la partecipazione ai vantaggi comuni ed agli oneri comuni secondo la misura appropriata per ciascuno».
4 «Cosa c’è di più dolce, gioioso e piacevole che il benessere della vostra città risieda nelle mani dei mercanti e degli artigiani? Perché essi amano naturalmente la libertà, poiché sono suscettibili di essere più pesantemente oppressi dalle pene della servitù. desiderano la tranquillità, nella quale soltanto possono svolgere utilmente i mestieri a cui si dedicano».
Francesco Ammannati, University of Florence, Italy, francesco.ammannati@unifi.it, 0000-0002-4820-4390
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Francesco Ammannati, Il lavoro nelle corporazioni nell’Europa del Medioevo: tra identità di gruppo e ordine sociale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.44, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -386, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Essere mercante: «governare lui et le sue mercantie et denari» (secc. XIV-XVI)
Angela Orlandi
1. Introduzione
Essere mercante: mercante eroico, mercante accumulatore di ricchezze, mercante moderno, mercante in rete; quasi un secolo di studi dedicati all’uomo di affari tardomedievale. Una storiografia che si è evoluta con la stessa attività mercantile 1.
Il mercante eroico del XIII secolo caro ad Armando Sapori, dai tratti moralmente irreprensibili, tormentato tra desiderio di ricchezza e peccato di avarizia, come quello della Cena delle beffe pronto a difendere il proprio Paese con la spada e con il denaro. I Bardi e i Peruzzi, a capo di compagnie grandi come molossi e famosi prestatori della corona inglese, ne erano gli esempi più significativi.
Nella seconda metà del Trecento si aprì una crisi economica contrassegnata da fenomeni involutivi che investirono anche gli uomini di affari ormai deprivati dei valori etici appartenuti ai loro padri, del loro orgoglioso senso civico e, nel caso dei fiorentini, del loro concetto di libertà repubblicana. In quei nuovi imprenditori prevaleva ormai l’interesse privato su quello pubblico (Sapori 1955a e 1955b). Per Sapori il noto mercante di Prato, Francesco Datini, ne era un tipico esempio. Proprio negli anni Cinquanta del Novecento Datini divenne protagonista di una polemica più ampia, quella sulla nascita del capitalismo commerciale e sul peso che su di essa aveva avuto il pensiero cattolico o protestante. In contrapposizione con lo storico senese, le indagini di Federigo Melis, concrete e fondate su solide basi quantitative e puntuali analisi qualitative, facevano emergere un uomo di affari che di lì a poco avrebbe acquisito tutti i tratti del grande mercante-banchiere e imprenditore rinascimentale. Esso continuava a vivere le contraddizioni tra peccato, guadagno e ricchezza, ma non necessariamente era succubo del denaro e della sua ricerca (Orlandi 2018b).
La letteratura più recente, ormai sensibile ai processi e ai meccanismi di modernizzazione, ha aggiunto una nuova chiave di lettura, quella del mercante in rete che agiva inserito in un fitto reticolo di operatori, connazionali e non, presenti nelle più importanti piazze economiche dell’Europa e del Vicino Oriente. Lungo quelle maglie scorrevano notizie di ogni genere, descrizioni di fatti, pensieri, perfino emozioni. Si trattava di una modalità di azione particolarmente utilizzata dai toscani. Comportamenti analoghi, seppure meno accentuati, soprattutto per la capacità di creare legami con soggetti di diversa cultura, nazionalità e religione, si riscontravano anche nel mondo veneziano e genovese.
In questo quadro proveremo a tratteggiare la concezione del lavoro di un mercante del tardo Medioevo e della prima Età Moderna che, ormai sedentarizzato, era a capo di sistemi aziendali medio-grandi, impegnato nella manifattura, nei traffici commerciali e in complesse operazioni finanziarie 2. Proveremo a farlo ben sapendo, come scrive Paolo Nanni, che ogni operatore era diverso dall’altro e che i suoi comportamenti erano influenzati da attitudini, carattere e ambizioni personali (Nanni 2010, 7). Lo faremo seguendo il metodo di indagine proposto da Federigo Melis nel 1975: ci collocheremo idealmente alla scrivania del mercante di quei secoli provando a rivivere con lui l’organizzazione della sua azienda e delle sue imprese (Melis 1975, 332; Orlandi 2018, 11).
2. Il mercante, qualche elemento definitorio
Sin da quando la figura del mercante ha preso corpo scardinando l’ordine predefinito della tripartizione tipica della società feudale molti hanno tentato di precisarne i tratti.
Non ci soffermeremo sull’evoluzione della trattatistica che, soprattutto religiosa, già dal XII secolo e seppure lentamente, ne ha superato la visione negativa per riconoscere l’utilità che il commercio e chi lo esercitava avevano per la società (Todeschini 2002). Delineeremo invece il pensiero di scrittori, spesso anch’essi operatori economici, che hanno provato a individuarne le caratteristiche ideali senza trascurare limiti e mancanze. Tra i primi incontriamo Paolo da Certaldo, Leon Battista Alberti e Matteo Palmieri (da Certaldo 1945, Alberti 1994, Palmieri 1982); fu comunque Benedetto Cotrugli, diplomatico, letterato e mercante raguseo che, nel suo Libro dell’arte di mercatura (1458), offrì la descrizione del «mercante perfetto» (Cotrugli 1990). Egli sottolineava come pochi fossero «i veri mercanti», potevano essere considerati tali solo uomini «universalissimi» la cui attività non solo li arricchiva, ma faceva il «commodo et salute della repubblica». Ribadiva l’idea che fossero utili per rifornire le comunità di beni, dare direttamente o indirettamente lavoro, riempire con le loro tasse i forzieri dei governi (Braunstein e Franceschi 2007, 657). Proprio queste funzioni gli garantirono quel riconoscimento sociale difficile da raggiungere anche nella contemporaneità. Il «pregiudizio negativo, legato all’idea che il guadagno non possa essere disgiunto dal peccato originale» (Braunstein e Franceschi 2007, 655) è stato duro a morire. Basti pensare, tra i possibili esempi, al volume di Samuel Smiles, Self-Help (1859), sorta di operetta morale sui pregi dell’imprenditore che fu tradotta in molte lingue con almeno sessantacinque edizioni.
Torniamo a Benedetto Cotrugli che arricchì la definizione del suo mercante con una molteplicità di qualità: ingegno, industriosità, prudenza, modestia oltre che capacità di cogliere le occasioni e di confrontarsi con i più grandi come con i più piccoli. Questi aspetti, seppure con sfumature e accentuazioni diverse si ritrovano in alcuni trattatisti del XVI e XVII secolo. Giovanni Maria Memmo nel 1564, Tomaso Garzoni vent’anni dopo, Giovanni Domenico Peri nel 1672 e Jacques Savary nel 1675 ne indicavano le caratteristiche salienti (Braunstein e Franceschi 2007, 660-64).
Tra le illustrazioni che riteniamo più efficaci e chiare vogliamo ricordare quella del canonico lateranense Garzoni il quale, nelle prime righe dell’opera che lo rese famoso, scriveva:
Questa professione poi è una professione accorta, scaltrita, sottile, ingegnevole, laboriosa, e cui bisogna grandissima memoria, intelletto e cognizione […] di tutte le sorti di monete che si spendono in diversi paesi, e di quelle sopra le quali si guadagna, e di quelle sopra le quali si perde; la cognizione e prattica de’ cambi che si fanno da un luogo all’altro; e similmente il conoscere che mercanzie hanno buon recapito in questo, e quali in quell’altro luogo (Garzoni 1996).
Queste erano le competenze necessarie per «saperssi governar» (Cessi 1934, citato da Braunstein e Franceschi 2007, 661).
3. Diventare mercante
Quando, alla metà del XV secolo, Benedetto Cortugli scriveva che chi faceva il mercante doveva essere capace di «governare lui, et le sue mercantie et denari con certo hordine tendente al fine suo» (Cotrugli 1990, 158) ben sapeva che per riuscirvi occorreva essere adeguatamente preparati: saper leggere, scrivere, applicare la matematica all’economia e sperimentare in azienda le competenze acquisite. Alla base di tutto si trovava la formazione culturale.
Nella Firenze di Dante e Petrarca, si teneva in grande considerazione questo aspetto. Era del tutto normale, se non necessario, che un artigiano o un commerciante sapesse leggere, scrivere e far di conto; un maestro d’abaco fiorentino dichiarava che il suo programma di insegnamento conteneva quanto fosse «[…] sufficiens ad standum in apotecis artificis» (Orlandi 2008, 12).Questa la traduzione del pezzo in latino: sufficiente a operare nella bottega artigiana.
La preparazione scolastica di un uomo di affari trovava completamento nella pratica mercantile e finanziaria che si poteva realizzare anzitutto tramite l’apprendistato, ma anche con le prime responsabilità all’interno della bottega e con l’esperienza in paesi lontani. Riguardo quest’ultimo aspetto è molto significativo quello che un toscano, Tuccio di Gennaio, scriveva al fratello Giovanni, da poco tempo trasferitosi a Ibiza; gli raccomandava di tenere un quaderno dove scrivere «breve e sustanzevole», di non giocare d’azzardo, di stare lontano dalle schiave e soprattutto vivere con parsimonia, facendo «conto d’esere in nave» (Orlandi 2018a).
Non è questo il luogo per discutere sulle premesse e sui meccanismi sociali e culturali che provocarono nel mondo economico fiorentino simili fenomeni e simili consapevolezze. Qui importa rilevare che tutto ciò fu anche causa ed effetto della evoluzione economica trecentesca. La crisi che conseguì alla peste del 1348 trovò un gruppo dirigente e una consistente parte degli operatori pronti ad accettare e vincere la sfida di una rapida ricostruzione (Nigro 2020; Orlandi 2018c).
In ogni caso il tema della preparazione era considerato di grande rilevanza anche in molte altre realtà della Penisola. A Venezia i giovani si avviavano alla mercatura seguendo maestri d’abaco e maestri di memoria specialisti nell’insegnare metodi di apprendimento mnemonico. Anche nella Laguna si chiudeva con la pratica nei fondaci dove, talvolta, si poteva mettere da parte un po’ di denaro per dare avvio a una propria azienda. Nel complesso, il livello formativo che si raggiungeva era elevato, non era un caso che i tedeschi venissero in città per apprendere i principi della contabilità (Lane 1982, 14-8).
A Milano si riteneva che un bambino di sette anni dovesse prima imparare a leggere e a scrivere, poi la grammatica e, infine, per dedicarsi alle attività economiche doveva seguire la scuola di abaco (De Luca, Nuovo, e Piseri 2021, 27)
A Genova i genitori sembravano più interessati al «processo dell’apprendere che alle cose da apprendere». Non mancavano casi in cui si chiedeva ai maestri di insegnare a leggere, a scrivere, a fare di conto ma, molto più di frequente, si preferiva che si concentrassero sul latino che i giovani dovevano conoscere «bene, et fideliter et sine fraude», perché capace di sviluppare memoria e attitudine al ragionamento. Anche nella Superba la preparazione teorica si completava nella bottega, nel fondaco, in nave, un’esperienza che metteva gli apprendisti a contatto diretto con il mondo della mercatura (Borlandi 2012).
Insomma, mutatis mutandis, sembra quasi che gli operatori economici del Medioevo e della prima Età Moderna, ricevessero un tipo di preparazione simile a quella che propongono gli attuali principi di governo aziendale.
4. La mercatura
La formazione culturale era fondamentale, ma è indubbio che la predisposizione fosse altrettanto importante (Cotrugli 1990, 100). Giovanni Maria Memmo nel 1564 sottolineava che solo l’innata inclinazione avrebbe permesso al mercante di divenire perfetto, più o meno nello stesso modo si esprimeva il Garzoni. Un secolo dopo Giovanni Domenico Peri confermava che chi avesse voluto impegnarsi nella mercatura doveva avervi disposizione (Peri 1672, citato da Braunstein e Franceschi 2007, 660). Una propensione che talvolta i trattatisti concretizzavano nella «buona immaginazione» intesa sia come competenze tecniche e immaginifiche destinate a creare nuovi prodotti, sia come capacità relazionali necessarie per interfacciarsi in modo disinvolto con i clienti (Savary 1739, citato da Braunstein e Franceschi 2007, 660).
Insomma attitudine naturale per i più fortunati e, lo abbiamo visto, preparazione teorica e pratica per molti consentivano di diventare un mercante capace di ben esercitare il mestiere.
Ma che cosa si intendeva per mercatura? Per l’Alberti era un «essecizio civile utile alla famiglia», Palmieri invece, con impassibilità, la presentava «grande et copiosa, mandante et conducente di molti luoghi». Per Cotrugli era «industria gloriosa» e «arte o vero disciplina intra persone ligiptime giustamente ordinata in cose mercantili, per conservatione del’humana generation, con isperanza niente di meno di guadagno» (Cotrugli 1990, 93-6). Nel 1561 Antonio Maria Venusti nel suo discorso, retoricamente, si chiedeva
qual’arte sia giamai più comendata della Mercantia utilissima? […] O adunque nobile, degna, gloriosa, e divina Mercantia: poiché sola ci apporti tanti commodi, tanti honori, et tanta gloria (Venusti 1561, 13-4, citato da Braunstein, e Franceschi 2007, 655-56).
La definizione del mestiere come arte era diffusa tra gli stessi operatori economici che la completavano con un codice comportamentale. In una lettera del 1526, inviata da Firenze a Cadice, Matteo Botti, noto mercante della Città del Giglio, così rispondeva al fratello Giovambattista che dall’Andalusia gli chiedeva l’invio di un prezioso sciamito per un abito:
se gli altri vestono tanto pomposi e straccono tanti drappi, io conforto te a pigliare un modo medio, da potere mantenersi e non avere a chalare di basso e sempre uno merchante sarà più chonmendabile andare secondo l’arte e non secondo lo gentiluomo che è artte apposita (Orlandi 2007, 349).
In questo quadro la visione che il mercante aveva del suo lavoro può essere affrontata su un duplice piano: teorico e pratico. Riguardo al primo aspetto, il termine su cui riflettere è «ragione». Un anonimo mercante trecentesco aveva acutamente osservato che i commerci si dovevano praticare «per ragione» e non «per oppenione» (Corti 1962, 119). Efficace riflessione che sottolineava la consapevolezza di quanto fosse importante prendere decisioni analizzando i dati a disposizione. Questo connotato di razionalità, su cui buona parte della storiografia del Novecento si è più volte soffermata, era una rilevante caratteristica degli operatori toscani, particolarmente inclini a raccogliere informazioni e accrescere le proprie conoscenze non solo matematiche e contabili, ma anche di contesto, indispensabili per prendere decisioni. D’altra parte la notizia era merce di lusso e anche quella che all’apparenza sembrava marginale, poteva rivelarsi utile (Orlandi 2008, 15-6).
Così il termine ragione ricorreva in una molteplicità di accezioni nella vita lavorativa. A Firenze, ad esempio, il contratto societario si chiamava «ragione», ma accanto a questo importante significato occorre aggiungerne altri. Il lavoro doveva essere svolto con la «ragione in mano» ossia con buon fine ma anche con capacità di discernere, argomentare, dare certezza. Insomma era lo strumento che aiutava a interpretare la realtà. D’altra parte «la ragione era la grande capacità del mercante, perché la sua forza era il realismo» (Nanni 2010, 88-98, 97).
Sul piano pratico la mercatura, come intuibile, si estrinsecava in una molteplicità di fatti che riguardavano la ‘merchatantia e i chanbi’ ossia compravendita di merci in proprio o su commissione e operazioni cambiarie, creditizie e finanziarie.
I mercanti tardomedievali e della prima Età Moderna non avevano una significativa specializzazione merceologica, trattavano ogni tipo di prodotto. Se, come intuibile, tra i veneziani uno spazio importante era ricoperto dalle spezie, tra i genovesi dal cotone e dall’allume, e tra i fiorentini dalla lana e dai panni, nessuno di loro si lasciava sfuggire l’opportunità di trattare qualunque cosa. Anche l’attività cambiaria e creditizia occupava spazi significativi, le restrizioni che la Chiesa poneva alla compravendita di valuta, rimanevano sostanzialmente lettera morta o comunque si cercava di eluderle. D’altra parte lo stesso Cotrugli sosteneva come i denari fossero i ferri del mestiere del mercante e come tali indispensabili (Cotrugli 1990, 65). La loro circolazione era imprescindibile per i commerci e più in generale per la crescita economica.
Si è detto che per svolgere al meglio questo suo multiforme mestiere e ottenere buoni risultati, il nostro mercante doveva osservare i contesti per valutarne le opportunità e scegliere le forme e le modalità più adatte per intervenirvi; per pianificare strategie economiche di successo occorreva essere informati. Così ognuno dedicava al carteggio larga parte della propria giornata lavorativa; talvolta si arrivava a dire che «il cervello non bastava al tanto scrivere», ma la posta in gioco lo imponeva. Non solo, lo scambio epistolare tra il mercante-imprenditore e i suoi collaboratori, tra i collaboratori medesimi, tra loro e i corrispondenti dimostrava in ogni momento le capacità lavorative e l’affidabilità dei comportamenti personali (Orlandi 2014, 146; Orlandi 2017).
Questa preoccupazione, che ai nostri occhi potrebbe apparire ossessiva, era una regola di comportamento condivisa, anche se con diversa intensità. Lo dimostra il giudizio che, da Genova, il fiorentino Andrea di Bonanno espresse nei confronti di un corrispondente piemontese: «[…] e non sono gente, scrivono al loro modo, pesa loro la penna!» (Orlandi 2008, 15).
La ricerca di esiti economici vantaggiosi seguiva vari percorsi. Si potevano prendere decisioni per tentare di condizionare il mercato o seguirne l’evoluzione per sfruttarne le opportunità; era comunque inevitabile che le due modalità si sovrapponessero. Molti gli esempi che potremmo fare e che, da questo punto di vista, ci aiutano a definire il mestiere del mercante. Nel primo caso proponiamo quanto Girolamo Priuli ci racconta a proposito dei veneziani che a suo dire «come uno tiem la roba, tutti la volenno tenir, et chome uno la vol vender, tutti la volenno vender senza medio alchuno, ma tutto in extremidade». Comportamenti che portavano i tedeschi, buoni clienti per il pepe, a non comprare quando gli operatori della Laguna volevano vendere, spingendoli così ad abbassare il prezzo e quando questo fosse calato ad acquistare (Braunstein e Franceschi 2007, 661). Ma anche osservare il mercato e ancor più tutto ciò che poteva influenzare la disponibilità dei beni su di esso consentiva di ottenere buoni risultati. È quello che accadde nel 1397 con la grana, prezioso colorante in rosso. La notizia, che non ne sarebbe arrivata dall’Oriente bloccato da conflittualità belliche, allertò gli uomini di affari più informati che immediatamente si accaparrarono quella iberica e barbaresca per rivenderla con grandi guadagni (Orlandi 2010, 380).
Se poi il nostro mercante si trovava a capo di un sistema societario, tra i suoi compiti c’erano le questioni inerenti il management. Una governance efficiente garantiva buone performance aziendali, quindi scegliere i collaboratori, controllarli, correggerne i comportamenti e fidelizzarli occupava tempo e pensieri. In primo luogo bisognava selezionare capitale umano di elevata qualità, dotato di competenze, cultura del rischio e preparazione. Si trattava di un compito per il quale il dirigente doveva dare fondo a tutta l’esperienza maturata sul campo. Il patto che legava compagni, collaboratori e aiutanti al mercante-imprenditore esigeva un moderno tipo di fedeltà, una fedeltà all’impresa finalizzata al guadagno e un reciproco affidamento in cui, ovviamente, il ruolo determinate apparteneva al dirigente e, sopra di lui, al socio di maggioranza. Si usavano i mezzi e gli strumenti più diversi: dalla forza del denaro come l’attribuzione di funzioni dirigenziali ai soci così incentivati al buon andamento del sistema a una vantaggiosa ripartizione degli utili, alla forza della identificazione con il gruppo e con il suo compagno di maggioranza (Orlandi 2014, 119-23). Tutto ciò andava attentamente tenuto sotto controllo con impegno di tempo e grande cura non solo perché coinvolgeva il buon risultato dell’impresa, ma anche perché il comportamento scorretto di soci, aiutanti e perfino corrispondenti poteva scalfire la reputazione aziendale, un rischio troppo alto da correre, soprattutto nel mondo toscano dove la fiducia era alla base dell’attività commerciale.
Una governance efficiente richiedeva anche chiarezza contabile che significava chiarezza dei rapporti. La tenuta e il controllo dei conti era una parte importante del lavoro dell’uomo di affari. D’altra parte la contabilità era un essenziale strumento di vigilanza della gestione aziendale e dunque anche del lavoro di soci e collaboratori. Infine la complessità dei sistemi monetari richiedeva tempo oltre che elevate competenze (Orlandi 2021a; 2021b).
È forse proprio il tempo l’elemento che unisce teoria e pratica della mercatura e il modo di intenderla da parte di chi la esercitava. I mercanti sapevano bene che utilizzarlo razionalmente era fondamentale per ottenere profitti e successo. Insomma, ricchezze e onore erano il frutto del lavoro svolto con tenacia, onestà, senso del dovere e uso corretto del tempo. Non a caso si diceva: «chi tenpo à e tenpo aspetta, tenpo perde». E perdere tempo era «la più chara chosa che noi abiamo» (Greci 2004, 171-268, 249-62, 253).
In un certo senso, proprio il suo uso qualificava la loro etica del lavoro. Lo dimostrano bene le parole scritte da Francesco Datini agli inizi del Quattrocento: «elgli è meglio e p(i)ue chontantamente lo scrivere che stare oziozo o andarsi trastullando, pure che fosse chon onore e chon profetto» (Greci 2004, 254).
5. Conclusioni
Veneziani prudenti, interessati ad attività di breve e media durata, e spesso solitari nella loro azione, capaci di spostare con grande velocità ed efficacia i capitali da un settore economico all’altro (Lane 1982, 161).
«Genuensis, ergo mercator» si diceva nel Medioevo. Boccaccio li definiva «uomini naturalmente vaghi e rapaci», ma certamente abilissimi nel mondo degli affari anche se, per i toscani, peccavano di un individualismo esasperato (Giagnacovo 2005, 54-5).
Fiorentini, «quinto elemento dell’universo», un’espressione con la quale Bonifacio VIII ne elogiava l’intraprendenza, costatandone la presenza in ogni parte del mondo (Tripodi 2010).
Al di là delle peculiarità, erano tutti mercanti che avevano ampiamente superato gli ideali di utile e di onore propri dell’operatore medievale, con nuove concezioni di guadagno e successo negli affari (Bec 1967, 60). Avevano razionalizzato i metodi per raggiungere il profitto, ampliato la rete e il volume degli scambi, accumulato grandi ricchezze, impegnati nel traffico delle merci, nelle attività finanziarie e manifatturiere. Mercanti che ‘sapevano governare’ sé stessi e le loro attività e che spesso, soprattutto nel mondo toscano, vivevano la mercatanzia non solo come un mestiere, ma come un modo di intendere la vita. Quasi una missione come quella del medico che «che i(n) mentre viva e’ medicha» (Nanni 2010, 87). E se il mercante perfetto non poteva farsi distrarre dalla ricerca del guadagno, la ricerca non doveva prolungarsi troppo. Come diceva Francesco Datini: «Chonpero molti libri in volghare, per legierli quando mi rincrescierà i fatti della merchatantia» (Melis 1962, 93). Un rincrescimento che, a dire il vero, per il pratese arrivò raramente. D’altra parte i nostri uomini di affari erano ormai ampiamente consapevoli di quello che, già nel XII secolo, un grandissimo teorico della Scolastica come Ugo di San Vittore sosteneva: «L’esercizio del commercio unisce i popoli, placa le guerre, consolida la pace e trasferisce i beni dal possesso privato al vantaggio di tutti» (Ugo di San Vittore ante 1125) compreso il vantaggio delle loro aziende e città sino a compiacersi delle bellezze create attraverso il loro lavoro (Bec 1967, 444).
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1 Un quadro completo della letteratura esistente su connotati e azione del mercante del tempo è praticamente impossibile; ci limiteremo, di volta in volta, a segnalare per ciascun aspetto gli studi più significativi.
2 Non tratteremo, dunque, la figura del mercante itinerante tipica dell’XI e XII secolo.
Angela Orlandi, University of Florence, Italy, angela.orlandi@unifi.it, 0000-0001-6593-8954
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Angela Orlandi, Essere mercante: «governare lui et le sue mercantie et denari» (secc XIV-XVI), © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.45, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -396, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Tra diuturno affanno e consolazione: il tempo del non lavoro nel Basso Medioevo
Giampiero Nigro
1. Introduzione
Sfogliando le cronache e i documenti pubblici o privati del Basso Medioevo troviamo numerosissime tracce e testimonianze di spazi di vita dedicati allo svago: intrattenimenti individuali e collettivi, giochi, feste religiose e laiche erano una componente essenziale della vita di tutti i ceti sociali. Eppure, queste attività non vengono mai definite, nelle fonti dell’epoca, con termini che possano immediatamente richiamare il valore semantico che oggi attribuiamo a parole come uso del tempo libero o svago, concetti estranei alla prassi e alla cultura del Medio Evo.
I ritmi della società di allora erano quelli della natura e le nozioni di tempo del lavoro e di tempo libero non erano rigidamente distinte. Si potrebbe dire che il tempo dello svago non si contrapponesse al tempo del lavoro, ma alla continua fatica di vivere. Nella vita terrena, le condizioni esistenziali del singolo apparivano, sia dal punto di vista materiale che spirituale, piuttosto difficili ed incerte, soggette ai capricci della natura e agli umori imprevedibili della sorte. Tutto era governato dalla volontà divina che muoveva gli uomini e il creato secondo disegni non sempre conoscibili. Il tempo apparteneva a Dio e in sua funzione doveva essere consumato: «onestamente lo dì delle feste con una sua fante alle perdonanse n’andava e ’1 giorno da lavorare si stava onestamente in casa» (Rossi 1974, 176, Exemplo XXVIII).
Il piacere, il godimento avevano sostanzialmente natura peccaminosa; solo lo svago devoto e legittimo, l’austerità e la rinunzia erano i percorsi indispensabili per raggiungere la salute eterna. D’altra parte il diffuso sentimento religioso, nel constatare la propria incapacità di rinunciare al mondo, accentuava negli uomini uno scoraggiato senso della vita.
È all’interno di quelle connotazioni culturali, di quella percezione della vicenda umana legata a una concezione teologica, provvidenzialistica e universale, che anche il tema del tempo libero dal lavoro va inquadrato e compreso. Per dirlo con Johan Huizinga, quando la gioia di vivere o il cieco godimento cedevano il passo alla riflessione, la disposizione d’animo con cui gli uomini consideravano la realtà quotidiana era caratterizzata da un profondo abbattimento. «Quale costanza vi può essere nelle cose umane, se spesso basta il volgere di un’ora a dissolvere l’uomo stesso?» (Boezio 1976, 132).
Non si potrebbe comprendere l’atteggiamento psicologico degli uomini del tempo se perdessimo di vista questo senso di precarietà, questa condizione immanente di fragilità davanti al fato, «caeci numinis ambiguos vultus», volto dubbioso del dio cieco che ‘gioca il suo gioco’ con la vita degli uomini (Boezio 1976, 120 e 126).
A questa condizione la ‘festa’ e le altre occasioni di svago, individuale o di gruppo, potevano usare sia il linguaggio della follia e della trasgressione che quello della preghiera e della penitenza: tipiche espressioni, entrambe, di un ‘tempo liberato’ che traduceva, attraverso il rito collettivo, il bisogno di esorcizzare la condizione umana, provvisoria e governata dall’irrazionale. Erano manifestazioni a tinte forti nelle quali le immagini, le parole e i comportamenti risultavano profondamente coinvolgenti non solo del singolo, ma dell’intera comunità: grandi affreschi sonori e colorati nei quali il gusto del meraviglioso si affiancava a una forte carica empatica e le stesse frontiere sociali si sfumavano nella coscienza di un unico destino.
Eppure, alla fine del Trecento e soprattutto nella borghesia mercantile, si ha la percezione di un cambiamento nell’atteggiamento dell’uomo rispetto al piacere e allo svago. In quegli ambienti, dove da tempo lo sviluppo economico e tecnico aveva costretto a misurarsi con la necessità di introdurre elementi di nuova razionalità, cominciava ad affermarsi la sensazione che la migliorata condizione materiale o una conquistata forza intellettuale (non meno che politica) potessero concorrere a un processo di liberazione dell’uomo capace, grazie alle sue qualità e virtù, di sfruttare anche la fortuna.
Ed è proprio in questi ambienti, nei carteggi mercantili e familiari come nella novellistica, che vediamo diffusamente il termine «consolazione», per riferirsi a momenti e circostanze di svago o piacere, vissuti e sentiti in modo nuovo 1.
«Prendersi consolazione» sembrava essere un diverso concetto di svago, sostanziato da un mutamento delle condizioni dello spirito, alimentato dal nascente pensiero umanista e da una rilettura dei classici e di antichi autori come Boezio «il quale pare da’ semplici oggi accetto per vile, perché si legge a corso in ogni scuola ai più giovani» (Guasti 1880, 13).
Una consolazione che non derivava, nel concetto boeziano, dal rifugiarsi nella benevolenza della sorte, ma dal riaffermare la propria libertà intrinseca rispetto a essa: «In vestra enim situm manu, qualem vobis fortunam formare malitis», siete artefici della vostra fortuna (Boezio 1976, 332); «quibus in ipsis inest ratio, inest etiam volendi nolendiqne libertas», la libertà sta nell’essere razionale (Boezio 1976, 332).
Prendersi consolazione era, in questo senso, una affermazione dell’individuo razionale, un affrancarsi dalla «ruota del mondo, com’ella gira senza ritegno» (Guasti 1880, 182) 2. Una necessità diffusa che poteva investire qualsiasi momento del quotidiano. Lo strumento attraverso il quale prendeva via via rilievo una maggiore attenzione verso la concretezza del reale e una sensibilità migliore per valori che si potrebbero definire ‘laici’ e caratteristici di una società più dinamica e complessa: la riflessione attorno al sé, la responsabilità individuale, l’armonia che procede dall’esercizio del pensiero finivano per mettere in discussione, almeno concettualmente, il persistente senso di impotente dipendenza dell’uomo dalla natura e dal fato.
Nelle città toscane, tra la fine del XIV e l’inizio del XV secolo, questi due tipi di sensibilità ancora sostanzialmente convivevano. Alle vecchie forme di ritualità collettiva che pure mantenevano, per gran parte della popolazione, una forte valenza emotiva e fortissime capacità di coinvolgimento, si andavano aggiungendo nuovi spazi di svago. Soprattutto si andava diffondendo una mentalità e una cultura che travasava anche nei vecchi riti i diversi contenuti e significati sociali.
Molteplici erano le occasioni: spazi temporali di non lavoro in cui, accantonata, seppur temporaneamente, la fondamentale questione della sopravvivenza, si usciva dalla diuturna fatica del vivere sia con atteggiamenti ludici che riflessivi.
Se per un verso questo era in larga parte tempo del gioco e dell’evasione, per altro verso appariva come lo spazio del privato e della vita di relazione, dove i rapporti affettivi e amicali venivano a confondersi con le esigenze di rappresentanza sociale, dove si giocava il confronto fra la cultura dominante e quella individuale, dove si andavano disegnando le nuove frontiere sociali e culturali. Non vi è dubbio, dunque, che ci si prendesse consolazione nell’intimità familiare o di brigata, nei giochi e scherzi d’osteria, cantando e danzando con amici, o scommettendo a carte o a dadi nelle parti meno esposte della piazza; ma uno spazio significativo assumevano, quanto meno nei ceti più elevati, anche i momenti di riflessione personale o di gioco letterario.
E non basta: una visione puramente intimistica o soggettiva sarebbe insufficiente a dar conto di un periodo in cui la compenetrazione tra individuo e gruppi sociali era così forte da condizionarne ogni aspetto della vita. Il quartiere, il vicinato, la compagnia o l’Arte cui si apparteneva, erano altrettanti elementi che segnavano fortemente le abitudini quotidiane e determinavano i rituali collettivi.
Tutte le cose della vita erano di una pubblicità sfarzosa e crudele. I lebbrosi facevano suonare le loro raganelle e giravano in processione; i mendicanti si lamentavano nelle chiese dove ostentavano le loro deformità. Ogni classe, ogni ceto, ogni professione si riconosceva nell’abito […] L’amministrazione della giustizia, la vendita di mercanzie, le nozze e i funerali, tutto si annunziava con cortei, grida, lamenti e musica (Huizinga 1961, 3-4).
In ogni caso, l’uso del tempo di non lavoro si esprimeva, per i singoli, sulla base di premesse che condizionavano il suo dispiegarsi e si realizzava come vero e proprio fattore economico attorno al quale ruotavano interessi, capitali, organizzazione. Nel XIV secolo gli aspetti materiali della festa avevano caratteristiche diverse da quelle che avrebbero assunto nel pieno Quattrocento. Ancora non c’era la figura del principe che offriva la festa al popolo e che, in quanto tale, era produttore che attivava finanziamenti per creare lo spettacolo, pagando tecnici e artigiani, artisti e giocolieri, musici e buffoni. Almeno in Toscana, la festa civica basso medievale era ancora e soprattutto uno sforzo collettivo, la somma di piccole e grandi iniziative, di privati e di organizzazioni sociali o religiose che vi intervenivano con spirito di confronto e secondo criteri legati alla propria tradizione. Il finanziamento pubblico era solo una delle risorse attivate e certamente non la principale: manteneva una funzione di regolamentazione e controllo, piuttosto che di organizzazione e di gestione economica.
2. Ritmi e tempi di lavoro e di svago
I ritmi della vita, anche in città, erano quelli del mondo contadino. Nel corso della giornata, le pause erano fortemente condizionate dalla possibilità o meno di applicarsi alla produzione. Tempo dell’attività il giorno, tempo del riposo la notte. Una scansione che divideva la giornata in due parti distinte e che finiva per delimitare il confine tra lecito e illecito. Al suonare del vespro, le porte della città si chiudevano, le attività lavorative si interrompevano; era questo, assieme alla pausa prandiale, il momento che dava più spazio alla vita di relazione, da dedicare al privato. Questo discrimine luce/buio, nel quale si esprimeva sostanzialmente il concetto di ordine, segnò a lungo la vita urbana. Le cronache delle frequenti lotte fratricide, delle battaglie fra famiglie e fazioni che tanto spesso scoppiavano alla luce delle torce, gli incendi delle case che illuminavano le notti agitate di quei secoli, sottolineavano, con la rottura dell’abituale ritmo di vita, la violenza dei gesti che rompevano, anche simbolicamente, il fragile equilibrio costituito 3. Allo stesso modo, in occasione di alcuni festeggiamenti, i grandi falò notturni, le lucerne e le luminarie alle finestre dei palazzi maggiori erano pur sempre segno di eccezionalità, sovversione gioiosa di un ordine naturale 4.
Anche nel corso dell’anno, a parte la domenica, i giorni festivi cadevano in significativi eventi del ritmo agricolo e risentivano il condizionamento delle stagioni. La tradizione religiosa cristiana aveva sostanzialmente riassorbito nelle proprie liturgie le antiche ricorrenze agricole e le relative festività, aggiungendone di nuove.
Feste religiose di origine pagana che diventavano civili. Tutto ciò si inquadrava in una concezione mitica e soprannaturale del tempo;
poiché la vita del Cristo taglia in due la storia, e la religione cristiana si fonda su questo avvenimento, ne risulta un’inclinazione, una sensibilità essenziale per la cronologia. Ma questa cronologia non è ordinata in un tempo divisibile in momenti eguali, esattamente misurabile, quello che noi chiamiamo tempo oggettivo o scientifico. È una cronologia significativa […] Il medioevo, avido quanto noi di date, non datava secondo le stesse norme o le stesse esigenze […] L’anno comincia nei vari paesi a date differenti, a seconda che una tradizione religiosa faccia iniziare la redenzione dell’umanità – e la rinnovazione del tempo – dalla Natività, dalla Passione, dalla Resurrezione oppure dall’Annunciazione (Le Goff 1983, 192-94).
Nella tradizione fiorentina l’inizio dell’anno (notte fra il 25 e il 26 marzo) rimase fissato nella data che si riteneva dell’equinozio di primavera, fase della rinascita della natura e per l’appunto anniversario della Incarnazione di Cristo.
Tempo ineguale, quello misurato sui ritmi naturali, così come ineguale era la durata della luce. A organizzarlo, a dargli un ordine e delle scadenze era il suono della campana: la campana della chiesa, che scandiva la giornata di luce, tra mattutino e compieta, segnalando inoltre terza, sesta, nona e vespro.
In questo quadro, con il tempo si introdussero nuove esigenze: il fiorire dei commerci e lo sviluppo delle attività produttive evidenziarono gradualmente la necessità di un diverso uso e di una nuova misura del tempo. Nelle città, luogo di attività manifatturiera e di offerta di servizi, con l’accentuarsi dei processi di specializzazione e con la necessità di aumentare la produzione, i ritmi del lavoro cominciarono a cambiare, distaccandosi, seppure in maniera discontinua, dal fondamentale condizionamento dell’alternanza buio/luce. In molte città toscane, in molte botteghe, soprattutto in quelle dei tintori, si lavorava spesso anche durante la notte, con veri e propri turni di lavoro, pagando salari differenziati 5.
La relativa diffusione del lavoro serale o notturno è ampiamente documentata anche nella novellistica, dove troviamo falegnami che lavoravano in «bottega di notte certe casse, tenendo la lucerna accesa per poter vedere lume» (Rossi 1974, 304, Exemplo CXV), pittori e filatrici che, «spezialmente di verno, quando sono le gran notti» erano già attivi «in sul mattutino» (Faccioli 1970, Novella CXCI), fattori che a sera si rinchiudevano nel fondaco con i libri di conti e stavano «gran peçço della notte tenendo uno candellieri grande con una candella di sevo accesa dinanti» (Rossi 1974, 306, Exemplo CXV), e perfino un ladro che, una notte, non poté «furare quello pensava perché in nella bottega dove volea entrare erano dentro certi che lavoravano» (Rossi 1974, 143, Exemplo XX).
Le necessità indotte dalla produzione e dal guadagno cominciavano a prevalere sui ritmi naturali: era soprattutto la cultura del commercio, con l’esigenza di rispondere in modo tempestivo alle richieste del mercato, che metteva in discussione quelle rigide cesure.
Il buio, dunque, non era più totale: la notte aveva cominciato ad animarsi; torchi e candele baluginavano non solo dietro gli sportelli di case e botteghe, ma anche per vie e strade.
Se nella città di Prato, poco più di tredici anni prima, era tassativamente vietato uscire per strada fra compieta e mattutino (Piattoli 1940, 29), nel 1283 lo si consentiva, purché «unus homo et solus, et tunc cum lumine» un solo uomo con lume (Piattoli 1940, 33).
Di pari passo, mentre la notte si piegava alle necessità del lavoro, negli ambienti economici si andava affermando il bisogno di una più razionale misurazione del tempo. Il salto qualitativo si realizzò con la consapevolezza del suo valore economico, per la sua incidenza sul prezzo dei beni, diverso a seconda del tempo di pagamento o del loro trasferimento; più tardi anche in funzione di una più precisa valutazione dei costi di produzione. Tutto ciò stimolò la creazione di strumenti più raffinati e complessi, capaci di ricondurre il tempo a entità costante e definita.
L’apparire, nel corso del Trecento, degli orologi sulle torri delle magistrature cittadine conferma il fatto che essi furono, in qualche modo, «strumento di dominio economico, sociale e politico dei mercanti», lo strumento di una nuova misura del tempo a fini professionali. Sul piano concettuale, il passaggio dal tempo naturale al tempo misurato per unità invariabili ne consentiva l’appropriazione. Il tempo che, secondo la Bibbia, «nasce da Dio» ed è «dominato da Lui», si laicizzava, si piegava al dominio dell’uomo, entrava nella sfera della sua libertà (Le Goff 1973, 183-205, 195 e 168). Dunque al tempo della comunità si affiancarono i tempi collettivi dei gruppi e il tempo individuale. Prendeva sostanza il concetto di tempo libero, inteso non più esclusivamente come una pausa imposta dalla natura, ma come una componente dell’esistenza all’interno della quale acquistavano peso le ragioni e le scelte personali.
Così, se il tempo di lavoro del dirigente di azienda si dilatava, fino a occupare gran parte delle ore notturne e dei giorni festivi, esso si faceva più elastico, assumendo le esigenze della vita di relazione.
Allo stesso modo, il diversificarsi dei ritmi di produzione e il nuovo riferimento alle ore effettivamente prestate consentiva agli stessi sottoposti di svincolarsi dall’esclusiva condizionante alternativa giorno/notte, lavoro/riposo. Ciò dilatava o restringeva, anche in relazione alle scelte e alle condizioni individuali, gli stessi spazi dedicati allo svago e, insieme con essi, le occasioni, gli interlocutori e le modalità per il loro utilizzo. Ceto sociale, mestiere, sesso, ruolo nella società e nella famiglia erano gli elementi che potevano rendere diverse le dimensioni e l’uso del tempo di non lavoro.
Nella complessa realtà cittadina, si può riconoscere una certa uniformità degli orari connessi ai ritmi di apertura delle botteghe e dei laboratori. Ciò detto è certo che, a parte le interruzioni dei pasti, altri momenti di pausa potevano essere frequenti e dipendevano da fattori molteplici: dai ritmi che vi si imponevano, dalle propensioni personali del negoziante o dell’artigiano e dalla stessa situazione del mercato. Ovviamente le botteghe erano luoghi di produzione non luoghi di svago ma, alla stregua dei banchi sul mercato, erano sicuramente un punto di riferimento del vicinato; dentro e attorno a esse si svolgeva un variegato sistema di contatti, amicizie, solidarietà e conflitti, insomma un vivace apparato di relazioni sociali 6 entro cui trovavano spazio lo svago informale, il gioco e lo scherzo. Peculiare era da questo punto di vista, la condizione di collaboratori e giovani fattori soggetti a contratti annuali rinnovabili, figure che rappresentavano i due estremi di una scala di mansioni diverse, tra quelle del collaboratore di piena fiducia e profondo conoscitore del mestiere e quelle dell’apprendista. Il loro tipico contratto prevedeva che fossero costretti a «fare ogni chosa che gli è posibile in utile e in bene della botegha cioè dì di festa o dì de lavorare» 7. Di fatto, si trattava di persone che vivevano nell’ambito della bottega e della famiglia del proprietario, seguendone i ritmi di lavoro, le pause di riposo e di svago, alla stregua di collaboratori domestici o di amici, a seconda del ruolo. Tutti, comunque, se non vi dormivano la notte, partecipavano alla colazione del mattino (in verità le spese per l’«asciolvere» riguardavano tutto il personale presente in bottega), al pranzo e alla cena che spesso costituivano una integrazione del salario. Se ci si prendevano ulteriori libertà lo si doveva fare con misura e giustificato motivo; in questi limiti troviamo testimonianze di scelte autonome e libere. Dalla contabilità di molte aziende del tempo emergono, con una certa frequenza, gli «scioperii» svolti per intere giornate o parte di esse. Non si trattava soltanto di assenze dovute a malattie, obblighi civici o altri affari personali, ma anche di vero e proprio tempo libero, usato per recarsi a visitare parenti, festeggiare la nascita di un figlio, andare a una festa nella città vicina o alle terme. Talora addirittura, qualcuno mancò perché «stava di malavoglia» 8.
Se tra bottegai, artigiani e lavoranti a cottimo, le modalità e i tempi di produzione erano relativamente poco rigide, la situazione appariva diversa per i laboratores ad pretium, i salariati, il cui compenso era commisurato al tempo di permanenza sul lavoro. Nell’Arte della Lana la giornata lavorativa dei salariati era probabilmente più breve, ben regolata l’interruzione del sabato e delle vigilie di festa ma con il rigido controllo degli orari. Per il settore edile (Goldthwaite 1974) 9 si ha l’impressione che la giornata fosse tra le più lunghe: ci si presentava sul cantiere all’alba per trattenervisi fino a ‘sera’. I compensi erano comunque commisurati alle ore effettivamente prestate; nelle fonti si trovano frequenti riferimenti al fatto che la retribuzione (annullata in caso di maltempo) era ridotta di 1/3 se il salariato entrava «a terza» (ore 9) e della metà se il lavoro veniva interrotto o iniziato ad «ora nona» (ore 15). In questo caso la persistenza del legame alla giornata di luce trova qualche conferma nel fatto che i salari medi erano spesso leggermente più alti nei mesi tra maggio e ottobre.
A parte i giorni di festa comandata, il tempo libero era uno spazio definito dalle cadenze di una giornata lavorativa. Nonostante il lento e graduale miglioramento delle condizioni materiali, culturali e psicologiche della popolazione, alla fine del Medioevo molti non potevano facilmente usarlo per prendersi consolazione. Ciò soprattutto se esso si allargava, raggiungendo forme pericolose e antisociali nell’ambito dei ceti più poveri, quando il tempo di non lavoro corrispondeva alla cronica mancanza di occupazione. Donne prive di altro che il lavoro di casalinga, uomini o ragazzi che non avevano trovato la maniera di farsi ingaggiare in una bottega o in un cantiere cercavano il modo di arrotondare le misere entrate familiari attraverso mille espedienti. C’erano poveri che, al limite della indigenza, volta a volta si trasformavano in mendicanti oppure allargavano la schiera di miserabili, dediti al furto e alla truffa, destinati a un percorso che dalla piazza li portava alla taverna, al postribolo e al carcere.
Riferimenti bibliografici
Bernocchi, Maria Alessandra. 1968-1969. “L’attività della Compagnia della Tinta di Francesco di Marco Datini e Niccolò di Piero, rivissuta compiutamente attraverso la contabilità (7395-1399), con trascrizione della serie di registri.” Laurea magistrale. Università degli Studi di Firenze.
Boezio, Severino. 1976. La consolazione della filosofia, testo latino a fronte. Milano: Rizzoli.
Cecchi, Elena, a cura di. 1990. Le lettere di Francesco Datini alla moglie Margherita (1385-1410). Prato: Società Pratese di Storia Patria.
Franceschi, Franco. 1993. Oltre il “Tumulto”. I lavoratori fiorentini dell’Arte della Lana fra Tre e Quattrocento. Firenze: Olschki.
Goldthwaite, Richard A. 1974. Le costruzioni della Firenze rinascimentale. Bologna: il Mulino.
Huizinga, Johan. 1961. L’autunno del Medioevo. Firenze: Sansoni.
Le Goff, Jacques. 1973. “Nel Medioevo: tempo della chiesa e tempo del mercante.” In Problemi di metodo storico, a cura di Fernand Braudel, 183-205. Bari-Roma: Laterza.
Le Goff, Jacques. 1983. La civiltà dell’occidente medievale. Torino: Einaudi.
Molho, Anthony, e Franek Sznura, a cura di. 1986. Alle bocche della piazza. Diario di anonimo fiorentino (1382-1401). Firenze: Olschki.
Piattoli, Renato. 1940. Consigli del Comune di Prato (15 ottobre 1252-24 febbraio 1285). Bologna: Zanichelli.
Ricciardi, Lucia. 1992. Col senno col tesoro e colla lancia. Riti e giochi cavallereschi nella Firenze del Magnifico Lorenzo. Firenze: Le Lettere.
Rossi, Luciano, a cura di. 1974. Giovanni Sercambi. Il Novelliere, vol. I. Roma: Salerno editrice.
Faccioli, Emilio. 1970. Franco Sacchetti. Il Trecentonovelle. Torino: Einaudi.
Wesselofsky, Alessandro, a cura di. 1968. Giovanni Gherardi da Prato, Il Paradiso degli Alberti. Ritrovi e ragionamenti del 1389, vol. III. Bologna: G. Romanagnoli. <https://archive.org/details/ilparadisodegli02ghergoog/page/n5/mode/2up> (2024-03-11).
1 «Il libro di monna Margherita ho a fornire io. Priegovi la preghiate ch’ella sia paziente ad astettarlo: ch’io la debbo consolare, per grazia di Colei per cui amore ella n’ha voglia» (Guasti 1880, 114); «Occi udite due prediche in tutta questa quaresima: questa è la chonsolazione ch’io ci ò» (Cecchi 1990, 168); «E preselo per la mano ballando con tanto piacere che mai non parea a Dianabella esser sì consolata di ballare come allora» (Rossi1974, 22); «desinarono con buona consolazione, e ancora, prestissimamente a danzare cominciare, non sanza grandissima consolazione di tutti ciò riguardanti» (Wesselofsky 1968, 101).
2 La frase è di Boezio (La consolazione,125) testualmente indicata nella lettera di ser Lapo Mazzei al Datini del 10 agosto 1397.
3 «A di XVIII d’aprile […] Sonò la grossa a le XXIIII ore. Furovi tutte le famiglie di Firenze e Otto di Ghuardia e Dodici e Ghonfalonieri, e non poterono tanto fare che lla battaglia si levasse. Anche durò infino alle tre ore di notte a lume di torchi, e nel fine si cominciò a fare cho’ sasi e cho’ bastoni, e gridare a l’arme e al fuocho […] Furone di ciaschuna parte fediti assai e presi e chondanati» (Ricciardi 1992, 75-6); «Sabato notte a dì xxv si corse la terra per li ghuelfi a lumi di torchi e di lumiere» (Molho e Sznura 1986, 21).
4 «Venerdì notte a dì XVIII di nove(m)bre alle sette ore vene i. Firenze 3 lettere e l’ulivo come il giovedì pasato ne l’ora della nona […] era presa la te(n)uta della città d’Areço per lo Comune di Firenze, sança ruberia o vilanegiare persona. Fessene gran festa i. quella notte per tutti gli uomini ghuelfi, e inançi dì si cominciarono a fare molti falò per la città chon gra. letitia e festa […] la sera seghuente tutto il Palagio de’ Signiori e la torre (fu) fornita di molti panelli e lumiere con grande falò per magnanima allegreçça, e per tutta la città grandissimi fuochi per tutte le vie, quasi ad ogni casa, e chi luminiere alle finestre, e chi lucerne» (Molho e Sznura 1986, 54-5).
5 Il Libro dei Vagielli della Compagnia della Tinta di Francesco di Marco Datini e Niccolò di Piero a Prato è un’interessante fonte che ci aiuta a capire il lavoro notturno nell’arte. Ad esso si applicavano, oltre che il personale interno, aiutanti ingaggiati ogni volta che si impostava un vagello per la tintura in guado. Il processo non poteva essere interrotto, quindi vi dovevano accudire persone organizzate con turni di lavoro che potevano prolungarsi per l’intera notte e il giorno successivo. Quanto alla differenziazione dei salari, diversamente da quanto ci si potrebbe aspettare, emerge che la remunerazione notturna era più bassa, probabilmente in considerazione del fatto che erano minori le ore lavorate (Archivio di Stato di Prato, Fondo Datini, 285, Libro dei Vagielli, cc. 9, 20v, 26, 27, 35, 36, 39, trascritto in Bernocchi 1968-1969).
6 Tra gli studi sulle forme della vita di relazione si veda in particolare (Franceschi 1993, 305, 325). Provando ad indagare sulle fideiussioni prestate in favore di lavoranti lanieri nella Firenze del primo Quattrocento, l’autore è riuscito a offrire un quadro interessante e originale dell’‘orizzonte relazionale’ dei ceti subalterni, fatto anche di solidarietà di mestiere e conflitti di lavoro.
7 Si tratta dello stralcio di uno dei cinque tipici contratti di assunzione nel fondaco di Arte della Lana di Francesco Datini e Agnolo di Niccolò nel periodo 1396, 1397. Archivio di Stato di Prato, Fondo Datini, 257, Ricordanze A, c. 60. In altro caso si scriveva che fosse tenuto a lavorare «di dìe e di notte; e se bisognasepurghare, chardare… e ogn’altra chosa che ss’apartengha alla detta bottea». Ivi, c.16.
8 Archivio di Stato di Prato, Fondo Datini, 1154, Quadernucci degli scioperii, XX e XXI. I Quadernucci degli scioperii sono due preziose testimonianze che consentono di verificare il ritmo e le cause delle assenze da lavoro del personale stabile. Proprio da questo registro si possono individuare le molteplici cause d’assenza, comprese quelle per svago o svogliatezza. È il caso di Simone di Domenico Magini, che si vide ridurre 2/3 dello stipendio, pur essendo presente («stassi di malavoglia»); e che un altro giorno, per lo stesso motivo, non lavorò del tutto. Archivio di Stato di Prato, Fondo Datini, 1154, Quadernuccio degli scioperii, XXI, 1396-1400, c. 2.
9 Per questo tema faccio riferimento agli studi di Richard Goldthwaite (in particolare Goldthwaite 1974) e ai risultati di una mia indagine sul registro di spese per la costruzione del palazzo Datini, anni 1387- 1390, un ‘libro speciale’, appartenente alla sfera privata del mercante, che contiene spese del murare ed altre spese di casa, tenuto in parte da Niccolò di Piero di Giunta ed in parte dallo stesso Datini (Archivio di Stato di Prato, Fondo Datini, 352, Ricordanze).
Giampiero Nigro, University of Florence, Italy, giampiero.nigro@unifi.it, 0000-0002-1008-1153
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Giampiero Nigro, Tra diuturno affanno e consolazione: il tempo del non lavoro nel Basso Medioevo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.46, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -405, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Sezione II. Dal Rinascimento all’Illuminismo
a cura di Stefano Brogi
Introduzione
Il lavoro dei moderni: antropologia, politica e sapere tra Rinascimento e Illuminismo
Stefano Brogi
1. «Eppur si muove»
L’età moderna, convenzionalmente compresa tra il viaggio di Colombo e la Rivoluzione francese, è segnata da trasformazioni epocali che per tanti versi ancora determinano il nostro presente: il consolidarsi di un’economia-mondo tra Europa e Mediterraneo, con il primo capitalismo mercantile e manifatturiero, nel contesto di quella che viene sempre più spesso indicata come protoglobalizzazione (resa possibile soprattutto dall’evolversi delle tecnologie navali); la strutturazione di grandi stati territoriali, dotati di un rilevante apparato burocratico, fiscale e amministrativo, capaci di rivendicare effettivamente il monopolio della forza e di istituire nuovi rapporti tra autorità politica, collettività e individui pur nella persistenza di articolazioni territoriali di tipo corporativo e di una pluralità di centri di potere intrecciati e sovrapposti; il processo di confessionalizzazione innescato dalla Riforma protestante, con la ridefinizione dei rapporti tra religione e potere politico e il dispiegamento di nuove e più intense modalità di disciplinamento sociale e intellettuale; la diffusione della stampa, con la crescita dell’industria editoriale e della ‘repubblica delle lettere’, le cui trasformazioni determineranno nel tempo lo sviluppo dell’opinione pubblica come fattore determinante della vita culturale, politica e sociale; la rivoluzione scientifica con le profonde ristrutturazioni dei paradigmi del sapere che essa portò con sé. Queste straordinarie trasformazioni modificarono certamente il modo di lavorare e di concepire il lavoro: i saggi contenuti in questa parte hanno lo scopo di illustrare e documentare tali modificazioni. Dovendo tuttavia abbracciarle con uno sguardo generale è difficile sfuggire all’impressione che rispetto alla grandiosità dei processi appena accennati i mutamenti nell’ambito del lavoro siano stati relativamente minori. In realtà si potrebbe applicare all’intero periodo qui preso in considerazione l’annotazione di De Munck e Safley (2019, 3) relativa all’epoca compresa tra il 1450 e il 1650, secondo cui «at least the most visible transformations in the history of work are situated either before or after [this] period».
Non è detto che ciò che a prima vista non salta agli occhi non sia profondo e importante. In molti settori l’introduzione di nuove tecniche e di nuovi procedimenti produttivi trasformò indubbiamente l’attività lavorativa. Resta tuttavia certo che per quanto riguarda il modo di lavorare e di pensare il lavoro, nell’età moderna, gli elementi di continuità rispetto ai secoli precedenti non vanno considerati meno importanti di quelli di discontinuità. Meglio ancora: continuità e discontinuità s’intrecciano e si rimandano a vicenda, senza che sia possibile distinguerle con nettezza. Chi vuole inquadrare correttamente come cambia il lavoro nei secoli che ci interessano deve insistere tanto sulla permanenza di alcune strutture e sull’origine medievale di alcune dinamiche di lungo periodo quanto sulle profonde innovazioni che concernono quelle strutture e sulle evidenti metamorfosi che conoscono quelle dinamiche. Si pensi alla persistenza o se si vuole al lento declino, nelle realtà urbane di gran parte dell’Europa, di organizzazioni di tipo corporativo: tradizionalmente interpretato come un fattore frenante e come un sintomo di arretratezza economica e sociale, a partire dalla polemica di fisiocratici e giacobini, il ruolo di gilde e corporazioni è stato riconsiderato e rivalutato dalla ricerca storica recente, mettendo in luce l’evoluzione conosciuta da queste strutture e il ruolo importante che, in molti casi, esse esercitarono ancora nel corso del Settecento per promuovere innovazioni tecniche e produttive (cfr. Epstein e Prak 2008; Ogilvie 2019).
2. Apocalittici o integrati?
Il curatore di questa sezione (come del resto il promotore e curatore generale della presente opera) è ben consapevole dei limiti e della lacune dell’impresa portata a termine. Ne cito una su tutte: la ridotta presenza di una prospettiva di genere e l’assenza di contributi specifici sulle rappresentazioni culturali del lavoro femminile (cfr. Bellavitis 2016; Bellavitis, Sarti e Martini 2018; Groppi 2004). L’augurio è di poter colmare in futuro questa e altre lacune. E tuttavia mi sembra di poter dire che, nonostante tali limiti, i saggi contenuti in questa sezione consentono di cogliere puntualmente l’intreccio di vecchio e nuovo nelle rappresentazioni del lavoro presenti nelle idee di filosofi, scienziati e letterati tra Rinascimento e Illuminismo, sebbene in molti casi cerchino – com’è ovvio in un progetto come quello presente – di mettere a fuoco soprattutto l’emergere di punti di vista inediti. Gli intellettuali dell’età moderna (come accade anche a quelli dei nostri giorni) percepirono solo in parte le trasformazioni a cui stavano assistendo e non sempre riuscirono a tematizzarle adeguatamente. In molti di loro incomprensioni e resistenze si dimostrarono forti e persistenti; in molti altri slanci e aperture verso il futuro si mescolarono inscindibilmente a chiusure e nostalgie: lo dimostra il caso di Leon Battista Alberti (1404-1472), che è stato talora presentato come un precoce interprete dello spirito capitalistico, ma in cui Michel Paoli evidenzia – sulla base di una scrupolosa analisi dei testi – il permanere di un atteggiamento tipico del letterato più tradizionale, contrario a misurare il valore culturale dal punto di vista economico, anche se costretto a fare i conti con il prevalere intorno a lui di una mentalità che privilegia decisamente il profitto.
Le reazioni intellettuali all’affermarsi della logica capitalistica sono in realtà molto diverse. Se quella di Alberti può essere considerata una posizione almeno in parte compromissoria, non mancano invece atteggiamenti di denuncia e di netta ripulsa, ad esempio quelli che si esprimono nella forma filosofica della letteratura utopica. Luigi Punzo (che purtroppo è scomparso prima che questo volume vedesse la luce) spiega come l’immagine fantastica e quasi giocosa dell’isola felice di Utopia si stagli per contrasto sulla descrizione crudamente realistica dell’economia e della società britanniche dell’inizio del Cinquecento. In Thomas More (1478-1535) come più tardi in Tommaso Campanella (1568-1639) la proposta di un’organizzazione sociale alternativa si fonda insomma sul giudizio pesantemente negativo su quella presente e sulle tendenze che essa manifesta. Ovviamente non si tratta dell’unico sguardo possibile: se già all’interno del genere utopico Francis Bacon (1561-1626) proponeva un atteggiamento ben diverso, come si dirà meglio tra poco, sarà soprattutto alla fine del Seicento e all’inizio del Settecento che emergeranno prospettive più consonanti con le nuove forme capitalistiche. Il caso più eclatante sarà quello di Bernard de Mandeville (1670-1733), qui sapientemente lumeggiato da Mauro Simonazzi, che non esiterà a mettere in mora il tradizionale moralismo cristiano rilevandone – sulla scia di Bayle – l’incompatibilità con le logiche della ricchezza e del benessere mondano. Gli atteggiamenti contrastanti degli intellettuali di fronte alla modernità economica di tipo capitalistico si esprimono chiaramente, del resto, nelle ricorrenti polemiche sul lusso tra Seicento e Settecento. Nel saggio dedicato a questo tema Andrea Cegolon riprende e aggiorna la vecchia intuizione di Sombart sul «lusso generatore del capitalismo», contrapponendo l’apologia mandevilliana della sete di ricchezza alle dure condanne dei teologi e dei moralisti specie giansenisti e più tardi dello stesso Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).
Al grande ginevrino Cegolon dedica anche un saggio specifico: il tema del lavoro ne emerge come uno snodo decisivo del tentativo rousseauiano di collegare il riferimento ad un inattingibile stato di natura all’individuazione di un modello sociale effettivamente proponibile per l’uomo moderno. Occupazione sociale inevitabile e doverosa, l’attività lavorativa chiede di essere liberata dalle spinte distruttive generate dalla competizione che origina dall’amor proprio, spinte che hanno raggiunto proprio nell’epoca moderna i loro esiti più deteriori nella rincorsa del denaro e del potere. Nell’utopia educativa dell’Emilio si rende però evidente che un lavoro non vale certo l’altro, da questo punto di vista: il giovanetto deve necessariamente imparare un mestiere, ma deve trattarsi di un mestiere capace di esaltarne l’autonomia anche nell’ambito della vita sociale. Non a caso, scrive Cegolon, «per Emilio Rousseau preferisce un lavoro artigiano, legato a bisogni essenziali, al lavoro agricolo: meglio calzolaio o lastricatore di strade, meglio ancora falegname». Un lavoro manuale, che conosce la naturalità della fatica fisica e richiede il perfezionamento delle abilità della mente e del corpo, non lontano dalla semplicità della vita naturale: ma un lavoro che presuppone necessariamente la relazione con altri, preferibilmente nel contesto di piccole realtà urbane.
Rousseau salda con grande e provocatoria originalità, anche per questo verso, profondità antropologica e immaginazione politica, costringendo il lettore a oscillare vertiginosamente tra utopia e realismo senza lasciargli il tempo di riprendere il fiato. Non mancano però nell’età moderna pensatori che cercano una più concreta via mediana tra ‘apocalittici’ e ‘integrati’. Un caso particolarmente interessante è quello di John Locke (1632-1704), che Giuliana Di Biase illustra ripercorrendo le diverse valutazioni che gli studiosi hanno dato del suo pensiero economico-politico e in particolare della legittimazione della proprietà come diritto naturale scaturito dal lavoro, a condizione tuttavia che l’appropriazione non determini per altri un’insufficiente disponibilità dei beni essenziali. La discussione si è concentrata sull’effettiva consistenza di quest’ultima clausola limitativa, che peraltro sembra in qualche misura scomparire nel Secondo Trattato. Di Biase non sposa pienamente la tesi di Macpherson che fa di Locke il teorico di un «individualismo possessivo», ma certo evidenzia la fragilità dei vincoli morali posti dal filosofo inglese alle dinamiche appropriative, ricollegandosi con prudenza alle letture in chiave coloniale del pensiero lockiano. Di Biase rileva nello specifico l’evidente contraddizione che emerge tra la condanna della schiavitù ereditaria e della riduzione in schiavitù di donne e bambini, espressa nel Secondo Trattato, e il coinvolgimento diretto dello stesso Locke nella stesura e nella revisione delle Fundamental Constitutions of Carolina e negli organismi amministrativi che si occupavano della tratta degli schiavi (e a maggior ragione con l’investimento finanziario personale nella Royal African Company).
Con rilevi più marcatamente critici, su tale contraddizione pone l’accento anche il saggio di Luca Baccelli. Vi si colloca la legittimazione lockiana della schiavitù e della tratta sullo sfondo del vivace dibattito cinquecentesco sulla conquista coloniale e sull’asservimento dei nativi americani che vide protagonisti celebri teologi e giuristi e che culminò nel 1550 nella disputa di Valladolid convocata da Carlo V. Il macroscopico rilancio moderno della schiavitù fu ovviamente legato ai grandi interessi economici e politici delle potenze coloniali, senza alcun riguardo ai diritti dei nativi: ma se l’avidità coloniale trovò dotte legittimazioni nell’opera di personalità della levatura di Francisco de Vitoria (1483?-1546) e poi di Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), suscitò ben presto anche critiche e opposizioni. Come è ben noto fu soprattutto Bartolomé de Las Casas (1484-1566) ad abbracciare progressivamente la causa dei diritti dei nativi, anche ritorcendo a loro favore le argomentazioni di Vitoria fondate sulla teoria della guerra giusta. Baccelli nota come l’atteggiamento di Locke nei confronti della tratta sia emblematico di una più generale contraddizione del pensiero europeo dell’età moderna, anche quello più avanzato:
Nella sua filosofia politica si riflette la realtà effettuale: i regimi liberali che si sono affermati in Europa e in America presuppongono la schiavitù al di là dei loro confini, che contribuisce decisamente all’accumulazione originaria del capitale e costituisce una delle precondizioni della rivoluzione industriale.
Nonostante tutte le sue contraddizioni il Locke economista abbozza o almeno lascia intravedere la possibilità di una via d’uscita ‘riformista’ all’alternativa tra apocalittici e integrati. Questa possibilità si fece più consistente con gli economisti settecenteschi, a cominciare dagli italiani Antonio Genovesi (1713-1769) e Ferdinando Galiani (1728-1787) su cui Cegolon si sofferma nel finale del saggio dedicato al dibattito sul lusso: forti di una indubbia tensione riformatrice, nel contesto di una Napoli che fu uno dei centri più importanti dell’illuminismo italiano, i due intellettuali furono ben consapevoli dei pericoli morali e religiosi della ricchezza mondana, ma al tempo stesso non esitarono a rilevarne l’intrinseco legame con il benessere sociale e la «terrena felicità». Una tensione riformatrice non lontana, a ben vedere, da quella che caratterizzò altri economisti settecenteschi, in particolare gli esponenti della fisiocrazia francese, uno dei quali – Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781) – si trovò addirittura a svolgere una cruciale funzione di governo come Controllore delle finanze tra il 1774 e il 1776.
3. Lavoro e politica economica
Le teorie fisiocratiche sono opportunamente considerate, nel saggio di Antonio Magliulo, nel contesto del dibattito teorico che tra Seicento e primo Ottocento vede configurarsi la scienza economica in senso moderno. Si può dire che con la nascita dei grandi stati territoriali, con un’amministrazione almeno tendenzialmente omogenea e una capacità reale di controllo delle frontiere, si profilano per la prima volta indirizzi complessivi di politica economica. È in questo contesto che va collocato il favore di cui gode il mercantilismo tanto sul piano teorico quanto su quello operativo. Non è un caso che tale favore sia condiviso dal più intransigente fautore della sovranità statale nell’intera storia del pensiero politico: per Thomas Hobbes (1588-1679) la logica mercantilista è intrinseca alla natura stessa dello Stato e alla necessità che il sovrano eserciti un controllo effettivo su tutti gli aspetti della vita sociale e naturalmente economica. Nell’ottica di Hobbes, come rileva Fabio Mengali, lavoro e commercio sono chiaramente subordinati al rafforzamento dello Stato e dell’autorità del sovrano, che deve vigilare sui pericoli legati all’eccessivo accumulo di ricchezze in mani private o per altro verso al diffondersi di un’insopportabile miseria. Ciò non toglie ovviamente che chi governa debba prestare grande attenzione alle esigenze del lavoro e del mercato, «primaria fonte di ricchezza, senza i quali lo Stato non fruirebbe di un’equilibrata circolazione sanguigna, ammalandosi di un’anemia mortifera».
L’ispirazione della politica mercantilista condotta da Jean-Baptiste Colbert (1619-1683) non è in definitiva molto distante da quella hobbesiana, anche se ovviamente nel grande ministro di Luigi XIV prevale un’attitudine pragmatica diversa da quella del teorico inglese. Come ben chiarisce Magliulo, per Colbert l’esigenza del controllo statale della produzione e del commercio si lega necessariamente al sistema corporativo e ad una precisa funzione del lavoro rispetto all’obiettivo fondamentale di garantire un surplus commerciale. La competitività dei prodotti nazionali si gioca infatti tanto sul piano della qualità quanto del prezzo: in entrambi i casi è essenziale il ruolo delle corporazioni con i loro minuziosi regolamenti e con l’organizzazione gerarchica delle maestranze. Resta il fatto che per Colbert come per Hobbes il lavoro è un dovere di ogni suddito, un’attività essenziale attraverso cui ogni individuo (fanciulli compresi) contribuiscono alla ricchezza e alla potenza della nazione.
Subordinando strettamente le dinamiche economiche alle esigenze di una politica di potenza, il mercantilismo finì per penalizzare l’agricoltura francese e contribuì a rendere precaria la disponibilità di beni essenziali a cominciare da quelli alimentari. Magliulo individua qui l’origine della reazione di François Quesnay (1694-1774) e dell’intera scuola fisiocratica, con il tentativo di delineare una nuova teoria della ricchezza nazionale basata sul lavoro agricolo, l’unico in grado di garantire un produit net, un reale aumento di valore (ma Di Biase ricorda che già la teoria lockiana del valore-lavoro, che identificava il valore con il risultato del lavoro richiesto da un prodotto, era essenzialmente riferita all’attività agricola). In ogni caso per Hobbes e per Colbert il lavoro era prima di tutto un dovere nei confronti dello Stato, mentre per i fisiocratici esso tende a configurarsi innanzi tutto come un diritto. Per Turgot lo Stato ha il dovere di assicurare a ciascuno il «diritto di lavorare» anche per garantire a tutti il «diritto di vivere». Si tratta di un cambiamento di paradigma che è alla base della polemica contro le corporazioni e contro i vincoli da esse posti all’accesso al lavoro, che sfocerà dopo non pochi contrasti nei provvedimenti assunti durante la prima fase della Rivoluzione con la legge Le Chapelier del 1791. Favorevoli al libero scambio e alla libertà del mercato del lavoro i fisiocratici anticipano per certi versi le posizioni degli economisti classici, da Adam Smith (a cui è dedicato un saggio nella sezione successiva) a David Ricardo (1772-1823). In quest’ultimo la liberazione del lavoro dal controllo dello Stato e delle corporazioni rimanda però (è ancora Magliulo a mostrarlo) alla necessità che il lavoro stesso sia «vincolato al capitale» non solo per evitare i rischi dello stato stazionario ma in definitiva per garantire il benessere dei lavoratori. Ben diversa sarà la declinazione della polemica contro le corporazioni che si ritroverà tra i rivoluzionari e i giacobini di cui si occupa il saggio di Pablo Scotto che si trova nella sezione successiva: una nuova linea di pensiero e di militanza che contrapporrà in modo sempre più deciso il diritto al lavoro al diritto di proprietà.
4. Il lavoro tra autonomia e subordinazione
La contrapposizione del lavoro subordinato al lavoro autonomo è un tema ricorrente in molti degli autori studiati in questa sezione. Anche in questo caso emergono chiaramente gli elementi di continuità rispetto ai secoli precedenti, come dimostrano i saggi della sezione dedicata al Medioevo. Non mancano però gli elementi di novità: il fulcro dell’attenzione si sposta decisamente dagli aspetti giuridici e regolamentari a quelli antropologici, sociologici e politici. In Hobbes, ad esempio, è evidente la permanenza di antichi pregiudizi nei confronti del lavoro subordinato, che però trovano specifica caratterizzazione sulla base di una nuova concezione del rapporto tra individui e potere e di un’acuta percezione del mutamento degli assetti economici. Il filosofo di Malmesbury, rileva Mengali, distingue decisamente tra i ceti destinatari di rilevanti privilegi, in base al loro ruolo economico e sociale, e la massa dei lavoratori non specializzati, ricompresi nell’ambito della dipendenza servile e di fatto esclusi dall’ambito della cittadinanza. Molto diversa è ovviamente la prospettiva di Locke: tuttavia anche nel suo caso l’attenzione si concentra sui diritti dei proprietari, mentre risulta assai sottostimata – nota giustamente Di Biase – la dipendenza radicale in cui si trova confinato il lavoratore subordinato, che vede così drasticamente compromessa la propria capacità di autogoverno e quindi la propria libertà personale. L’impressione è insomma che sia nell’assolutismo statalistico di Hobbes che nel proto-liberalismo lockiano resti esplicitamente o implicitamente operante una discriminazione di fondo ai danni di chi è costretto alla subordinazione lavorativa: subordinazione che si traduce in una penalizzazione politica e sociale che comporta in sostanza l’esclusione dai diritti di cittadinanza.
Ancor più profondo è il fossato che divide i lavoratori autonomi dai lavoratori subordinati in Mandeville, che si caratterizza come al solito per la franca e disincantata assenza di remore di tipo moralistico. Vale la pena di sottolineare le annotazioni di Mauro Simonazzi: per gli artigiani e i commercianti «il lavoro è parte della propria autorealizzazione individuale perché richiede iniziativa, fantasia, capacità e competenze specifiche» al contrario di quanto accade per «i lavoratori salariati o dipendenti, che devono svolgere le mansioni più umili, faticose e meno remunerative, che nessuno vorrebbe svolgere se non fosse in una condizione di estrema necessità». I lavoratori autonomi sono i protagonisti della nuova scena economica e esprimono le passioni tipiche del nascente capitalismo: competizione, tensione acquisitiva che si soddisfa con l’accumulazione, ma anche il «il desiderio di stima, la vanità e l’invidia». È per questo tipo di lavoratori che vale il celeberrimo adagio secondo cui l’egoismo privato è di fatto il motore del benessere pubblico, contribuendo alla ricchezza complessiva della società. Ben diverso è invece il caso del «lavoro salariato, che nasce dal bisogno e quindi riguarda le classi sociali più povere e ignoranti». In questo caso «il lavoro non ha alcuna funzione di realizzazione personale, ma è solo una necessità che risponde esclusivamente al bisogno di sopravvivenza. Nelle società moderne ci sono lavori che nessuno farebbe, se non fosse costretto. Eppure sono lavori necessari per mantenere ricco e potente uno Stato. Mandeville non esita a definire i lavoratori salariati come i moderni schiavi».
Il lavoro subordinato resterà a lungo in un cono d’ombra in tutte le rivendicazioni del valore sociale e della dignità del lavoro. Non va tuttavia sottovalutato – come illustra con puntualità Francesco Carnevale – che tra fine Seicento e inizio Settecento un medico come Bernardino Ramazzini (1633-1714) offra una prima trattazione coerente delle malattie legate ai diversi lavori artigiani e la colleghi almeno in linea di principio al dovere dello Stato di tutelare la salute di coloro che contribuiscono alla ricchezza collettiva. È però significativo che l’appello ad interventi legislativi o regolativi resti in larga misura implicito e che per tutto il secolo dei Lumi i medici si preoccupino più di descrivere le patologie lavorative che di proporre riforme in grado di evitarle. In ogni caso tali temi restano in larga misura confinati nei testi della loro corporazione professionale.
Almeno fino alla Rivoluzione Francese, in realtà, non emergono opzioni intellettuali e ancor meno politiche che pongano al centro della loro attenzione un’effettiva rivalutazione del lavoro salariato o comunque subalterno: ad essere rimarcata è soprattutto l’esigenza di disciplinamento dall’alto, tanto da parte dei proprietari quanto da parte del potere politico. Un’esigenza di disciplinamento che emerge perfino nelle utopie studiate da Punzo, nelle quali l’autonomia dei singoli è chiaramente subordinata all’ordine e alla coerenza dell’organizzazione sociale, anche se questa viene declinata in senso egualitario: il riscatto dei lavoratori subalterni è affidato a speculazioni di tipo collettivistico che hanno davvero un sapore ‘utopico’ e che non si collegano minimamente a processi o movimenti reali. Qui dobbiamo peraltro dichiarare una delle tante lacune del nostro progetto: sarebbe stato utile offrire almeno un contributo sulle concezioni del lavoro che emergono nel contesto della prima rivoluzione inglese, in particolare nelle rivendicazione dei gruppi più radicali. Il vivace filone di studi su levellers, diggers e dintorni continua a discutere della possibilità di riconoscere un qualche specifico protagonismo al lavoro salariato nella turbolenta dialettica che vide sicuramente attivi piccoli proprietari, liberi coltivatori e artigiani: mi sembra però difficilmente contestabile che tale protagonismo, se vi fu, non lasciò tracce rilevanti nel dibattito teorico e politico della seconda metà del secolo. Anche le rivendicazioni settecentesche di una «libertà del lavoro» sottratta al controllo corporativo possono considerarsi solo indirettamente espressione di un nuovo atteggiamento su questo versante. E quando Rousseau deve scegliere un mestiere per Emilio, come si è già visto, sceglie un lavoro artigiano e autonomo, quello del falegname, non certo un lavoro subordinato. Perché si pongano le premesse teoriche, oltre che pratiche, di un movimento dei lavoratori salariati si dovrà attendere che la rivoluzione industriale cambi radicalmente la scena.
5. Etica e dignità del lavoro
Nondimeno emergono certamente molti spunti, fin dall’epoca rinascimentale, dai quali traspare una diversa valorizzazione etica e sociale del lavoro e specificamente del lavoro manuale. Ad offrire un quadro generale delle rappresentazioni letterarie cinquecentesche è qui Paolo Cherchi:
si comincia a vedere il lavoro pratico con entusiasmo e non più come una maledizione che si espia con il ‘sudore della fronte’. Il lavoro diventa una ‘passione’ in senso positivo. Si respira aria nuova, un vero piacere di esserci, di far parte di un periodo nuovo nella cultura, di un’atmosfera che oseremmo definire ‘esiodea’ delle ‘opere e i giorni’.
Particolarmente rilevante è in questo contesto La piazza universale di tutte le professioni del mondo pubblicata a Venezia nel 1585 da Tomaso Garzoni (1549-1589), che contiene, per Cherchi,
un vero ‘proclama’ sulla dignità e indispensabilità di tutti i lavori, intellettuali o manuali, ognuno di essi autonomo e con i propri ‘strumenti’ o tecniche, ma tutti coordinati ad assicurare la vita civile,
anche se la svolta implicita in questo nuovo atteggiamento si renderà palese solo col tempo.
Qualche decennio prima, secondo la ricostruzione di Giovanni Mari, nell’opera di Benvenuto Cellini (1500-1571) era effettivamente emerso un paradigma etico del lavoro dai caratteri fortemente innovativi: un paradigma non più eteronomo, in cui il lavoro acquistava senso da valori ad esso esterni, di natura religiosa o sociale, ma autonomo, in cui era l’attività lavorativa stessa, con le scelte di vita del lavoratore, a riconoscere in sé stessa il proprio significato. Il modo in cui Cellini concepiva il proprio lavoro di artista e artigiano non era più iscritto sotto il segno della costrizione e della necessità: pur senza venir meno alla funzione di provvedere alla riproduzione dell’esistenza materiale il lavoro diventava una scelta e una passione, «un mezzo di elevazione spirituale e di costruzione dell’identità, di autorealizzazione e quindi un bisogno». Un mutamento tanto più significativo in quanto si trattava di un lavoro indissolubilmente legato alla sfera della manualità, che per Mari gli consentiva di porsi come modello valido, almeno potenzialmente, «per tutti i tipi di lavoro», anche se non casualmente tale modello scaturiva «dalla dimensione dell’artigianato artistico finalizzato alla realizzazione della bellezza, cioè di un valore non principalmente economico e universalmente riconoscibile». Per Mari «questa individualizzazione del significato e del valore del lavoro, questo distacco del lavoro dalla necessità» è una conquista fondamentale, anche se non manca di sottolinearne i limiti:
il nesso inscindibile tra lavoro ed esistenza personale, incentrato sulla libertà del lavoratore, […] che rimane nella nostra cultura a presidio della libertà personale, rivela, nell’unico modo individualistico in cui storicamente si poteva affermare, evidenti contraddizioni e unilateralità, che comunque non ne mettono in discussione né l’importanza né l’irreversibilità storica.
6. Lavoro intellettuale e lavoro manuale: nuove scienze, nuove tecniche, nuovi paradigmi
Il Cellini di Mari e il Garzoni di Cherchi manifestano alcuni tratti comuni: in particolare, per dirla con lo stesso Cherchi, lo smantellamento dell’«idea aristotelica che il lavoro creativo fosse frutto dell’ozio o della libertà dal lavoro manuale» e l’attenzione cruciale rivolta agli aspetti materiali del lavoro stesso. Garzoni dedica meticolosa attenzione agli strumenti e ai prodotti di ciascuna attività: professioni e mestieri
si identificano o fanno tutt’uno con i mezzi che impiegano e con le cose che producono. La ‘specializzazione’ fissa i lavoratori nel loro rango, ma valorizza enormemente le arti meccaniche che migliorano le condizioni della vita; grazie ad essa il lavoro cessa di essere una semplice attività e diventa un ‘sapere’.
Nella panoramica di Garzoni «anche i lavori più bassi, dal facchino ai ripulitori di latrine, sono voluti e programmati dagli uomini per migliorare la vita umana, e hanno anch’essi le proprie tecniche o strumenti».
La rivalutazione del lavoro manuale e l’attenuazione della contrapposizione tra sapere intellettuale e arti meccaniche erano tendenze già presenti in alcuni autori e testi dei secoli precedenti. Sta di fatto che tali tendenze si accentuano e assumono un’inedita caratterizzazione nell’epoca della rivoluzione scientifica. Nell’arco di tempo che va da Filippo Brunelleschi (1377-1446) a Leonardo da Vinci (1452-1519), secondo Andrea Bernardoni, gli ingegneri cessano di essere professionisti che si esprimono soltanto con il risultato del proprio lavoro tecnico o artigianale per diventare autori di trattati sulle proprie professioni. Il disegno tecnico diviene lo strumento attraverso il quale visualizzare sulla carta la tecnologia immaginata, uno strumento dotato di un preciso valore euristico e decisamente propenso ai «sogni tecnologici» di una ingegneria «speculativa» a cavallo tra realtà e immaginazione. L’antico tema della tecnica che allevia le fatiche dell’uomo esprime ora precise potenzialità innovative nei processi di lavoro. Dagli scritti degli ingegneri (e più di tutti da quelli di Leonardo) emerge una mentalità progressista che prospetta la sostituzione della macchina alla forza lavoro manuale, mentre d’altra parte comincia a porsi il problema della proprietà intellettuale e della tutela dello sfruttamento delle invenzioni.
Ferdinando Abbri insiste a sua volta sul ruolo svolto nella rivoluzione scientifica dal sapere pratico degli artigiani, dei meccanici, degli ingegneri, sottolineando il valore attribuito al lavoro manuale da alcuni grandi esponenti della filosofia e della scienza moderne. La storiografia recente ha ormai reso evidente che non si può comprendere adeguatamente la rivoluzione scientifica senza tener conto degli strumenti, delle conoscenze pratiche e della rivendicazione della validità culturale della «vernacular science» (Harkness 2007). Va ormai considerata problematica la distinzione tra scholar e craftsman, anche perché nuove prospettive epistemologiche si svilupparono proprio nell’ambito artigianale: Pamela Smith (2004) ha messo in evidenza l’emergere di una forma corporea di conoscenza, legata al lavoro manuale, che influenzò decisamente lo sviluppo delle moderne scienze sperimentali. In questo contesto Abbri richiama la lunga controversia intorno all’alchimia, il più antico sapere manipolativo della natura. Tale controversia si collega, sul piano filosofico, alla «nuova valutazione delle arti meccaniche e della tecnica» che trovò la propria «massima espressione in Bacone: il Lord Cancelliere propose un’immagine diversa della scienza, basata sulla sperimentazione e in grado di dar vita ad una «filosofia vera e operativa». Certo non si può dire che tra Rinascimento e Illuminismo vengano definitivamente superati gli antichi steccati tra «le due culture» o scompaiano gli atteggiamenti sprezzanti verso il lavoro manuale, che continuarono ad essere largamente diffusi anche tra i dotti:
Questa età cominciò tuttavia a popolarsi di artigiani, tecnici, architetti, ingegneri, alchimisti, farmacisti che proponevano un sapere operativo fondato sul lavoro manuale che aveva effetti macroscopici in ambito edificatorio, militare e commerciale.
In questo contesto, secondo Abbri, «giunse lentamente a maturazione la convinzione dell’uso tecnico e dell’uso produttivo dell’oggetto macchina». Dal punto di vista di una «storia culturale del lavoro», dunque, «la rivoluzione scientifica appare oggi come il dispiegamento dello sforzo di filosofi e craftsmen di superare una ideologia che identificava meccanico, manuale e produttivo con vile e basso».
Nello stesso Campanella è chiaro l’intento di superare la contrapposizione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale: di quest’ultimo, rileva Punzo, viene messa in discussione l’assoluta preminenza ma viene d’altra parte rivendicata l’utilità sociale. Campanella e Bacone convergono nell’identificare nella ricerca intellettuale un’attività lavorativa e soprattutto nell’attribuirle modalità operative e pratiche che «ne definiscono la valenza utilitaria per lo sviluppo dell’umana esistenza (for the benefit of mankind)». Certo l’influenza europea del pensiero di Campanella non è paragonabile a quella di Bacone, che fu di fatto all’origine di una tradizione intellettuale centrata sulle esperienze e sui fatti, una tradizione che sarà decisiva per il configurarsi delle scienze della vita, della chimica, della geologia e che troverà in qualche modo la sua consacrazione nell’Encyclopédie di Diderot e d’Alembert, cui è dedicato il saggio di Paolo Quintili. È in questa grande impresa collettiva che le lumières sanciscono decisamente «il carattere positivo, creativo, del lavoro umano» di contro alla concezione biblica del lavoro come pena o come condanna, evocata spesso in forma ironica o addirittura satirica. Negli articoli da lui stesso firmati Denis Diderot (1713-1784) fa riferimento alla distinzione tradizionale tra arti meccaniche e arti liberali, ma rivendica apertamente la loro pari dignità «in nome dell’uso cosciente, intelligente, della macchina»: «Il lavoro meccanico s’attua, in ultima istanza, solo ad opera dell’esprit. Secondo Diderot non v’è, pertanto, che una sola Arte e diverse specie di artisti, secondo l’oggetto proprio di ciascuna attività». Il legame inscindibile tra prassi e teoria è alla base dell’organizzazione del lavoro nelle manifatture e nelle botteghe artigiane come delle esperienze che gli scienziati conducono con strumenti sempre più specifici e perfezionati.
L’Encyclopédie e più in generale la stagione illuministica sono del resto il punto di approdo di un processo che ha portato alla ridefinizione del ruolo pubblico dell’intellettuale nell’età moderna. Come ho cercato di illustrare nel mio contributo, alla base vi è anche in questo caso una rivoluzione tecnologica, quella derivata dall’utilizzo su larga scala della stampa a caratteri mobili e dallo sviluppo dell’industria editoriale con i suoi diretti risvolti commerciali. Pur restando legati al motivo dell’otium litteratum come spazio riparato e privilegiato dell’attività intellettuale, già con Erasmo gli uomini di lettere si impadroniscono del nuovo potente strumento che consente loro di raggiungere un pubblico ben più vasto. La trasformazione degli eruditi in opinion leaders sarà condizionata e a lungo frenata dalle vicissitudini politico-religiose dell’età della confessionalizzazione e della repressione del dissenso intellettuale, ma finirà per imporsi con la crescita qualitativa e quantitativa della République des Lettres tra la fine del Seicento e gli inizi del Settecento. È qui che nasce la figura dell’intellettuale che sarà tipico dell’Illuminismo, libero dai condizionamenti e dagli oneri che gravavano sui chierici e sui docenti universitari e, almeno in parte, anche da quelli delle corti: un intellettuale che risponde innanzitutto al pubblico dei lettori, rompendo la rigidità dei sistemi di controllo politico-confessionali.
7. Il lavoro come discriminante antropologica
Ad emergere con crescente chiarezza, nell’età moderna, è che l’atteggiamento nei confronti del lavoro costituisce una discriminante antropologica, prima ancora che politica, assolutamente decisiva. Al pessimismo antropologico di matrice cristiana, che con buona pace di Weber continua per lo più a vedere nel lavoro una condanna o una tribolazione necessaria per aspirare alla salvezza, si affianca ormai un pessimismo laico e naturalistico, talora apertamente materialistico, che non esita a ricondurre i comportamenti umani a bisogni e passioni di tipo egoistico o a cogenti meccanismi sociali indagati senza illusioni spiritualistiche o moralistiche. Hobbes (oggetto del saggio di Mengali) non irrigidisce questa prospettiva fino a distinguere tipi umani diversi per natura: l’ineliminabile «discrasia, ovvero la differenziazione sociale e di status» è per lui il frutto dei rapporti di potere che si instaurano nella società e non di caratteristiche ontologicamente riferibili agli individui. Si spinge invece in tale direzione Mandeville, mezzo secolo più tardi, secondo la ricostruzione proposta da Simonazzi: l’olandese di Londra
in buona sostanza, teorizza l’esistenza di due tipi umani: il povero, che non è molto diverso dalle bestie e che come tale deve essere trattato, e il ricco, che invece realizza pienamente la propria umanità, avendo la possibilità di soddisfare le passioni che caratterizzano l’essere umano.
Il lavoro manuale e salariato, che pure è alla base della ricchezza nazionale, non costituisce un fattore «di emancipazione o di realizzazione personale ma, al contrario, riduce ad una condizione servile alla quale ci si sottomette per mera necessità». Ne risulta la necessità che i poveri «rimangano nell’ignoranza e nella convinzione di essere inferiori rispetto ai propri padroni», in modo che possa conservarsi l’ordinamento sociale che consente al tipo umano superiore di godere del lusso e delle gioie che agli altri sono negate.
Lo sguardo disincantato e cinico di Mandeville non è certo privo di contraddizioni: l’opposizione ad ogni forma di mobilità e di ascesa sociale dei lavoratori manuali contrasta decisamente con l’apologia dell’intraprendenza e del dinamismo acquisitivo dei ceti mercantili e imprenditoriali, chiaramente confliggente col mantenimento dei privilegi nobiliari e di stirpe. Resta il fatto che il medico olandese intende registrare quanto sta accadendo per proporre semmai adeguamenti che possano accompagnare i cambiamenti, non intende certo ridisegnare complessivamente gli ordinamenti sociali esistenti. Una posizione non troppo lontana – almeno nei suoi fondamenti antropologici, se non negli esiti politici – da quella dei moralisti cristiani di impronta agostiniana come il portorealista Pierre Nicole, uno dei più acuti indagatori delle passioni umane a cui l’analisi psicologico-sociale di Mandeville doveva non poco, anche attraverso Bayle (ma per un panorama più ampio sulle teologie di età moderna rimando ai saggi contenuti nella sezione dedicata al cristianesimo).
Una prospettiva antropologica di segno ben diverso era emersa come s’è visto nel contesto della cultura rinascimentale: il lavoro come espressione di libertà e di creatività, come manifestazione delle potenzialità iscritte nell’uomo artefice del mondo e, in qualche misura, di se stesso. Ma sarà in Rousseau che si troverà una riflessione antropologica a tutto tondo, in cui il lavoro diverrà una chiave essenziale per comprendere e formare l’uomo e il cittadino. Rousseau, ci ricorda Cegolon,
ha sviluppato un pensiero così potente che, da un lato, si è spinto fino alla ricerca delle premesse lontane del lavoro rilevandone la natura storico-sociale; dall’altro, ha indagato le conseguenze estreme dell’attività lavorativa nell’alienazione dell’uomo da se stesso.
Il cittadino di Ginevra sa «che si può lavorare in tanti modi» e che «il lavoro al singolare è, dunque, una semplificazione. Non esiste il, ma i lavori. E tanto più essi meritano di essere riconosciuti quanto più concorrono a promuovere l’autonomia del lavoratore». Tra i meriti di Rousseau si può dunque ascrivere anche quello di aver guardato al lavoro come ad «una istituzione storica, destinata inevitabilmente a mutare in rapporto a bisogni e finalità ma anche a risorse e mezzi storicamente determinati». Una lezione che non a caso si mostrerà feconda di fronte alle grandi trasformazioni del lavoro che si stavano aprendo durante la sua vita e che erano destinate a cambiare radicalmente la faccia dell’Europa e del mondo.
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Brogi Stefano, University of Siena, Italy, stefano.brogi@unisi.it, 0000-0002-4971-0877
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Stefano Brogi, Il lavoro dei moderni: antropologia, politica e sapere tra Rinascimento e Illuminismo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.48, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -422, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Ozio, attività e lavoro nei libri De familia di Alberti
Michel Paoli
1. Cenni biografici
Leon Battista Alberti nacque a Genova nel 1404. La sua nascita fu segnata da due sciagure: era un figlio illegittimo, privo di madre, e la sua potente famiglia era da diversi anni esiliata da Firenze. Mentre studiava a Padova, il padre morì nel 1421 dopo aver vietato ai due figli naturali di ereditare le sue sostanze. Laureatosi a Bologna in diritto canonico (cosa che gli permise di farsi chiamare per tutta la vita «messer Battista»), iniziò una modesta carriera nell’amministrazione pontificia e ottenne un brevetto che gli evitava di dover ricordare il suo statuto illegittimo. Nonostante ciò, la sua carriera fu sempre limitata e non poté mai diventare segretario apostolico. Intorno al 1430 ottenne il suo primo beneficio ecclesiastico (presso Signa) e il bando degli Alberti fu revocato. Battista poté così iniziare a vivere a Firenze e a frequentare gli umanisti, gli artisti e la classe dirigente dei mercanti-banchieri. Nel 1434, Papa Eugenio IV fuggì da Roma e si stabilì principalmente a Firenze, seguito dalla Curia. Per farsi accettare sia dalla famiglia che dall’ambiente socio-politico, l’Alberti scrisse, in lingua volgare, i quattro libri De familia (comunemente noti come i Libri della famiglia). All’inizio degli anni Quaranta del Quattrocento, tuttavia, fu costretto ad ammettere che le sue azioni nei confronti della classe dirigente o degli artisti e degli umanisti non avevano riscosso il successo sperato. Quando il papa poté finalmente tornare a Roma, Alberti decise di dedicarsi all’architettura e questa volta ebbe successo. Morì a Roma nel 1472, dopo aver riconquistato una posizione di rilievo nella sua famiglia e nella sua patria.
2. Il De familia e il dibattito sulle origini del capitalismo
Da quando, oltre un secolo fa, sono stati al centro del dibattito Sombart-Weber sulle origini del capitalismo, i libri De familia sono stati regolarmente citati nelle storie economiche (Paoli 2013). Tuttavia, è giusto dire che queste storie non hanno tenuto conto dell’evoluzione della ricerca sull’Alberti e dell’interpretazione della sua opera. Il quinto centenario della morte, nel 1972, fu l’occasione per Eugenio Garin di pubblicare alcuni articoli fondamentali (Garin 2013), che modificarono profondamente l’immagine di Alberti, fino ad allora quasi identificata con il punto di vista di Giannozzo, il personaggio chiave del Libro III, una sorta di borghese autocompiaciuto, felice al centro del suo universo familiare. Il pensiero di Alberti è molto più complesso e sembra, infatti, difficile farsene un’idea chiara senza aver letto tutto o gran parte di ciò che ha scritto, sia in latino che in volgare. Si finisce per individuare delle costanti (la virtù sarà sempre il bene supremo, i beni dello spirito saranno sempre superiori a tutto il resto) e dei punti che possono essere oggetto di evoluzioni o valutazioni contrastanti. In ogni caso, Alberti sa ascoltare gli altri e, quando scrive un dialogo, sa far coesistere diversi punti di vista. Anche se il fatto che un personaggio dica qualcosa può destare l’attenzione dello storico, estrapolare dal dialogo l’intervento puntuale di uno degli interlocutori e configurarlo come perfetta espressione di un sedicente ‘pioniere del capitalismo’ semplicemente non ha senso. Nella migliore delle ipotesi, è interessante vedere come si è sviluppato il dibattito avviato da Weber e Sombart, ma deve essere chiaro che ciò non ci dice nulla, in senso stretto, sul pensiero di Alberti.
3. ‘Essercizii pecuniarii’
Vedremo che, nel De familia come nel resto dell’opera scritta dell’Alberti, la nozione di attività (espressa in sostanza dalla parola «essercizi») e quella di non attività (l’«ozio») sono molto presenti. In compenso, la parola «lavoro» compare di rado. Ciò dimostra chiaramente che per Alberti l’attività, come idea, non è minimamente legata alla necessità di guadagnarsi da vivere. È vero che anche quando riesce (come quasi sempre) a dare al suo discorso un valore universale, Alberti molto spesso parla di sé e parte, senza dirlo, dalla propria esperienza. Egli stesso attraversò nella sua vita un periodo economicamente difficile, tra la morte del padre e l’assunzione nell’amministrazione pontificia (all’incirca durante gli anni Venti del Quattrocento); fu proprio il fatto di aver ottenuto alla Curia un posto fisso a tirarlo fuori da questa delicata situazione. Nonostante ciò, quando parla di attività, non sembra mai riferirsi al suo lavoro (molto concreto) di abbreviatore apostolico. Anche quando Alberti cerca di passare in rassegna le diverse professioni, non menziona il funzionario pubblico. Anzi, dice di sé stesso che «abbandonò tutte le altre attività per dedicarsi interamente agli studi letterari» (Alberti 2010, Vita, par. 6).
Si ha la chiara sensazione che ciò che lo preoccupa sia altro, a cominciare dal posto di rilievo che la sua famiglia aveva, prima del bando, nella sua città e che lui pensa debba riconquistare. E anche, naturalmente, il proprio posto all’interno di quella famiglia, dal momento che lo stesso padre gli ha tolto l’eredità per far sì che la sua fortuna rimanga nei rami legittimi della famiglia. Ma questi piani vengono sconvolti sia dalla graduale ascesa dei Medici, sia dalla difficoltà di far trionfare le lettere in una famiglia che si è sempre dedicata alla mercanzia. La stesura dei libri De familia è uno dei vari tentativi di rispondere a questa duplice situazione problematica.
4. Ozio buono e ozio cattivo
Non sorprende, quindi, che il concetto di «ozio» abbia, per Alberti, una valenza sia negativa che positiva: l’otium, in modo molto classico, è tempo libero ma anche e soprattutto tempo perso. Come vedremo, Alberti usa parole pesanti per descrivere coloro che non fanno nulla (in quei casi, prende probabilmente di mira i due cugini che hanno ereditato la fortuna di suo padre), ma usa la stessa parola per parlare di coloro che «sono nati all’ozio e riposo delle lettere e alle scienze» (Alberti 1969, 55). Lo studio, la ricerca e la riflessione a volte richiedono il non fare nulla, almeno in apparenza; e se si è costantemente occupati a fare cose che fanno guadagnare (negotium – in senso letterale il contrario di otium), non c’è tempo per dedicarsi a ciò che richiede libertà d’animo: il governo di sé, l’arricchimento spirituale e morale. Per Alberti, queste sono naturalmente le attività supreme, quelle che ci permettono di far crescere la nostra ‘umanità’ (in senso ciceroniano).
Questo punto è essenziale anche per quanto riguarda la posizione di Alberti all’interno della sua famiglia di imprenditori: proclamare che il lavoro del letterato è un’attività (come tutte le altre, si sarebbe tentati di dire) significa affermare che lui stesso non è, contrariamente a quanto possono pensare alcuni membri della sua famiglia, una bocca inutile da sfamare. Nel De commodis litterarum atque incommodis, Alberti fa dire ai suoi familiari che gli studi non sono un investimento redditizio: sono costosi e il ritorno dell’investimento è tutt’altro che certo. Per Alberti, al contrario, non bisogna mai perdere l’occasione di ribadire che l’attività intellettuale non è inutile o superflua, anche se ha bisogno dell’ozio (buono) come condizione per il suo dispiegamento.
5. Esercizi bassi, esercizi alti
Qualsiasi attività è quindi buona da prendersi quasi ‘per principio’. Forse è stata data troppa importanza, basandosi su due brani della Vita, al sedicente amore di Alberti per gli artigiani. Se osserviamo attentamente queste frasi, possiamo notare questo: da un lato, Alberti spiega che interroga tutti coloro che possono insegnargli qualcosa di utile (gli artigiani, certo, ma non solo); dall’altro, le persone che lavorano nella loro bottega gli ricordano con il loro esempio che lui stesso ha delle cose da fare. Fare dell’Alberti, su questa base, una persona commossa fino alle lacrime alla vista di un umile lavoratore manuale è chiaramente una forzatura. In ogni caso, è certo che l’umanista ha rispetto per chi è attivo – con un’eccezione, forse: i lavoratori della terra, che a volte gli danno l’impressione di vivere in uno stato intermedio tra umanità e bestialità: «cosa da nolla credere, quanto in questi aratori cresciuti fra le zolle sia malvagità» (Alberti 1969, 238; Paoli 2012, 88). Sappiamo inoltre che l’Alberti, che spesso afferma di non avere alcun riguardo per il denaro, per vari motivi faceva continuamente causa ai contadini che lavoravano le sue terre (Boschetto 2000). Va ricordato che egli stesso ha avuto una formazione da giurista, il che gli dà un certo vantaggio in questo campo.
Per il resto, l’attività è invariabilmente valorizzata. Su questo punto si potrebbero moltiplicare le citazioni. Anche se nel Momus l’Alberti fa un brillante elogio paradossale del vagabondo, una sorta di cinico alla maniera di Diogene, in tutto il resto della sua opera scritta non smette di ripetere la stessa idea:
In qual cosa a te pare differenza da un tronco, da una statua, da un putrido cadavere a uno in tutto ozioso? […] E questo medesimo ozioso, mentre che seguirà invecchiando in desidia e inerzia senza porgere di sé a’ suoi e alla patria sua utilitate alcuna, questo certo sarà tra’ virili uomini da stimarlo da meno che un vilissimo tronco, poiché d’ogni cosa posta in vita manifesto si vede quanto la natura a tutte contribuisce movimento e sentimento, sanza le quale cose nulla si può veramente giudicarsi in vita (Alberti 1969, 157).
Altra citazione: «‘l’ozio si è balia de’ vizii’ […] così onestamente gli mostrò da quel che fusse un ozioso, da men che un porco» (Alberti 1969, 92). L’ozioso viene così paragonato a un tronco, a una statua, a un cadavere, persino a un maiale ecc. Non fare nulla significa essere già morti e mettersi in condizione di lasciare entrare il vizio dentro di sé. Il concetto chiave è quello di utilità. Chi non fa nulla è inutile. La vita è movimento; la passività è già morte.
6. Umanesimo e capitalismo
Vale la pena ripetere che Battista (che ha lasciato i suoi quando era ancora giovane per dedicarsi agli studi) e la sua famiglia di imprenditori non possono capirsi fino a fondo. Il giovane umanista ammira, sì, il nonno Benedetto e la «famiglia Alberta» e il commercio internazionale su larga scala, ma le sue idee sono quelle di Aristotele o Cicerone. Mettere la ricerca illimitata del denaro in cima ai propri valori è per lui incomprensibile – anche considerando che nessuno scrittore antico o medievale che Alberti cita ha mai difeso queste idee. Il De familia inizia così: ciò che porta alla gloria sono le armi o le lettere, non gli affari, che sono sporchi quasi per loro stessa natura; i «traffichi», come li chiama, sono buoni solo per chi non sa fare altro; soprattutto, Alberti non comprende né l’idea di retribuzione del rischio, né quella di creazione di ricchezza.
È sulla questione dell’onestà che le sue idee cambiano più rapidamente. Già nel Libro II, Alberti capisce che il bene più prezioso della famiglia è la sua reputazione di onestà. La virtù è un ingrediente indispensabile negli scambi commerciale; gli affari possono svolgersi solo se il nome del mercante è assolutamente immacolato. E quanto più la famiglia opera su un territorio ampio (gli Alberti sono presenti in Europa e nel Mediterraneo), tanto più deve avere una reputazione impeccabile. In caso contrario, non ci si potrà fidare di loro e la famiglia non potrà muoversi nel mondo dei mercanti internazionali.
7. Retribuzione del rischio e creazione della ricchezza
Idee come quelle di Pierre de Jean Olivi o di Francesc Eiximenis circolavano certamente in città, specie negli ambienti francescani (Todeschini 2004), e facevano dell’imprenditore il cuore e del denaro il sangue che scorre all’interno della città, ma nel caso di Alberti il problema è sempre la retribuzione del rischio e la creazione di ricchezza. Per l’umanista Alberti, il rischio è per natura qualcosa da evitare incondizionatamente; l’idea che si debba necessariamente rischiare qualcosa per progredire nella vita è estranea alla sua mente:
da molti veggo la fortuna più volte essere sanza vera cagione inculpata, e scorgo molti per loro stultizia scorsi ne’ casi sinistri, biasimarsi della fortuna e dolersi d’essere agitati da quelle fluttuosissime sue unde, nelle quali stolti sé stessi precipitorono (Alberti 1969, 4).
Mettersi nelle mani della fortuna è sempre e comunque un errore. Farlo di proposito per guadagnare ancora di più è necessariamente una follia. Ad ogni modo, comprendendo a poco a poco come funzionano i grandi traffici internazionali, Alberti è finalmente costretto ad ammettere che la fortuna non può essere cancellata: «E così adunque in ogni essercizio famosissimo e glorioso converratti non escludere la fortuna, ma moderarla in prudenza e consiglio» (Alberti 1969, 177).
Per quanto riguarda l’idea che la ricchezza possa essere veramente ‘creata’, si ha a che fare con la vera grande difficoltà concettuale, quale che in molti casi impedisce di capire come funziona il mondo dei mercanti-banchieri. Quando Alberti parla dei diversi modi di guadagnare, distingue in modo molto classico tra ciò che dipende da noi (le nostre capacità, le nostre conoscenze) e ciò che dipende dal caso:
Tutti questi modi del guadagnare, e’ quali sono in noi si chiamano arti, e sono quelle le quali sempre con noi dimorano, le quali col naufragio non periscono, anzi insieme co’ nudi nuotano, e al continuo seguono compagne della vita nostra, nutrice e custode delle lode e fama nostra. Fuori di noi le cose atte a guadagnare sono poste sotto imperio della fortuna, come trovare tesauri ascosi, venirti eredità, donazioni, alle quali cose sono dati uomini non pochi. Molti fanno suo essercizio acquistarsi amicizie di signori, rendersi familiari a ricchi cittadini, solo sperando indi riceverne qualche parte di ricchezza, de’ quali si dirà a pieno nel luogo suo. E sono que’ tutti essercizii nella fortuna posti, da’ quali la nostra industria umana lungi sarà esclusa (Alberti 1969, 176).
Da ciò si possono trarre due idee. Per Alberti il senso degli affari non può essere in alcun modo una ‘competenza’. E soprattutto, quando si riesce a ottenere ricchezza, non si tratta mai di creazione ma sempre di passaggio da un individuo a un altro: la ricchezza si sposta dall’uno all’altro ma non è il risultato dell’attività. Si può trovare un tesoro, si può ricevere un tesoro, si può riuscire a farsi dare un tesoro, ma per Alberti non sembra che si possa creare un tesoro tramite le proprie capacità di banchiere o di imprenditore. Per l’umanista, i soldi sono sempre e comunque tolti a qualcuno ed è impossibile per lui pensare altrimenti. In un certo senso, Alberti non riesce a capire veramente come gli uomini d’affari riescano a guadagnare soldi o addirittura ad accumulare fortune. In questo senso, non è in posizione di capire il capitalismo.
8. Conclusioni
I vari personaggi che intervengono nei dialoghi De familia sanno dare consigli utili su come mantenere la ricchezza, ma evidentemente non su come ottenerla. In questo senso, Leon Battista Alberti non solo è lontano (nella sua formazione, nel suo temperamento, nei suoi obiettivi di vita) dallo spirito del capitalismo ma non riesce nemmeno a fare finta. Invece, si avvicina molto di più allo spirito di un mercante che ha sì guadagnato molto ma vuole ora mettere al riparo le sue ricchezze, lasciando il mondo della mercanzia e della banca per entrare in quello dell’industria o dell’agricoltura. Quando Lionardo chiede a Giannozzo quale attività sceglierebbe, ecco come questi risponde:
Quale essercizio prenderesti voi? Giannozzo: Quanto potessi onestissimo, e quanto più potessi a molti utilissimo. Lionardo: Forse questo sarebbe la mercantia? Giannozzo: Troppo, ma, per più mio riposo, io m’eleggerei cosa certa, quale di dì mi vedessi migliorare tra le mani. Forse farei lavorare le lane, o la seta, o simili, che sono essercizii di meno travaglio e di molto minore molestia, e volentieri mi darei a tali essercizii a’ quali s’adoperano molte mani, perché ivi in più persone il danaio si sparge, e così a molti poveri utilità ne viene (Alberti 1969, 249).
Una volta compreso questo, e solo allora, possiamo rileggere le forti affermazioni del personaggio di Adovardo e di altri interlocutori dei dialoghi albertiani in lode del denaro e del suo potere, della mercanzia ecc. Alberti ha capito che per essere riconosciuto dalla società, il letterato non deve avere un aspetto miserabile; ripeterà d’ora in poi quest’altra idea: non è degno di un essere umano rifiutare i beni che tutti gli uomini ricercano. In breve, da un punto di vista individuale, si capisce che egli non è a suo agio con l’acquisizione della ricchezza, ma, in compenso, ha trovato un modus vivendi con una certa ricchezza già acquisita. In un certo senso, se riprendiamo i termini del dibattito Sombart-Weber, Alberti è un umanista che, almeno nel De familia, si trova più a suo agio con la borghesia che con il capitalismo come ricerca sfrenata del profitto. E ora che le sue finanze sono risanate, può persino affermare che l’artista non può essere pagato in quanto le sue creazioni hanno un valore impossibile da valutare.
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Michel Paoli, Ozio, attività e lavoro nei libri De familia di Alberti, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.49, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -429, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro degli ingegneri rinascimentali tra realtà e immaginazione
Andrea Bernardoni
La dimensione culturale e professionale dei cosiddetti ‘ingegneri del Rinascimento’ è un tema ampiamente studiato a partire dalla prima metà del XX secolo (Long 2011, 10-29). Tuttavia, nonostante oggi si abbia una conoscenza estesa e approfondita delle molteplici tipologie di fonti che danno informazioni sulla figura dell’ingegnere tra Quattro e Cinquecento, il ruolo di questo protagonista delle arti meccaniche rinascimentali costituisce ancora una categoria professionale sfuggente. Questo principalmente perché gli ingegneri all’epoca facevano poco uso della scrittura e il loro operato era essenzialmente di tipo pratico e quindi difficilmente valutabile in un contesto in cui c’era una netta scollatura tra il sapere teorico-scientifico e la conoscenza tecnica, con quest’ultima che si esprimeva quasi esclusivamente attraverso le opere che produceva. Le cose cambiarono notevolmente durante il Quattrocento quando importanti rinnovamenti politici e sociali favorirono l’affermarsi su larga scala di una cultura del benessere scaturita dalla produzione di beni e dal loro commercio. È in questo contesto culturale che emerge la figura dell’ingegnere, il quale viene a porsi come elemento chiave del processo di trasformazione allora in atto, il cui motore erano le crescenti esigenze materiali della società rinascimentale.
Il rinnovato ruolo sociale degli ingegneri che nella pratica si traduceva in incarichi di consulenze o in ruoli attivi nell’amministrazione pubblica, come la gestione degli acquedotti a Siena, permise loro di entrare in contatto e talvolta lavorare fianco a fianco con i protagonisti della cultura umanistica e scientifica, non soltanto su temi legati alla loro professione ma anche su questioni di carattere più generali di tipo filosofico e scientifico (Smith 2004; Bernardoni 2014). Per questo motivo si è parlato talvolta di artigiani superiori, di artisti ingegneri e anche di scienziati volgari, cercando in questo modo di definire il loro profilo professionale nel quale venivano a sovrapporsi diverse competenze, tecniche, scientifiche e artistiche (Klein 2022). Le arti meccaniche del periodo rinascimentale, nel cui contesto culturale si andava delineando la nuova figura dell’ingegnere, si ponevano come una categoria del sapere ibrida, rispetto al dualismo subordinato con le arti liberali, fissato e perpetrato nella scolastica medievale.
Tra le arti meccaniche, quella che più di tutte metteva in risalto il contrasto con le arti liberali era l’alchimia. A fronte, infatti, delle complesse teorie proposte, che trovavano i loro principi nella tradizione filosofica ed ermetica, la trasmutazione metallica e l’elisir di lunga vita prevedevano dei risultati di tipo empirico. Di conseguenza anche tutte le arti chimiche quando ci si interrogava o si tentava di interpretare le trasformazioni delle sostanze utilizzate nei processi operativi, mettevano in crisi il rapporto di subordinazione tra liberale e meccanico. Durante il Quattrocento gli alchimisti, i filosofi e talvolta anche gli artigiani, entrarono sempre più nel merito di questioni che oggi definiremmo di tipo epistemologico mettendo in discussione il dualismo liberale-meccanico. In relazione all’alchimia si sottolineava la contrapposizione tra filosofico e sofistico, dove con sofistico si indicava l’alchimia falsa, fatta di vuote parole e operata dai vili meccanici che agivano senza conoscere i principi teorici su cui si basavano i processi di trasformazione delle sostanze (Newman 1989; Bernardoni 2013). Interessante è l’intervento portato in questo dibattito da Biringuccio il quale, dopo aver condannato l’alchimia come arte falsa, finiva per salvarne la dimensione empirica, elogiandone, tuttavia, anche la dimensione filosofica poiché pur perseguendo questa un fine utopico guidava le arti nella codifica di nuovi processi operativi che facevano progredire la conoscenza tecnica.
Tal che in somma per concludere si può dire essere questa arte [l’alchimia] di molte altre arti origine e conduttrice, e però si deve hauere in reverenda e esercitarla, ma ben due chi la esercita non essere ignorante delle cause né degli effetti naturali, né povero per possare resistere alle spese, né ancora la deve fare per auaritia, ma per ben godere solo li bei frutti delli effetti suoi e loro cognizione e quella vaga novità che operando si dimostra (Biringuccio 1977, 123v).
La tensione tra arti liberali e arti meccaniche emergeva in tutta la sua portata epistemologica anche nelle riflessioni sul paragone delle arti elaborate da Leonardo da Vinci, il quale rivendicava la liberalità della pittura, e quindi del disegno, ponendo questa al vertice delle arti meccaniche e portando l’attenzione sul fatto che la sua dimensione teorica è simile a quella della scrittura la quale, come la pittura, si manifesta sulla carta attraverso la mano.
E se tu dirai tali scienze vere e note essere di specie di meccaniche, imperocché non si possono finire se non manualmente, io dirò il medesimo di tutte le arti che passano per le mani degli scrittori, le quali sono di specie di disegno, membro della pittura; e l’astrologia e le altre passano per le manuali operazioni, ma prima sono mentali com’è la pittura, la quale è prima nella mante del suo speculatore, e non può pervenire alla sua perfezione senza la manuale operazione; della qual pittura i suoi scientifici e veri principi prima ponendo che cosa è corpo ombroso, e che cosa è ombra primitiva ed ombra derivativa, e che cosa è lume, cioè tenebre, luce, colore, corpo, figura, sito, rimozione, propinquità, moto e quiete, le quali solo con la mente si comprendono senza opera manuale; e questa sarà la scienza della pittura, che resta nella mente de’ suoi contemplanti, dalla quale nasce poi l’operazione assai più degna della predetta contemplazione o scienza (Leonardo da Vinci 1995, 32, cap. 29).
Gli ingegneri promuovevano le arti meccaniche come ausilio per il miglioramento delle condizioni di vita umana e nei loro scritti ponevano anche i presupposti per un rinnovamento epistemologico più generale; in quest’epoca furono introdotti chiaramente dei nuovi valori culturali, come quello del progresso tecnico scientifico, che si presentava come una chiara espressione del dinamismo della società rinascimentale, e un nuovo approccio per lo studio e l’interpretazione dei fenomeni naturali a partire dalla loro esperienza (Rossi 1971, 68-102; Bernardoni 2011, 55-63; Nanni 2013, 18-9; Bernardoni 2020, 113-19).
Non è possibile qui ripercorrere questa storia, ampiamente studiata altrove, ma quello che è significativo sottolineare è come dall’epoca di Filippo Brunelleschi (1377-1446) a quella di Leonardo da Vinci (1452-1519), in circa ottanta anni, gli ingegneri si resero protagonisti di una notevole riqualificazione culturale, trasformandosi da professionisti che si esprimevano soltanto attraverso il risultato del proprio lavoro artigianale in autori di trattati che illustravano le proprie professioni (Galluzzi 1996, 11-8; 2020). Trattati di architettura come quelli di Antonio Averlino detto il Filarete (1400 ca.-1469) e Francesco di Giorgio Martini (1439-1502), opere che riguardavano il mondo delle tecniche più in generale contenenti argomenti sia di carattere teorico che pratici e talvolta auto-celebrative come nel caso dei commentari di Lorenzo Ghiberti (1378-1455), i quaderni di bottega, sempre più articolati e complessi, come quelli di Bonaccorso Ghiberti (1451-1516) e quelli della famiglia di ingegneri Della Volpaia. Infine, il caso Leonardo, il quale pur non arrivando alla stesura completa di alcun trattato è l’unico ingegnere dell’epoca ad aver lasciato circa 4100 fogli vergati a mano, gran parte dei quali dedicati alle tecniche (Bambach 2007, 6).
Nella loro trasformazione da artigiani in autori di trattati, gli ingegneri rinascimentali svilupparono una dimensione intellettuale per le loro professioni facendo del disegno tecnico lo strumento attraverso il quale visualizzare sulla carta la tecnologia immaginata. L’invenzione della prospettiva e la messa a punto di altri espedienti grafici, come la rappresentazione in esploso e in trasparenza, permise agli ingegneri di visualizzare, isolare e studiare chiaramente gli elementi meccanici che costituivano le macchine (Galluzzi 2003; Kemp 1991). Nei loro trattati, prima manoscritti e poi a stampa, troviamo molta ‘ingegneria speculativa’, o ‘sogni tecnologici’ come talvolta è stata chiamata, la quale riflette in tutta la sua potenza quella tensione tra desiderio di innovazione e dimensione effettiva del mondo delle arti e del lavoro. Possono essere lette in questa prospettiva, ad esempio, le macchine operatrici semoventi disegnate da Francesco di Giorgio Martini, il quale propone degli avveniristici carri con motore a manovella e avantreno sterzante equipaggiati con utensili agricoli come la zappa, l’erpice o l’aratro, immaginando quindi scenari in cui queste pesanti operazioni manuali avrebbero potuto essere eseguite da una macchina (Ms. 197.b.21[I.e.2], f. 5c2v, 23r). Molto significativa a tale proposito è il disegno di Mariano di Jacopo detto il Taccola (1381-1458 ca.), il quale, prima della metà del Quattrocento, raffigura una barca con un motore a pale e un primordiale ‘sistema di guida autonoma’ a fune che permette al barcaiolo di distrarsi mentre l’imbarcazione risale il fiume controcorrente (De ingeneis III-IV, f. 44v-45r). Questo tema della tecnica che allevia le fatiche dell’uomo può essere fatta risalire all’antichità ma è in epoca rinascimentale che emerge in tutta la sua portata innovativa sul piano dei processi di lavoro.
Nei manoscritti di Leonardo da Vinci la propensione all’automazione emerge con tutta la sua forza nei disegni di macchine. Queste, infatti, non solo migliorano le condizioni di lavoro e riducono notevolmente l’intervento dell’uomo nei processi operativi ma, in alcuni casi, cercano addirittura di sostituirsi integralmente alla forza lavoro umana, lasciando all’uomo il ruolo di controllore dell’azione svolta dalla macchina. Nell’ambito della lavorazione dei metalli, ad esempio, troviamo il disegno di una intagliatrice di lime automatica azionata da un motore a peso (Codice Atlantico, f. 24r), di un distendino multiplo con motore idraulico (Codice Atlantico, f. 67ar), un battiloro automatico, anche questo con motore idraulico (Codice Atlantico, 29r).
Significativo è anche il progetto di una trafilatrice idraulica per doghe di cannoni che Leonardo sviluppa probabilmente per risollevare le sorti del ‘comparto industriale’ delle armi in ferro saldato che, con l’avvento delle artiglierie di fusione, più precise, potenti e affidabili, era diventato obsoleto e antieconomico (Codice Atlantico, f. 10r; Bernardoni 2016). Tra tutti gli studi di macchine proposti da Leonardo il caso più emblematico per sottolineare la tensione e il disallineamento tra immaginazione tecnologia e capacità tecnica è certamente rappresentato dalla serie di studi sulle macchine tessili. Nei suoi manoscritti, infatti, troviamo macchine per la cardatura e per la cimatura della lana, filatoi multipli ad aletta mobile e, quello che forse è la congettura tecnologica più audace, un telaio automatico. Si tratta di una serie di macchine che non sembrano corrispondere con l’organizzazione dell’industria tessile dell’epoca che, a parte la follatura, era organizzata non in opifici ma in aree diffuse, basate su reti di piccoli proprietari di telai e filatoi gestite dai grandi imprenditori e commercianti del prodotto finito (Mane 2007, 186-91). La distanza massima tra ingegneria reale e immaginata emerge in tutta la sua problematicità e interesse in studi come quelli delle macchine volanti, nei quali Leonardo cerca di combinare gli elementi macchinali in modo tale da riprodurre la struttura meccanica del corpo degli uccelli per riprodurne artificialmente i movimenti.
Questi progetti mettono ancora di più in evidenza la funzione euristica del disegno e la consapevolezza da parte degli stessi ingegneri del valore epistemologico del proprio metodo di ricerca. È proprio riferendosi al disegno che l’ingegnere senese Vannoccio Biringuccio (1480-1539?) sottolineava come tra i maestri delle arti e i semplici operatori tecnici esistesse uno scarto culturale determinato dal padroneggiare o meno le tecniche per la rappresentazione grafica (Galluzzi 2005, 254).
Et in fine considerando qual che questa arte sia [l’arte del fabbro]. Mi pare che tutto d’ogni sorte cosa consista in propria pratica, atteso che tali artefici sonno gente senza disegno, e li più gente rustica e grossa, e se sanno fare di una cosa non sanno fare de l’altra (Biringuccio 1540, f. 137r).
È stato suggerito come l’evoluzione culturale della quale furono protagonisti gli ingegneri abbia portato i suoi contributi non tanto nella storia della tecnica quanto nella storia delle idee poiché ed essi non si deve l’introduzione di nessuna innovazione tecnologica significativa (Mokyr 1990, 82). Tuttavia, una valutazione più completa dovrebbe contestualizzare questo contributo intellettuale non soltanto in relazione a quanto hanno scritto e disegnato nei loro quaderni o nei trattati che furono pubblicati ma anche a quanto effettivamente realizzato dentro e fuori dalle botteghe nelle quali molti di loro operarono. In tal senso si possono portare varie testimonianze; ad esempio quello dei fratelli Buonarroti che nel loro carteggio disquisiscono anche di problemi concreti come la tecnica migliore per la riparazione di una spada fratturata (Michelangelo 1965, 20-43). Non meno significativo l’esempio dell’attività di Lorenzo Ghiberti, il quale mentre era impegnato nella stesura dei suoi Commentari realizzò opere importanti e innovative dal punto di vista ingegneristico come le porte in bronzo del Battistero fiorentino. Gli ingegneri senesi Taccola e Francesco di Giorgio Martini rivestirono alcune cariche pubbliche, con il secondo anche ‘Operaio dei bottini’, occupandosi della progettazione, realizzazione e manutenzione dell’acquedotto cittadino (Galluzzi 1991, 15-42). Leonardo da Vinci ottenne invece da Ludovico Sforza duca di Milano (1452-1508) la commissione per un monumento equestre di dimensioni inaudite (alto sette metri per circa 70 tonnellate di bronzo) da realizzarsi con un metodo di fusione inedito; anche se non fu mai portato a termine, il progetto permise lo studio e la sperimentazione di una tecnica fusoria che si affermò in seguito come il metodo per fondere i ‘colossi’ (Bernardoni 2020, 98).
Le attività produttive che determinavano di fatto un progresso continuo nelle tecniche, furono caratterizzate da numerose ‘micro-invenzioni’ le quali però, non devono per questo essere considerate meno importanti delle cosiddette ‘grandi invenzioni’ delle epoche precedenti, come la staffa, il mulino, la polvere da sparo, la stampa a caratteri mobili e la bussola (Molà 2003, 988). Con il diffondersi sempre più capillare della tecnologia nella vita quotidiana, gli ingegneri si impegnarono nella ricerca di soluzioni tecniche innovative per rendere più produttivi i processi operativi e le macchine già esistenti. Questa attività di sviluppo, oltre a far progredire gli stessi processi operativi, andava di pari passo con la crescita e la dimensione culturale e sociale della conoscenza tecnica. Una crescita inarrestabile, questa, che durante il Quattrocento iniziò a porre il problema della proprietà intellettuale e della tutela dello sfruttamento delle invenzioni, un dibattito che culminò con l’apertura, a Venezia nel 1474, del primo ufficio brevetti pubblico (Berveglieri 2020, 36). L’invenzione veniva così ad assumere un valore economico sempre più alto poiché essa permetteva di aumentare le capacità produttive e quindi il benessere e la ricchezza dei singoli e delle comunità.
L’archivio di patenti veneziano, che attirava inventori da ogni parte d’Europa (Berveglieri 2020, 106-7), fu il compimento di un percorso iniziato ormai da tempo e che vedeva precedenti significativi risalenti alla prima metà del Quattrocento: ad esempio il caso del governo fiorentino che nel 1421 concesse a Brunelleschi il privilegio per lo sfruttamento di un battello anfibio, il cosiddetto Badalone, pensato per il trasporto di materiale da costruzione risalendo il non semplice corso del fiume Arno (Nanni e Vestri 2011).
Nel sottolineare l’affermarsi della mentalità progressista e la svolta verso l’automazione del lavoro durante il periodo rinascimentale sono rilevanti anche le attività di altri uffici tecnico amministrativi che gestivano le opere pubbliche come il caso dell’Opera del Duomo di Firenze nei cui archivi sono custoditi documenti che attestano lo studio di tecnologie sperimentali. Fra queste, i prototipi di carrucole multiple con ben 16 pulegge (AOSMF, inv. 2005/468; 2005/467), i progetti di sistemi di sollevamento alternativi a quelli di Brunelleschi (AOSMF, II, 1, 84, c. 44v, stanziamenti) o il finanziamento per l’acquisto di materiali destinati alla costruzione di una macchina per il moto perpetuo (AOSMF, II, 1, 74, f. 30v, Deliberazioni). Quest’ultimo caso è assai significativo dato che le sue finalità esulano, per lo meno in prima battuta, da quelle della gestione di un cantiere edile (Bernardoni e Neuwahl 2023; Bernardoni 2019, 20-1). Nell’ufficio veneziano dei brevetti fino alla metà del XVI secolo si registrano 58 tipi di mulino, 1 telaio per la tessitura, 14 scavatrici, 9 pompe idrauliche, 3 forni di fusione, 5 tipi di fucine e sistemi di riscaldamento, 3 macchine per il moto perpetuo (Berveglieri 2020, 42-3).
Dagli scritti degli ingegneri emerge una mentalità progressista che prospetta la sostituzione della macchina alla forza lavoro manuale; le parole di Vannoccio Biringuccio che esaltano il lavoro collaborativo degli artigiani nelle botteghe, nelle quali si applicano le ‘ingegnose verità’, sottolineano come questi processi operativi costituissero la bellezza dell’ingegno e il potere dell’arte e mettono bene in evidenza come gli ingegneri fossero consapevoli che la crescita tecnologica passasse necessariamente da una riorganizzazione del lavoro.
E per concludere chi ne faceva una cosa e chi ne faceva un’altra, tal che chi intraua in quella buttiga vedendo un trauaglio di tante persone credo che cosi gli paresse come pareua a me intrare in vno inferno, anzi in contrario in vn paradiso, doue era vn spechio in che resplendeua tuta la bellezza de l’ingegno; el poter del arte, et io tal cosa considerando mentre che stai in Milano con grandissimo mio piacere, non fu mai giorno che non v’andasse a passarmi il tempo un’ora o più, in nel qual fuoco non fu mai ch’io voltasse gli occhi ch’io non vedesse qualche ingegnosa nouità e bellezza d’esercitii. Per il che considerando l’ordine e la grandezza delle cose che per nuove mi si rappresentauano restauo tal volta tutto stupefatto (Biringuccio 1977, f. 20r).
Leonardo da Vinci è certamente l’ingegnere che nei suoi studi manifesta maggiormente questo atteggiamento di propensione verso la meccanizzazione del lavoro. Tra gli innumerevoli esempi che potrebbero essere portati, gli studi effettuati su probabile incarico di Cesare Borgia (1475-1507) per ottimizzare i lavori e stilare un preventivo per lo scavo di un canale tra la città di Cesena e il porto-canale di Cesenatico costituiscono un caso emblematico di quella che oggi chiameremmo ‘ingegneria gestionale’. La documentazione in nostro possesso su questa vicenda è frammentaria; tuttavia, emerge chiaramente lo sforzo di Leonardo di abbattere i costi dell’opera attraverso una meccanizzazione integrale del cantiere (Bernardoni e Neuwahl 2015; 2018).
Cesare Borgia chiede a Leonardo uno studio di fattibilità per un tipo di impresa tecnica che all’epoca era essenzialmente manuale, operata con utensili semplici come zappe e picconi; l’unica operazione eseguita con macchine era il sollevamento della terra asportata quando la profondità dello scavo era tale da rendere difficoltoso il trasporto manuale. L’operazione di scavo coinvolgeva un numero elevato di operai (braccianti) e la gestione del lavoro poneva problematiche che per certi versi erano assimilabili all’organizzazione di un esercito per una guerra. Leonardo, che assume l’incarico per questa consulenza nell’agosto del 1502, decostruisce il processo di scavo fino ad arrivare a quantificare il tempo e il costo necessario per asportare una singola palata di terra ed avere così gli elementi per redigere il preventivo. Leonardo inizia le sue considerazioni analizzando l’operazione di scavo che suddivide in una sequenza di tre operazioni (carico, rotazione del busto, scarico), ognuna delle quali da compiersi in un ‘tempo armonico’, unità di misura temporale che Leonardo descrive come la tremillesima parte di un’ora (1,2 secondi).
Un bono lavorante transmuta a durabile operazione 500 badilate di terra mossa per ora. Stando in mezzo infra ‘l loco donde la leva, al sito dove la pone, la rimove per ispazio di braccia 6, pigliandola dinanzi a sé e gittandola dirieto alle sue spalle: che tra ‘l mettere in 2 o in 3 sospinte il terreno sopra la pala e ‘l preparar sé alla forza per fare el moto del gittarla e il gittarla e ‘l tornare indirieto colla pala, fanno la somma di 6 tempi armonici; cioè 2 tempi in caricare il badile di terra con 2 sospinte o 3, un tempo tra ‘l levare e storcersi con esso badile in contraria parte al loco dove la vol gittare, un tempo coll’onda che dà abbassando esso badile per levarelo con impito e fare il moto e gittare tale terreno, un tempo al ritornare esso badile indirieto e rimetterlo al primo offizio (Codice Atlantico, f. 650v).
A partire da questa quantificazione dell’unità di lavoro Leonardo calcola il tempo necessario per scavare un miglio di canale. Una squadra di sei spalatori che agiscono in successione continua è in grado, secondo Leonardo, di rimuovere le 27.000 canne cubiche di terra equivalenti allo scavo di un miglio di canale in 54.000 giorni (148 anni). I tempi possono essere accorciati aumentando il numero delle squadre di operai: con 2072 operai basterebbe un anno di lavoro, con 24.864 operai un solo mese. Considerando che un operaio costava 7 soldi al giorno, la spesa complessiva per un miglio di canale sarebbe stata di 37.000 ducati (Codice Atlantico, f. 517r; 650r; Bernardoni, Neuwahl 2018, 140). Gli studi successivi sono volti a organizzare gli spostamenti degli operai in modo da velocizzarne l’azione: Leonardo disegna decine di schemi, nei quali gli operai sono rappresentati da puntini identificati con le lettere dell’alfabeto (Codice Atlantico, f. 1028r), che descrivono i diversi possibili percorsi seguiti da questa colossale catena di lavoro umana.
Al passo successivo cambia completamente prospettiva: Leonardo immagina infatti un cantiere di scavo automatizzato nel quale l’impiego di operai è estremamente ridotto. Questa colossale ‘fabbrica mobile’, che talvolta è stata chiamata ‘gru scavatrice’, era in grado di rimuovere la terra e trasportarla sugli argini seguendo da vicino il fronte si scavo.
Quando la mia cassa l’è tirata su, essa se ne va per se medesima al suo sito, dove s’ha a scaricare. E quell’omo che per l’ordinario la tira in dirieto, fia quello che la vota col tirare una corda che la dischiava e nel medesimo tempo la rota volta intorno e tira il peso in alto e la cassa vota discende con prestezza in basso, dov’è subito scambiata da una cassa piena, e subito ripiglia il moto allo in su (Codice Atlantico, f. 1034r).
Secondo le stime di Leonardo l’adozione di tale macchina avrebbe consentito di ridurre il numero di operai da 2072 a 300 e arrivare a un risparmio percentuale del 40%, ovvero 21.600 ducati invece dei 37.000 preventivati per lo scavo manuale. Nel disegno di questa macchina (Codice Atlantico, f. 4r) sono omessi particolari importanti per capirne l’effettivo funzionamento, ma da altri disegni e note frammentarie è possibile ricostruire gran parte di questo sistema di scavo (Bernardoni e Neuwahl 2015).
A prescindere dall’esatta ricostruzione di questo ‘sogno tecnologico’, quello che è interessante notare è la grande fiducia che Leonardo riponeva nella meccanizzazione del lavoro, un atteggiamento che riflette in pieno la mentalità progressista del suo contesto storico, caratterizzato da imprese tecnologiche eclatanti, come ad esempio la costruzione della cupola di Brunelleschi a Firenze, capaci ancora oggi di destare stupore. In definitiva quindi l’opera degli ingegneri del Rinascimento, materiale o speculativa che sia, deve essere considerata come il risultato di un radicale rinnovamento della conoscenza tecnica in atto all’epoca, espressione di una società nella quale l’invenzione e la sfida tecnologica erano sempre più pervadenti e sulle quali si stava progressivamente consolidando quella cultura materiale che rappresenta una svolta verso la modernità.
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Andrea Bernardoni, Il lavoro degli ingegneri rinascimentali tra realtà e immaginazione, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.50, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -440, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro e vita in Benvenuto Cellini
Giovanni Mari
1. Cenni biografici
Benvenuto Cellini nasce a Firenze il 3 novembre 1500 da Giovanni D’Andrea e da Elisabetta Granacci. Il padre, a cui Benvenuto rimase sempre profondamente legato, era musicista della Signoria ed avrebbe voluto che il figlio studiasse musica, ma non si oppose mai con decisione alla vocazione di Benvenuto di dedicarsi all’oreficeria. Le prime esperienze in quello che sarà il mestiere di tutta una vita Cellini le fece a Firenze e Siena. A diciannove anni si reca a Roma, dopo tre anni ritorna a Firenze da dove fugge a Roma per una condanna a morte in contumacia per rissa. Qui, nel 1524, apre una propria bottega in cui svolge lavori per i cardinali della curia e la nobiltà romana, entra nella cerchia del papa Clemente VII, al cui seguito ripara nel Castel Sant’Angelo alla cui difesa militare contro le truppe di Carlo V collabora attivamente. Nel 1529 Clemente VII lo nomina maestro della zecca pontificia. A Roma ammazza per vendetta l’uccisore del fratello molto amato. Ed in seguito ad una successiva rissa ripara a Napoli. Nel 1538 è imprigionato in Sant’Angelo con l’accusa di furto di preziosi di Clemente VII. Nel 1540 è a Parigi alla corte di Francesco I, per il quale fabbricherà la Saliera, uno dei suoi capolavori. Il re gli offre lo stesso stipendio (700 scudi) di Leonardo da Vinci e come residenza il castello del Petit-Nesle, che Cellini poi riceverà in dono, dietro l’incarico di fabbricare dodici gigantesche statue-torciere ad immagine delle divinità dell’Olimpo. Riceve, nel 1542, la cittadinanza francese dal re stesso che gli commissiona una grandiosa fontana per Fontainebleau. Due anni più tardi gli nasce Costanza una bambina figlia di Jehanne, la modella che aveva posato per le figure femminili della Porte Dorée. Nel 1545 Cellini lascia improvvisamente Parigi a causa di torti che ritiene di aver subito alla corte e torna a Firenze entrando ufficialmente al servizio della corte medicea di Cosimo I, periodo che coincide con un’attività di Cellini dedicata prevalentemente alla scultura.
Appartiene a questo periodo l’avventurosa fusione in bronzo del Perseo – l’opera più famosa di Cellini – oltreché la fusione del busto bronzeo di Cosimo I (1548). Nel 1553 gli nasce un figlio, Iacopo Giovanni, da Dorotea sua modella, mentre nel 1557 viene condannato perché per «cinque anni […] ha tenuto […] Fernando di Giovanni di Montepulciano […] in letto come sua moglie». Negli anni seguenti ebbe dalla domestica Piera de’ Parigi, che sposa, un figlio e due figlie. Nel 1562 termina un Crocefisso marmoreo attualmente al El Escorial, altro capolavoro di singolare bellezza da accostare a quella del Perseo. Alla morte di Michelangelo, l’Accademia delle arti del Disegno delega Cellini, insieme a Vasari, all’allestimento dell’apparato per i funerali. Nel 1565 i rapporti tra Cellini e la corte ducale entrano definitivamente in crisi.
Nel corso della vita Cellini ha ricevuto commissioni di opere da parte di alcuni dei potenti del suo tempo: oltre che da Cosimo I e da Francesco I, da Clemente VII, Ercole Gonzaga, il duca Alessandro, Ippolito d’Este e numerosi altri.
Cellini muore il 13 febbraio del 1571 e viene inumato in Santa Maria Novella. Tra il 1558 e 1567 Cellini scrive e detta a due differenti scrivani la propria autobiografia che rimane inedita sino al 1728, quando A. Cocchi la pubblica col titolo Vita di Benvenuto Cellini orefice e sculture fiorentino, da lui medesimo scritta, nella quale molte curiose particolarità si toccano apparentemente alle arti ed all’istoria del suo tempo, tratta da un ottimo manoscritto (Napoli, Editore Martello). La pubblicazione non ha alcuna eco finché nel 1763 Giuseppe Baretti ne parla in La frusta letteraria. In vita Cellini pubblica Due/ Trattati/ uno intorno alle otto/ principali arti dell’oreficeria. L’altro in materia dell’arte della scultura; dove si veggono infiniti segreti nel lavorar le figure di marmo & nel gettarle di bronzo. Composti da M. Benvenuto Cellini scultore fiorentino (Firenze, V. Panizzi e M. Peri, 1568). In coda ai trattati ci sono 17 poesie. La prima traduzione della Vita sarà quella di T. Nugent in inglese del 1771, seguita da quella tedesca di Johann Wolfgang Goethe 1796 (seconda edizione 1803 con Appendice), poi da quella francese del 1843 di L. Leclanché che pubblica tutte le opere di Cellini, e via via quelle olandese, russa, spagnola, ungherese, norvegese, polacca, croata ed altre (Camesasca 2015, 69).
2. L’idea di lavoro di Cellini
Nell’Appendice del 1803 alla seconda edizione della sua traduzione della Vita, Goethe definisce l’autobiografia di Cellini un «documento di grande pregio, in cui si ha modo di conoscere ad un tempo un individuo eccezionale, non soggetto a condizionamenti, e un singolare contesto di fatti storici» (Goethe 1994, 88). Nel capitolo XII della stessa Appendice il poeta traccia un Ritratto di Cellini che si apre con queste parole: Cellini è stato «un uomo che potrebbe a buon diritto essere eletto a rappresentante del suo secolo e forse dell’intera umanità» (Goethe 1994, 74). A sostegno di questo giudizio elabora un ritratto secondo cui la «conoscenza del sublime», in Cellini, trasforma in arte i forti e contrastanti caratteri della sua personalità: «cruda sensualità», reattività e «eccitabilità di una natura violenta» fino alla ricerca della «sanguinosa vendetta», «passione e tracotanza», religiosità mistica nei momenti di «necessità», una «natura incline alla tecnica» e al «mestiere», un talento «molteplice» e tecnicamente creativo, un artefice capace di raggiungere in ogni «manufatto» un «vivace spirto di libertà» (Goethe 1994, 74-80). In altre parole l’arte come il risultato di una conoscenza tecnica in grado di disciplinare una forte personalità in vista del sublime. Un ragionamento, tuttavia, in cui manca ciò che unisce concretamente questi aspetti in una forma di vita, a cominciare dai termini del mestiere e dell’arte: il lavoro. Perché per Cellini essere artista, cioè artigiano orefice e scultore, è prima di tutto un lavoro: «con grandissima sollecitudine giorno e notte non restavo mai di lavorare», di svolgere «quella mia bella arte di gioielliere»; «belli studi della arte mia» che benché fosse molto difficile «era tanto il piacere che io pigliavo, che ditte gran difficoltà mi pareva che mi fussin riposo». Ed a Francesco I che lo sollecita a terminare il lavoro sospettando che non si impegnasse sufficientemente: «risposi a sua Maestà che subito io mi ammalerei se io non lavorassi» (Cellini 2015, 442, 137, 139, 443). Non casualmente il termine lavoro e derivati e il termine opera e derivati, ricorrono nella edizione della Vita più di 600 volte, nelle 570 pp. dell’edizione dell’opera curata da Camesasca (2015).
Questo amore per il proprio lavoro richiede una essenziale condizione per essere realizzato: una sufficiente libertà nel lavoro. Cellini lavora, anche se non esclusivamente, su commissione. La realizzazione dell’opera avviene sempre sulla base di un disegno dell’oggetto richiesto, steso in base a ciò che il cliente desidera e che deve approvare. Ma questo disegno non necessariamente viene composto dall’artigiano che deve produrre l’opera. Ed infatti in alcuni casi, tra cui uno particolarmente significativo in cui è coinvolto Clemente VII, il committente si rivolge a Cellini con un’immagine dell’oggetto già disegnato da altri; oppure, in altri casi, con in mente un disegnatore cui affidare il compito diverso dal fabbricante. In questi casi l’artigiano realizza l’idea di altri, la sua libertà è ridotta al processo di fabbricazione, essendo esclusa dalla fase più importante della sua progettazione. Si potrebbe dire che in questi casi al lavoro manuale viene tolta la conoscenza e ridotto alla pura manualità, ancorché non priva di inventiva e capacità di risolvere problemi. In ogni caso il processo di fabbricazione verrebbe diviso tra l’invenzione artistica e la fabbricazione manuale, determinando nella persona che fabbrica l’oggetto una condizione di dipendenza da chi progetta l’idea dell’oggetto. Ebbene da tutta la Vita emerge che Cellini non ha mai accettato (tranne forse all’inizio della carriera) di fabbricare oggetti disegnati da altri, dichiarandosi piuttosto pronto a rinunciare alla commissione. È la forma in cui egli rivendica la libertà nel proprio lavoro, che deve realizzare esclusivamente le sue idee, oggettivare le proprie rappresentazioni, e non quelle di altri. In fondo rivendica con estrema determinazione l’unità della persona del lavoratore attraverso la libertà di realizzare nel lavoro solo le proprie idee, ancorché capaci di interpretare i desideri del committente (non si tratta mai nel lavoro di una libertà assoluta). Anche perché «chi disegniava bene e’ non poteva operar mai male» (Cellini 2015, 557). Ed a Clemente VII, che aveva intenzione di far disegnare l’oggetto [l’Atlante] a Pompeo de’ Capitaneis (ucciso più tardi da Cellini nel 1534) e Michele Naldini, dirà: «Beatissimo Padre se io non lo fo [l’Atlante] meglio dieci volte di questo mio modello, si di patto che voi non me lo paghiate» (Cellini 2015, 195). Un’idea molto elevata di libertà nel lavoro, testimoniata da Cellini, che l’artigianato artistico dimostra di aver conquistato tra Medioevo e Rinascimento come la soglia più alta di libertà nel lavoro manuale e modello capace di porsi al livello dell’autonomia del lavoro intellettuale. La base per una passione del lavoro che la borghesia trasformerà in impegno per la creazione della ricchezza delle nazioni da parte degli imprenditori liberi perché proprietari.
3. Conclusioni
In Cellini l’attività del lavoro si distacca dalla necessità e diviene oggetto di una scelta, di un perfezionamento continuo, di una passione indipendente dalla funzione di provvedere alla riproduzione dell’esistenza materiale (a cui ovviamente provvede), e quindi diviene un mezzo di elevazione spirituale e di costruzione dell’identità, di autorealizzazione e quindi un bisogno. La Vita documenta in maniera originale questa distinzione tra l’attività e i suoi scopi, che accade, per Cellini, nella sfera del lavoro manuale, quindi valida universalmente per tutti i tipi di lavoro. Indubbiamente l’esperienza di questa distinzione, nel nostro caso, è favorita dalla dimensione dell’artigianato artistico finalizzato alla realizzazione della bellezza, cioè di un valore non principalmente economico e universalmente riconoscibile. Ma anche su questo piano, diciamo dei valori, Cellini testimonia una rivoluzione nell’idea di lavoro, il cui senso precedentemente era sempre determinato da valori religiosi o sociali esterni all’attività lavorativa, che prescrittivamente si erano opposti alla finalità utilitaristica della creazione di ricchezza. Un senso del lavoro che invece Cellini fa discendere direttamente dall’attività stessa, quindi dalla persona che lavora e dalle sue scelte di vita. Questa individualizzazione del significato e del valore del lavoro, questo distacco del lavoro dalla necessità, è un risultato che Cellini conquista, documenta e trasmette alla nostra civiltà, la quale ne farà l’uso che i secoli successivi, a cominciare dalla rivoluzione borghese, testimonieranno. Un risultato di cui tuttavia occorre sottolineare i limiti: il nesso inscindibile tra lavoro ed esistenza personale, incentrato sulla libertà del lavoratore, che Cellini svela come conquista culturale del Rinascimento, e che rimane nella nostra cultura a presidio della libertà personale, rivela, nell’unico modo individualistico in cui storicamente si poteva affermare, evidenti contraddizioni e unilateralità, che comunque non ne mettono in discussione né l’importanza né l’irreversibilità storica.
Nella nostra civiltà, le Opere e giorni di Esiodo rappresentano la manifestazione della prima coscienza della necessità del lavoro e del fatto che con esso l’uomo, non solo produce la ricchezza, che gli rende sicura e piacevole la vita, ma partecipa attivamente al trionfo della Giustizia cosmica stabilita da Zeus, in una sorta di ingenuo utilitarismo cosmologico inteso come mezzo della sicurezza personale. La Vita di Cellini è invece la prima rappresentazione compiuta della proprietà individuale del lavoro e del suo bisogno per vivere umanamente e non semplicemente per mangiare. Se Esiodo vede nel lavoro una necessità che fonda la sicurezza della vita e la fonte di una solidità economica che permette ore di vita spensierata (Esiodo, Opere e giorni, 588-96), Cellini sottolinea l’aspetto autorealizzante del lavoro manuale artistico e della bellezza fabbricata come oggettivazione delle proprie rappresentazioni. In tutto questo Esiodo e Cellini sono avvantaggiati dal fatto di essere lavoratori autonomi che parlano del proprio lavoro, di possedere una libertà nel lavoro che favorisce l’approfondimento intellettuale dell’attività manuale svolta. Una libertà che la nostra civiltà riconosce inizialmente al lavoro agricolo, come in Esiodo, a quello militare (i condottieri di Omero) e a quello intellettuale (il ‘saggio’ di Aristotele). Solo più tardi a quello manuale in generale, prima in coscienza (Gesù, Lutero), poi nell’artigianato. Quest’ultimo con Cellini perviene all’autocoscienza del proprio valore e della propria libertà che, come abbiamo visto, egli difende sempre in maniera intransigente. Per Cellini, quindi, la sua «arte bella», per la quale «giorno e notte non restavo mai di lavorare», prima di essere l’incontro col sublime e il mezzo di conquista di uno status sociale – la frequentazione di potenti e ricchi –, è un’attività in cui ritrovava il senso della propria esistenza. Ovvero anche la ricerca del bello e del sublime è un lavoro, da questo punto di vista, come tutti i lavori.
Nel mondo di Omero (composto da eroi, guerrieri e predatori) la consapevolezza di Esiodo è assente, ed il passaggio alle Opere e giorni, per la mancanza di testimonianze intermedie 1, è uno straordinario, e per molti versi isolato, salto di coscienza. Invece l’amore per il lavoro ed il suo intreccio con l’esistenza di Cellini sono l’approdo di un processo lungo ma ricostruibile, che, senza bisogno di andare troppo indietro, nella sua fase decisiva possiamo fare iniziare nel XII secolo. Ad esempio in Teofilo Monaco, anch’egli orafo, che nel De diversis artibus (primi decenni XII) ricordava al lettore «quanto sia dolce e dilettevole operare nelle diverse e utili arti», esortandolo ad abbracciare con «ardente amore» il suo trattato che insegnava a ben lavorare (Teofilo 2000, 43). Evidentemente l’idea biblica della fatica e della maledizione del lavoro sono superate dall’idea dell’uomo artifex imitatore di Dio e per questo utilizzatore dei doni intellettuali ricevuti dal Signore. Del resto Gesù non negava il lavoro, ma raccomandava solo di costruire in esso la coscienza di un necessario distacco dall’attività, per aprirsi alla parola di Dio. A sua volta Paolo di Tarso lavorava giorno e notte per essere libero e poter essere un esempio di autonomia nella predicazione (Paolo 1999, 215).
Piuttosto occorre valutare questa esperienza di lavoro di Cellini e approfondire il suo significato storico. Sul primo punto occorre rilevare l’unilateralità che assume il lavoro nella vita di Benvenuto. La Vita ci rivela un’esistenza interamente costruita attorno all’attività lavorativa. Le persone che conosce, quelle che ama, quelle di cui si appassiona, quelle che odia, quelle verso cui dimostra il massimo di riconoscenza; le persone che frequenta nel tempo di non lavoro, lo stesso tempo libero in cui studia per migliorare il mestiere, le esperienze intellettuali che ricerca e che vive, ogni esperienza e conoscenza rimarchevole, tutto è legato direttamente o indirettamente al lavoro. Che costituisce, indubbiamente, anche un equilibrio psicologico nella dinamica esistenziale di Benvenuto, fondato sulla libertà nel lavoro, che egli irriducibilmente ricerca, e che rendono il lavoro una potenza inaggirabile. Ma questo limite è il prezzo della scoperta del bisogno spirituale del lavoro da parte di chi ha necessità del lavoro per mangiare. Una scoperta o forse una conquista, cioè un’invenzione culturale – una delle più importanti dell’umanità –, in questo caso favorita dall’artigianato artistico, ma in un quadro di conquista storica universale che rovescia la teologia del lavoro biblica e apre ad un’idea della proprietà individuale del lavoro che sarà, questo il secondo punto, il lavoro che la borghesia del XVI e XVIII secolo porrà alla base della società liberale. Quindi un giudizio che non si può ridurre a spiegazioni psicologiche o antropologiche o morali (che pure si possono fare), ma che va invece tracciato in termini storici, perché ci troviamo di fronte ad una idea (nuova) di lavoro come mezzo per costruire praticamente, certo unilateralmente, una crescita della persona in una cornice in cui il lavoro è uno strumento di libertà universale. In questo senso, cioè come protagonista della storia delle idee di lavoro accanto ad Esiodo, Cellini è veramente il personaggio «rappresentante del suo secolo e forse dell’intera umanità» di cui parla Goethe.
Riferimenti bibliografici
Camesasca, E. 2015. “Narciso disperato.” In B. Cellini, Vita, 5-37. Milano: Rizzoli.
Cases, C. 1974. “Goethe traduttore di Cellini.” In Premio Città di Monselice per una traduzione letteraria, n. 3, 1, 33-43. Monselice: Amministrazione Comunale.
Cellini, B. 1978. Opere, a cura di G. G. Ferreo. Torino: UTET.
Esiodo. 1999. Opere e giorni, a cura di G. Arrighetti. Milano: Rizzoli.
Farrington, B. 1970 (1947). Lavoro intellettuale e lavoro manuale nell’antica Grecia. Milano: Feltrinelli.
Goethe, J. W. 1994. “Appendice.” In J. W. Goethe, Vita di Benvenuto Cellini, a cura di E. Agazzi. Bergamo: Moretti & Vitali.
Mari, G. 2019. Liberta nel lavoro. La sfida della rivoluzione digitale, cap. 3. Bologna: il Mulino.
San Paolo. 1999. Le lettere. Torino: Einaudi.
Teofilo Monaco. 2000. Le varie arti. Salerno: Palladio.
1 Nell’opera ormai classica di Farrington 1970, si ricostruiscono una serie di nessi tra modi di pensare e attività manuali ‘meccaniche’ nei ‘presocratici’, ma siamo in un periodo contemporaneo o successivo a Esiodo che anche da questo punto di vista risulta ‘isolato’.
Giovanni Mari, University of Florence, Italy, giovanni.mari@unifi.it, 0000-0001-6045-968X
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Giovanni Mari, Lavoro e vita in Benvenuto Cellini, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.51, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -446, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro pratico arriva alla letteratura
Paolo Cherchi
1. Introduzione
Il lavoro e i vari tipi di lavoratori sono sempre esistiti, ma solo nel Cinquecento diventano tutti oggetto di presentazione letteraria. Le enciclopedie medievali (dal Didascalicon di Ugo di San Vittore, allo Speculum maius di Vincenzo di Beauvais) l’avevano incluso in uno schema teologico che alle sette virtù faceva corrispondere sette ‘arti meccaniche’ o ‘arti minori’ trovate dall’uomo per alleviare le difficoltà causate dal peccato originale; e le numerose rappresentazioni di arti e mestieri confermano questo modo di intendere il lavoro manuale. A cavallo tra il Quattro e il Cinquecento, le mutate condizioni economiche e il mondo delle signorie modificano alquanto quel modo di vedere prestando molta attenzione agli sviluppi della tecnologia che eleva l’ingegnere al rango dell’architetto, rende il costruttore di macchine belliche una figura indispensabile, e l’idraulico diventa il bonificatore di zone paludose e il costruttore di canali navigabili. Sono i decenni dei Martini, dei Fontana e dei Leonardo che la letteratura celebra come demiurghi e geni. In genere, però, gli artigiani e gli operai non godono di alcuna attenzione, come invece accade solo nella seconda metà del ‘500 quando la letteratura si occupa di loro e li impone all’attenzione generale conferendo ad essi una dignità sociale mai prima avuta. È un aspetto che ci pare degno di attenzione perché è difficile avere una visione generale del lavoro pratico senza tener conto dei grandissimi numeri di chi lo svolgeva. Lo strumento migliore per ottenerla è la rappresentazione letteraria che, descrivendo le tecniche e le funzioni civili di quei lavori, conferisce ad essi una dignità che crea anche una coscienza sociale che la corporazione non dava. La commedia e la novellistica includevano lavoratori di basso rango, ma erano quasi sempre servi e ruffiani, e quindi contribuivano a creare un’immagine negativa di quei tipi di lavoro.
2. Agrippa e l’incertezza dei saperi
La prima opera che favorì il sorgere di questa consapevolezza fu il De incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excellentia verbi Dei declamatio invectiva (1527) di Cornelio Agrippa di Nettesheim, opera che prende in considerazione un numero alto di lavori e li descrive abbastanza bene, ma li condanna tutti.
Agrippa considerò in blocco i vari tipi di lavoro, e paradossalmente la sua negatività richiamò l’attenzione sui lavori pratici e spinse l’opinione generale a considerarli positivamente. Il suo atteggiamento può sembrare scettico ma di fatto sottolinea la incertitudo della conoscenza basata sui sensi (come vuole Aristotele) e quindi la sua ‘vanità’ ai fini della vera conoscenza che per Agrippa rimane di stampo platonico. Quando viene a parlare dei lavori ‘manuali’, non nega la loro importanza, ma ne sottolinea la corruzione e la decadenza rispetto alla funzione primaria per la quale sono nati. Prendiamo, ad esempio, il cuoco: inizialmente questo lavoro assolve la funzione della preparazione del cibo, ma nel tempo si evolve in una vera disciplina che mira a creare pasti elaboratissimi, e ciò, secondo Agrippa, porta ad una degenerazione che passa per ‘arte’.
L’opera contiene cento capitoli più due conclusivi, uno generale De scientiarum magistri e un Ad encominum asini digressio. Molti sono dedicati a lavori intellettuali (teologi, filosofi, matematici, storici, giuristi); vari altri alle scienze legate all’occulto, (geomanzia, cabala, magia venefica, interpretazione dei sogni, e simili); non mancano capitoli dedicati ai cortigiani e cortigiane, alla histrionica, alla danza, e quindi ai mercanti, ai pastori, ai pescatori, agli araldi, ai veterinari, agli alchimisti e vari altri. La presentazione di ogni attività lavorativa si risolve in un’accusa contro chi la pratica e la corrompe. E, come si conveniva ai suoi tempi, la narrazione è sistematicamente condita di aneddoti ricavati dal mondo classico. La declamatio di Agrippa offre per la prima volta un’ampia visione del lavoro nel momento stesso in cui lo mette universalmente sotto accusa. Bisogna però insistere sul fatto che Agrippa condanni non il lavoro ma le sue degenerazioni. Il lavoro pratico – egli sostiene sulla falsariga di un’epistola di Seneca (n. 90) – è un’invenzione degli uomini e non dei filosofi, come si sostiene: l’uomo ha inventato la casa per ripararsi, e poi gli architetti hanno voluto renderla bella e comoda e sfarzosa, usando un sapere che scambia il superfluo per il necessario. Ogni lavoro, sia pratico che intellettuale, è necessario in quanto adempie alla sua funzione primaria; i problemi nascono quando si perde di vista la finalità per le quali esistono. È interessante che in questa tesi cada l’idea della superiorità di un tipo di lavoro su un altro perché ciò implica la riabilitazione del lavoro pratico. Per altro il vizio dell’inganno e l’incertezza del vano sapere domina in entrambi le forme di attività. Comunque stiano le cose, grazie all’opera di Agrippa molti lavori, programmaticamente dimenticati da letterati schifiltosi, arrivano alla dignità letteraria, e sono per la maggior parte i lavori classificati come ‘arti minori’.
Nell’opera affiorava quella corrente scettica e antilibresca che era alquanto diffusa e che si trovava in sintonia con certi aspetti del pensiero riformistico ormai incamminato ad armarsi contro l’egemonia della Chiesa Romana. Pertanto l’opera di Agrippa trovò imitatori fra i cosiddetti ‘scapigliati’ come, ad esempio, Niccolò Franco, il quale nella Risposta alla lucerna che è una delle nelle sue Epistole (1538), affianca ai vizi dei grammatici e medici quelli degli scardassatori, tipografi, sarti e vari altri artigiani. Il De incertitudine di Agrippa fu tradotto in italiano da Ludovico Domenichi nel 1548, quindi con un certo ritardo, che potrebbe significare il venire meno della sua forza polemica o anche un incoraggiamento a rispondere. Intanto bisogna ricordare che nella compatta tradizione umanistica affiorava qualche attenzione verso il mondo del lavoro materiale. Lo si vede per esempio nel De tradendis disciplinis (1531) di Luis Vives, in cui esorta gli studiosi ad ampliare le loro conoscenze del lavoro pratico ma non leggendo i classici bensì visitando le officine dei lavoratori.
3. La replica ad Agrippa
Una prima risposta al discredito sul mondo del lavoro meccanico venne con la Pirotecnia del senese Vannoccio Biringucci pubblicata nel 1540 dove non si fa menzione dell’opera di Agrippa, che, a dire il vero, non conosce niente del lavoro della fusione dei metalli di cui parla il senese. Semmai l’opera deve la sua ispirazione al Birmannus sive de re metallica del tedesco Agricola apparsa nel 1530, che anticipa temi ripresi nel capolavoro De re metallica del 1556. La Pirotecnia tratta «di quanto s’appartiene all’arte della fusione o getto de’ metalli, fare campane, artiglierie, fuochi artificiati, et altre diverse cose utilissime». Una buona parte è dedicata al modo di ritrovare le miniere, di separare i metalli dalle scorie, di fonderli, del modo di costruire i forni, le polveri da sparo e di creare leghe; pertanto vediamo che molti tipi di lavoratori collaborano ciascuno con la propria specializzazione ad imprese collettive. Ma, come si indica nel titolo, una parte notevole è dedicata alla fabbricazione delle campane e ai pezzi d’artiglieria, specialmente cannoni e fucili. Sono due prodotti che toccano aspetti essenziali della vita associata: le campane sono il culto, il senso del tempo, lo strumento degli annunci festivi e funerei, di allarme e di vittoria…; le artiglierie sono gli strumenti della difesa e della conquista. Sono, insomma strumenti ‘vitali’, e nessuno può metterne in discussione la dignità. Per fabbricarli è necessaria una conoscenza specialistica di scienze naturali, dall’acustica alla mineralogia, ma è veramente indispensabile una conoscenza sperimentale e pratica. L’arte militare anche in questo caso si mostra all’avanguardia dei progressi tecnici, e da sola produce una letteratura sul lavoro delle fortificazioni delle città, sulla costruzione di ponti, strade, accampamenti e armi. L’artiglieria moderna imponeva fortificazioni diverse da quelle medievali: per fare un solo esempio, il cannone rendeva inutili i merletti. La Pirotecnia mostrava una totale indifferenza alle ‘essenze’ di matrice teologica e puntava tutto sulla esperienza e sull’esperimento, e lo faceva con tale forza da imporsi senza destare polemiche perché tutto in essa era nuovo, non solo la materia ma la visione della sua importanza nel mondo dei saperi. È notevole che Biringucci non citi mai un classico: segno che si stava entrando in una nuova concezione del sapere pratico e operativo.
4. La stampa valorizza il lavoro
Nel processo di acquisizione di un profilo sociale di ogni tipo di lavoro, ebbe un ruolo primario la stampa che rese noti i ‘segreti professionali’ e creò nuovi protagonisti. Se le rivelazioni potevano danneggiare gli interessi ‘corporativi’, in compenso davano ad essi la dignità della stampa. I primi a rendere noti i loro strumenti furono gli autori dei ‘segreti’, ossia di quel tipo di letteratura che produceva ‘ricette’ o formule per smacchiare i panni, curare i vermi dei bambini, far bollire presto i fagioli, proteggersi dalla pulci, riparare un piatto e un’infinità di occorrenze del quotidiano domestico. È una letteratura che dovrebbe screditare chi la praticava, e in effetti non ebbe mai pretese letterarie, ma ebbe una diffusione impareggiata, rompeva un tabù, era destinata in buona parte ad un pubblico femminile e produsse anche alcune ‘autrici’ (ad es. Isabella Cortese), allargò la categoria dei ‘ciarlatani’, ossia praticanti che si muovevano fra le arti magiche e mediche e affluirono nelle schiere dei medici paracelsiani. Si pensi che un’opera come I segreti di Alessio piemontese (pseudonimo di Girolamo Ruscelli) (1555) ebbe un numero altissimo di edizioni e una circolazione europea tale da raggiungere cifre che nessun altro libro italiano ha mai raggiunto. Per noi conta il fatto che un lavoro, sia pure di dubbia natura, emerga dall’oscurità per entrare nel circuito delle attività utili per la società, ed essendo per definizione ‘segreta’, mostrandosi al sole refutava i sospetti d’inganno inculcati da Agrippa.
Nel 1561 apparve la Tipocosmia di Alessandro Citolini, una sorta di compilazione lessicografica relativa a tutto il ‘cosmo’, ivi compreso il lavoro. L’opera è organizzata secondo il sistema dell’hexameron, cioè secondo lo schema della creazione divina in sei giorni. Quando si arriva al giorno della creazione dell’uomo, vengono elencate tutte le sue professioni e mestieri conosciuti, enumerandone rispettivamente tutte le attività e tutti gli utensili in liste sterminate che costituiscono un tesoro lessicografico unico. Così, ad esempio, se si parla degli stallieri si descrivono tutti i tipi di strumenti che usano per strigliare i cavalli, i tipi di sella che usano, i passi dei cavalli e così via dicendo; e lo stesso accade per ogni tipo di lavoro, nobile o ignobile, senza distinzione alcuna di livello. La Tipocosmia è un caso unico sia per la lingua che per la struttura, e nonostante la sua ricchezza onomastica non descrive mai un’attività ma si limita a registrarne gli strumenti. È però un indizio delle nuove possibilità di valutazione che vengono da un’organizzazione enciclopedica. Nel 1563 Frobenius ed Episcopio, gli editori di Basilea che stampavano spesso autori italiani, pubblicarono la traduzione italiana del De re metallica di Georg Agricola. Fu un evento che consacrò il tema del lavoro meccanico fra i magnalia, come direbbe Dante, cioè fra i grandi temi letterari. L’opera ‘scopriva’ un nuovo mondo, quello sotterraneo e che rimaneva inutilizzato fino a quando non si trovava il modo di ubicarlo e di portarlo alla luce, e compiere questa operazione significava aggiungere un quinto ‘elemento’, vitale come l’aria e il fuoco perché infiniti erano i vantaggi che l’uomo poteva trarre da essi. Il minatore e il fonditore erano gli operai che davano questi beni al mondo. Per giunta lo stile classicheggiante e il sapiente uso dei riferimenti al mondo classico rendeva l’opera degna di autentica ammirazione. Davanti ad essa cadevano tutte le riserve che Agrippa aveva avanzato sul valore del lavoro pratico.
Attorno agli stessi anni Benedetto Varchi tornava sulla divisione dei saperi e così scriveva del lavoro pratico:
È ancora da notare che come tutte le scienze possono, non già per loro stesse ma solo per colpa di coloro che l’esercitano, diventare vili e meccaniche, così l’arti possono, non per virtù di chi l’opera, divenire non solo laudevoli ma eziandio onoratissime, quantunque di sua stessa natura fussero basse e disonorate (La divisione della filosofia).
Si affaccia così una valutazione ‘etica’ che annulla la divisione tradizionale dei lavori pur senza eliminarla. Cadeva un’altra riserva che per secoli aveva diviso il lavoro intellettuale da quello pratico. E tutto lasciava prevedere l’avvento di una nuova epoca. Con Citolini l’autonomia del mondo del lavoro all’interno di una ‘cosmogonia’ segnalava che i tempi erano maturi per portare sulla scena un personaggio/valore che si chiamava ‘lavoro’. Mai come allora le osservazioni di Seneca mediate da un Agrippa, o i versi di Lucrezio sull’origine dei mestieri e in particolare dei minatori sembravano così attuali e reali come quelli presentati nella pagine di Biringucci e di Agricola!
5. Fioritura di opere in volgare sul lavoro
E arrivò il momento in cui un autore di formazione non classica, e per giunta un autore di ‘segreti’ (famoso per l’elexir che prese il suo nome) scrisse un’opera semi-enciclopedica su tutte le professioni e mestieri del mondo. Parliamo di Leonardo Fioravanti, autore dello Specchio di tutte le scienze (Venezia, 1562). Nel suo libro, oltre ai vari capitoli sulla medicina e sulla grammatica, la retorica e le altre arti liberali, troviamo capitoli sull’agricoltura, sull’arte del fabbro, sui beccari, osti, sarti, tessitori, ‘speciali’ o farmacisti, fonditori, marinai, commercianti, cosmografi, calzolai, cuoiai, stampatori e svariati altri lavori presenti nelle cosiddette ‘arti minori’. Abbiamo citato senza alcun ordine perché non si vede che Fioravanti ne segua alcuno nel descriverli. L’opera, in stile piano e condito di qualche aneddoto, punta sulla descrizione delle professioni e dei mestieri, ricordandone minutamente le funzioni e gli strumenti. Nello Specchio tutto diventa ‘scienza’, ossia conoscenza del mondo, e ogni sapere ha le sue rispettive ‘tecniche’ o quel ‘saper fare’ che lo rende utile. Fioravanti non ricorda mai gli inventori dei mestieri o delle professioni perché quel tipo di erudizione non era del suo bagaglio culturale, e le sue informazioni sembrano ricavate da una conoscenza diretta dei lavori, inclusi quelli che costano «il sudore della fronte». È importante tener conto del fatto che Fioravanti non fosse di estrazione ‘umanistica’. La sua vita di viaggi e la sua professione di medico, anche se di un medico sui generis con curiosità alchimistiche e vicino alla letteratura dei ‘segreti’, lo mettevano a contatto con il mondo reale più che con i libri, e per questo contava molto in lui la vicinanza con il mondo delle tecniche e dei lavori manuali. Il fatto poi che i lavori descritti siano tanti fu determinante nell’imporre un tema ormai avvertito ma non ancora sfruttato.
Lo Specchio inaugurò un genere di opere letterarie e in volgare che descrivevano i lavori e i loro strumenti pur senza proporsi come opere didattiche, per cui possiamo dire che finalmente con lo Specchio il lavoro, incluso quello rappresentato dalle arti minori, fosse arrivato alla letteratura.
Nasce da questo momento in poi una stagione di pubblicazioni dedicate ai vari lavori che fugano ogni sospetto di inganno lasciato dall’opera di Agrippa. Ne offriamo un breve campionario limitandoci a segnalare i titoli apparsi entro la data del 1585. Per le fortificazioni: Giacomo Lanteri, Due libri del modo di fare fortificazioni di terra intorno alle città e di fare forti in campagna (1557; Francesco Marchi, Architettura militare (1579); Giulio Bellino, Disegni delle più illustri città e fortificazioni del mondo (1569); Girolamo Maggi, Libri III della fortificazione della città (1584). Per la guerra: Gabriello Busca, Istruzione per i bombardieri (1584). L’agricoltura domina con Le venti giornate dell’agricoltura di Agostino Gallo (1569); con il Trattato delle lodi e della coltivazione degli ulivi (1569) di Pier Vettori; con il Trattato dell’agricoltura di Africo Clemente (1572); con Le ricchezze dell’agricoltura (1584) di Gio. Maria Bonardo. Sulla produzione della seta: Giovanni Corsuccio, Il vermicello della seta (1581); Magino Gabrielli, Sopra l’utili sue invenzioni sopra la seta (1583). Sulla cucina: Cristoforo Messisbugo, Banchetti e compositione di vivande (1581); Bartolomeo Scappi, Il cuoco segreto di Papa Pio V (1570). Sui cavalli: Pasquale Caracciolo, La gloria del cavallo (1566). Per i corrieri: Cherubino Stella, Poste per diverse parti del mondo (1976). Per la danza: Fabrizio Coroso, Il ballerino (1581). Sulla distillazione: Gerolamo Rossi, De distillatione (1585). Sugli orologiai: Giovanni Padovani, De compositione et usu multiformium horologiorum solarium (1582); Raffaele Mirami, Compendiosa introduzione alla prima parte della specularia (1582). Sui profumieri: Timoteo Rossello, La seconda parte de’ secreti universali in ogni materia (1574); Isabella Cortese, I secreti ne’ quali si contengono cose minerali, medecinali, artificiose et alchemiche et molte dell’arte della profumatoria appartenenti ad ogni signora (1584). Per la caccia: Domenico Boccamazza, Otto libri di cose appartenenti alli cacciatori. Per la meccanica: Guidubaldo del Monte, Le mecaniche (1581). Sono tutte opere utilizzate nella Piazza di Garzoni, pubblicata nel 1585. Fra lo Specchio di Fioravanti e la Piazza di Garzoni intercorrono due decenni che vedono l’esplosione di una nuova moda letteraria e di una nuova concezione del lavoro, due fattori che insieme caratterizzano una vera ‘epoca’.
Sono libri diversi tra di loro. Ad esempio, quello di Caracciolo sui cavalli è voluminoso e ricco di riferimenti al mondo classico, e allo stesso tempo è molto tecnico. Il libro sulla seta non ha riferimenti al mondo classico, e si dilunga in una narrazione che segue la crescita dei bachi, quindi la raccolta dei bozzoli e la lavorazione dei fili di seta. Il libro sulla danza è molto tecnico come deve essere la descrizione dei passi del ballo e delle posizioni del corpo. Sono anche libri diversi per il tipo di competenze che richiedono: ad esempio, le opere di meccanica richiedono conoscenze matematiche, quelli di agricoltura presuppongono un’expertise in campo meteorologico e chimico, quelle sulla danza si servono di dati musicali. Insomma, sono tutti libri per ‘specialisti’, se così possiamo dire, perché si soffermano sugli aspetti tecnici, come veri libri didattici che vogliono far conoscere i segreti del mestiere e farli apparire come frutto di un sapere acquisito con secolare sperimentazione. Hanno tutti in comune l’orgoglio di presentare un lavoro che solo gli addetti sanno svolgere con economia di energia perché lo conoscono da ‘specialisti’. In tutti questi libri circola l’idea che l’attività operativa bandisce l’ozio legato a sua volta all’idea di aristocrazia e degli studi umanistici, e per questo si comincia a vedere il lavoro pratico con entusiasmo e non più come una maledizione che si espia con il ‘sudore della fronte’. Il lavoro diventa una ‘passione’ in senso positivo. Si respira aria nuova, un vero piacere di esserci, di far parte di un periodo nuovo nella cultura, di un’atmosfera che oseremmo definire ‘esiodea’ delle ‘opere e i giorni’.
L’aspetto specialistico si manifesta nel taglio monografico o monotematico delle opere ricordate che è utile citare insieme perché da quella comunanza risulta ormai indiscutibile l’importanza del lavoro nella società. E quell’insieme presenta un quadro ormai molto mutato rispetto a quello del primo Cinquecento, quando era viva l’immagine del ‘vile meccanico’. A tale trasformazione contribuì anche l’apporto di opere nate con altri propositi, ad esempio il Catalogus gloriae mundi di Bartolomeo Chasseneux, che assegnava un posto ‘giuridico’ a tutte le forme di lavoro, intellettuale e pratico. Fra queste opere si deve porre il Syntaxeon di Pierre Grégoire, il Tolosano, che nell’ordine del mondo inseriva i mestieri in quanto parte integrante del vivere civile, benché il suo insegnamento verrà valorizzato appieno dalla generazione di fine secolo. Lo spirito di ‘opere e giorni’ si manifesta anche nelle raccolte di stampe come lo Ständbuch di Jost Amman e Hans Sachs (1568) e i Nova reperta (1590) di Johannes Stradanus.
La forma ‘monografica’ non lascia intravvedere la società, ma certamente la prepara, anzi la esige perché tante nuove acquisizioni non si disperdano. Sarà Tomaso Garzoni a presentare quel mondo di specialisti in una visione unitaria dove tutti trovano la ragione di essere. E non solo: Garzoni includerà anche lavori come quello dei mendicanti e del boia che non rientravano nel novero delle arti. Quel che ora importa sottolineare è che il lavoro pratico aveva trovato la propria identità nel linguaggio della letteratura, ed era una conquista perché attestava una presenza e una consapevolezza che poneva le basi per quel che sarebbe venuto in seguito, dalla medicina per il lavoro, alla presa di coscienza politica.
Riferimenti bibliografici
Cherchi, Paolo. 2014. “Il lavoro e letteratura dall’antichità al Rinascimento.” Annali di Italianistica 32: 31-52.
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Paolo Cherchi, University of Chicago, United States, pcvv@uchicago.edu
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Paolo Cherchi, Il lavoro pratico arriva alla letteratura, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.52, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -454, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
La Piazza universale di Tomaso Garzoni: una svolta nella letteratura del lavoro
Paolo Cherchi
1. Introduzione
La piazza universale di tutte le professioni del mondo di Tomaso Garzoni ebbe un’accoglienza straordinaria non perché il suo tema fosse nuovo, ma perché nuovo era il modo di trattarlo. Pubblicata a Venezia nel 1585, l’opera ebbe ben tre ristampe/edizioni entro il 1589, anno della morte dell’autore. L’argomento fondamentale, cioè il lavoro visto come rassegna delle professioni e dei mestieri, non era una novità poiché autori quali Polidoro Virgilio (De rerum inventoribus, 1499), Cornelio Agrippa di Nettesheim (De incertitudine et vanitate scientiarum, 1531), e Leonardo Fioravanti (Specchio di tutte le scienze, 1561) lo avevano trattato ciascuno in modo diverso. A Polidoro Virgilio importava sottolineare il fatto che quasi tutti i tipi di lavoro fossero presenti già ai tempi della Bibbia, e avevano tutti la loro nobiltà in quanto ‘antichi’ – il criterio della nobiltà e dei suoi gradi era importante per stabilire le ‘precedenze’ secondo le quali si organizzavano le corporazioni e si stabilivano le gerarchie sociali. Per Agrippa lo studio dei lavori era l’occasione di mettere in luce le magagne di tutti quelli che li esercitavano, e di mostrare che il lavoro crea ‘specialisti’ le cui conoscenze e arti specifiche sono un modo di ingannare gli altri approfittando della loro ignoranza: in ogni lavoro, dunque, le conoscenze del mestiere sono modi di ingannare gli altri. Fioravanti invece ha una visione molto pratica del mondo del lavoro, e nel suo ridotto campo di osservazione mette in risalto i benefici e le peculiarità di ogni suo tipo. La Piazza di Garzoni indica tutti i tipi di lavoro e ne incorpora gli aspetti rilevati dagli autori appena ricordati e da vari altri ancora che avevano scritto su singoli mestieri, e crea così un quadro comprensivo delle origini, malizie, pregi e funzioni di ogni lavoro e dei lavoratori. Questa volontà omnicomprensiva rende originale il suo lavoro e fissa una visione del mondo del lavoro sistemato fin dai tempi antichi. Nella Piazza, dunque, troveremo una sua presentazione complessiva; apprenderemo tantissimo su ogni singolo lavoro e sui rispettivi aspetti pratici e morali; inoltre ricaveremo un’idea generale del ruolo che il lavoro svolge nella società.
2. Struttura
La Piazza è costituita da 155 capitoli di misura varia – da una a quaranta pagine – e ciascun capitolo contiene la descrizione di uno o più lavori. Molti capitoli vertono su soggetti unici (principi, notai, sarti ecc.), ma altri raggruppano professioni e mestieri affini: ad esempio, i ‘lanaroli’ includono i
battilani o verghieri o scardassini, tonditori di lana, cernitori, pettinatori, tiratori, purgadori, cimadori, emendatori, filiere, orditori, tessari, cordatori, folatori, tintori di lana, chiodaruoli, drappieri, sargieri, rascieri, tapezzieri, berettari, capellari, e materassai» (disc. 102);
e con «i legnaioli o marangoni» troviamo i «bottari, cadregari, intagliatori di legno, intarsiatori, sboscadori, spezzazochi, segarini, zoccolai, cestari o canestrari, cassieri, scatolieri, lavoratori in osso, in madri di perle, e simili» (disc. 105); di conseguenza il numero di lavori esaminati s’aggira sul mezzo migliaio. Nella Piazza, dunque, figura ogni sorta di lavoro, dal magistrato al teologo, dallo scalpellino al boia, dall’ozioso di piazza al venditore di almanacchi allo spazzino e allo stalliere e a tanti mestieri oggi dimenticati. L’impressione generale è che non manchi alcun mestiere e professione e che tutti vengano considerati indispensabili. Si può dire che Garzoni descriva una civitas che, in quanto tale, non può fare a meno né del governante né del boia, quindi l’idea di ordine coincide con quello di totalità. Ogni lettore, qualunque lavoro egli faccia, ha la certezza di esservi rappresentato, e nello stesso tempo vi ritrova i propri vicini e magari apprende nuove cose sul loro conto. L’idea della ‘piazza’, infatti, sostituisce quella più frequente del ‘teatro’, e crea nei suoi lettori l’impressione di essere insieme spettatori ed attori in un gran teatro del mondo: ragione non ultima del successo dell’opera.
Strutturalmente la Piazza si divide grosso modo in due parti: la prima riguarda le professioni nobili o di concetto, mentre la seconda riguarda i lavori pratici o ‘banausici’, come diceva Aristotele. Tuttavia tale organizzazione non è rigorosa, perché se nei primi discorsi troviamo i signori, i principi e i tiranni, e negli ultimi troviamo gli ‘stracciaroli’ e i barattieri – quindi una tassonomia gerarchica –, di fatto l’opera procede per blocchi, e a professioni nobili si mescolano talvolta dei lavori manuali: segno che una pianificazione originale fu sopraffatta dalle esigenze imposte dall’ordine della raccolta dei materiali, per cui può capitare di trovare un capitolo sugli «eretici e inquisitori» accanto a quello dei «bicchierai». Il risultato è una sorta di enciclopedia aperta che mira primariamente a dare una visione integrale di una società che ha bisogno di tutti i lavori benché non tutti abbiano lo stesso livello sociale.
3. Descrizione dei lavori
La descrizione di ogni professione o lavoro segue uno schema che si ripete inalterato per tutta l’opera. Garzoni indica sempre le origini più remote di ogni lavoro, ricavando i dati dagli autori classici. Già questi dati conferiscono un tono dotto ai discorsi garzoniani, zeppi di dati eruditi e di grappoli di citazioni. Ma a parte la patina erudita, questi dati confermano il principio della nobilitas ex vetustate, cioè ogni lavoro esiste fin da quando esiste la società umana, e questa nobiltà, che non è quella di sangue o di genia, vale per tutti i lavori. Garzoni, insomma, tratterà del lavoro come se fosse un attributo dell’uomo e che nasce con lui. Da tale antichità ogni lavoro ricava il proprio diritto ad avere un posto nella ‘piazza’. Ovviamente ci sono dei lavori che non esistevano nel mondo antico, come, ad esempio quello del tipografo o anche degli artificieri che fanno armi da fuoco. Garzoni è consapevole delle innovazioni che il tempo ha portato, ma queste rappresentano solo degli ‘accidenti’ e non la categoria del lavoratore. Il tipografo, ad esempio, continuerà in modo innovativo il lavoro degli antichi scribi, e l’artificiere rientrerà anche lui nella categoria dei militari. Insomma, esiste un margine di innovazione in certi campi, ma i lavori, in quanto funzioni che assolvono i fabbisogni della società, esistono da sempre e si direbbe che sono nati tutti simultaneamente e concresciuti nel tempo.
Stabilita l’antichità dei vari tipi di lavoro, Garzoni passa a descrivere le rispettive operazioni. Sono le parti più ‘tecniche’ dei ogni capitolo. Si descrivono i vari tipi di lavoro, indicandone i prodotti, gli strumenti per realizzarli, le qualità e il consumo. Ad esempio, dei muratori si dirà che tipo di costruzioni producono, come le producono e con che finalità; dei macellai si dirà degli animali che macellano, che pubblico servono, quali tempi siano migliori per il loro lavoro, e un’infinità di dettagli di questa sorta. Le parti descritte con maggior minuzia sono gli strumenti usati nel tipo di lavoro: dei teologi si dirà delle scuole alle quali appartengono, dei libri che consultano, dei problemi di cui si occupano; dei marinai dirà dei tipi di imbarcazioni, dei tipi di vela, dei nodi che usano… liste che si presentano come un profluvio di termini tecnici ripetuto ad ogni capitolo e per ogni tipo di lavoro, e in certi casi si prolungano per varie pagine, offrendo un vero tesoro per i lessicografi. Sono filze di nomi senza alcuna glossa e senza confini precisi in quanto un elenco può estendersi all’infinito o può limitarsi a poche unità. Tali rassegne di strumenti e di prodotti contribuiscono a sostenere l’idea della ‘totalità’ nella descrizione di ogni singolo lavoro, e con l’informazione tecnica producono anche una sorta di reificazione dei lavoratori, identificandoli in buona parte con gli strumenti che utilizzano.
4. Etica professionale
Dopo le informazioni storiche e tecniche, è la volta delle persone che esercitano le rispettive professioni e lavori. È la parte ‘narrativa’ della Piazza, ricca di personaggi presentati nel brevissimo giro dell’aneddoto. Il proposito di questa aneddotica non è però quello narrativo – anche se è un condimento che rende piacevole la lettura della Piazza – bensì quello di ‘umanizzare’ il lavoro. E qui bisogna intendersi: per Garzoni i lavori e le professioni non sono di per sé ne buoni né cattivi, non sono, cioè modi di usare un’arte o mestiere per ingannare gli utenti – questa era l’opinione di fondo dell’opera di Agrippa – ma sono funzioni che vengono usate bene o male a seconda di chi le pratica. I lavori, insomma, sono tutti necessari, e ci sono lavoratori che li assolvono bene e altri che li praticano con malizia e inganno – e ciò s’intende in linea generale, perché banditi o ‘i bravi’ di memoria manzoniana, sono persone prave in modo assoluto. In genere la moralità non dipende dai lavori in sé, bensì dalla natura dell’individuo che li esplica. Un teologo potrà svolgere il proprio lavoro in modo irreprensibile, ma alcuni possono tralignare e magari diventare eretici; il lavoro del macellaio di per sé è indispensabile, ma c’è il macellaio che vende carne di animali vecchi spacciandoli per giovani, quello che conserva un bel taglio di carne per un’amica, e quello che altera la bilancia per incassare di più: sono difetti non ‘prescritti’ dalla natura del lavoro, ma sono inerenti alla natura di chi lo pratica. La conferma di questa visione si ricava dal fatto che gli aneddoti normalmente si distribuiscono in due fasce, una dei lavoratori onesti, e una di chi non fa un uso corretto dei suoi strumenti. In questo modo Garzoni contesta la vena scetticheggiante degli autori come Agrippa e di tanta letteratura ‘picaresca’ e moralistica in generale che associava certi lavori alla sfera della truffa. La morale per Garzoni, insomma, dipendeva dalla persona e non dalla natura del lavoro. Era la conclusione inevitabile alla quale perveniva chi sosteneva allo stesso tempo la ‘necessità’ di ogni tipo di lavoro e la libertà della morale: il tutto era previsto nell’ottica della stabilità sociale voluta dall’ortodossia post-tridentina. Se la moralità dipendesse dal tipo di lavoro, esisterebbe una sorta di predestinazione, anche perché i lavoratori della Piazza sembrano destinati fin dalla nascita ad esercitare un lavoro anziché un altro. I lavori si ereditano dai genitori e nella Piazza non c’è spazio per alcuna mobilità.
5. Fonti d’informazione
A conclusione di ogni discorso o capitolo l’autore appone una specie di ‘nota bibliografica’, per lo più consistente nell’indicazione di qualche libro sull’argomento. Sono in parte forme di depistaggio perché l’uso dei libri consultati e plagiati è immenso e quasi mai dichiarato. La Piazza lascia stupiti per il cumulo veramente ‘mostruoso’ dei dati eruditi, anche tenendo conto del periodo in cui il sapere erudito era normale ed in alcuni casi raggiungeva livelli sbalorditivi. L’opera è un immenso e sistematico lavoro di copia e incolla. Per dare solo alcune indicazioni, ricordiamo che la maggior parte degli elenchi lessicali sono ricavati verbatim dalla Tipocosmia di Alessandro Citolini. Se ci sorprendono le indicazioni storico-erudite sulle origini delle professioni e mestieri, vediamo che Garzoni le trasse in gran parte dal Catalogus gloriae mundi (1546) di Barthélémy Chasseneux Cassaneo. Se ammiriamo la varietà degli aneddoti distribuiti con buon senso del ritmo e della misura narrativa in tutta l’opera, ricordiamo che la fonte principale dalla quale dipendono era l’Officina di Ravisio Testore. Molti capitoli, naturalmente, hanno fonti specifiche e queste sono di grande varietà. Garzoni ebbe il genio di incorporare nella Piazza i ‘segreti’ che una ormai folta letteratura aveva reso noti, e che ora venivano raccolti in un inedito ‘monumento’ alla operosità umana.
6. Ruolo del lavoro nel mondo
La Piazza è un’enciclopedia per lo spirito e per l’intenzione di dare una visione totale del mondo del lavoro; e grazie a questo progetto enciclopedico tutti i lavori, anche i più bassi, trovano una voce e una rappresentazione. Fu una conquista storico-culturale di notevole entità in quanto tutti i lavori diventavano necessari e indispensabili. Inoltre, l’apparato dotto e tecnico con cui venivano trattati i singoli lavori conferiva a ciascuno di essi una dignità letteraria.
La conseguenza maggiore di questo approccio para-enciclopedico è quasi un paradosso: quel mondo popolato di ogni tipo di lavoratori crea l’immagine di un brulichio immobile. In genere le strutture enciclopediche immobilizzano il mondo nel senso che incasellano i soggetti che ne costituiscono le ‘voci’, ma non studiano i rapporti che possono intercorrere fra di esse, o tutt’al più le inseriscono in una categoria generale (nel nostro esempio «i lavoratori della lana»). Garzoni è fedele a questo tipo di presentazione, per cui la sua enciclopedia ha una carattere museale o da ‘esposizione’ che rappresenta una fotografia del mondo, ma lo priva di movimento e di dinamica. Il lavoro risulta isolato, quasi privo di vera socialità: il contadino non stringe alcuna relazione con il sensale che vende i suoi prodotti, né con il mugnaio né con i «carriolanti» né con altri tipi di lavoro; e se qualche volta Garzoni accenna a tali contatti, non indugia mai a studiare la natura delle relazioni che ne risultano. Non esiste mai alcun cenno alle difficoltà fisiche ed economiche legate al mondo dei lavori, né si parla mai di profitti o di stenti. Anche quando il discorso verte sui ladri o sui «bravi» o sulle folle che fanno sommosse davanti ai negozi dei fornai, non si fa mai cenno alle cause sociali di questi fenomeni: le osservazioni di tale natura fanno parte dei ‘vizi’ dei lavoratori, e non sono oggetto di studio, come avviene in certe enciclopedie come quella di Antonino da Firenze. Ciò non toglie che le descrizioni di Garzoni offrano degli spaccati preziosi sulla vita del tempo: basti vedere la quantità di dati che si ricavano dai capitoli suoi commercianti, sui loro traffici e viaggi, sull’organizzazione delle ‘catene di produzione’ e dei loro scambi. La Piazza descrive come venivano gestite le poste, come si svolgeva il lavoro nelle tipografie, nel mondo degli scolari, dei notai, dei veterinari e dei cuochi. C’è molta vita e brio nella pagine della Piazza, e tuttavia c’è anche un senso di immobilità, di un quadro vivace ma infinite volte ripetuto, insomma un mondo ‘stabile’ che continua i modi e le funzioni di ogni tipo di lavoro stabilito fin dai primordi della civiltà.
7. Svolta nella storia del lavoro
Ma la Piazza non è una summa inerte di tutte le professioni del mondo: è invece un monumento che segna una svolta nella nozione di lavoro. E Garzoni era consapevole di aver fatto cosa nuova, come dimostra l’introduttivo Discorso universale in lode delle scienze e delle arti liberali in comune, unitamente alla lettera ad Abramo Colorni, l’ingegnere che fortificò la mura di Mantova. Entrambi i testi costituiscono un vero ‘proclama’ sulla dignità e indispensabilità di tutti i lavori, intellettuali o manuali, ognuno di essi autonomo e con i propri ‘strumenti’ o tecniche, ma tutti coordinati ad assicurare la vita civile. Tuttavia è difficile asserire che Garzoni misurasse perfettamente l’entità dell’innovazione che solo il tempo avrebbe reso evidente. La sintesi garzoniana andava oltre le semplici descrizioni dei lavori trattati in opere precedenti, e ne fece una ‘componente strutturale’ del vivere umano, come il respirare, il riprodursi, il convivere e ad altre funzioni organiche e morali che assicurano la durabilità e stabilità della società umana. Nella Piazza non si avverte più un’esortazione all’ora et labora, bensì un imperativo naturale che sta a fondamento della società, tanto che non si potrà più parlare del vivere civile senza tener conto del lavoro che la sostiene. La ‘svolta’ implicita nella visione totalizzante della Piazza si apprezza meglio nel passaggio dall’homo faber all’homo opifex o operarius. La prima nozione domina nel mondo umanistico-rinascimentale che nel faber sottolinea la dimensione prometeica dell’inventore e del genio, per cui vengono esaltate le professioni ‘costruttive’ ed ‘esploratrici’, come l’architettura, la balistica, l’ingegneria, la nautica e simili. La seconda sottolinea l’importanza del lavoro nella strutturazione e conservazione della società. Garzoni non dimentica il momento ‘eurematico’ o de ‘i primi’ che inventarono arti e mestieri, ma per lui gli inventori non sono dei geni o degli ‘evemeri’ benefattori dell’umanità, bensì persone che aggiungono un organo o un tassello al corpo del mondo affinché raggiunga la sua perfezione che non ammette deficienza alcuna. Gli ‘inventori’ della Piazza non hanno più il ruolo semidivino che avevano nelle Genealogie di Boccaccio o De rerum inventoribus di Polidoro Virgilio, e pertanto non suscitano più l’ammirazione riservata ai ‘geni’, ma hanno già quel colore di antiquariato che prevarrà nella cultura del Sei-Settecento, e riportano il lavoro nell’alveo della storia. La nozione della ‘necessità’ di ciascun lavoro ebbe una conseguenza epocale: smantellò l’idea aristotelica che il lavoro creativo fosse frutto dell’ozio o della libertà dal lavoro manuale, e gli assegnò una responsabilità civico-sociale che prima non aveva. Di conseguenza gli ‘intellettuali’ venivano chiamati per la prima volta nell’era moderna ad ‘impegnarsi’ per mantenere la stabilità della società; e tale impegno entrerà in modo permanente nell’idea del lavoro.
Un altro fattore di svolta nella storia del lavoro è la ‘reificazione’ di chi lo esegue. Garzoni indica con stupefacente meticolosità gli strumenti utilizzati e le cose prodotte, per cui le professioni e i mestieri si identificano o fanno tutt’uno con i mezzi che impiegano e con le cose che producono. La ‘specializzazione’ fissa i lavoratori nel loro rango, ma valorizza enormemente le arti meccaniche che migliorano le condizioni della vita; grazie ad essa il lavoro cessa di essere una semplice attività e diventa un ‘sapere’. Anche i lavori più bassi, dal facchino ai ripulitori di latrine, sono voluti e programmati dagli uomini per migliorare la vita umana, e hanno anch’essi le proprie tecniche o strumenti.
La necessità e la specializzazione dei lavori restringono e perfino respingono il ruolo del ‘genio’ e minimizzano le differenze tra studi umanistici e studi scientifici. Si ricordi che l’ultimo capitolo della Piazza è dedicato agli umanisti considerati come veri professionisti con strumenti e funzioni proprie e non più confondibili con altri specialisti. A lungo andare quest’attenzione all’aspetto tecnico promuoverà l’idea del laboratorio e agevolerà la nascita della nuova scienza che si basa, appunto, sull’uso degli strumenti e non dei libri. Vista in quest’ampia parabola, la Piazza acquista un ruolo storico singolare segnando una prima e chiara presa di coscienza del fatto che il lavoro non costituisca più un normale tema accademico o religioso, ma coinvolga i fondamenti del modo in cui il mondo si sostenta e si regola. L’epoca ‘delle ‘opere e i giorni’ trova nella Piazza la sua massima sistemazione e allo stesso tempo si pone come una solida piattaforma per avviare una nuova epoca che sarà quella ‘dei filosofi e le macchine’. E in questa potente sintesi non si perdono neppure ‘i vizi’ dei lavoratori che riaffioreranno con il nuovo nome di ‘errori popolari’ in opere come gli Pseudodoxia epidemica di Thomas Browne o il Teatro crítico universal di Benito Feijóo.
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1 I dati di questa bibliografia riguardano esclusivamente la Piazza di Garzoni. Per informazioni sul lavoro in genere si rimanda ai riferimenti bibliografici del saggio precedente.
Paolo Cherchi, University of Chicago, United States, pcvv@uchicago.edu
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Paolo Cherchi, La Piazza universale di Tomaso Garzoni: una svolta nella letteratura del lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.53, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -461, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il tema del lavoro nell’utopia rinascimentale
Luigi Punzo1
1. Thomas More (1477-1535) pubblicò Utopia (Lovanio 1516) proprio negli anni del passaggio epocale dal Medioevo all’epoca moderna. Un ventennio prima, nel 1492, c’era stata la scoperta del nuovo continente, l’America, che diede impulso a quella che è stata definita la rivoluzione spaziale (Schmitt 2002, 48) con la stagione dei grandi viaggi e della conseguente scoperta di nuovi mari e di nuove terre. Si aprirono nuovi spazi e nuovi orizzonti all’anelito di ricerca dell’uomo. Non è un caso che la letteratura utopica assuma il viaggio e le scoperte ad esso legate – sin dall’opera di More che dà il nome a questo tipo di letteratura – come uno dei suoi topoi fondativi e distintivi.
Nel 1517, un anno dopo la pubblicazione di Utopia, Martin Lutero affiggeva le sue 95 Tesi sulle porte della cattedrale di Wittemberg, dando inizio a quel movimento di protesta che avrebbe segnato lo sviluppo dell’epoca moderna ben oltre l’ambito delle idee religiose, incidendo profondamente su tutti i piani dell’esistenza umana. Rivoluzione delle idee, ma anche rivoluzione materiale e sociale: si pensi alla guerra dei contadini capeggiata dal teologo Thomas Muntzer e alle successive guerre di religione culminate nel disastro epocale, che coinvolse l’intera Europa, della guerra dei Trent’ anni. In questo contesto già di per sé iperdinamico, la nuova tecnica della stampa a caratteri mobili funse da moltiplicatore e acceleratore della diffusione delle idee: fu proprio questa innovazione a permettere alla Bibbia tedesca di Lutero una diffusione prima impensabile, diventando così uno degli strumenti fondamentali per l’affermazione delle nuove idee.
È questo il contesto in cui l’Utopia di More colloca il racconto di Raffaele Itlodeo, compagno di viaggio di Amerigo Vespucci nelle sue esplorazioni, che descrive il modello sociale di un’isola dei lontani tropici. Colpisce il fatto che già nelle prime pagine la descrizione non si limiti all’ambito urbano ma attribuisca notevole rilievo all’organizzazione del lavoro nella campagna, che vede impegnati a turno gli stessi abitanti delle città: «Hanno in campagna delle case ben fornite di attrezzi agricoli e distribuite opportunamente in mezzo ai campi, nelle quali abitano i cittadini che a turno vi si trasferiscono» (More 1979, 171). È lo stesso More che in una delle sue rare note al testo sottolinea la centralità del lavoro dei campi nella organizzazione della vita sociale degli Utopiani: «Cura principale: l’agricoltura». A tale attività viene dedicata una lunga e puntuale descrizione, a partire dalla precisa turnazione di tutti i cittadini nel lavoro dei campi: «Venti persone di ogni famiglia rientrano ogni anno in città, cioè quelli che hanno compiuto il biennio in campagna, e altrettante […] vengono a rimpiazzarle» (More 1979, 171). Segue una descrizione minuta di tutti i tipi di attività che assicurano a ciascuno ben più del necessario, descrizione che culmina con l’immagine della mietitura fatta al momento giusto da una schiera di lavoratori giunti dalla città su richiesta dei filarchi degli agricoltori.
Già da questo primo incontro con le tematiche del lavoro emergono due aspetti peculiari: l’organizzazione sociale dell’impegno e la partecipazione di tutti. Questa impostazione viene esplicitamente proposta nel capitolo che descrive i mestieri degli Utopiani, che esordisce col ribadire la centralità del lavoro dei campi: «C’è un mestiere comune a tutti, uomini e donne, ed è l’agricoltura, cui nessuno si può sottrarre» (More 1979, 183). La novità è che in quel «tutti» è esplicitamente compreso anche il lavoro femminile, pur se riservato alle mansioni meno pesanti. Ognuno poi impara un altro mestiere: «e non gli uomini soltanto ma anche le donne» (More 1979, 185). Ognuno è messo in grado di scegliere il tipo di lavoro che gli è più congeniale, superando così di fatto i vincoli di appartenenza familiare o di status sociale.
Compito primario dei governanti «è vigilare e provvedere a che nessuno rimanga in ozio» (More 1979, 186), facendo in modo che ciascuno possa dedicare al lavoro solo sei ore al giorno, rendendolo meno pesante. Rimane così abbastanza tempo libero da dedicare ad attività che soddisfino bisogni ed esigenze diverse, che ognuno sceglie liberamente. Pochissimi sono quelli esentati dal lavoro manuale, perché per le loro capacità viene loro concesso di poter dedicare tutta la vita agli studi. Tra di essi vengono poi scelti i dirigenti di quella società.
È significativo che il capitolo dedicato all’organizzazione del lavoro in Utopia si concluda con la riflessione che il fine primario di quella società è di sottrarre più tempo possibile, compatibilmente con le necessità comuni, alla cura dei bisogni del corpo, per poterlo dedicare «alla libertà e alla cultura dell’animo di tutti i cittadini. Questo essi ritengono che sia ciò che rende felice la vita» (More 1979, 194).
Il lavoro viene in questo modo umanizzato: condiviso da tutti, garantisce la copertura dei bisogni fondamentali e permette il libero impegno in altre attività che rispondono alle esigenze complessive dell’esistenza umana. Si incomincia a delineare un tipo di società in cui l’uguaglianza di tutti di fronte al lavoro garantisce la possibilità di una vita libera dal bisogno e aperta ad altre forme di attività che arricchiscono l’esistenza dell’uomo. Non a caso in quella società vige il disprezzo totale dell’oro, tanto che paradossalmente proprio d’oro sono fatti i vasi da notte ed altri oggetti disprezzabili.
Questi comportamenti sono naturalmente frutto di una educazione civica e culturale al cui centro è posto l’interesse comune (More 1979, 217-18) e in cui viene premiato l’impegno per il lavoro e per una vita comunque attiva (More 1979, 293). E qui verrebbe da chiedersi se la descrizione così immaginifica dei comportamenti sociali che caratterizzano i cittadini di Utopia, «dove ogni cosa appartiene a tutti, nessuno teme […] che ci sia persona cui venga a far difetto qualcosa» (More 1979, 309) sia frutto di pura fantasia e se esprima un’esigenza di giustizia sociale di fatto irrealizzabile. Sembrerebbe così leggendo le parole di More che, pur avendo precedentemente sostenuto di non essere d’accordo con tutta l’organizzazione sociale riferita nel racconto, tuttavia ammette in conclusione: «riconosco di buon grado che molti aspetti dello Stato di Utopia vorrei tanto vederli instaurati dalle nostre parti, anche se ci spero poco» (More 1979, 316). Ma la natura fantastica, a tratti addirittura giocosa, del racconto di quell’isola felice risulta in assoluto contrasto con il crudo realismo del primo libro di Utopia, in cui la proposta di una società nuova, diversa, giusta sembra nascere come naturale esigenza di un superamento positivo dei mali della società reale dell’Inghilterra in cui More vive, segnata da un vero e proprio degrado dell’esistenza umana.
Il primo libro di Utopia, un vero e proprio trattato di sociologia ante litteram, diventa così la base realistica su cui si fonda la necessità di una proposta alternativa di società, rappresentata dal modello dell’isola di Utopia. In effetti la discussione riportata nel primo libro vede al centro la società inglese del tempo e l’attenzione cade immediatamente sulla facilità con cui si commina la pena di morte a causa del furto. I contadini affamati sono costretti a scegliere tra il morire di fame o impiccati, mentre le campagne si spopolano per effetto dell’espansione delle inclosures, le recinzioni dei campi destinati al pascolo. E More inventa un’altra immagine sconvolgente, ma straordinariamente efficace, per descrivere quel passaggio epocale: «le pecore che mangiano gli uomini» (More 1979, 126). È il mutamento della forma del lavoro a determinare lo sconvolgimento profondo delle struttura comunitarie preesistenti: la necessità di produrre grandi quantità di lana per la nascente industria tessile provoca una crisi e un mutamento radicale dei rapporti sociali, drammaticamente ed efficacemente espressi proprio dall’immagine delle pecore che mangiano gli uomini. La nuova organizzazione del lavoro segna con forza, con un drammatico sconvolgimento della vita reale, il passaggio dal mondo chiuso della società medioevale alla forma aperta di un nuovo modello di società che si affermerà con lo sviluppo della modernità.
Da qui la necessaria radicalità della proposta di riforma, che oppone due forme di organizzazione sociale, quella reale e quella ideale: «lì ogni cosa è in comune, mentre qui vige la proprietà privata» (More 1979, 154). Itlodeo ribadisce la inderogabilità della proposta comunistica quando afferma: «sembra a me che dovunque vige la proprietà privata, dove il denaro è misura di tutte le cose, sia ben difficile che mai si riesca a porre in atto un regime politico fondato sulla giustizia e sulla prosperità» (More 1979, 156). Nonostante il dubbio che l’autore stesso insinua («Veramente io – dissi – sono di parere contrario: non si può vivere bene dove tutto è in comune»: More 1979, 159) ad emergere nel secondo libro è il modello di una società comunistica che si ispira alla proposta platonica della Repubblica o anche alle forme di vita delle comunità monastiche.
2. A distanza di un secolo e nel pieno della crisi europea, segnata dalle guerre di religione e dalla devastante guerra dei Trent’anni, è ancora l’utopia a cercare di proporre una visione di sviluppo positivo della società umana, disegnando una proposta di radicale rinnovamento della struttura sociale, politica, culturale, religiosa di una nuova umanità redenta e pacificata. La Città del Sole di Tommaso Campanella (1568-1639), scritta nel carcere napoletano nel 1602, pubblicata in latino in Germania nel 1623 (ma aveva già circolato in Europa con grande fortuna) e nella versione definitiva ad opera del suo Autore a Parigi nel 1637, rappresenta pienamente, pur nella sua essenziale brevità, questa proposta di una possibile palingenesi dell’umanità.
Il racconto si sviluppa, seguendo lo schema del genere utopico inaugurato da Thomas More, riferendo il dialogo tra un Cavaliere di Malta e un Genovese nocchiero di Colombo. Vi si descrive l’organizzazione politica e sociale e i costumi di una popolazione dei tropici che, per fuggire dalla tirannia, «si risolsero a vivere alla filosofica in comune» (Campanella 2003, 10). Immediata è la dichiarazione di un comunismo radicale che implica anche la comunanza delle donne, mutuata dal modello della Repubblica di Platone, eliminando in questo modo l’ultimo ostacolo che ancora impediva all’Utopia di More il superamento definitivo dell’egoismo nella concreta vita sociale. In effetti il comunismo di More, che pure predicava l’abolizione della proprietà privata, poneva la famiglia al centro del suo modello di società. Ma, secondo Campanella, era proprio la famiglia che implicava la persistenza della proprietà privata: «Dicono essi che tutta la proprietà nasce da far casa appartata, e figli e moglie propri, onde nasce l’amor proprio; […] ma quando perdono l’amor proprio, resta il commune solo» (Campanella 2003, 11).
La radicalità della proposta politica fonda e a sua volta si fonda su una concezione pedagogica della vita associata, tutta tesa al superamento dell’egoismo e all’affermazione di una struttura sociale fondata sul merito e la competenza. E, d’altra parte, proprio all’educazione e al sapere è funzionale la struttura stessa della città, le cui mura istoriate dai contenuti dei diversi saperi fa sì che «li figlioli, senza fastidio, giocando, si trovan saper tutte le scienze istoricamente prima che abbin dieci anni» (Campanella 2003, 10). Questa dimensione pedagogica e ludica dell’apprendimento è finalizzata a far emergere l’inclinazione di ogni singolo fanciullo; tutti, infatti, sono allevati in tutte le arti così che i più bravi emergano e diventino poi i futuri capi.
Su questo modello si fonda la condanna più ferma e definitiva dell’ozio, che affliggeva la società del suo tempo:
E in campagna, nei lavori e nella pastura delle bestie pur vanno ad imparare; e quello è tenuto di più gran nobiltà, che più arti impara, e meglio le fa. Onde si ridono di noi che gli artefici appelliamo ignobili, e diciamo nobili quelli, che null’arte imparano e stanno oziosi e tengono in ozio e lascivia tanti servitori con roina della republica (Campanella 2003, 13).
Non è, quindi, casuale che in molte parti del dialogo si ritorni sulla descrizione delle arti, sulla organizzazione del lavoro, sulla valutazione sociale dell’impegno lavorativo: «Poi son l’arti communi agli uomini e donne, le speculative e le meccaniche», per cui vale la distinzione che le più faticose sono affidate agli uomini, mentre alle donne spettano quelle meno pesanti e sedentarie (Campanella 2003, 15). La prima conseguenza di questa capillare distribuzione del lavoro è che «La robba non si stima, perché ognuno ha quanto li bisogna» (Campanella 2003, 23). Ma il risultato che si ottiene risulta ancora più significativo in quanto incide sulla concezione stessa della vita quotidiana, rivoluzionandone la gestione: quella organizzazione del lavoro permette a tutti di lavorare solo quattro ore al giorno, superando così in ottimismo Thomas More, che in Utopia ne prevedeva sei al giorno. È inoltre significativo che questa affermazione delle poche ore lavorative necessarie ai bisogni sociali venga fatta all’interno di una visione pedagogica e ludica dell’esistenza:
Ma tra loro, partendosi l’offizi a tutti e le arti e fatiche, non tocca faticar che quattro ore al giorno per uno; sì ben tutto il resto è imparare giocando, disputando, leggendo, insegnando, camminando, e sempre con gaudio (Campanella 2003, 24).
E ancora si ritorna sulla descrizione e l’importanza delle singole arti, anche per individuare, sulla base del merito, i responsabili dei singoli settori:
Devi aver inteso come commune a tutti è la militare, l’agricoltura, la pastorale; ch’ognuno è obligato a saperle, e queste sono le più nobili tra loro; ma chi più arti sa, più nobile è, e nell’esercitarla quello è posto, che più è atto. L’arti fatigose e utili son di più laude […] Le speculative son di tutti […] (Campanella 2003, 33).
Emerge da queste considerazioni una visione delle arti e del lavoro in generale in cui viene ormai definitivamente superato se non addirittura ribaltato il vecchio pregiudizio della inferiorità del lavoro manuale rispetto al lavoro intellettuale, proponendo invece una più moderna visione del lavoro la cui importanza andava ritrovata sulla base della sua utilità sociale. Ad essa si aggiunge indissolubilmente, nell’utopia di Campanella, una funzione pedagogica e una dimensione ludica che completano l’essere sociale dell’esistenza umana.
3. La New Atlantis di Francis Bacon (1561-1626), la favola pubblicata subito dopo la morte dell’autore, introduce un importante elemento di novità grazie all’incontro tra la progettualità utopica e il nascente pensiero scientifico moderno. Nella descrizione della Casa di Salomone, che è al centro della visione futuristica delle possibilità di sviluppo della vita dell’uomo che le conquiste della nuova scienza potranno assicurare, si concretizzano felicemente quelle caratteristiche innovative del pensiero di Bacon che rappresentano il fulcro di tutto il suo sforzo teoretico. Dal racconto, infatti, emerge in modo semplice e chiaro il nuovo metodo della ricerca scientifica teorizzato nel Novum Organum.
Le operazioni del processo scientifico, in cui fondamentali sono i momenti della raccolta e della comparazione dei dati secondo il criterio della storia naturale, vengono plasticamente descritte dalle immaginifiche denominazioni che individuano le funzioni degli scienziati, i Padri della Casa di Salomone, e ne definiscono l’organica divisione dei compiti: «Mercanti di Luce, Predatori, Uomini del Mistero, Pionieri o Minatori, Uomini Dote o Benefattori, Lampade, Inoculatori e, infine, Interpreti della Natura» (Bacon 2006, 147-49). Questa nuova visione del sapere in continuo accrescimento in quanto frutto di un lavoro collettivo, anche di più generazioni, proietta l’ideale scientifico di Bacon verso la modernità. Tale visione si esprime pienamente in quello che viene considerato il contributo, teorico e pratico, più positivo del pensiero baconiano: la sua concezione operativa del sapere, contrapposta alla concezione contemplativa e sterile di esso.
La lunga e immaginifica descrizione delle macchine, degli strumenti e dei laboratori in possesso dei Padri-scienziati della Casa di Salomone – entusiastica espressione della fiducia di Bacon nei possibili prodigi futuri della tecnica – sembra dare una risposta reale a quella esigenza di concretezza. Perché la scienza, la nuova scienza, deve essere al servizio dell’uomo, come ribadisce uno dei Padri della Casa di Salomone nel delineare all’ospite-visitatore il fine della loro organizzazione: «Il fine della nostra istituzione è la conoscenza delle cause e dei movimenti segreti delle cose e l’ampliamento dell’umano dominio per la realizzazione di tutte le cose possibili» (Bacon 2006, 127).
Questo modello, fondato sulla capacità delle arti meccaniche di produrre invenzioni e scoperte utili al genere umano e di fornire metodi e procedimenti che si caratterizzano per la loro natura collaborativa e progressiva, diventerà un punto di riferimento per la ricerca successiva. Le proposte con cui Campanella intendeva superare, come si è visto, la contrapposizione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale e la indiscussa prevalenza di quest’ultimo, di cui veniva invece rivendicata l’utilità sociale, sembrano trovare nella visione progettuale della Casa di Salomone la loro concreta possibilità di realizzazione. Il concetto moderno della divisione dei compiti nell’attività lavorativa (anche la ricerca è un’attività lavorativa), e soprattutto la modalità operativa e pratica ad essa attribuita, che ne definiscono la valenza utilitaria per lo sviluppo dell’umana esistenza (for the benefit of mankind), sembrano dare consistenza realizzativa a quelle esigenze che già si erano manifestate nelle proposte dei modelli utopici avanzate prima da More nella sua Utopia e poi da Campanella nella Città del Sole.
Il processo della ricerca così inteso, basato com’è sull’intreccio di sforzo teorico e attività pratica, realizza di fatto il passaggio alla concezione moderna del lavoro. Non c’è più alcuna separazione né distinzione di valore tra lavoro intellettuale e manuale: non solo la ricerca è considerata un’attività lavorativa ma è indissolubilmente fondata sulla capacità innovativa e pratica delle arti, del lavoro manuale. Il pensiero utopico mostra così la sua capacità, anche sul tema del lavoro, di anticipare la necessità di taluni cambiamenti radicali della vita sociale e di proporre progetti innovativi per superare situazioni di vita non più sostenibili, contribuendo così a migliorare le condizioni effettive dell’umanità.
Riferimenti bibliografici
Bacone, Francesco. 2001. Nuova Atlantide, a cura di Luigi Punzo. Roma: Bulzoni.
Campanella, Tommaso. 2003. La città del sole, a cura di Luigi Firpo. Roma-Bari: Laterza.
Ernst, Germana. 2002. Tommaso Campanella. Roma-Bari: Laterza.
Fattori, Marta. 2005. Introduzione a Francis Bacon. Roma-Bari: Laterza.
Firpo, Luigi. 1954. Introduzione a Tommaso Campanella, Tutte le opere, a cura di Luigi Firpo, XI-LXII. Milano: Mondadori.
More, Thomas. 1979. Utopia, a cura di Luigi Firpo. Napoli: Guida.
Punzo, Luigi. 2006. Utopia e rivoluzione. Itinerari baconiani. Milano: FrancoAngeli.
Quarta, Cosimo. 1991. Tommaso Moro. Bari: Dedalo.
Schmitt, Carl. 2002. Terra e mare. Milano: Adelphi.
Totaro, Francesco. 1998. Non di solo lavoro. Milano: Vita e Pensiero.
1 Luigi Punzo ci ha purtroppo lasciato prima di poter sottoporre a una revisione definitiva questo testo. Lo pubblichiamo in suo ricordo, col consenso della famiglia, con qualche lieve ritocco linguistico a cura del responsabile di questa sezione.
Luigi Punzo, University of Cassino, Italy
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Luigi Punzo, Il tema del lavoro nell’utopia rinascimentale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.54, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -469, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Ozio e lavoro intellettuale tra Erasmo
e la République des Lettres
Stefano Brogi
1. Tra le molte cose che gli umanisti ereditarono dalla cultura classica va annoverata la spiccata polisemia e ambivalenza valutativa del termine otium (cfr. Margolin 2002; Vickers 1990). Erasmo riecheggiò costantemente, anche a questo riguardo, motivi ciceroniani e senecani. Fermo restando il valore positivo del riposo in vista della ripresa dell’attività, egli esprimeva una decisa condanna dell’oziosità e del disimpegno, che si faceva particolarmente aspra quando prendeva di mira l’inerzia intellettuale e la celebrazione dell’ignoranza che scorgeva nell’otium monasticum: dietro un presunto primato della vita contemplativa si celava a suo giudizio un disprezzo del sapere e della conoscenza incompatibile con ogni autentica tensione spirituale e morale. Egli non condannava le persone comuni in quanto prive di istruzione, ma gli ignoranti che rifiutavano di apprendere, soprattutto quando ricoprivano funzioni per cui erano palesemente impreparati. Il sapere aveva ai suoi occhi un valore intrinseco e rendeva le persone migliori, nonostante il parere di certi commedianti che mimavano ipocritamente la semplicità degli apostoli per ragioni di potere: il bersaglio esplicito erano gli «abati indotti» che tiranneggiavano nei monasteri e i frati mendicanti che approfittavano della superstizione popolare (Erasmo 2002b, 167). Gli apostoli non furono scelti dal Cristo per la loro sapienza umana, ma non era certo per l’assenza di istruzione che potevano essere considerati un modello di vita religiosa.
Per l’umanesimo cristiano l’otium litteratum era un vero e proprio paradigma di vita e di crescita intellettuale: un percorso di perfezionamento personale ma anche di servizio alla chiesa e alla comunità degli uomini. Certo in Erasmo ritornava spesso il vagheggiamento e l’idealizzazione di uno spazio riparato e separato di ricerca del sapere, lontano dai tumulti delle folle e dagli affari incalzanti della vita civile: una sorta di giardino di Epicuro animato dalla conversazione dei dotti, in cui però l’immagine di Gesù si sostituiva alla statua di Priapo, come suggeriva il Convivium religiosum del 1522 (Erasmo 2002a, 231-309). La scena si riproponeva anche in altri Colloqui: una villa in campagna, immersa nella bellezza della natura e dotata di un giardino ben curato, dove un gruppo di amici potesse conversare in pace e in piena libertà, senza temere l’intervento di poteri censori. Un luogo ideale e in larga misura utopico di ricerca della verità in cui non contavano le gerarchie sociali e in cui non entrava lo spirito di controversia che stava invece dilagando nel mondo reale.
A questa rappresentazione idealizzata dell’attività intellettuale si contrapponeva però, nei resoconti dell’umanista, una ben diversa sottolineatura della fatica e degli affanni del suo lavoro. Cultore appassionato di un modello antico di intellettuale – ricalcato su Cicerone e Seneca, per un verso, e su san Girolamo, per l’altro – Erasmo fu però il primo intellettuale davvero moderno, le cui opere furono pensate e realizzate per essere diffuse grazie alle nuove imprese tipografiche, intrecciando cioè indissolubilmente scopi intellettuali e commerciali. Per lui come per i suoi editori Manuzio e Froben la stampa non fu davvero una «rivoluzione inavvertita» (Eisenstein 1995): l’uno e gli altri furono pienamente consapevoli della sua portata e delle sue potenzialità. Lo spazio concreto in cui l’umanista operava era dunque ben diverso dal verdeggiante giardino in cui i sapienti conversavano senza affanni: fu piuttosto nelle botteghe sporche d’inchiostro, in mezzo al rumore dei torchi dei tipografi, che Erasmo si adoperò instancabilmente per compiere imprese non meno faticose di quelle di Ercole, per dirla con uno dei suoi celebri Adagia (cfr. Crousaz 2005; Vanautgaerden 2012).
Da questa inedita postazione l’intellettuale assumeva una rinnovata funzione civile, grazie ad un imprevisto potere che gli consentiva di promuovere efficacemente la riforma della società cristiana: un potere a cui corrispondeva però, come Erasmo coglieva nitidamente, una precisa responsabilità morale. Se l’impresa che egli aveva intrapreso con Manuzio era «degna di un animo regale», tanto più grave risultava per contro la colpa degli «stampatori disonesti» che riempivano «il mondo di libretti […] pieni di sciocchezze, ignoranti, ingiuriosi, malfamati, rabbiosi, empi e sediziosi». Il danno prodotto da costoro era infatti ben più grave di quello che un tempo potevano causare l’ignoranza o la negligenza dei copisti: il dilagare di «sciami di nuovi libri» pieni di errori e sciocchezze rischiava di sommergere e vanificare il faticoso lavoro di umanisti e stampatori degni di questo nome (Erasmo 2013, 929).
Nonostante i pericoli intrinseci alla stessa crescita dell’industria editoriale, essa consentiva tuttavia di realizzare imprese prima impensabili e rendeva possibili inedite forme di collaborazione tra i dotti, come quella che l’autore degli Adagia aveva sperimentato nella bottega di Aldo Manuzio e ricordava poi con immutato entusiasmo (Erasmo 2013, 933). Il lavoro di filologi e umanisti era tuttavia ingrato, deriso dagli ignoranti e dai mezzi sapienti, per non parlare di chi era pronto a sottolineare malignamente gli inevitabili errori senza considerare i guadagni. Erasmo non nascondeva di essere stato talora assalito dallo sconforto, chiedendosi se valesse la pena consumarsi gli occhi «su libri rovinati, coperti di muffa, […] rosicchiati ovunque da tarme e blatte», procurarsi una vecchiaia precoce con tante notti insonni per constatare «quanto siano pochi, anche tra gli eruditi, coloro che fanno elogi onestamente e a viso aperto» (Erasmo 2013, 1607-11). A sorreggere tale dedizione vi era tuttavia il piacere di mettere in opera il proprio ingegno nel faticoso «compito di raccogliere, confrontare, spiegare e tradurre» e vi era soprattutto la coscienza dell’importanza decisiva della propria missione: restituire nella sua integrità il grande patrimonio culturale e spirituale dell’antichità per contribuire al rinnovamento morale e religioso dell’Europa.
2. Il sogno erasmiano si infranse com’è noto con l’esplodere del conflitto tra i riformatori e i loro avversari. La sua raffinata philosophia Christi affascinò e ispirò solo gruppi ristretti, presto soverchiati da sommovimenti ben più violenti e imponenti. La stessa industria editoriale divenne rapidamente l’arma di potenti fazioni politiche ed ecclesiastiche. Erasmo riuscì a evitare di essere personalmente travolto, ma si rese ben conto che la sua eredità intellettuale e morale era destinata a un destino difficile. Umanisti, filosofi e scienziati delle generazioni successive dovettero far fronte al rapido e aspro processo di confessionalizzazione che portò all’affermazione e al consolidamento di chiese tra loro nemiche, ma comunque annodate a nuovi poteri statali in grado di esercitare un effettivo controllo sulla vita dei propri soggetti. L’intenso processo di disciplinamento sociale e intellettuale che caratterizzò il Cinquecento e il Seicento mutò rapidamente natura e significato del ruolo pubblico dei dotti: essi divennero così protagonisti delle controversie confessionali, al servizio di istituzioni religiose che richiedevano innanzitutto fedeltà alle rispettive e contrapposte ortodossie. Il modello erasmiano di un intellettuale che rispondeva in primo luogo alle proprie intime convinzioni fu rapidamente costretto ai margini della stessa respublica literaria, che poté continuare a rappresentarsi come spazio collaborativo interconfessionale solo confinandosi in ambiti eruditi sempre più ristretti. Diveniva centrale la figura dell’intellettuale organico a un partito, portavoce di una chiesa o di una fazione, per il quale la ricerca personale era chiaramente subordinata alle esigenze di schieramento. Un ruolo che poteva ovviamente essere esercitato in modi assai diversi e in molti casi non certo privi di autentico spessore: per fare qualche nome a caso si può pensare a Teodoro di Beza, in campo riformato, o a Loyola e Bellarmino in campo cattolico. Personalità di questo tipo esercitarono un ruolo di potere primario e non privo di rischi: all’interno di ciascuna chiesa si scatenarono spesso laceranti battaglie interne, che produssero vinti e vincitori anche tra gli intellettuali organici (si pensi al destino dei teologi arminiani dopo il sinodo di Dordrecht o a quello dei giansenisti tra la fine del Seicento e l’inizio del Settecento).
Vi furono però anche intellettuali che non vollero o non seppero adeguarsi a un ruolo di questo genere: ad esempio gli «eretici italiani» di Cantimori e i loro simili che vagarono esuli per l’Europa, spesso senza riuscire ad ‘accasarsi’ neppure nei piccoli gruppi dissidenti che si organizzarono su basi micro-confessionali o quasi-confessionali come i Fratelli Polacchi, i Rimostranti, i Mennoniti, i Quaccheri, i Battisti ecc. Altri ancora, religiosamente tiepidi o miscredenti, si ritagliarono uno spazio di autonomia intellettuale tutto privato o rinchiuso all’interno di ristrette cerchie di liberi pensatori. Furono intellettuali di quest’ultimo tipo a rielaborare in forme particolarmente interessanti il tema dell’otium litteratum, declinandolo in modi assai diversi da quelli che abbiamo individuato in Erasmo.
Antesignano di costoro fu Niccolò Machiavelli, un contemporaneo di Erasmo che visse prima del divampare degli scontri confessionali, anche se sperimentò direttamente i pericolosi intrecci tra politica e religione ai tempi di Savonarola. Le sue sciagure seguirono il ritorno dei Medici dopo la caduta della repubblica fiorentina in cui aveva svolto un ruolo di primo piano: imprigionato e torturato, venne poi confinato a San Casciano, da dove descrisse con fine ironia la propria condizione in una celebre lettera. L’ozio a cui era costretto gli appariva un tempo vuoto, riempito con attività di poco conto e diversivi degni della gente ignorante con cui «[s’]ingaglioff[ava] per tutto dì giuocando a criccha, a triche-tach». E tuttavia anche in tale stato di inerzia Niccolò sapeva ritagliarsi lo spazio per un ozio di tipo ben diverso:
Venuta la sera, mi ritorno in casa, et entro nel mio scrittoio; et in su l’uscio mi spoglio quella veste cotidiana, piena di fango et di loto, et mi metto panni reali et curiali; et rivestito condecentemente entro nelle antique corti degli antiqui huomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo, che solum è mio, et che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro, et domandarli della ragione delle loro actioni; et quelli per loro humanità mi rispondono; et non sento per 4 hore di tempo alcuna noia, sdimenticho ogni affanno, non temo la povertà, non mi sbigottiscie la morte: tucto mi transferisco in loro (Machiavelli 2018, 2875-876).
L’otium forzato e solitario di Machiavelli era in realtà carico di impaziente volontà di tornare all’attività pubblica: nelle lunghe serate dell’Albergaccio egli aveva infatti prodotto «uno opusculo De principatibus» in cui discuteva «che cosa è principato, di quale spetie sono, come e’ si acquistono, come e’ si mantengono, perché e’ si perdono». Un opuscolo che l’autore destinava prima di tutto ai nuovi/vecchi padroni di Firenze, perché si accorgessero «che quindici anni che io sono stato a studio all’arte dello stato, non gl’ho né dormiti né giuocati» e si decidessero nuovamente a «far[gli] voltolare un sasso» (Machiavelli 2018, 2877).
3. Per quanto denso di valore in sé stesso, il lavoro intellettuale si configurava per Niccolò come produzione di un sapere operativo e trasformativo capace di incidere nel mondo. Si possono misurare a questo riguardo analogie e differenze con un altro grande umanista degli ultimi decenni dello stesso secolo: Michel de Montaigne non si rifiutò all’impegno pubblico, anche come sindaco di Bordeaux, ma non ne fece la propria aspirazione dominante. Nel contesto delle guerre di religione egli privilegiò anzi uno spazio privato e addirittura interiore. Anch’egli tuttavia concepiva lo studio in funzione della vita e non come accumulazione di conoscenze libresche: il «mieux savant» era chi sapeva esercitare la propria capacità di giudizio e di determinazione nella concretezza dell’esperienza vissuta, non certo in una dimensione puramente erudita o speculativa. Il suo «bien penser et bien faire» (Montaigne 2012, 252), tuttavia, era volto anzitutto alla cura e alla trasformazione di sé stesso. Senza negare affatto l’utilità di un sapere che consentisse di agire nel mondo, il progetto stesso degli Essais esprimeva una ricerca esistenziale che tendeva a far quasi coincidere ars vivendi e ars scribendi: di fatto Montaigne metteva alla prova sé stesso e la propria capacità di giudizio proprio dando forma al suo libro straordinario. Un libro concepito come un’opera aperta, in continuo divenire come la vita, priva di ogni aspirazione a una compiutezza che l’avrebbe ridotta a deposito ormai inerte di un sapere non più in azione. Un libro che non aveva per fine sé stesso, quasi fosse un surrogato della vita o una compensazione per una vita non vissuta: si trattava piuttosto di un tentativo di vivere di più e meglio, nella consapevolezza che la sapienza non potesse essere immagazzinata, perché tale da darsi solo nel proprio concreto esercizio. Si è parlato non a caso per Montaigne di un costante sforzo di auto-modellamento, di cura e trasformazione di sé (De Marzio 2012, 400; Brogi 2013). In questo sforzo non c’era più spazio per distinguere realmente vita activa e vita contemplativa, che si compenetravano e si rimandavano a vicenda nell’unico «mestiere» davvero importante:
Quale che io sia, voglio esserlo altrove che sulla carta. La mia arte e la mia abilità sono state impiegate a farmi valere per me stesso. I miei studi, a insegnarmi ad agire, non a scrivere. Ho dedicato tutti i miei sforzi a formare la mia vita. Ecco il mio mestiere e la mia opera. Sono facitore di libri meno che di ogni altra cosa. Ho desiderato il sapere per il servizio delle mie comodità presenti ed essenziali, non per farne magazzino e riserva per i miei eredi (Montaigne 2012, 1451; il corsivo è mio).
Privo di modelli predefiniti e di un telos preordinato, lo sforzo di auto-formazione era essenzialmente sperimentazione di tutte le possibilità inscritte nella nostra natura. Uno sforzo nel quale l’intellettuale adoperava tutte le sue risorse, mettendo alla prova un sapere chiamato a dimostrare nei fatti il proprio valore, qui e ora, senza preoccuparsi di essere utile alle generazioni future e ancor meno del loro riconoscimento. La condizione di colui che poteva fare di questo lavoro su se stesso «il [proprio] mestiere e la [propria] opera» era oggettivamente privilegiata, sul piano sociale, ma quanto all’essenziale non era poi diversa da quella di ogni uomo: per Montaigne le bonae litterae non garantivano alcuna posizione privilegiata per ciò che davvero contava per ciascuno, cioè imparare a vivere e a morire (Montaigne 2012, 1927-35).
4. Sulla scia del grande perigordino e del suo discepolo Charron la cultura libertina marcò ancor più chiaramente, nel Seicento, un forte ripiegamento nella sfera privata e una netta separazione dell’intellettuale dall’uomo comune. Gli eruditi resi celebri da René Pintard (1983), pur vivendo e operando nell’orbita del potere ecclesiastico e politico, assunsero come propria divisa il bene vivit, qui bene latuit o l’intus ut libet, foris ut moris est. François La Mothe Le Vayer, nel De la vie privée, mise a confronto l’apologia della vita attiva di Philoponus con l’esaltazione della vita solitaria e contemplativa di Hesychius. Quest’ultimo utilizzava tutta una serie di topoi classici sulla saggezza, ma era sostanzialmente convinto che i veri sapienti dovessero temere l’ostilità della folla nei confronti di opinioni e stili di vita dissonanti: un’ostilità che aveva spinto «tanti grandi a tenersi il più possibile coperti e celati, prescrivendoci di fare lo stesso, per evitare questa malevolenza» (La Mothe Le Vayer 2015, 188). Pur non negando affatto i vantaggi della conversazione con uomini eccellenti il celebre libertino metteva in guardia dal loro numero esiguo e rilevava per contro gli aspetti positivi di una vita solitaria: «Chi conosce l’arte di rientrare in sé stesso e di dedicarsi alla conversazione interiore, seguendo l’ordine che è proprio del discorso mentale, non ha mai bisogno di cercare compagnia altrove» (La Mothe Le Vayer 2017, 161-74: 171). In forma ancor più radicale, il Theophrastus redivivus – un testo nato nella stessa cerchia, se prestiamo fede a chi di recente l’ha attribuito a Guy Patin (cfr. Mori 2022) – contrapponeva i filosofi che cercavano il plauso degli ignoranti ai veri sapienti che volevano piacere solo a se stessi e cercavano di vivere «ignoti et obscuri» in piena tranquillità e libertà. Per il Theophrastus il sapiente doveva separarsi dal popolo e allontanarsi da tutte le occupazioni che avessero a che fare con esso. La felicità si poteva trovare solo «in tranquillitate» e quest’ultima «in otio et perturbationum vacatione»: un ideale di vita che consisteva nel diletto e nell’assenza di dolore, ai quali – come insegnava Aristotele – contribuivano non poco «musicam, somnum, iocos, potum» (Theophrastus 1983, 919).
Nei libertini eruditi si è vista spesso la massima espressione della scissione tra pubblico e privato, ma in realtà essi non rinunciarono affatto a incidere col proprio pensiero (che comunque non è separabile dalle loro ‘carriere’ professionali e cortigiane, come giustamente è stato richiamato: cfr. Georges 2020). Fu proprio ricorrendo massicciamente a varie forme di simulazione e dissimulazione che autori come questi, fortemente critici del quadro ideologico e religioso dominante, esercitarono un’influenza crescente – benché soprattutto postuma – nella cultura europea. Se il Theophrastus fu effettivamente letto da pochi, altre opere libertine ebbero nel tempo una diffusione significativa, sebbene spesso clandestina, costituendo un riferimento importante per chi non si rassegnava a un cupo conformismo.
5. Nel corso del Seicento gli intellettuali continuarono a fronteggiare il problema di sbarcare il lunario per dedicarsi ai propri studi. Le risorse disponibili erano in larga misura le stesse dei secoli precedenti: l’insegnamento universitario, per una cerchia ristretta e non certo più vivace di altre; un ruolo ecclesiastico, con le limitazioni e le difficoltà che esso comportava; il sostegno di qualche mecenate o protettore potente, che talora era legato all’assunzione di funzioni ufficiali nelle corti; una qualche attività professionale, ad esempio quelle di medico o di notaio. L’unico filosofo dell’età moderna che si mantenne grazie a un’attività manuale credo sia stato Spinoza, che rifiutò l’offerta di un insegnamento universitario per difendere la propria libertas philosophandi e si fece apprezzare per la propria abilità tecnica come molatore di lenti, in piena coerenza con una prospettiva antropologica anti-dualistica che vedeva nel potenziamento della mente e del corpo il telos intrinseco di ogni vita umana. Spinoza restò comunque un’eccezione, anche per questo verso. In ogni caso il prestigio crescente di scienziati e filosofi naturali non si tradusse se non faticosamente in uno specifico ruolo professionale, anche se nel corso del Seicento nacquero accademie e istituzioni che godevano talvolta del sostegno pubblico (cfr. Rossi e Ferrone 1994).
Dopo la metà del Seicento in tutta Europa sembrò essersi imposto – con qualche limitata eccezione – il modello dell’uniformità religiosa sancita dal controllo del potere politico. Le fragilità del confessionalismo trionfante emersero però in piena luce, nel giro di qualche decennio, anche grazie alla nuova espansione del mercato e della produzione editoriale. Furono in particolare gli esiliati francesi, giansenisti e ugonotti, a stabilire una proficua collaborazione con l’industria libraria olandese e a invadere il mercato europeo con una grande quantità di opere anche clandestine. L’ascesa della lingua francese, a fianco e in qualche misura al posto del latino, consentì il diffondersi di questa produzione e favorì soprattutto l’emergere di un pubblico di lettori più largo, costituito dagli appartenenti ai nuovi ceti emergenti della borghesia, delle professioni e del commercio. Nella straordinaria fioritura di questa nuova République des Lettres – solo in parte erede della respublica literaria dei secoli precedenti – trovarono per la prima volta un ampio canale di diffusione le idee fortemente eterodosse di teologi radicali (ne approfittarono soprattutto antitrinitari e rimostranti) o di liberi pensatori di varia natura e nazionalità. I meccanismi censori entrarono chiaramente in crisi: l’ampia tolleranza di cui godeva l’industria libraria olandese e l’incapacità (in primo luogo della Francia) di bloccare l’importazione clandestina di testi proibiti determinò uno scenario per molti versi nuovo.
Nasceva un primo vero embrione di opinione pubblica sottratta al controllo dei poteri politici e ecclesiastici: si riapriva così lo spazio per un tipo di intellettuale ‘erasmiano’ che conduceva pubblicamente, con un certo grado di libertà, battaglie personali o di gruppo che si affidavano soprattutto alla capacità di convincere e conquistare i propri lettori. Entro certi limiti, almeno in qualche parte d’Europa, a dettar legge era la dinamica del mercato editoriale: chi riusciva a farsi comprare e leggere trovava spazio, indipendentemente dall’ortodossia delle idee che veicolava (entro certi limiti, ripeto, sempre soggetti al controllo degli apparati civili e ecclesiastici: ma perfino per le posizioni più radicali e apertamente antireligiose si ampliava la possibilità di ricorrere al canale clandestino, con fittizie e spesso creative indicazioni di stampa). Un ruolo di primissimo piano, per il coinvolgimento di nuove fasce di lettori e per la creazione di un nuovo clima culturale favorevole ad una larga libertà d’opinione, giocarono i nuovi periodici d’informazione culturale in lingua francese, pubblicati in Olanda da esiliati di estrazione riformata (ricordo solo, per il loro ruolo pionieristico, le «Nouvelles de la République des Lettres» di Bayle, ma si dovrebbero citare molti titoli celebri). È in questo contesto che si ricreò un legame strettissimo tra autori e librai, che in qualche caso richiamava i sodalizi erasmiani con Manuzio e Froben. Come e più del loro predecessore e nume tutelare, Bayle e molti altri seppero coniugare abilmente le esigenze commerciali dell’impresa libraria con precise strategie culturali e propagandistiche. Si trattava anche di una necessità economica: Jean Le Clerc, ad esempio, vi trovò il modo di integrare lo stipendio di professore del Seminario Rimostrante di Amsterdam, della cui esiguità si lamentava costantemente con i corrispondenti. Bayle costituì addirittura un primo (ma ancora rarissimo) esempio di intellettuale che si guadagnava il pane con l’attività editoriale: dopo l’estromissione dall’École Illustre di Rotterdam, infatti, egli dipese per intero dallo stipendio assegnatogli dall’editore Reineer Leers per scrivere il monumentale Dictionnaire historique et critique e altre cosette (un investimento oculato, da parte del libraio, visto il successo che arrise a queste opere).
L’intreccio inscindibile tra dimensione culturale e commerciale del lavoro di scrittori e editori fu esplicitamente teorizzato dallo stesso Bayle e funzionò efficacemente come protezione nei confronti dei tentativi censori (qualcosa di simile accadrà più tardi per la tormentata pubblicazione dell’Encyclopédie di Diderot). Di fronte alle accuse mosse alla prima edizione del Dictionnaire Bayle si difese appellandosi anche a ragioni di mercato: le frivolezze o addirittura le «oscenità» contenute in tanti articoli rispondevano a suo dire all’esigenza di interessare pubblici diversi, com’era necessario per un’opera di compilazione che non si rivolgeva solo ai dotti di professione e doveva tener conto che la République des Lettres era ormai «divisa in classi più della Repubblica Romana» (Bayle 1740, IV, 622). Come Erasmo Bayle e i suoi simili coltivavano talora il mito dell’otium studiosum, ma in realtà avevano sempre «les plumes et les livres à la main»: forse non era dunque riferita solo al celebre umanista l’affermazione secondo cui l’uomo di lettere non aveva tempo per coltivare altri interessi, a cominciare da quelli amorosi (Bayle 1740, II, 390b). Ancor più che al tempo di Erasmo, in ogni caso, la stesura stessa del testo era condizionata dai ritmi del lavoro tipografico: i fogli del Dictionnaire di Bayle venivano stampati via via che l’autore scriveva i singoli articoli, con correzioni talora inserite direttamente in fase di composizione, mentre altre venivano rimandate ad articoli successivi, che spesso davano infatti conto delle informazioni acquisite nel frattempo. La struttura stessa del Dictionnaire era del resto pensata in funzione delle possibilità fornite dalla stampa: testo, note a margine, note a pié di pagina, appendici, supplementi ecc. Questa e altre opere per certi versi simili (ad esempio il Moréri e ancor prima il Calepino o la Polyanthea) erano destinate a crescere e trasformarsi nel tempo: nel caso di Bayle per le aggiunte postume dei materiali da lui stesso predisposti e poi per le riprese e le aggiunte di autori successivi.
Alle spalle delle nuove imprese editoriali vi erano spesso larghe reti di collaboratori e informatori che davano effettiva concretezza all’immagine della République des Lettres come spazio collaborativo che superava le frontiere religiose e politiche (lo testimoniano anche alcuni epistolari: Le Clerc 1987-1997; Bayle 1999-2017). La collaborazione andava però di pari passo con la competizione, che talora poteva divenire spietata per ragioni personali o confessionali: Bayle rappresentava vivacemente questa realtà mostrando come le battaglie di carta fossero non meno sanguinose di quelle militari. Gli studiosi non esitavano a colpire i loro avversari violando ogni regola intellettuale e morale, spingendosi spregiudicatamente fino alla denigrazione e alla diffamazione. Non si trattava solo di debolezze personali: l’attitudine disputatoria e inquisitoria era una caratteristica sistemica del confessionalismo, in larga misura incompatibile con la libertà di espressione che veniva rivendicata da larga parte della République des Lettres. Un confronto d’idee davvero libero restava certo più un’aspirazione che un’acquisizione effettiva: eppure risultava ormai difficile giustificare censure e condanne che impedissero ai lettori di pesare le proposte e le argomentazioni in campo. L’equilibrio di potere si stava insomma spostando in qualche misura dalla parte degli intellettuali e del loro pubblico: una breccia decisiva che per certi versi l’illuminismo maturo non farà che allargare (Brogi 2020).
La condizione soggettiva di gran parte degli intellettuali restava tuttavia molto spesso precaria. L’autonomia economica di Bayle, ad esempio, fu possibile grazie al sostegno del suo editore, ma ebbe come condizione una vita estremamente frugale, al limite della povertà, e totalmente dedita al lavoro di scrittore. Altri dovettero piegarsi a mettere più o meno esplicitamente in vendita la propria penna scrivendo ‘per il pane’, come Bayle stesso ebbe a dire di Aubert de Versé. Altri ancora si barcamenarono tra le esigenze del mercato e gli interessi di qualche potente protettore, cercando di sbarcare il lunario grazie ad opere spesso assai spregiudicate: è quel che avvenne ad esempio al suocero di Le Clerc, l’esule italiano Gregorio Leti, prolifico autore di libri di diversa natura e qualità, spesso a carattere storico e scandalistico, che gli valsero diffusa fama durante la vita e anche per molti decenni dopo la morte. Questo tipo di produzione si allargherà nel corso del Settecento, quando si moltiplicheranno, all’ombra delle grandi figure dell’Illuminismo, una grande quantità di ‘proletari della penna’ che aspireranno per lo più senza successo ad essere accolti nell’élite culturale. Mentre alcuni dei philosophes più celebri, nonostante la loro contestazione dei valori fondanti dell’ancien régime, riuscirono a farsi cooptare tra i membri privilegiati dell’establishment accademico e culturale, con i connessi vantaggi non solo economici, molto più numerosi furono gli esclusi da tali circuiti (cfr. Darnton 1990). La contrapposizione tra l’élite culturale privilegiata e la folla dei letterati d’insuccesso era destinata del resto a riprodursi anche in seguito, perfino quando – nel corso dell’Ottocento inoltrato – il mercato della lettura raggiunse finalmente dimensioni tali da consentire effettivamente ad alcune cerchie di autori e di intellettuali di trovare nel lavoro di scrittore una fonte solida di sostentamento.
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Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Stefano Brogi, Ozio e lavoro intellettuale tra Erasmo e la République des Lettres, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.55, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -481, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Tecnica, lavoro, rivoluzione scientifica
Ferdinando Abbri
1. Con l’uso dell’espressione rivoluzione scientifica – il periodo compreso tra il De revolutionibus (1543) di Copernico e i Principia mathematica (1687) di Isaac Newton – si intende sottolineare, in polemica contro i sostenitori di una continuità forte tra Medioevo e età moderna, la discontinuità segnata in moltissimi campi dalla prima modernità rispetto al passato. Paolo Rossi ha indicato in maniera perentoria che il continuismo è solo una mediocre filosofia della storia sovrapposta alla storia reale (Rossi 1997, XIX). Lo studio della rivoluzione scientifica è stato a lungo il dominio quasi esclusivo di grandi storici intellettuali che della scienza privilegiavano la dimensione teorica: la storia della genesi della scienza moderna si configurava così come un capitolo della storia delle idee filosofiche nella modernità, con al centro i grandi pensatori da Bacone a Newton. In un celebre saggio del 1942 il sociologo marxista Edgar Zilsel individuò invece le radici sociologiche della scienza e mise in evidenza il ruolo giocato nell’impresa scientifica da docenti universitari, umanisti e artigiani (Zilsel 2000, 7-21). La sottolineatura del ruolo svolto dal sapere pratico degli artigiani, dei meccanici, degli ingegneri impose una riflessione agli storici intellettuali, sostenitori di un approccio internalista, ma il primato del sapere teorico rimase indiscusso perché, come indicò A. Rupert Hall in un celebre saggio (1959) dal titolo The scholar and the craftsman in the scientific revolution, i craftsmen si limitarono a fornire materiali che venivano utilizzati dagli scholars per produrre i mutamenti cruciali della rivoluzione scientifica (Hall 1962).
La pubblicazione nel 1962 de I filosofi e le macchine (1400-1700) di Paolo Rossi segnò un diverso orientamento storiografico perché in questo fortunato volume veniva messa in luce l’importanza storica del sapere dei ‘meccanici’ e una diversa valutazione del lavoro manuale da parte di alcuni grandi esponenti della filosofia e della scienza moderne (Rossi 1971). Artigiani come il ceramista Bernard Palissy (1510-1589), autore dei Discours admirables (1580), e filosofi nuovi polemizzarono contro il disprezzo culturale che circondava le arti meccaniche e il lavoro manuale. In lavori successivi Rossi ha insistito sul ruolo del sapere pratico, degli ingegneri, dei vili meccanici, degli sperimentatori e criticato una immagine della rivoluzione scientifica che non tiene conto degli strumenti, delle conoscenze pratiche e della rivendicazione della loro validità culturale, ossia di quella che Deborah E. Harkness (2007) ha felicemente definito la vernacular science.
Gli approcci recenti alla storia della scienza seguono un modello etnografico e hanno (ri)popolato il quadro della rivoluzione scientifica: a un limitato gruppo di filosofi naturali in dialogo critico sono stati affiancati tutta una serie di figure che sono definibili come alchimisti, astrologi, sperimentatori, artigiani, farmacisti, medici. È stata storicamente documentata l’interazione tra queste figure e filosofi ‘alti’, e questa interazione ha di sicuro favorito una diversa valutazione filosofica e ideologica del lavoro manuale. Nella prima età moderna alcuni filosofi proposero una immagine positiva del lavoro manuale e questa novità fu il risultato di concezioni attente alla dimensione pratica, dell’ideologia d’un sapere connesso al fare, al produrre.
Dal punto di vista storiografico contributi importanti sulle conoscenze degli artigiani, dei pratici sono venuti da Pamela O. Long e da Pamela H. Smith. In due volumi pubblicati rispettivamente nel 2001 (Long 2001) e nel 2011 (Long 2011) la Long ha mostrato la diffusione di conoscenze pratiche attraverso l’analisi di diversi trattati tecnici confermando che l’occuparsi di arti meccaniche, legate al lavoro manuale, costituisce un capitolo importante della prima scienza moderna. Ha altresì suggerito la necessità rendere problematica la distinzione tra scholar e craftsman, di fornire profili nuovi di queste figure che consentano di afferrare in maniera più efficace le loro interazioni culturali. Queste interazioni possono sfociare in un apprezzamento innovativo del rapporto tra arte e natura ma permettono anche di tenere conto che le nuove manipolazioni della natura avevano lo scopo di produrre merci di lusso e di largo consumo.
Nel 2004 Pamela Smith ha pubblicato il suo The Body of the Artisan. Art and Experience in the Scientific Revolution nel quale ha cercato di mostrare che gli artigiani e i craftsmen dell’età della rivoluzione scientifica elaborarono una vera e propria epistemologia artigianale (artisanal epistemology) nelle loro manipolazioni del mondo naturale: una forma corporea di conoscenza, legata al lavoro manuale, che influenzò decisamente lo sviluppo delle moderne scienze sperimentali. La Smith scrive che questa epistemologia «suggeriva che l’accesso diretto alla natura era sia possibile sia necessario e che la conoscenza era acquisita attraverso un confronto corporeo (bodily engagement) con la natura» (Smith 2004, 20). Ricorda altresì che nel corso della rivoluzione scientifica un modello del tutto nuovo di conoscenza emerse con il risultato che «un uomo, istruito nelle scienze, sortì dalla sua biblioteca per entrare nel laboratorio o all’esterno e poté così accumulare conoscenza grazie a nuovi metodi e in nuovi luoghi» (Smith 2004, 18). La conoscenza scientifica comprendeva anche la produzione di effetti, era conoscenza produttiva, così le tre aree del sapere ossia episteme, praxis e techne, sino ad allora separate, si intrecciarono in maniera del tutto nuova nella prima età moderna.
Non tutte le affermazioni della Long e della Smith sono pienamente convincenti, ma i lavori delle due storiche americane hanno avuto il merito di mettere ancora più in evidenza che un quadro aggiornato della rivoluzione scientifica non può ignorare la dimensione artigianale della pratica nella sua duplice versione di attività conoscitivo-manipolativa e attività di produzione (Klein 2022). Né va dimenticato che in una storia aggiornata della scienza moderna non può mancare un capitolo sulle conoscenze naturali che sono rintracciabili nei cosiddetti libri di segreti e in luoghi come i mercati, le piazze e i villaggi che permettono d’affrontare la questione dell’impatto della cultura popolare sulla nuova filosofia (Eamon 2006).
Converrà a questo punto fare un qualche riferimento alla controversa questione del sapere alchemico. Nell’ambito della lavorazione dei metalli la Pirotechnia (1540) dell’ingegnere e metallurgista senese Vannoccio Biringuccio (1480-1537) e il De re metallica (1556) di Giorgio Agricola (Georg Bauer, 1494-1555), opera di un umanista colto e punto di riferimento per lungo tempo nel settore della metallurgia, si ritrovano critiche severe alle pratiche alchemiche, soprattutto per quanto riguarda l’oscurità del linguaggio e il carattere riservato del sapere dell’alchimia. Questi testi sono stati considerati come il momento di svolta, di passaggio dall’alchimia alla chimica, ma nonostante il loro innegabile rilievo culturale la questione è storicamente assai più complessa.
Giova ricordare che nella sua duplice dimensione (mistica e sperimentale) l’alchimia nella prima età moderna costituiva storicamente il più antico sapere manipolativo della natura, della materia: le trasmutazioni erano viste come processi di perfezionamento della materia in un tentativo di accelerare i tempi naturali di produzione dei metalli. Il costante interesse di Newton per gli scritti alchemici e il suo impegno nella pratica alchemica testimoniano un’attenzione forte per i procedimenti manipolativi dell’alchimista nel corso della rivoluzione scientifica e sino agli inizi dell’Illuminismo. Nel Seicento il chimico, alchimista e farmacista tedesco Johann Rudolph Glauber (1604-1670), attivo nei Paesi Bassi, fu molto attento alla dimensione tecnologica e pratica della indagine chemica e nel 1656-1661 pubblicò in tedesco un manuale sulla prosperità della Germania (Dess Teutschlands Wohlfahrt) nel quale affermò che una sistematica applicazione della conoscenza chemica alla produzione delle merci poteva incrementare la prosperità economica della sua Patria d’origine. A questo testo Glauber affiancò trattati sull’oro potabile (De Auri Tintura sive Auro Potabili Vero, 1646), sulla medicina ermetica, e sulla spiegazione dei veri segreti alchemici, mostrando che applicazioni tecnologiche di conoscenze chemiche erano compatibili con la ricerca dei segreti e della pietra filosofale.
Ad Amsterdam Glauber fu in contatto con gioiellieri e argentieri tedeschi attivi nei Paesi Bassi (Anthoni e Andries Grill) che non solo creavano e commerciavano oggetti preziosi ma criticavano anche alcuni procedimenti sperimentali usati dai chimici e si dedicavano attivamente alla trasmutazione dei metalli. A L’Aia il negozio di Andries Grill, con annesso laboratorio, era un punto di riferimento in Europa per naturalisti e filosofi; a Amsterdam il laboratorio e il negozio di Anthoni divennero meta di viaggiatori e di professori universitari tedeschi che diffusero le sue ricerche sperimentali. Nel 1659 Anthoni emigrò in Svezia dove divenne un funzionario pubblico di successo nel campo della metallurgia, un settore cruciale per l’economia del regno scandinavo (Principe 2014).
Nel 1994 Pamela H. Smith ha pubblicato un volume su Johann Joachim Becher (1635-1682), medico, alchimista, tecnologo, nel quale ha sottolineato che Becher operò come intermediario tra il mondo degli artigiani e quello degli scholars, ma divenne anche un intermediario tra i detentori di una conoscenza produttiva e i vari sovrani della Germania (Smith 1994).
Nel panorama della Londra elisabettiana al tempo degli inizi della rivoluzione scientifica disegnato dalla Harkness ci sono certamente i grandi filosofi come Francesco Bacone (Francis Bacon, 1561-1626) ma anche una fitta serie di figure (matematici, chirurghi, costruttori di strumenti, farmacisti) tra cui compaiono anche molti alchimisti o chimici che contribuirono ad una nuova visione delle arti meccaniche e del lavoro perché affermarono la necessità e il valore sociale di una manipolazione produttiva della natura.
2. In opere classiche sulla filosofia e sulla storia sociale del lavoro (Battaglia 1951; Jaccard 1960) o su macchine e filosofia (Schuhl 1969) la trattazione degli inizi dell’età moderna prende inevitabilmente le mosse dalle concezioni di Aristotele sulla episteme e la techne – a quest’ultima venivano ricondotti il lavoro manuale e le arti non in grado di approdare a una conoscenza certa – e considera il difficile superamento di queste concezioni in uno sforzo di rivalutazione culturale delle artes mechanicae che vide impegnati filosofi, umanisti, architetti, ingegneri, artigiani e così via. Uno spazio prioritario viene assegnato al ruolo svolto dagli architetti, ingegneri e artisti del Rinascimento con un riferimento primario a Leon Battista Alberti (1404-1472), autore del De re aedificatoria (1484), e a Leonardo da Vinci (1452-1519). Giova ricordare che in quel periodo, tra umanesimo e rinascimento, cominciò la diffusione del De Architectura di Vitruvio e delle opere di Erone Alessandrino per cui il tema architettonico e macchinale venne messo in evidenza grazie al recupero umanistico della cultura classica nella sua più completa articolazione. Storici della filosofia, della scienza, dell’arte si sono occupati del problema delle arti meccaniche nel Cinquecento dando vita ad un quadro vivacissimo nel quale ad esempio il grande architetto Filippo Brunelleschi, uomo pratico, interagiva con il non meno grande matematico Paolo Toscanelli.
Nel 2020 Paolo Galluzzi ha pubblicato un volume su The Italian Renaissance of Machines che contiene la sintesi di studi dedicati agli artisti ingegneri senesi e alle loro macchine, a Leonardo e a tutte quelle figure su cui nel lontano 1964 aveva richiamato l’attenzione Bertrard Gille in un pionieristico e fortunato volume (Gille 1972). A suo tempo furono anche gli storici sovietici della scienza a dedicare specifica attenzione ad architetti e artisti ingegneri dell’umanesimo italiano (Zubov 2008 [1961]; Batkin 1988). È noto che l’interesse di Leonardo per le macchine era legato al progetto di una scienza della meccanica, quindi la sua attenzione per la dimensione pratica si tradusse in una valutazione nuova del sapere e del lavoro manuale ma per lui «la scienza è il capitano, e la pratica sono i soldati» e «quelli che s’innamoran di pratica senza scienzia sono come ‘l nocchier ch’entra in naviglio senza timone o bussola, che mai ha certezza dove si vada» (Leonardo 1991, 51). Si tratta di affermazioni celebri che confermano che in Leonardo, come negli umanisti, l’attenzione per il sapere pratico degli artigiani, lo studio empirico dei materiali avevano pur sempre come punto di riferimento il primato della teoria rispetto alla pratica.
Sul piano filosofico una nuova valutazione delle arti meccaniche e della tecnica trova la sua massima espressione in Bacone, che propose un’immagine diversa della scienza, basata sulla sperimentazione e in grado di dar vita ad una «filosofia vera e operativa». Nella Parasceve ad historiam naturalem et experimentalem – premessa alla terza parte della Instauratio Magna (1620) – Bacone indica che fra «tutte le parti della storia ora elencate, la più utile è la storia delle arti: essa mostra le cose in movimento e conduce più direttamente alla pratica» (Bacone 1975, 807). Tra le arti particolari erano da preferire quelle che «preparano e trasformano i corpi naturali e i materiali dei corpi»: agricoltura, arte culinaria, chimica, arte tintoria, lavorazione del vetro, dello smalto, dello zucchero, della polvere da sparo, dei fuochi artificiali, della carta e simili (Bacone 1975, 807). Al centro della New Atlantis (pubblicata postuma nel 1627) c’è la descrizione della Casa di Salomone, ossia un collegio nel quale la scienza è il risultato di un lavoro collettivo in una piena dimensione sociale. Nel celebre testo baconiano però viene ribadito il rifiuto di ogni «sterile pensiero contemplativo» a favore di una nuova metodologia scientifica capace di produrre conoscenza in grado di restituire all’uomo il suo posto centrale nel sistema della creazione. Il nuovo orientamento di Bacone in merito alle arti e al lavoro manuale fu influente nel Seicento non solo britannico: si pensi alla Royal Society di Londra e al progetto di Jean-Baptiste Colbert di una descrizione completa delle arti meccaniche, ma anche al leibniziano Discours touchant la méthode de la certitude et l’art d’inventer (Leibniz 1978, 174-83). È noto che l’interesse per le arti meccaniche della grande Encyclopédie venne posto da Diderot sotto l’egida del Lord Cancelliere. Il superamento di pregiudizi plurisecolari non fu facile se si pensa che John Evelyn (1620-1706) progettò una baconiana storia delle arti ma si limitò di fatto alle arti alte (pittura, disegno) perché il progetto avrebbe imposto la necessità di «conversare con persone meccaniche e capricciose» (Eamon 2006, 222).
Nella cultura filosofica italiana una nuova valutazione del lavoro manuale e delle arti meccaniche è legata alla critica della mitica età dell’oro, di conseguenza alla critica dell’ozio. Nello Spaccio de la bestia trionfante (1584) di Giordano Bruno (1548-1600) il Dialogo Terzo si apre con una feroce dissacrazione del mito dell’età dell’oro e della virtù legata all’ozio. Scrive Bruno:
E soggionse che gli dei aveano donato a l’uomo l’intelletto e le mani, e l’aveano fatto simile a loro, donandogli facultà sopra gli altri animali; la qual consiste non solo in poter operar secondo la natura ed ordinario, ma, ed oltre, fuor le leggi di quella; acciò formando o possendo formar altre nature, altri corsi, altri ordini con l’ingegno, con quella libertade, senza la quale non arrebe detta similitudine, venesse ad serbarsi dio de la terra. […] E per questo ha determinato la providenza, che vegna occupato ne l’azione per le mani, e contemplazione per l’intelletto; de maniera che non contemple senza azione, e non opre senza contemplazione. Ne l’età dunque de l’oro per l’Ocio gli uomini non erano più virtuosi che sin al presente le bestie son virtuose, e forse eran più stupidi che molte di queste (Bruno 1985, 732-33).
In questo passo ricorrono molti temi della cultura umanistica sulla particolare posizione occupata dall’uomo nella natura, ma Bruno accentua l’elemento attivo che caratterizza l’uomo e da qui l’elogio dell’intelletto e della mano. Di quest’ultima egli poi propose una vera e propria esaltazione nel Dialogo secondo della Cabala del cavallo pegaseo (1585):
E per conseguenza dove sarrebono le instituzioni de dottrine, le invenzioni de discipline, le congregazioni de cittadini, le strutture de gli edificii ed altre cose assai che significano la grandezza ed eccellenza umana, e fanno l’uomo trionfator veramente invitto sopra l’altre specie? Tutto questo, se oculatamente guardi, si referisce non tanto principalmente al dettato de l’ingegno, quanto a quello della mano, organo degli organi (Bruno 1985, 887).
Bruno era talmente deciso a mettere in evidenza l’importanza cruciale del lavoro per la nascita della civiltà contro ogni mito di età felice dell’oro, contro ogni idea di predestinazione che nell’opera del 1585 arrivò a scindere il legame paritario tra intelletto e mano a favore della seconda, e propose così una nuova ideologia del lavoro manuale.
3. L’età moderna rimise in circolazione tutta la cultura classica (greca e latina) e grazie a questa conservò la separazione della conoscenza o scienza dalle arti pratiche, dalle tecniche, alimentando così il disprezzo culturale per il lavoro manuale, per le vili arti meccaniche. Questa età cominciò tuttavia a popolarsi di artigiani, tecnici, architetti, ingegneri, alchimisti, farmacisti che proponevano un sapere operativo fondato sul lavoro manuale che aveva effetti macroscopici in ambito edificatorio, militare e commerciale. Non solo la progettazione e la costruzione di macchine acquisirono un rilievo nuovo da un punto vista socio-culturale ma anche da quello commerciale. Giunse lentamente a maturazione la convinzione dell’uso tecnico e dell’uso produttivo dell’oggetto macchina.
Sul piano filosofico i filosofi moderni valutarono con occhi diversi il sapere delle arti meccaniche e in maniera straordinariamente innovativa Bacone guardò a queste arti per proporre un’idea di filosofia e di scienza opposta al sapere contemplativo della tradizione. In una prospettiva di storia culturale del lavoro la rivoluzione scientifica appare oggi come il dispiegamento dello sforzo di filosofi e craftsmen di superare una ideologia che identificava meccanico, manuale e produttivo con vile e basso.
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Ferdinando Abbri, University of Siena, Italy, ferdinando.abbri@unisi.it, 0000-0002-7583-3168
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Ferdinando Abbri, Tecnica, lavoro, rivoluzione scientifica, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.56, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -489, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Uno stato in salute: il lavoro in Hobbes e nel XVII secolo inglese come terapia per il benessere sociale e economico contro l’ozio
Fabio Mengali
1. Introduzione
Thomas Hobbes (1588-1679) nasce a Malmesbury da famiglia di modeste condizioni. Grande interprete politico del Seicento inglese, la sua vita attraversa i principali eventi storici del secolo, a partire dalle tensioni tra Corona e Parlamento, costante sfondo delle sue teorie filosofiche. Già con gli Elements of Law (1640) egli difende l’assolutismo monarchico durante la crisi tra Carlo I e la House of Commons; nel periodo dell’esilio in Francia da lui stesso scelto per prevenire eventuali persecuzioni politiche dei parlamentaristi, amplia gli Elements con una parte sul cittadino intitolata De Cive (1642). Ritornato in Inghilterra, Hobbes pubblica infine il Leviathan in inglese (1651), in cui approfondisce alcuni concetti politici e si concentra sul rapporto Stato-Chiesa. È anche autore di dialoghi e trattati sulla fisica e sulla gnoseologia, oltre che di traduzioni dal greco.
2. La patologia da sanare: l’ozio
Come in un essere umano ogni cellula, legamento e vaso concorrono al corretto funzionamento dell’organismo, così ogni persona è chiamata al mantenimento della vita artificiale del Leviatano. Il denaro è la «sanguificazione dello Stato»; ed esattamente come «viene prodotto il sangue naturale dai frutti della terra» (Hobbes 2008, 209), la ricchezza del Leviatano proviene, oltre che dalla fertilità del territorio, dal lavoro, dall’industria e dal commercio.
Tra i compiti ufficiali del sovrano Hobbes elenca nel Leviathan (cap. 30) la prevenzione dell’indolenza (idleness), sostenendo che gli abili nel corpo «vanno costretti a lavorare» (Hobbes 2008, 282) mediante apposite leggi. Non distante dalla ratio delle Poor Laws, Hobbes prescrive il lavoro coatto agli inoccupati a scopi e morali e produttivi. Da una parte, l’ozio pare essere foriero di insubordinazione e condotte morali deprecabili in quanto dirotta la coscienza verso i piaceri sensuali, che per l’antropologia politica hobbesiana sono causa di conflitto e disordine sociale. Dall’altra, soltanto il lavoro di fatica (labour) e i mestieri (trades) procurano l’arricchimento individuale e dello Stato. Difatti, nel De Cive (cap. 13) il filosofo annovera le leggi contro l’indolenza accanto alle misure di sostegno all’industria, all’artigianato, alla pesca, all’agricoltura, alla navigazione e alle scienze matematiche, queste ultime fondanti tutte le arti e i saperi tecnici utili allo sviluppo. Ne risulta una contrapposizione tra lavoro e ozio dirimente per la tenuta del Leviatano, le cui gambe di argilla diventano solide con una società in uno stato di occupazione, friabili se i sudditi vengono tentati dall’indolenza.
Hobbes ripropone un’antitesi assiologica e economica niente affatto inedita per il pensiero politico inglese del Cinque-Seicento. Sul lato economico, già More raccomanda che la libertà non si «sprechi negli eccessi o nell’indolenza» (2015, 118). Sul lato morale, la familiarità concettuale tra ozio e insubordinazione è un topos nel Seicento inglese. Terrorizzate dalle agitazioni e dalle rivolte delle lower classes fin dai primi decenni del secolo, le élite intellettuali diffondono una propaganda diretta ad accostare la rabble (la moltitudine dei ceti più bassi) al vizio e alla pericolosità sociale. Le persone della rabble non riuscirebbero ad agire moralmente, schiave come sono del bisogno di appagare la mancanza di un oggetto o posizione sociale; inoltre, in assenza di norme condivise, ognuno/a persegue solo il suo soddisfacimento sensibile: non per niente, i pamphlet dell’epoca dipingono la massa come un mostro a più teste, ciascuna delle quali è intenta a mordere ciò che le dà appetito senza essere governata da un’unica ragione. La voracità del mostro deriva dall’incertezza della sussistenza che accompagna l’esistenza di poveri e salariati, sprovvisti di una rendita o una remunerazione stabile sufficiente per il loro mantenimento. Se nei momenti di attività essi possono essere governati da un datore di lavoro, è proprio nelle intermittenti e lunghe fasi di inoccupazione che sono propensi a dare libero sfogo alle loro necessità, che collidono con la tutela della proprietà e con le gerarchie sociali. La prevenzione dell’ozio può dunque risolvere un problema di ordine pubblico di cui anche Hobbes è conscio: nell’indolenza «mendicanti, ladri e zingari» potrebbero dar vita a un «corpo privato irregolare» con l’intenzione di ordire al meglio «la loro attività di accattonaggio e furto» (Hobbes 2008, 196). Hobbes fa riferimento a questi gruppi sociali, colpiti dallo stigma storico-culturale che li vuole più proclivi all’ozio, similmente alla razionalità giuridica del tempo. Le Poor Laws del 1601 emanate da Elisabetta I, infatti, discriminano gli inoccupati abili al lavoro tra generici poveri e mendicanti. Per i primi, è prevista la traduzione in una house of correction, antesignana delle workhouses, dove i poveri possono trovare alloggio e cibo in cambio di un lavoro a cui sono assegnati. I mendicanti e i vagabondi costituiscono una voce a sé nella norma: per costoro, pervicacemente restii al lavoro, sono previste pene corporali e l’incarcerazione.
3. Il governo del lavoro
Disciplinare il corpo sociale con il lavoro porta dei vantaggi economici. Non sorprenderà che nelle varie opere hobbesiane si trovi un’accezione estensiva di sicurezza del popolo, la quale va oltre la «mera sopravvivenza», includendo la felicità a cui si può aspirare con una «lecita industria» (Hobbes 2008, 273) 1. Il passaggio dalla necessità alla convenienza dipende dall’abbondanza delle risorse e delle merci che uno Stato riesce a immettere sul mercato; la disponibilità di questi prodotti poggia sul «lavoro e [sulla] industria degli uomini» (Hobbes 2008, 204) 2, le cui ricchezze «si conservano con la parsimonia» (Hobbes 2012, 163). Il lavoro trasforma in manufatti sia le risorse disponibili sul territorio che le materie prime acquistate da un altro Paese; un popolo operoso produce più del suo fabbisogno per scambiarne l’eccedenza con altri Stati. Questa peculiarità del lavoro porta l’autore del Leviathan ad associarlo nel cap. 24 ad una qualsiasi merce dalla quale si possono ricavare benefici. Tuttavia, diversamente dal lavoro-merce elaborato da Marx in una fase matura del capitalismo, Hobbes ne formula il concetto entro il paradigma del mercantilismo. Piuttosto che un bene alienabile separato dal corpo del lavoratore da vendere liberamente sul mercato, in cambio del quale si ottiene un salario commisurato ai costi del capitale fisso e di riproduzione del singolo, nel mercantilismo la forza-lavoro è molto vincolata sia dal punto di vista geografico che economico 3: da una parte, la prestazione di manodopera viene allocata coattamente all’interno di una circoscrizione territoriale limitata, dunque al di fuori di una spazio mercatale privo di costrizioni alla mobilità dei lavoratori; dall’altra, il costo del lavoro è stabilito per legge e il suo calcolo è ancora sganciato dalla considerazione dei vari elementi del processo produttivo, come avviene nel capitalismo maturo. Del resto, per il mercantilismo la primaria fonte di ricchezza è da rintracciare non tanto nel processo produttivo della manifattura, quanto nello scambio di mercato. Di questo sembra essere consapevole Hobbes, che menziona la professione mercantile quando si riferisce al lavoro come una merce: grazie all’«attività del commerciare» (labour of trading) e alla «vendita di manufatti le cui materie prime venivano importate da altri luoghi» (Hobbes 2008, 206), uno Stato che non gode della fertilità del territorio, può comunque espandersi economicamente.
Si ha conferma della rilevanza del lavoro mercantile nel cap. 22 del Leviathan. Come il Leviatano domina il mare, lo Stato detiene il controllo sulle rotte mercantili; un controllo che passa per la regolamentazione del mercato attraverso la concessione di monopoli per l’importazione e l’esportazione a «corpi privati regolari», ossia le compagnie mercantili, da parte del sovrano. In un’ottica mercantilista, Hobbes è convinto di ricavare introiti economici dalla competizione sul mercato estero. Al fine di alimentare di linfa vitale il Leviatano e contestualmente sostenere gli interessi dei mercanti, il sovrano dovrebbe consentire a una sola compagnia la vendita e l’acquisto di certi prodotti presso un Paese, in modo da abbassare il prezzo della merce estera in patria e alzarlo in terra straniera. I mercanti hanno inoltre il potere di mettere al lavoro i poveri 4; sono, cioè, uno strumento per prevenire l’ozio. Tuttavia, l’influenza che hanno sui ceti inferiori potrebbe rivelarsi un’arma a doppio taglio, dato che, segnala Hobbes nel Behemoth, chi detiene potere economico potrebbe incitare i suoi dipendenti alla ribellione e scatenare così una guerra civile, con l’intento di espandere il profitto privato ai danni dello Stato.
Sorge, allora, la questione della compatibilità tra il lavoro mercantile e l’interesse dello Stato. Tra i due, avrà sempre preminenza la ragion di Stato, la quale coincide con il sovrano, nella prospettiva di un’infrangibile conservazione dell’istituzione stessa; e, visto che il sovrano è il popolo per il principio di autorizzazione alla base della fondazione statuale 5, è necessario che esso venga salvaguardato dall’insorgere di conflitti per estrema avarizia o insopportabile miseria. Avere cura della sicurezza del popolo equivale, pertanto, a smussare i possibili eccessi del guadagno individuale; a tal fine è necessario «ordinare bene i commerci, procurare lavoro e impedire il consumo superfluo di cibo e di abbigliamento» (Hobbes 1968, 251), affinché si dia un accumulo pianificato di ricchezza. I mercanti propenderanno a adeguare i loro interessi allo Stato perché, oltre al profitto privato, godranno della spada dell’esecutivo, senza la quale «il frutto dell’industria non è sicuro per nessuno» (Hobbes 2012, 136), contro ogni invasione dell’altrui proprietà.
Nel mercantilismo sposato da Hobbes, il sovrano si fa carico del governo del lavoro e del mercato, primaria fonte di ricchezza, senza i quali lo Stato non fruirebbe di un’equilibrata circolazione sanguigna, ammalandosi di un’anemia mortifera.
4. La ‘sana’ discrasia del Leviatano
Non tutti gli organi del Leviatano sono alimentati allo stesso modo dalla circolazione sanguigna: lo Stato favorisce in particolare arti, mestieri e grandi proprietà, che nella sua logica contribuiscono maggiormente alla prosperità economica. È prerogativa del governo, infatti, distribuire i possedimenti – o il «mio, il tuo e il suo» (Hobbes 2008, 206) – e accordare certe libertà civili, a partire dall’azione economica, in modo diseguale. Nell’organismo del Leviatano si creano alcuni ceti 6 destinatari di privilegi in base alla valorizzazione economica delle loro tipologie di lavoro. In continuità con il milieu intellettuale e la tradizione giuridica del Seicento, non è azzardato ipotizzare che Hobbes riconosca la cittadinanza 7 a tali gruppi sociali in virtù dell’indipendenza economica e del loro «permanent interest» 8 nei riguardi delle loro proprietà, da cui sorge una necessaria implicazione in politica e in economia.
Di tutt’altro segno è la codificazione del lavoro non specializzato in Hobbes, compreso nell’ambito della dipendenza servile. Tra i servi si trovano coloro il cui lavoro è assegnato da qualcun altro, tra cui chi viene impiegato per un salario (hire). Un servo è chi, non avendo mezzi per sopravvivere, promette al padrone «di servirlo, cioè di fare tutto ciò che comanderà» (Hobbes 2012, 122) con la sottoscrizione di un contratto volontario, nel quale il potere del padrone è circoscritto al tempo e alle mansioni convenute nel contratto. In forza di esso, «il padrone del servo è padrone anche di tutto ciò che possiede» (Hobbes 2008, 170) e il servo, nel momento in cui fa parte di un nucleo domestico, deve trattare il capofamiglia come «sovrano assoluto» (Hobbes 2008, 196). La manodopera dipendente, pertanto, ricalca più la coazione che la libertà, da cui discende un’idea di lavoro antitetica a quella delle upper classes. D’altronde, la concettualizzazione hobbesiana riprende il contratto seicentesco Master-Servant, che trasforma lo status del salariato – spesso denotato dal vocabolo «servant» 9 analogamente ai servi domestici – in un subordinato privato della sua autonomia personale: basti pensare alle clausole contrattuali sul divieto di congedo da parte del lavoratore e sull’obbligatorietà del servizio 10. Il lavoro salariato non è altro che una forma di prestazione forzata che si inserisce in un ventaglio di sfumature al cui estremo si colloca la schiavitù 11, da Hobbes intesa come soggiogazione senza contratto sotto minaccia di morte (è il caso dei prigionieri di guerra). Ne inferiamo che, per Hobbes come per gli esponenti di quasi tutti gli schieramenti politici del Seicento 12, i poveri e i salariati, stretti come sono dalla necessità economica, sono «uomini che non hanno altro interesse se non quello di respirare» (Woodhouse, 59), la cui volontà cade sotto l’influenza coatta del padrone. Stanti questi assunti, essi non sono in grado di prendere decisioni sul governo politico, rimanendo esclusi dalla cittadinanza.
Come in un corpo affetto da discrasia, nel Leviatano il sangue arriva copiosamente in alcuni organi, mentre in altri la sua circolazione viene arrestata.
5. Il lavoro come sforzo
Coerentemente con le filosofie meccanicistiche della modernità, l’essere umano è una macchina 13 che reagisce a certi stimoli sensoriali causati dagli oggetti, la cui percezione fa muovere il corpo verso di essi con avversione o appetito. Lo sforzo o conato (endeavour) che ne deriva corrisponde ad un dispendio di energia del corpo umano atto ad applicare una forza sulla natura. Nel Leviathan (cap. 32) Hobbes descrive il lavoro proprio come una fatica spesa su un oggetto per trarne beneficio umano.
Si evincono due connotazioni assiologiche da ciò. La prima dà valore al lavoro come attività di creazione a partire dal dominio della natura 14. La seconda rimarca una verità moderna sulla stessa ontologia e gnoseologia del soggetto: anche per soddisfare un appetito o una volizione, egli/essa dovrà muoversi, impegnarsi, faticare: in una parola, lavorare. Per Hobbes, la vita non è nient’altro che una corsa per appagare il desiderio, e fermarsi a riposare significa morire. È terminato l’ozio come tempo del piacere sensibile e della ricerca della felicità.
6. Conclusioni
In assonanza con il retroterra storico-concettuale del tempo, la considerazione teoretica, politica e etica del rapporto tra lavoro e ozio in Hobbes si incardina su un gioco a somma zero: laddove il primo accumula valore, il secondo ne perde. L’indolenza non è otium cum dignitate di ciceroniana memoria, uno stato, riservato agli strati sociali superiori, non necessariamente contrapposto all’attività degli affari (negotium) nel quale si ricerca la tranquillità dell’anima, la felicità tramite virtù e la speculazione filosofica. Tutt’al contrario, Hobbes connota l’ozio non soltanto come spreco in termini produttivi, ma anche come stato socialmente pericoloso caratteristico dei ceti poveri e non possidenti, che cedono alla tentazione del bisogno sbrigliato dal controllo razionale. Sussiste un ulteriore argomento a favore del lavoro in quanto prevenzione dell’ozio, dunque: esso pone il povero sotto il comando di un padrone, che ne può disciplinare la condotta e renderla compatibile con l’ordine costituito del Leviatano. Di qui la sottomissione insita nel contratto servile di lavoro e il conseguente potere quasi assoluto del padrone.
Il lavoro e l’industria generano benessere permettendo il passaggio dalla necessità all’abbondanza, una fase della vita associata che prelude all’apertura dello spazio del mercato. Piegando la natura al fine umano, i frutti del lavoro fanno prosperare la civiltà; ma a tale espansione economica e sociale si giunge se lo Stato regola il lavoro mercantile, maggiore veicolo di creazione di ricchezza, e ben organizza di conseguenza l’operosità del popolo. La mansione lavorativa fa da discrimine al ceto sociale di appartenenza secondo il criterio dell’utilità, a cui segue che il lavoro indipendente e altamente remunerato sarà associato alla libertà e ai diritti di cittadinanza, mentre quello dipendente e salariato verrà confinato nella sfera della servitù.
Il lavoro è una risorsa irrinunciabile al sano equilibrio dello Stato; ma lo è anche nei confronti del corpo umano, che in assenza di sforzo non può lavorare per appropriarsi di ciò verso cui ha appetito. In questo intreccio etico, economico e politico, il lavoro viene indicato come terapia per l’organismo del Leviatano di contro alle varie patologie, tra cui vi è l’ozio. L’unica malattia cronica del mostro marino che non vale la pena curare è, invece, la discrasia, ovvero la differenziazione sociale e di status.
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1 La traduzione italiana è fedele ai lemmi inglesi – «lawful industry» (Hobbes 1998, 273). In entrambe le lingue, per industria bisogna intendere sia l’operosità che l’applicazione di abilità volte alla produzione di beni.
2 In lingua originale Hobbes scrive «labour and industry» (1998, 163). Da notare che il termine «labour» nell’inglese moderno assume la sfumatura semantica del lavoro di fatica (dalla radice latina labor), molto spesso non specializzato. Si comprende, quindi, perché Hobbes, volendo tenere distinguere il lavoro di fatica dall’attività produttiva basata su abilità e conoscenza (industry), debba utilizzare due parole specifiche.
3 Non bisogna dimenticarsi che il paternalismo innerva i rapporti di lavoro nel Seicento inglese, rafforzando la dipendenza tra padroni-datori di lavoro e sottoposti (lavoratori salariati, apprendisti, servi domestici). Conseguentemente, il cardine concettuale delle normative al riguardo è la regolazione coatta del lavoro, da cui discendono, da una parte, il controllo della mobilità del lavoratore dipendente e l’imposizione al lavoro e, dall’altra, il tetto massimo al valore del salario. Oltre al summenzionato sistema delle house of correction delle Poor Laws, che vincolano i percettori di relief ad essere riallocati nel territorio della parrocchia di competenza, la coazione al lavoro contro il vagabondaggio e l’inoccupazione viene disciplinata anche dallo Statute of Artificers del 1563 e dallo Statute of Labourers del 1351; in quest’ultimo statuto, i salari vengono calmierati di modo che non ne aumenti il costo. Per un approfondimento, si veda Polanyi (2001).
4 Dal Behemoth: «setting the poorer sort of people to work» (Hobbes 1839, 321).
5 Innovazione concettuale propria del Leviathan, la teoria dell’autorizzazione viene sviluppata da Hobbes per dare ulteriore fondatezza all’argomento contro la legittimità della ribellione popolare durante la Great Rebellion, dopo aver probabilmente giudicato insufficiente la proposta teorica del De Cive. Nel cap. 24, Hobbes introduce il rapporto autore-attore, secondo il quale il primo autorizza il secondo a parlare a suo nome; nel caso dell’istituzione dello Stato, tale movimento è insito in quel trasferimento di potere della moltitudine che dà vita al popolo e al sovrano. Il popolo come entità giuridica può essere definito soltanto in presenza di un sovrano, che conferisce unità alla moltitudine dello stato di natura, altrimenti impossibilitata a pensarsi come unico soggetto in mancanza di un principio comune. In virtù di questo, il sovrano è il popolo, perché senza il primo il secondo non potrebbe essere pensato; così come ogni azione o parola della persona fisica del sovrano è un’azione o una parola della persona fittizia/giuridica del popolo.
6 Storicamente, sono i ceti più abbienti: i grandi mercanti, i dotti intellettuali, i mastri artigiani e la nobiltà terriera, i quali si occupano rispettivamente del commercio, dello studio teorico e scientifico, dell’artigianato e dell’agricoltura.
7 Per cittadinanza bisogno intendere uno status che, tra le molte libertà concesse, abilita all’elettorato attivo e passivo per le due Camere del Parlamento, alla ricezione di monopoli commerciali e ad un diverso trattamento nelle sedi giudiziarie.
8 Queste parole – l’interesse costante nel tempo e stabile nel luogo – sono proferite da Henry Ireton nel contesto dei dibattiti di Putney del 1647, durante i quali le principali due fazioni politiche rivoluzionarie – protagoniste della Great Rebellion contro il re Carlo I, la grande nobiltà della House of Lords, dei mercanti delle corporazioni e di alcuni segmenti della gentry – si confrontano sull’estensione della cittadinanza, lo statuto della proprietà, i principi fondamentali della costituzione inglese. Ireton, assieme al suocero Oliver Cromwell, fa parte degli indipendenti, il cui obiettivo è non mettere profondamente in discussione i diritti di proprietà di cui gode la nobiltà e l’esclusione dalla cittadinanza delle lower classes, frenando le tensioni più estensive dei Leveller.
9 Non solo in Inghilterra, ma anche in Francia, il lavoratore salariato giornaliero, settimanale o mensile viene indicato spesso con lo stesso termine utilizzato per i servi domestici. Sebbene il salariato debba un servizio al padrone spesso circoscritto a una mansione e scambiato con un salario monetario, di cui il servo non gode, la coalescenza semantica delle due figure nel servant/servus sta ad indicare il regime di illibertà sotto cui ricade il lavoro dipendente in generale. Cfr. Matheron (1986); Pesante (2013).
10 Sulla particolarità del contratto giuridico Master-Servant nell’Inghilterra moderna, si veda Steinfeld (1991).
11 Si veda su questo punto il lavoro di Pesante (2013).
12 A titolo di esempio non esaustivo, citiamo le parole di alcuni prominenti intellettuali vissuti in diversi momenti del secolo, dal repubblicano James Harrington – «the nature of servitude […] is inconsistent with freedom (1992, 75) – ai whig Algernon Sidney – «no man, whilst he is a servant […] is not in his own power» (1996, 80) – e James Tyrrell – «[servants] submit themselves to the will and disposal of another what Diet they shall eat, what Clothes they shall wear, what work they shall do» (1681, 30).
13 Si veda a questo proposito Federici (2004), in particolare il cap. 3.
14 In questo Hobbes si colloca nel solco della concettualizzazione, già rinascimentale, dell’homo faber, come riporta Arendt (2014).
Fabio Mengali, Indipendent Scholar, Italy, fobiomengali@gmail.com, 0000-0002-9605-9116
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Fabio Mengali, Uno stato in salute: il lavoro in Hobbes e nel XVII secolo inglese come terapia per il benessere sociale e economico contro l’ozio, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.57, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -500, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro e appropriazione in John Locke
Giuliana Di Biase
1. Introduzione
John Locke è stato un filosofo, medico e teorico politico inglese. Nato nel 1632 a Wrington, nel Somerset, e morto nel 1704 ad High Laver, in Essex, Locke è considerato il fondatore dell’empirismo inglese e l’autore della prima esposizione sistematica del liberalismo politico. Le sue opere più note sono il Saggio sull’intelletto umano, in cui sviluppa la sua teoria delle idee e spiega l’origine e i limiti della conoscenza umana, e i due Trattati sul governo, nei quali difende una teoria dell’autorità politica basata sui diritti naturali individuali e sulle libertà e il consenso dei governati. Rifiutando la teoria del diritto divino del monarca, Locke afferma che ogni persona è dotata di un diritto naturale alla vita, alla libertà e alla proprietà, identificando l’origine di quest’ultima nel lavoro.
2. Il lavoro come appropriazione
I Trattati sul governo apparvero nel 1690, benché gran parte del loro contenuto sia stata composta probabilmente prima del 1683, nel clima della crisi generata dalla Exclusion bill. Benché Locke non fornisca nell’opera una definizione esplicita del lavoro, lo descrive essenzialmente come attività agricola nel quinto capitolo del Secondo trattato, dedicato all’origine e legittimazione della proprietà individuale. È in questo contesto che emerge la sua teoria del valore-lavoro. Locke considera ogni porzione di terra che non sia lavorata come virtualmente inutile, in quanto incapace di sostentare la vita umana. Similmente, gli oggetti materiali acquisiscono per il filosofo un valore soprattutto in quanto contribuiscono alla nostra sopravvivenza, ed è il lavoro che li rende utili a questo scopo ovvero che gli conferisce un valore d’uso. Ne consegue che, come Locke stesso asserisce, «è proprio il lavoro che pone in ogni cosa la differenza di valore» (Locke 1998, par. 40, 115), e che la terra coltivata ha un maggiore valore in quanto può dare sostentamento ad un maggior numero di individui. Scrive il filosofo: «Il valore intrinseco delle cose, […] è legato solo alla loro utilità per la vita dell’uomo» (Locke 1998, par. 37, 109). Questo significa che un qualsivoglia oggetto è in se stesso privo di valore d’uso prima di essere lavorato, perché non può essere utilizzato così come si trova in natura senza essere in qualche modo modificato, vuoi mediante un’operazione semplice quale la raccolta, vuoi mediante un’attività più complessa quale la coltivazione. Di conseguenza, il valore di un oggetto lavorato è quasi interamente il risultato del lavoro speso su di esso.
È il lavoro che legittima la proprietà, secondo Locke. Ancora nel quinto capitolo del Secondo trattato, il filosofo si domanda con quale diritto un individuo possa appropriarsi di qualcosa, posto che, secondo il libro della Genesi, Dio ha dato la terra agli uomini come possesso comune. La sua risposta è che, benché ogni persona appartiene a Dio, ciascuno possiede i frutti del suo lavoro perché lavorando modifica un oggetto aggiungendovi qualcosa che è suo. Poiché il lavoro diventa parte integrante dell’oggetto, quest’ultimo diventa proprietà della persona:
Benché la terra e tutte le creature inferiori siano dati in comune a tutti gli uomini, tuttavia ogni uomo ha la proprietà della sua propria persona: su questa nessuno ha diritto alcuno all’infuori di lui. Il lavoro del suo corpo e l’opera delle sue mani, possiamo dire, sono propriamente suoi. Qualunque cosa, allora, egli rimuova dallo stato in cui la natura l’ha prodotta e lasciata, mescola ad essa il proprio lavoro e vi unisce qualcosa che gli è proprio, e con ciò la rende una sua proprietà. Rimuovendola dallo stato comune in cui la natura l’ha posta, vi ha connesso con il suo lavoro qualcosa che esclude il comune diritto degli uomini. In quanto tale lavoro è proprietà incontestabile del lavoratore, lui soltanto può aver diritto a ciò che è stato aggiunto mediante esso, almeno laddove ci sono beni sufficienti, e altrettanto buoni lasciati in comune per gli altri (Locke 1998, par. 27, 97).
Due aspetti importanti emergono da questa citazione. Il primo riguarda l’idea che la proprietà costituisca un diritto, precisamente un diritto naturale. La libertà, la vita e la proprietà individuale sono per Locke diritti inviolabili dei singoli, in quanto godono di una fondazione indipendente dalle leggi in vigore in qualsivoglia società. Quando sono giuste, tali leggi assicurano il godimento di questi diritti e sono poste in essere con il fine di proteggerli.
Il secondo aspetto riguarda la clausola della sufficienza dei beni, che sembra introdurre una restrizione al diritto naturale di appropriazione mediante il lavoro. Vediamo in che modo.
3. I limiti del diritto di appropriazione
Secondo Brough Macpherson (1962), la teoria lockiana dell’appropriazione mediante il lavoro ha il grave difetto di promuovere un accumulo del capitale senza restrizioni. Nella sua interpretazione, Locke avrebbe proposto tre limiti alla proprietà nello stato di natura, ovvero nella condizione che precede la nascita della società civile: 1) ci si può appropriare unicamente di quanto si può usare senza causare sprechi connessi al deperimento di ciò di cui ci si appropria (Locke 1998, par. 31, 101); 2) si devono lasciare agli altri beni sufficienti e di pari qualità (Locke 1998, par. 27, 97); 3) ci si può appropriare di qualcosa unicamente mediante il proprio lavoro (Locke 1998, par. 27, 97). Macpherson ritiene che tutte e tre le restrizioni vengano a cadere nel Secondo Trattato con il procedere dell’argomentazione. La prima decade con l’invenzione del denaro, che può essere accumulato evitando sprechi (Locke 1998, parr. 46-7, 121-23), mentre la seconda è resa superflua dall’incremento della produttività assicurato dalla creazione della proprietà privata, che garantisce anche a coloro che non hanno la possibilità di impadronirsi dei mezzi di sussistenza il necessario per vivere (Locke 1998, par. 37, 109-11). Quanto alla terza restrizione, per Macpherson Locke non ne terrebbe affatto conto, perché pur affermando che si può essere proprietari unicamente dell’oggetto del proprio lavoro, dichiara che, nello stato di natura, «le zolle che il mio servo ha dissodato» possono diventare mia proprietà (Locke 1998, par. 28, 99). Anche il lavoro subordinato, dunque, genera proprietà individuale per l’autore del Secondo trattato, garantendo diritti inalienabili su quanto è frutto delle fatiche altrui. Secondo Macpherson, il fatto che Locke si riferisca al lavoro del servo come al «lavoro che mi apparteneva» (Locke 1998, par. 28, 99) suggerisce che considerasse legittima l’istituzione del lavoro salariato, mediante il quale gli individui possono liberamente vendere il proprio lavoro in cambio di denaro. Questa istituzione è cruciale nel caso dell’appropriazione capitalista illimitata, perché un elemento chiave di quest’ultima è il diritto degli individui ad accrescere la propria ricchezza comprando il lavoro altrui.
Macpherson conclude che, descrivendo il lavoro come proprietà privata degli individui, Locke avrebbe promosso un «individualismo possessivo» che giustifica l’appropriazione illimitata da parte dei singoli, e così facendo avrebbe scalzato la visione tradizionale secondo la quale lavoro e proprietà sono funzioni sociali che comportano obbligazioni sociali. Alla base della concezione lockiana del lavoro, secondo Macpherson, vi sarebbe l’idea che un «differenziale di razionalità» separi il capitalista dal salariato, legittimando l’esclusione di quest’ultimo dal godimento dei diritti che la sua appartenenza alla società civile dovrebbe garantirgli.
L’interpretazione di Macpherson è stata criticata da diversi punti di vista. Alan Ryan (1965) ha evidenziato che il concetto di proprietà nel Secondo trattato include la vita e la libertà, oltre al possesso dei beni materiali (Locke 1998, par. 87, 173-75), pertanto anche coloro che non sono proprietari terrieri sarebbero membri della società politica secondo l’autore del Secondo trattato, mentre James Tully (1980) ha osservato che il Primo trattato menziona esplicitamente tra i comandi della legge di natura, o legge morale, l’obbligo di esercitare la carità nei riguardi di coloro che sono privi dei mezzi di sussistenza (Locke 1960, par. 42, 170). Anche se questo dovere è coerente con il chiedere ai poveri di lavorare per un salario basso, esso non cancella l’obbligo sociale che coloro che possiedono ricchezze hanno nei riguardi degli altri, secondo Tully.
Importante è anche un altro argomento di Tully, che consente di comprendere meglio la relazione che Locke instaura tra lavoro e proprietà. Robert Nozick (1974) aveva criticato con un esempio ben noto la metafora lockiana del mescolamento nel par. 27 del Secondo trattato: se mescolo la salsa al pomodoro che mi appartiene con il mare, perché dovrei pensare che sto acquisendo qualcosa piuttosto che perderlo? Secondo Tully, questa obiezione perde la sua forza se, piuttosto che sulla metafora, ci si focalizza sul tipo di relazione che, secondo Locke, funge da modello per spiegare l’acquisizione della proprietà. Locke credeva che colui che crea qualcosa con il suo lavoro ha un diritto di proprietà su ciò che crea, proprio come Dio ha un diritto di proprietà sull’essere umano in quanto suo creatore. Essendo creato ad immagine di Dio, l’uomo condivide con lui, seppure in misura inferiore, l’abilità di plasmare l’ambiente esterno in accordo con la sua ragione.
Jeremy Waldron (1988) ha criticato questo argomento di Tully, che a suo avviso renderebbe i diritti umani sul creato tanto assoluti quanto quelli di Dio. Si potrebbe obiettare, come ha fatto Gopal Sreenivasan (1995), che esiste una distinzione tra il fare e il creare. Soltanto quest’ultimo produce un diritto assoluto alla proprietà, mentre il fare umano produce un diritto analogo ma più debole. Tuttavia, Waldron ha un altro argomento in serbo contro la teoria lockiana dell’appropriazione. La seconda restrizione imposta dal Secondo trattato non costituirebbe, a suo avviso, un vero e proprio vincolo, e dovrebbe piuttosto considerarsi come condizione sufficiente ma non necessaria. Nella citazione riportata all’inizio, Locke afferma che il lavoro genera un titolo di proprietà «almeno là dove ci sono beni sufficienti, e altrettanto buoni lasciati in comune per gli altri», un’affermazione che dovrebbe interpretarsi come descrizione di quanto accade nello stato di natura per Waldron, non come una norma restrittiva. Se si trattasse di una norma, non è chiaro come Locke pensi di rimediare al problema della scarsità dei beni nello stato civile, insiste Waldron.
Tornando all’interpretazione di Tully, è interessante come essa sia mutata nel tempo, approdando ad una rilettura poco benevola dei due Trattati che insiste sulla complicità di Locke nell’espropriazione delle terre dei nativi americani. Secondo Tully (1993), perché l’argomentazione di Locke sia coerente è fondamentale che la seconda restrizione abbia un peso, ovvero che l’appropriazione individuale non danneggi nessuno. Questo però potrebbe accadere unicamente in un contesto in cui i beni non siano scarsi, altrimenti sarebbe legittima secondo il ragionamento di Locke l’obiezione di coloro che si vedrebbero negato l’accesso ad un qualche bene, e i diritti acquisiti mediante il lavoro non sarebbero più incontestabili. Questo contesto sarebbe l’America, secondo Tully, che sarebbe dunque il riferimento immediato della teoria del lavoro-proprietà formulata nel Secondo trattato. Come segretario di Lord Shaftesbury, uno degli otto Lords proprietari della Carolina, Locke aveva acquisito una grande competenza nell’amministrazione coloniale, come evidenziano anche i riferimenti ai nativi americani presenti nel Secondo trattato. Per spiegare come il lavoro generi proprietà, Locke cita l’esempio dell’indiano che si impadronisce del cervo che ha ucciso: l’animale «è riconosciuto come un bene di colui che vi ha dispensato il suo lavoro, sebbene prima fosse diritto comune di tutti» (Locke 1998, par. 30, 99). L’esempio è illuminante, perché il diritto acquisito dall’indiano riguarda la preda che ha cacciato, non però la terra su cui caccia. Quest’ultima sarebbe waste land per Locke finché non è lavorata, ovvero un bene senza valore; poiché le tribù indiane non praticavano l’agricoltura, i coloni avevano tutto il diritto di appropriarsi delle loro terre, secondo quanto afferma il Secondo trattato.
4. Lavoro, schiavitù e proprietà
Diversamente da quanto sostiene Mark Goldie (1983), secondo il quale gli eventi politici inglesi sarebbero stati il focus primario di Locke nel Secondo trattato, sia Tully (1993) che Barbara Arneil (1996) hanno affermato che la teoria lockiana del lavoro-proprietà sarebbe pensata in riferimento al contesto coloniale. Per entrambi, Locke intenderebbe evidenziare che il lavoro dei nativi americani genera diritti di proprietà sugli animali cacciati, non sulla terra su cui cacciano, che dovrebbe considerarsi vacante e dunque disponibile. Più recentemente, David Armitage (2004) ha confermato questa interpretazione. Armitage ha dimostrato che proprio nel momento in cui lavorava al capitolo sulla proprietà che sarebbe apparso nel Secondo trattato, Locke era impegnato nella revisione delle Fundamental Constitutions of Carolina, alla cui stesura nel 1669 aveva attivamente partecipato come segretario dei Lord proprietari della colonia. Dunque, l’obiettivo della teoria dell’appropriazione presente nel Secondo trattato sarebbe quello di legittimare le conquiste coloniali inglesi.
Il problema è che le Constitutions autorizzano la schiavitù a vita dei neri africani seguendo il modello già rodato in un’altra colonia inglese, l’isola di Barbados. Si tratterebbe di una condizione ereditaria, che si estende a donne e bambini e che sembra avere avuto una grande diffusione nella colonia della Carolina sin dal suo insediamento. Come segretario prima del Council of Trade and Foreign Plantations (1673-74), poi del Board of Trade (1696-1700), Locke fu coinvolto personalmente in questioni legate all’approvvigionamento degli schiavi nelle colonie, per non parlare del suo investimento nella Royal African Company, che non lascia dubbi riguardo al suo essere favorevole alla tratta africana. Tutto questo però non può affatto conciliarsi, come ha evidenziato James Farr (1986) con quanto è scritto nel Secondo trattato a proposito della schiavitù. La teoria della conquista che Locke elabora nel xvi capitolo dell’opera non legittima infatti né la schiavitù ereditaria, né la riduzione in schiavitù di donne e bambini (Locke 1998, parr. 177, 179-82, 309-15). In sintesi, mentre la teoria del lavoro-proprietà sembra essere stata pensata da Locke in riferimento al contesto coloniale, quanto afferma a proposito della schiavitù sembra coerente unicamente con il contesto europeo.
5. Conclusioni
Molti studiosi, come abbiamo visto, hanno collegato la teoria lockiana del lavoro alla teoria della proprietà presente nel Secondo trattato, evidenziandone alcune contraddizioni. Se da un lato essa sembra essere stata pensata, come sottolinea Macpherson, per legittimare l’accumulazione del capitale senza restrizioni, dall’altro Locke sembra desideroso di correggere i mali che derivano da tale accumulazione, come osservava Tully nel 1980 riferendosi al dovere di essere caritatevoli imposto dalla legge di natura. I rilievi di Waldron sono ancora più radicali, per certi versi, di quelli di Macpherson, perché insinuano l’idea che Locke non abbia pensato la scarsità di beni come un vero e proprio limite all’appropriazione. Altrettanto critica è l’interpretazione che Tully ha fornito più recentemente, individuando nel Secondo trattato la legittimazione dell’espropriazione dei nativi americani e del colonialismo.
C’è ancora un aspetto problematico nella teoria del lavoro di Locke, che riguarda il lavoro subordinato. Nel Secondo trattato, il lavoro è descritto come un diritto anteriore alla legge positiva, in quanto fondato sulla legge di natura che è valida universalmente e dipende interamente per la sua legittimazione dall’insindacabile autorità divina, non da quella umana. Poiché questa legge comanda all’uomo per prima cosa di preservarsi, a nessuno può essere impedito di procurarsi con la propria industriosità il necessario per la propria sussistenza. D’altra parte, come evidenzia John Simmons (1998), il diritto al lavoro sembra sorretto nel Secondo trattato anche da un’altra obbligazione originaria, quella di mantenersi liberi. Locke considera la libertà un diritto naturale e approva l’appropriazione individuale perché la proprietà assicura indipendenza e capacità di autodeterminarsi, mentre colui che ha perduto tutti i suoi beni è in balia della volontà altrui e non può considerarsi parte della società civile (Locke 1998, par. 85, 171). Evidentemente, Locke concepisce anche il lavoro subordinato, in quanto scelta libera dell’individuo distinta dal lavoro coatto dello schiavo, come funzionale a promuovere l’indipendenza dei singoli. Questo giudizio sembra essere anche alla base della riforma della Poor law proposta dal filosofo nell’ottobre del 1697, mentre era segretario del Board of Trade. La riforma insiste sull’importanza del lavoro come strumento efficace per ridurre la dipendenza dei poveri dai sussidi del governo (Bourne 1876, 2, 377-91). Tuttavia, come osserva Simmons, Locke manifesta una scarsa comprensione della condizione del lavoratore salariato, in quando sembra sottostimare la dipendenza radicale di quest’ultimo dal proprietario che ne diminuisce drasticamente la capacità di autogoverno.
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Giuliana Di Biase, University of Chieti-Pescara G. D’Annunzio, Italy, giulianadibiase@unich.it, 0000-0003-1962-7869
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Giuliana Di Biase, Lavoro e appropriazione in John Locke, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.58, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -507, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Schiavi per natura, schiavi per legge.
Declinazioni del lavoro asservito
Luca Baccelli
1. Le schiavitù degli antichi
I blocchi di pietra usati per costruire Tebe dalle sette porte sono stati trascinati da schiavi, così come era avvenuto per le piramidi egiziane. Il lavoro servile ha costituito la base materiale di quella fioritura culturale che riconosciamo al fondamento della civiltà occidentale e dell’esperienza di cittadinanza che ha informato il nostro pensiero politico.
Nell’Atene classica allo status giuridico di doulos – essere umano proprietà di altri, che come tale può essere oggetto di compravendita – corrispondevano condizioni esistenziali molto differenti: da quella terribile degli schiavi impiegati nelle miniere, destinati alla morte per sfinimento, a quella dei demosioi, gli schiavi utilizzati nei vari ambiti dell’amministrazione della polis che ricevevano un compenso, agli schiavi che svolgevano un secondo lavoro retribuito al di là di quello dovuto al proprietario, ai rematori delle triremi, agli istitutori dei figli nelle famiglie affluenti. La differenza fra schiavo ricco e libero finiva per sfumare, fino a una potenziale solidarietà di interessi fra demos e demosioi, popolo e schiavi della polis (Porciani 2018, 36). D’altra parte la condizione degli schiavi-merce non rappresentava l’unica forma di lavoro coatto nella Grecia antica. Da Creta alla Tessaglia, a Siracusa, al caso paradigmatico degli Iloti di Sparta, i discendenti di popolazioni assoggettate da etnie conquistatrici vivevano la condizione dei contadini asserviti, a loro volta esclusi dal demos.
Nel V secolo a. C. si avvia anche il dibattito sulla legittimità della schiavitù, lungo le coordinate naturale-legale, phisei dikaion-nomoi dikaion («giusto per natura-giusto per legge»). Alcuni sofisti identificano la giustizia naturale con il «dominio e la supremazia del più forte sul più debole» (Platone, Gorgia, 483b-484a). Altri considerano la schiavitù un arbitrario artificio legale che viola l’autentico giusto per natura: per Ippia gli uomini sono «consanguinei, parenti e cittadini» per natura, ma «la legge, tiranna degli uomini, alla natura fa molte volte violenza» (Protagora, 337b). Per Alcidamante «nessuno la natura ha fatto schiavo» (Aristotele, Retorica, 1373b scolio).
Secondo una antropologia delle disuguaglianza, in cui la socialità è funzione dei rapporti di subordinazione, nella Politica di Aristotele la schiavitù è considerata naturale in conseguenza della logica dei processi produttivi, a loro volta naturalizzati: gli schiavi sono ‘strumenti animati’ necessari perché gli strumenti inanimati non sono in grado di eseguire automaticamente i comandi (Politica 1253b). Inoltre alcuni esseri umani sono per natura adatti a comandare, altri a obbedire; dunque è bene per gli schiavi essere sottomessi ai padroni. Questi differiscono nelle dotazioni fisiche «quanto l’anima dal corpo e l’uomo dalla bestia» (1254b), ma soprattutto lo schiavo per natura sconta un deficit di razionalità: è in grado di comprendere gli ordini, ma non di progettare autonomamente e comandare. Il padrone pensa al posto suo (1255b; cfr. 1278b) e dunque lo schiavo è incapace di partecipare alla vita civile. Schiavo e barbaro sono pressoché assimilati (1338b) e la guerra per sottomettere gli schiavi per natura è la forma per eccellenza del díkaios pólemos («guerra giusta») (1334a).
La teorizzazione della schiavitù naturale rimanda a una svalutazione delle attività produttive, considerate, se non degradanti, incompatibili con la praxis, con l’attività tipica dell’uomo in quanto zoon politikon («animale sociale la cui forma naturale di convivenza è la polis») e zoon logon echon («animale razionale/dotato di parola»). Aristotele per questo motivo giunge ad auspicare l’esclusione dei lavoratori manuali dalla cittadinanza: la polis perfetta «non farà cittadino l’operaio meccanico», e la virtù civica appartiene solo «a quanti sono liberi dai lavori necessari» (1278a). A riprova, le forme migliori di democrazia sono quelle che escludono di fatto una larga partecipazione dei lavoratori (1318b).
Come è noto l’utilizzazione degli schiavi, diffusa nei regni ellenistici e nell’Impero romano, è declinata nella tarda antichità mentre si affermavano altre forme di lavoro asservito. È altrettanto noto che i fattori economici (l’implosione del commercio e la minore convenienza del mancipium rispetto ad altre forme nelle quali il padrone non deve mantenere in vita la forza-lavoro) e geopolitici (la fine delle conquiste romane, il ripiegamento e poi le invasioni), hanno giocato un ruolo ben più determinante del messaggio egualitario cristiano che coglie in tutti gli uomini l’immagine di Dio, peraltro politicamente neutralizzato già da Paolo di Tarso, che esorta gli schiavi a obbedire ai loro padroni (Ef 6, 5). Il cristianesimo, d’altra parte, comporta una riabilitazione del lavoro: Gesù di Nazareth è il «figlio del falegname» (Mt 13, 54), lo stesso Paolo prescrive il dovere di lavorare (Ts 3, 10), e così via fino all’ora et labora dei Benedettini e poi alla visione protestante del Beruf (che significa sia «professione» che «vocazione»).
Nel corso del Medioevo il sostantivo servus si applicava a tipologie differenti di lavoratori coatti, mentre per quelli oggetto di compravendita si utilizzava il neologismo sclavus, in relazione al fatto che ormai provenivano in prevalenza da popolazioni slave. La teoria aristotelica della schiavitù naturale è passata nella Scolastica attraverso Tommaso d’Aquino, pur con qualche attenuazione (Summa Theologiae, IIa IIae q. 47, q. 57), mentre si consolidava l’altra forma di legittimazione della schiavitù, quella legale: per lo ius gentium era pacifico l’assoggettamento dei nemici sconfitti in una guerra giusta. Il titolare di legittima auctoritas, di iusta causa e di recta intentio (Summa Theologiae, IIa IIae, q. 40) ha il potere di togliere la vita allo sconfitto ingiusto; la conserva rendendo lo sconfitto sua proprietà. La teologia e il diritto canonico confermeranno a lungo questa legittimazione, almeno per quanto riguarda gli sconfitti non cristiani.
2. Il ritorno della schiavitù
Sulla soglia della modernità si assiste a un macroscopico rilancio della schiavitù, avviato dalle deportazioni dalle coste occidentali dell’Africa verso l’Europa per opera dei celebrati navigatori portoghesi alla ricerca del passaggio per l’India, ben presto seguiti in America da esploratori, conquistatori e coloni spagnoli a cominciare da Cristoforo Colombo (Las Casas 1988-, vol. IV, 918-24, 928-36, 1050), che considerava gli schiavi come una delle principali risorse delle Indie. La mortalità dei nativi conseguente alle aggressioni, alle stragi, allo sfruttamento determinano il crollo demografico delle Indie occidentali e negli anni Dieci del XVI secolo inizia la tratta transatlantica degli schiavi africani. E già durante il mandato di Colombo si avvia il repartimiento dei nativi fra i coloni per essere sottomessi al lavoro forzato; la regina Isabella li proclama «vasallos libres de la Corona de Castilla» (Las Casas 1988-, vol. IV, 1297), ma ne autorizza la sottomissione violenta e la riduzione in cattività se rifiutano l’evangelizzazione e l’obbedienza (Las Casas 1988-, vol. IV, 1373).
La schiavitù in senso stretto, oltre che prevista dallo ius gentium, era regolamentata dal diritto positivo castigliano; sul fronte del diritto canonico, le bolle di papa Niccolò V Dum diversas (1452) e Romanus Pontifex (1454) avevano autorizzato il re del Portogallo a sottomettere in «perpetua schiavitù» le popolazioni pagane e saracene dell’Africa; la Inter caetera di Alessandro VI, del 1493, dava ai sovrani della Castiglia il potere e il mandato di subiicere le popolazioni delle Indie occidentali. Ma nel 1537 la Sublimis Deus di Paolo III proclama l’autentica umanità e la naturale libertà degli indiani.
La quadratura del cerchio è trovata con il sistema dell’encomienda, definitivamente istituzionalizzata con le leggi di Burgos del 1512: gli indiani sono giuridicamente liberi sudditi della corona di Castiglia ma sono deportati e costretti al lavoro in condizioni di fatto difficilmente distinguibili da quelle degli schiavi optimo iure. La politica della corona oscilla, fra il divieto della schiavitù e il blocco delle conquiste fino alla progressiva eliminazione dell’encomienda prevista dalle Lejes Nuevas del 1542 da un lato, disapplicazioni e radicali marce indietro dall’altro lato: ha comunque il merito, fino dalla denuncia dei domenicani dell’Hispaniola nel 1511, di aver lasciato spazio a un dibattito teologico, giuridico e politico di grande intensità, spesso spregiudicato.
La teoria aristotelica è ripresa dal teologo John Mair – gli indiani, in quanto barbari sono natura servi – e trova la sua rielaborazione più raffinata da parte di Juan Gines de Sepúlveda, che la riconduce con acribia filologica alla crudezza del testo. Per il dotto umanista la sottomissione dei barbari indiani a principi humaniores («più civili» / «più umani») è stabilita dal diritto naturale e dalla legge divina e confermata dalle opinioni comuni e dalle consuetudini affinché «deposta la loro natura selvaggia, fossero ricondotte a una vita più umana, a costumi più miti, al culto delle virtù» (Sepúlveda 2009, 34-5). Essi vivono come le bestie, rivolgendosi alla terra alla maniera dei porci, e gli spagnoli differiscono da loro «quanto che gli uomini dalle bestie» (Sepúlveda 2009, 60-61). Ma questa ferinizzazione – che trova riscontro nei comportamenti effettivi di conquistatori e coloni – non significa una negazione della loro (mera) umanità: Sepúlveda arriva a citare il motto di Terenzio «nihil humanum a me alienum puto» («non considero estraneo niente di ciò che è umano») e sottolineare che gli indiani sono «soci», «prossimi», «fratelli» per sostenere che i cristiani hanno il dovere di conquistarli e sottometterli per offrire loro la possibilità di essere redenti e civilizzati (Sepúlveda 2009, 120-1), in modo che «apprendano dai cristiani l’umanità» (Sepúlveda 2009, 42-3).
È anticipato l’argomento del white man’s burden («il fardello dell’uomo bianco»), ma non solo: per Sepúlveda l’ingegnosità di alcuni di loro nel lavoro, dimostrata dagli imponenti edifici degli Aztechi, non li eleva al di sopra di bestiole come le api e i ragni, a loro volta capaci di costruzioni raffinate (Sepúlveda 2009, 56-7). Per l’iperaristotelico umanista il lavoro non è un ambito di affermazione della razionalità umana, non dimostra la piena padronanza del logos. In altri termini, la svalutazione del lavoro si accompagna ancora alla teorizzazione della naturalità dell’asservimento.
Ma forse la posizione del massimo teologo cattolico dell’epoca è ancora più inquietante. Francisco de Vitoria dimostra che gli indiani, per quanto barbari «habent pro suo modo usum rationis» (sono dotati di un certo tipo di razionalità) (Vitoria 1996, 29) e dunque al momento del contatto erano «et publice et privatim ita veri domini, sicut christiani» (Vitoria 1996, 30), legittimi titolari dei poteri pubblici e della proprietà privata. La conquista deve dunque essere giustificata ma le giustificazioni correnti sono fallaci. Ci sono però una serie di diritti soggettivi fondati sul diritto naturale, di cui sono titolari tutti gli uomini – una teorizzazione ante litteram dei diritti umani – fra cui il diritto di viaggiare e di risiedere, il diritto di commerciare, il diritto alla «comunicazione e partecipazione» ai beni comuni, lo ius soli per i nati in quelle terre. A ciò si aggiunge il diritto di annunciare e predicare il Vangelo. La loro violazione costituisce iniuria, che è la sola giusta causa di guerra ed è legittimo «ridurre in prigionia» (Vitoria 1996, 85) i colpevoli catturati. Non solo: tornando a riferirsi ad Aristotele, Vitoria sostiene che i parum mente validi («poco intelligenti») sono comunque titolari del dominium e non possono essere considerati schiavi («in numero servorum civilium»). È però opportuno che siano governati dai più adatti, come i figli dai genitori e le mogli dai mariti (Vitoria 1996, 31). E arriva a ipotizzare che siano natura servi (Vitoria 1996, 98). Essi sono incapaci di governarsi «quasi come le fiere e le bestie»; dunque per la loro utilità i principi di Spagna sono obbligati a prendersi carico del loro governo «allo stesso modo che si trattasse di bambini» (Vitoria 1996, 97). La giustificazione teorico-giuridica della conquista fondata sui diritti umani trova, sul piano dell’antropologia e della sociologia morale, un corollario che permetterebbe forme di asservimento e di lavoro coatto, a cominciare dall’encomienda. Al modello degli ‘schiavi per natura’ si giustappone quello dei ‘bambini per natura’.
Il dibattito sulla conquista è anche il contesto del sorgere delle teorie abolizioniste. Bartolomé de Las Casas da cappellano dei conquistadores ed encomendero si è convertito in difensore degli Indiani assumendo posizioni sempre più radicali. La giustificazione de iure gentium della schiavitù è contestata mediante il rovesciamento della teoria della guerra giusta. Gli indiani, sostiene Las Casas, erano legittimi proprietari delle loro terre e le loro giurisdizioni erano legittime; l’unico modo legittimo di evangelizzazione è quello pacifico e dunque le guerre degli indiani sono state sempre tutte giustissime, mentre quelle dei cristiani contro di loro sono state tutte diaboliche (Las Casas 1988, vol. X, 40); dunque, arriverà a sostenere Las Casas, sono gli indiani, titolari della giusta causa, a poter ridurre in schiavitù gli spagnoli sconfitti. Inoltre non è possibile dimostrare per nessuno degli schiavi indiani ottenuti per compravendita che siano stati lecitamente ridotti in schiavitù. Pertanto «tutti gli indiani che sono stati fatti schiavi nelle Indie del mare Oceano, da quando sono state scoperte a oggi, sono stati fatti schiavi ingiustamente» (Las Casas 1988-, vol. X, 221).
La teoria politica aristotelica non viene abbandonata – il tomista Las Casas la utilizza per dimostrare che gli indiani hanno i loro ‘signori naturali’ ed essa gli consente di rivoltare contro gli avversari le loro stesse armi teoriche – ma reinterpretata e decostruita. La servitù naturale implica la mancanza del «giudizio di ragione» tipica del «mentecatto o quasi mentecatto» (Las Casas 1988-, vol. V, 2418) e la mancanza di «prudenza governativa» (Las Casas 1988-, vol. V, 2419). Non è questo il caso degli indiani, rilava Las Casas: nelle Indie si trovano forme di governo migliori di quelle della Castiglia e in base all’interpretazione corrente di Aristotele gli indiani avrebbero il dominio sugli spagnoli (Las Casas 1988-, vol. V, 2422). Comunque la teoria aristotelica si applica in pochi casi ‘mostruosi’: al di là di usi impropri e specifici (secundum quid) il termine «barbaro» si usa correttamente per i pochi uomini incapaci di forme sviluppate di socialità, privi di norme giuridiche e istituzioni politiche, che vivono isolati sui monti o nelle foreste. In altri testi Las Casas propone tesi incompatibili con l’idea della schiavitù naturale: teorizza la libertà originaria degli esseri umani, che si fonda sulla razionalità (ivi 12, 34) perché la natura razionale non è subordinata ad altro; «la schiavitù invece è accidentale, imposta agli uomini dal caso e dalla fortuna» (Las Casas 1988-, vol. X, 36; cfr. vol. X, 562-64).
Queste argomentazioni sostengono la lotta pluridecennale condotta da Las Casas prima per la riforma, poi per l’abolizione dell’encomienda, fino alla denuncia di ogni impostazione paternalistica: è falso che gli spagnoli sarebbero necessari agli indiani «para su poliçía […], espeçialmente para la religión» (1988-, vol. X, 298-99). Nella sua denuncia Las Casas offre una dettagliata fenomenologia dell’orrore della servitù, dai coltivatori ai lavoratori delle miniere, ai portatori di carichi, ai pescatori di perle che finiscono per trasformarsi in una sorta di mostri marini (Las Casas 1988-, vol. X, 70-1); la violenza efferata, per incutere terrore o per semplice capriccio, è continua e si accompagna agli stupri e allo sfruttamento sessuale delle donne. Tutto questo ha effetti devastanti sul piano fisico, fino all’estinzione della popolazioni, come su quello psicologico: «si dimenticano di essere uomini» (Las Casas 1988-, vol. IV, 1287). Il male più pernicioso di questa disumanizzazione è l’effetto di spoliticizzazione: l’encomienda, letteralmente «impedisce che ci sia repubblica» (Las Casas 1988-, vol. V, 2350). In Aristotele la prassi politica autentica presuppone la liberazione dal lavoro, attività impolitica che avvicina gli esseri umani agli altri animali; al contrario per Las Casas è la costrizione al lavoro servile con lo sfruttamento intenso a far venir meno la policía, lo spazio pubblico delle relazioni sociali e dell’autogoverno, fino a compromettere il pieno sviluppo delle facoltà umane. Non è l’insufficiente razionalità a rendere natura servi; è la servitù – innaturale usurpazione della libertà naturale – a inibire la razionalità.
Una lunga serie di autori, fino ai giorni nostri, ha accusato il difensore degli indiani di essere corresponsabile della deportazione degli schiavi africani. È vero che nella fase ‘riformista’, aperta a compromessi e concessioni alla Realpolitik, del suo itinerario politico e intellettuale ha espresso posizioni favorevoli all’utilizzazione di schiavi africani (Las Casas 1988-, vol. V, 2189-91, 2324, 2336; 13, 28, 36, 60, 79-80, 95, 116, 129). Ma anche riguardo alla tratta degli africani si può parlare di una conversione di Las Casas, che testimonia come le conquiste portoghesi in Africa abbiano anticipato la logica perversa di quelle spagnole in America. La stigmatizzazione della schiavitù degli africani è sempre più radicale (Las Casas 1988-, vol. V, 2314, 2325) e l’autocritica dell’autore è spietata (Las Casas 1988-, vol. V, 2465). Utilizzando gli stessi dispositivi teorici degli avversari ma rovesciandone il senso politico, Las Casas mette in dunque questione ogni forma di schiavitù e di lavoro servile, proprio nell’epoca in cui questi stanno conoscendo un macroscopico rilancio.
Un ultimo punto: nei suoi scritti protoantropologici Las Casas enfatizza la perizia degli indiani nelle mechanicae artes; in esse, sostiene, primeggiano su tutti i popoli del mondo e Sepúlveda sbaglia a disprezzare le loro opere, come se «non riflettessero la solerzia dell’ingegno, l’acume, l’abilità e la retta ragione»; infatti, sostiene il Filosofo, «l’arte meccanica è capacità e intelletto operativo», ossia «recta ratio rerum factibiliuum» (il modo razionale di produrre i beni), (Las Casas 1988-, vol. IX, 108; cfr. vol. VI, 478-83; 577-609): reinterpretando la visione aristotelica, Las Casas individua una dimensione intellettuale nel lavoro manuale. Ed è fra i primi a svelare quella moderna attitudine a nascondere lo sfruttamento estremo, fino alla riduzione in schiavitù de facto sotto la superficie della libertà giuridica, che sarà sempre più perfezionata nei modi di produzione capitalistici. Rileva infatti che lo sfruttamento è tanto più intenso quanto più la produzione è finalizzata all’arricchimento: la brama di ricchezza costituisce una passione più veemente della concupiscenza, perché «il denaro è più universale»; è un desiderio «più diuturno e durevole, perché perpetuo, della lascivia» (Las Casas 1988-, vol. IX, vol. X, 315).
3. La schiavitù liberale
I primi secoli della modernità hanno conosciuto un’escalation della tratta degli schiavi verso le Americhe per costituire la manodopera di uno specifico modo di produzione nelle colonie spagnole, portoghesi, olandesi, francesi e britanniche che continuerà a informare l’economia dei paesi indipendenti. La riduzione delle persone a corpi a disposizione si intreccia in modo complesso e ambivalente con l’assoggettamento delle anime e con il progetto di moralizzare, convertire, modificare i costumi: la missione evangelizzatrice e il ‘fardello’ della civilizzazione hanno giocato un potente ruolo di legittimazione. In ogni caso il lavoro coatto è una delle modalità attraverso le quali la violenza fisica e la violenza simbolica si esaltano reciprocamente producendo devastanti effetti di disumanizzazione.
Nella modernità si affermano i principi del giusnaturalismo razionalistico con la definizione dei diritti fondamentali – vita, libertà e proprietà in primis – come inerenti la natura umana, fino all’Illuminismo e alla proclamazione degli immortali principi di libertà, uguaglianza e fraternità. Tuttavia la prima dichiarazione rivoluzionaria è stata scritta da proprietari di schiavi e la seconda non è bastata per impedire i tentativi francesi di reprimere la rivoluzione di Haiti guidata da Toussaint-Louverture. Che rappresenta uno degli eventi più eclatanti in una lunga serie di rivolte che ha segnato la storia della schiavitù, da quella guidata da Euno nella Sicilia del II secolo a.C. a Spartaco, agli Zanj nel Califfato Abasside del IX secolo, ai Quilombos brasiliani, al movimento abolizionista nel XIX secolo (Bodei 2019, 38-40, 166-74). Ma anche nel pensiero dei più illustri protagonisti della filosofia moderna sono nascoste inquietanti aporie.
Per John Locke gli uomini sono per natura liberi e uguali (Locke 1984, parr. 4-5). E la teoria lockiana della proprietà come diritto naturale costituisce un passaggio importante nell’affermazione della concezione moderna (borghese) del lavoro: il mezzo dell’appropriazione di parti della natura da parte dell’individuo è «il lavoro del suo corpo e l’opera delle sue mani», espressione della sua personalità e sua proprietà, che si incorpora all’oggetto naturale (parr. 27, 29, 40). La ‘dimostrazione’ di questa tesi è «offerta da diversi popoli d’America, ricchi di terra e poveri di tutti i beni di sussistenza»; si tratta di terra fertile, ma dato che non viene adeguatamente lavorata i loro sovrani se la passano peggio d’un bracciante inglese (par. 41) e mille acri non danno «tanti beni di sussistenza quanti dieci acri di terra altrettanto fertile producono nel Devonshire, dove sono ben coltivati» (par. 37). Quando parla del lavoro degli indiani Locke cita soltanto la caccia e la pesca, oscurando le tecniche di coltivazione e le complesse forme di cooperazione che regolavano il loro rapporto con la terra. Questa visione della proprietà è stata utilizzata per legittimare l’appropriazione delle terre da parte dei coloni inglesi, e probabilmente è stata elaborata nel contesto dei dibattiti coloniali (Tully 1993). Locke non considera come autentico lavoro quello dei nativi americani, legittimando lo spossessamento delle loro terre (comprese quelle da loro deforestate e dissodate).
Un’aporia analoga si riscontra sul tema della schiavitù. In quanto creatura e proprietà di Dio, per Locke l’uomo «his bound to preserve himself» («è tenuto ad autoconservarsi») e non ha né la libertà di autodistruggersi, né quella di sottomettersi al potere assoluto né quella darsi in schiavitù (Locke 1984, par. 23). Locke esclude che la vittoria militare comporti un potere assoluto sulle vite dei non combattenti e sui beni del popolo conquistato (parr. 175-95). Ma il vincitore di una legittima guerra di conquista ha «un dominio assoluto sulla vita di coloro che gliela hanno data in pegno intraprendendo una guerra ingiusta» (par. 178). Chi ha commesso un «atto meritevole della morte» dà con ciò la sua vita in balia di un altro, che lo può «ridurre al suo servizio». Si tratta di una «condizione di schiavitù perfetta» (par. 23-4). Il campione del contrattualismo antiassolutista, padre fondatore del liberalismo, legittima l’appropriazione delle terre dei popoli improduttivi (secondo i parametri europei) e la loro riduzione in schiavitù. Nella sua filosofia politica si riflette la realtà effettuale: i regimi liberali che si sono affermati in Europa e in America presuppongono la schiavitù al di là dei loro confini, che contribuisce decisamente all’accumulazione originaria del capitale e costituisce una delle precondizioni della rivoluzione industriale. Del resto, Locke era stato uno degli intellettuali che più avevano contribuito a delineare il sistema coloniale e aveva investito importanti capitali nel commercio di schiavi (Tully 1993, 140-41, 143-44). Ombre inquietanti si allungano sull’epoca dell’affermazione del capitalismo e dello Stato di diritto.
Riferimenti bibliografici
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Luca Baccelli, Schiavi per natura, schiavi per legge. Declinazioni del lavoro asservito, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.59, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -516, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Dall’assolutismo al liberalismo. L’idea di lavoro in Colbert, Turgot e Ricardo
Antonio Magliulo
1. Introduzione
In una celebre frase, John Maynard Keynes sottolinea come gli uomini della pratica spesso si ritengano immuni da ogni influenza intellettuale mentre in realtà sono generalmente schiavi delle idee di qualche economista o filosofo defunto.
In due secoli, tra metà Seicento e metà Ottocento, in Europa cambiano profondamente sia l’idea che la prassi del lavoro.
Lo scopo di questa ricerca è delineare l’evoluzione dell’idea di lavoro nella fase di transizione dall’assolutismo prerivoluzionario al liberalismo postrivoluzionario attraverso il pensiero di tre personaggi-epoca che hanno vissuto tra metà Seicento e metà Ottocento: Colbert, Turgot e Ricardo.
Il saggio è, conseguentemente, articolato in tre parti. Nella prima, esamineremo l’idea di lavoro in Colbert nel secolo dell’assolutismo mercantilistico (da metà Seicento a metà Settecento circa). Nella seconda, esploreremo la concezione del lavoro di Turgot nella breve ma turbolenta stagione dell’assolutismo fisiocratico che precede la Rivoluzione francese. Nella terza e ultima parte, analizzeremo il pensiero del più grande tra gli economisti classici dell’età della Restaurazione: David Ricardo 1.
2. L’assolutismo mercantilistico e il lavoro ‘controllato’ di Colbert
«L’état, c’est moi». La frase attribuita a Luigi XIV simboleggia il definitivo passaggio d’epoca, avvenuto in Europa, da una ‘società senza Stato’, quella medioevale, dominata dalla riflessione della Scolastica sulla ricerca della giustizia e del bene comune, ad una ‘società di Stati assoluti’, quella moderna, protesa alla ricerca della ricchezza e del potere delle nazioni.
Luigi XIV regnò per circa settantadue anni, dal maggio del 1643, alla morte, avvenuta nel 1715. Il Re Sole ascese al trono alla morte del padre, quando aveva meno di cinque anni, affiancato dalla madre e dal cardinal Mazzarino. Nel marzo del 1661, alla morte del cardinale, assunse personalmente il potere e sei mesi dopo, nel settembre dello stesso anno, fece arrestare il potente Sovrintendente Nicolas Fouquet; una decisione, questa, che innescò una vera rivoluzione nell’ordinamento statuale francese. La funzione di Superintendent venne soppressa e sostituita da un Conseil royal des finances diretto da un Contrôleur général des finances. Del Conseil entrò subito a far parte Jean-Baptiste Colbert, che nel 1665 divenne Contrôleur général des finances, mantenendo l’incarico fino alla morte, avvenuta nel 1683 2.
In Francia, il mercantilismo prese il nome di colbertismo e la stessa idea di lavoro, espressa dal potente Contrôleur di Luigi XIV, scaturì dalla sua più generale visione dell’economia.
Per Colbert, come per gli altri mercantilisti inglesi del tempo, la ricchezza di un paese non consiste, ma dipende, dall’accumulazione di oro e di altri metalli preziosi con cui si possono acquistare tutte le cose necessarie per accrescere la potenza di uno Stato, a partire da armi e mercenari. Un paese sprovvisto di miniere d’oro e d’argento può accumulare i preziosi metalli solo incrementando il surplus commerciale attraverso la produzione e commercializzazione di prodotti nazionali di qualità superiore e/o prezzi inferiori rispetto a quelli esteri, comprese le famose manifatture di lusso (porcellane e tappezzerie). Ma ciò richiedeva, ed è questo il passaggio cruciale della dottrina mercantilista, un controllo statale delle esportazioni e delle importazioni, sia di prodotti che di fattori produttivi, compreso il lavoro.
Per conseguire il fine desiderato, Colbert costruisce e guida una potente macchina dell’economia. La produzione nazionale, per essere competitiva, in termini di prezzo e qualità, doveva avvenire all’interno delle corporazioni che Colbert, con un editto del 1673, consolidò come organismi tendenzialmente obbligatori, esclusivi ed estesi all’intera economia nazionale. Scrive Heckscher (1936, 388), nella fondamentale opera sul mercantilismo:
L’editto del 1673 non portò in sostanza nulla di nuovo, ma curò maggiormente l’esecuzione delle disposizioni già da lungo tempo esistenti… Il programma consisteva essenzialmente nel fissare le corporazioni come norma generale della vita industriale, non solo nelle città, ma anche nelle borgate e perfino nel contado.
Le merci, una volta prodotte, dovevano essere vendute, rapidamente e a costi ridotti, sia nel mercato interno che in quello internazionale. Nel primo ambito, Colbert potenziò il «corps des ponts et chaussées» (Blanco 1991) costruendo nuove infrastrutture viarie e nel secondo, seguendo l’esempio inglese (e olandese), istituì o rilanciò una serie di compagnie privilegiate operanti, tra l’altro, nelle Indie Orientali (Oceano indiano) e nelle Indie Occidentali (Americhe).
Nella visione di Colbert, il lavoro umano è un input essenziale per conseguire l’obiettivo del surplus commerciale. I prodotti nazionali dovevano essere infatti competitivi, rispetto a quelli esteri, sia in termini di qualità che di prezzo. La qualità doveva essere assicurata dalle corporazioni con minuziosi regolamenti che prescrivevano vincolanti tecniche di fabbricazione e con una gerarchica organizzazione del lavoro che disciplinava la carriera interna alle singole corporazioni (dall’apprendista al maestro) e il possibile (improbabile) passaggio da una corporazione all’altra. Lo Stato favoriva inoltre l’immigrazione di esperti o di schiavi e ostacolava l’emigrazione di lavoratori necessari all’economia nazionale. A partire dal 1666 Colbert impose una serie di regolamenti (règlements) in cui erano definite le tecniche per la lavorazione di importanti tessuti, come la lana, o la fabbricazione di singoli prodotti, come i berretti. I prezzi interni dovevano restare competitivi sia imponendo dazi sui prodotti esteri sia mantenendo bassi i salari. Ed è qui che, forse, meglio si palesa la concezione del lavoro di Colbert.
Per mantenere bassi i salari, il grande Controllore utilizzò strumenti diversi e complementari. Innanzitutto fece ricorso, sia pure in modo eccezionale e temporaneo, alla corvée royale, un istituto di antica origine feudale che obbligava, soprattutto i contadini, a prestare gratuitamente un certo numero di giornate lavorative per la costruzione e riparazione delle vie di comunicazione (Conchon 2016). Colbert se ne servì per finalità di interesse pubblico nel progetto di ampliamento dei «ponts et chaussées». Poi, per tenere basso il prezzo dei cereali, che influiva pesantemente sui salari nominali e reali dei lavoratori, impose dei divieti di esportazione che, mantenendo elevata l’offerta interna, ne comprimevano il prezzo. Infine, e soprattutto, varò un’articolata politica volta ad accrescere la popolazione, e quindi l’offerta di lavoro, comprensiva di incentivi demografici, lotta all’ozio e al vagabondaggio e impiego di lavoro minorile. Con una legge del 1666 fu stabilito che i giovani che si sposavano prima dei venti anni dovevano essere esonerati dalla taille (la temuta imposta che gravava sui contadini) fino al venticinquesimo anno. Colbert si scagliò contro l’ozio (fainéantise) arrivando a sostenere che esso nasceva in tenera età: «Si è sempre fatta la certa esperienza – disse una volta – che l’ozio dei primi anni della vita di un bambino è la vera sorgente di tutti i disordini della sua vita posteriore» (citato in Heckscher 1936, 573). Per sradicare l’ozio, giustificò il lavoro minorile e, in una ordinanza del 1668, riguardante l’industria dei merletti di Auxerre, richiese che tutti gli abitanti della città dovessero inviare i loro figli a partire dai sei anni, pena il pagamento di un’ammenda di 30 soldi per ogni figlio.
In breve, per Colbert il lavoro è innanzitutto un dovere individuale, che ricade su tutti, anche sui fanciulli, e un indispensabile fattore produttivo che, al pari degli altri, deve essere ‘controllato’ dallo Stato per conseguire quel surplus commerciale necessario ad accumulare oro e quindi ad accrescere la ricchezza e la potenza della nazione.
3. L’assolutismo fisiocratico e il lavoro ‘liberato’ di Turgot
Colbert muore nel 1683, Luigi XIV nel 1715; il successore, Luigi XV, che regnerà fino al 1774, prosegue la politica assolutistica del predecessore.
In Francia la politica di Colbert, volta a promuovere le manifatture tenendo basso il prezzo del grano, e l’alta pressione tributaria necessaria per finanziare le guerre e il lusso di corte, danneggiano pesantemente l’agricoltura, il settore davvero primario dell’economia francese. Gli intellettuali attaccano il credo mercantilista. Hume, per esempio, critica la possibilità di preservare un surplus commerciale senza che si attivino processi di aggiustamento della bilancia dei pagamenti (l’afflusso d’oro, generando inflazione, incentiva le importazioni e disincentiva le esportazioni).
La fisiocrazia è una scuola di pensiero economico che ascende e declina in Francia a metà Settecento, partecipando al movimento illuminista volto a costruire un assolutismo o dispotismo illuminato dalla ragione.
I fisiocrati, capeggiati da François Quesnay, presentano una nuova teoria della ricchezza nazionale. I mercantilisti, come abbiamo visto, erano interessati soltanto ad individuare un meccanismo attraverso cui un paese potesse appropriarsi di una quota soddisfacente dell’esistente ricchezza mondiale: meccanismo che individuarono nell’accumulazione di metalli preziosi attraverso il commercio internazionale. I fisiocrati, al contrario, sono interessati a scoprire l’origine della ricchezza. Per Quesnay, che nel 1758 pubblica la prima edizione del suo Tableaux économique, l’origine della ricchezza è nella produzione di materie prime, che possono essere utilizzate direttamente per soddisfare bisogni umani (le derrate alimentari) oppure trasformate in beni ugualmente utili (un tavolo di legno). Solo in agricoltura si forma un produit net e cioè un’eccedenza tra gli input impiegati e l’output ottenuto. Di conseguenza, solo il lavoro agricolo può essere considerato realmente produttivo di ricchezza. Gli altri settori, e i lavoratori in essi occupati, sono sterili, nel senso che trasformano soltanto la materia prima prodotta in agricoltura.
La società si divide dunque in due classi: una realmente produttiva e l’altra sterile, che vive grazie alla ricchezza generata dalla prima. Poi, con l’introduzione dell’istituto della proprietà privata, la classe produttiva è tenuta a pagare una rendita ai proprietari terrieri che formano così la terza e ultima classe sociale. Ma, come si vede, all’origine della ricchezza c’è sempre e solo l’agricoltura.
La proposta di politica economica dei fisiocrati consegue allo schema appena delineato. L’obiettivo è ristabilire la centralità dell’agricoltura. Si trattava, da un lato, di accrescere il valore delle rendite per finanziare nuovi investimenti fondiari mediante un cambiamento dei prezzi relativi tra agricoltura e industria. In particolare, i fisiocrati proponevano di eliminare sia le restrizioni all’esportazione dei cereali per raggiungere un bon prix sia i privilegi, introdotti da Colbert, che mantenevano elevato il prezzo dei manufatti. Si trattava, poi, di ridurre la pressione fiscale sulla classe produttiva introducendo un’imposta unica sulla rendita. In sostanza, la ricetta dei fisiocrati prevedeva libero scambio e semplificazione tributaria. Ovvero, per rievocare il celebre motto di de Gournay: «laissez faire, laissez passer».
Quesnay pubblica l’ultima edizione del suo Tableaux nel 1766 e muore nel 1774. Queste due date sono particolarmente significative anche per Turgot: nel 1766 esce la sua principale opera teorica, Les Réflections sur la formation et la distribution des richesses, in cui chiarisce e approfondisce alcuni aspetti della dottrina fisiocratica e nel 1774 viene nominato Controllore generale del nuovo re, Luigi XVI, l’ultimo dell’ancien régime. Prima ancora, nel 1761, era stato nominato Intendente di Limousine, carica che mantenne fino al 1774 3.
La concezione del lavoro di Turgot emerge principalmente dagli scritti e dalle scelte che connotarono la sua azione politica. Come Intendente, modificò la corvée in lavoro di uomini liberi retribuiti su fondi comunali. Come Controllore, nel gennaio del 1776, propose i famosi Sei Editti che miravano ad attuare una riforma fisiocratica della monarchia francese: quattro ampliavano l’editto sul libero commercio del grano approvato nel settembre del 1774, proprio all’inizio del suo mandato, e gli altri abbattevano i due pilastri portanti del vecchio regime: le corporazioni e la corvée.
Per Turgot, il male sociale del suo tempo è il privilegio corporativo che si è radicato ovunque: dalle corvée alle corporazioni (o giurande). La causa del male si annida nell’indebita trasformazione (e appropriazione) del personale e naturale ‘diritto di lavorare’ in ‘diritto regio’. La cura è la libertà, da non temere, che, come l’esperienza mostra, è sempre salutare. Si trattava quindi di eliminare ogni forma di lavoro imposto, all’interno e all’esterno delle corporazioni, riconoscendo e rispettando l’inalienabile ‘diritto di lavorare’ necessario anche per tutelare il naturale e personale ‘diritto di vivere’. Scrive Turgot:
Dio, dotando l’uomo di bisogni, rendendogli necessario di ricorrere al lavoro, ha fatto sì che il diritto di lavorare diventasse proprietà di ogni uomo, prima più sacra e più imprescrittibile di ogni proprietà. Noi consideriamo quale uno dei primi doveri della nostra giustizia e come atto tra i più degni della nostra beneficenza l’affrancamento dei nostri sudditi da ogni offesa recata a questo diritto inalienabile dell’uomo (citato da Einaudi 1934, 138).
Gli Editti furono pubblicati nel febbraio del 1776 ma il Parlamento si rifiutò di registrarli. Allora il Re, accogliendo il suggerimento di Turgot, dispose un lit de justice per promulgarli e gli Editti furono registrati il 12 marzo dello stesso anno. Fu solo una vittoria di Pirro. Il Re, sotto la convergente pressione della corte, dell’amministrazione e di quanti si sentivano colpiti dalle riforme, il 12 maggio destituì Turgot, che si ritirò a vita privata.
In breve, per Turgot il lavoro è innanzitutto un inalienabile diritto dell’uomo. Lo Stato ha il dovere di assicurare a ciascuno il ‘diritto di lavorare’ anche per garantire a tutti il ‘diritto di vivere’. Il lavoro, che doveva essere ‘liberato’, è sempre utile ma solo il lavoro agricolo è produttivo di ricchezza e cioè generatore di quella materia prima che, direttamente o mediante trasformazione, soddisfa i bisogni umani.
4. Il liberalismo classico e il lavoro ‘vincolato’ di Ricardo
L’8 agosto del 1788, in un disperato tentativo di uscire dalla grave crisi economica che attanagliava il paese, Luigi XVI convoca gli Stati Generali della Francia. È il prologo della Rivoluzione.
La Rivoluzione sovverte l’antico ordine. Da un punto di vista strettamente economico, si assiste ad un duplice e divergente movimento: di liberalizzazione interna e protezione esterna. In Francia la legge Le Chapelier, approvata nel giugno del 1791, abroga le istituzioni dell’antico regime, comprese le corporazioni, riabilitando (idealmente) Turgot. Lo stesso anno viene varata una nuova tariffa protettiva e nel 1806 Napoleone Bonaparte decreta il Blocco continentale che costringe l’Inghilterra a dissodare terre poco fertili per soddisfare il fabbisogno alimentare interno. Nel 1812, a causa del Blocco, il prezzo del grano sale a 126 scellini per quarter facendo lievitare le rendite fondiarie.
Il duplice movimento si propaga dalla Francia all’Inghilterra. Lo Statute of Artificiers viene prima aggirato e poi, nel 1813-14, formalmente abolito. La liberalizzazione del mercato del lavoro sarebbe stata completa se nel 1795, al momento della abrogazione dell’Act of Settlement del 1662, non fosse stato introdotto il sistema dei sussidi per i poveri della Speenhamland Law. Una legge questa – ha scritto Polanyi (1944, 101) – che «di fatto introduceva una innovazione sociale ed economica come quella del “diritto di vivere” e fino a che non fu abolita nel 1834 essa impedì l’istituzione di un mercato concorrenziale del lavoro». Nel 1815 l’Inghilterra, paese vincitore e leader, approva la Corn Law per frenare, dopo la fine del Blocco napoleonico, la caduta dei prezzi agricoli e delle rendite fondiarie.
Nel sovvertito ordine sociale sorge, in Inghilterra ma anche altrove, un potenziale conflitto di interessi tra classi: tra salari/sussidi e profitti, a causa della rinnovata legge sui poveri, e tra rendite e profitti a causa delle reiterate corn laws.
È in questo contesto che fiorisce la riflessione dei classici e di Ricardo in particolare 4.
I classici, a partire da Smith, elaborano una teoria dello sviluppo economico centrata sul lavoro umano. Per Smith la ricchezza è (implicitamente) un fondo di beni tangibili e permutabili. Conseguentemente, egli distingue tra lavoro produttivo (di beni tangibili) e improduttivo (i servizi). La creazione di ricchezza dipende dall’impiego di lavoro produttivo e dalla produttività del lavoro, entrambi correlati all’accumulazione di capitale e cioè alla quota di reddito destinata alla produzione (anziché al consumo). Vi è dunque un inscindibile nesso tra distribuzione e produzione di ricchezza.
Ricardo si propone di emendare il modello di Smith, che considera sostanzialmente valido. L’accumulazione di capitale, da cui dipendono l’impiego di lavoro produttivo e la produttività del lavoro, procede con l’attuazione di nuovi investimenti che gli imprenditori decidono di realizzare solo in presenza di un adeguato saggio di profitto. L’alternativa, infatti, sempre possibile, è quella di destinare il reddito a consumi improduttivi o di acquistare titoli e vivere di rendita. In entrambi i casi vi sarebbe un rallentamento del processo di accumulazione del capitale e quindi di crescita economica. Ricardo vede il pericolo che, a causa di un declino del saggio di profitto, il sistema economico possa scivolare verso un angusto stato stazionario di stasi della crescita e, per scongiurare il pericolo dello stato stazionario, propone una serie di misure volte ad invertire la tendenziale caduta del saggio di profitto. A questo fine, ritiene necessario riformulare la teoria smithiana della distribuzione correggendo, preliminarmente, la teoria del valore.
Per Smith, come noto, Il lavoro necessario a produrre le merci determina il loro valore di scambio solo in una idealizzata economia precapitalistica dove le terre sono libere e il lavoratore è proprietario dei mezzi di produzione. In quella economia, per citare il celebre esempio, un castoro si scambia con due cervi semplicemente perché richiede un tempo doppio di cacciagione. Nell’economia capitalistica, invece, quando si è pienamente realizzata la divisione tra lavoratori, capitalisti e proprietari terrieri, le merci si scambiano (valgono) in relazione ai costi richiesti per la loro produzione, pari alla somma di salari, profitti e rendite.
Ricardo vuole dimostrare che la smithiana teoria del lavoro contenuto si applica anche in un’economia capitalistica, ma solo nel mercato interno, dove vige la piena libertà di circolazione di beni e fattori produttivi. Nel mercato internazionale, invece, caratterizzato dalla imperfetta mobilità dei fattori, le merci si scambiano in base ai costi comparati e non ai costi assoluti di produzione. Ricardo ricorre al noto esempio dello scambio di stoffe (manufatti) e vino (derrate) tra Inghilterra e Portogallo. In Inghilterra occorrono 100 lavoratori per produrre una unità di stoffa e in Portogallo 80 lavoratori per produrre una unità di vino. Nel mercato internazionale è possibile che una unità di vino portoghese si scambi con una unità di stoffa inglese. «Uno scambio siffatto» – scrive Ricardo (1821, 284) – «non potrebbe avvenire tra persone dello stesso paese. Il lavoro di 100 inglesi non si può scambiare con quello di 80 inglesi». Nel mercato interno, infatti, le merci si scambiano in relazione ai costi assoluti di produzione espressi in tempo di lavoro impiegato 5.
Per Smith le merci si scambiano in base al costo di produzione richiesto, dato dalla somma di salari, profitti e rendite. Ricardo vuole dimostrare che il costo assoluto è pari alla somma solo di salari e profitti mentre la rendita non è una causa (una componente) del prezzo, ma semmai un effetto. Salari e profitti sono compensi per il lavoro direttamente impiegato per produrre i beni finali di consumo e indirettamente i mezzi di produzione utilizzati.
Con la emendata teoria del valore, Ricardo riformula la teoria della distribuzione. L’approccio è teorico ma sullo sfondo si vedono gli aridi campi di grano inglesi dissodati prima per fronteggiare il napoleonico Blocco continentale e poi tenuti in vita dalle corn laws. Con l’aumento della popolazione, e nell’impossibilità di importare materie prime e derrate alimentari, un paese è costretto a dissodare terre di decrescente fertilità. Nell’ipotesi, cruciale, che in agricoltura si manifestino, nonostante i progressi tecnici, rendimenti decrescenti, la coltivazione di terre via via meno fertili fa aumentare la rendita differenziale: gli imprenditori agricoli saranno infatti disposti a pagare qualcosa in più, rispetto alla terra peggiore o marginale, pur di avere le terre migliori o inframarginali. Il prezzo del grano viene determinato dal costo di produzione sostenuto sulla terra peggiore o marginale, su cui non si paga alcuna rendita differenziale, ma il cui impiego è necessario per soddisfare il fabbisogno della popolazione. Via via che vengono messe a coltura terre di decrescente fertilità, aumenta il costo di produzione sostenuto sulle terre marginali, sale il prezzo del grano e si ingrossano le rendite. Scrive Ricardo (1821, 229): «Il grano non è caro perché si paga una rendita, ma si paga una rendita perché il grano è caro».
Nell’industria le rendite sono inferiori e tuttavia anche lì si manifestano i perversi effetti dell’aumentata rendita fondiaria. Il prezzo del grano incide infatti sul livello di vita di tutti i lavoratori costringendo gli imprenditori di ogni settore a pagare maggiori salari nominali per mantenere invariati i salari reali che tendono a convergere verso un livello di sussistenza storicamente determinato. Il profitto è dunque un residuo inversamente correlato a rendita e salario. Un aumento dell’una o dell’altro provoca, coeteris paribus, una contrazione dei profitti e quindi un rallentamento della crescita economica.
Ricardo elabora una chiara proposta di politica economica. Per scongiurare il pericolo dello stato stazionario occorre risollevare i profitti abrogando sia le poor laws, che sottraggono fondi destinati agli investimenti produttivi, sia le corn laws che, limitando l’importazione di grano, accrescono le rendite a danno dei profitti. La soluzione prospettata è la libertà economica, interna ed esterna, che permette di accumulare il capitale necessario per impiegare lavoro produttivo e intensificare quella divisione, tecnica e territoriale, del lavoro da cui scaturisce la produttività del lavoro. Scrive Ricardo (1821, 257) con riferimento alle leggi sui poveri:
queste leggi invece di arricchire i poveri impoveriscono i ricchi: e finché restano in vigore le leggi attuali, è nell’ordine naturale delle cose che il fondo per il mantenimento dei poveri aumenti progressivamente sino ad assorbire tutto il reddito netto del paese o per lo meno quanto lo Stato ci avrà lasciato dopo aver soddisfatto le inesauste esigenze della spesa pubblica.
Ricardo muore nel 1823, due anni dopo aver pubblicato la terza e ultima edizione dei suoi Principi. Quando muore sono ancora in vigore le leggi che aveva tanto avversato, che di lì a poco sarebbero state abrogate, soprattutto per opera di suoi seguaci e sostenitori. Nel 1834 viene approvata una nuova legge sui poveri, ispirata da Senior, che elimina l’assistenza esterna prevista dalla Speenhamland law prevedendo solo l’indoor relief delle orrende workhouse. Nel 1846 il parlamento inglese, dopo la campagna promossa dall’Anti-Corn Law League di Cobden, abroga le leggi sul grano mentre nel 1844 era stato approvato il Bank Charter Act che, sempre ispirandosi alle idee di Ricardo, delineava un sistema monetario a base aurea.
Ricardo, insieme agli altri economisti classici, concorre alla elaborazione di un modello di liberalismo classico che finirà per conquistare i maggiori paesi europei dopo la restaurazione postrivoluzionaria: un modello fondato sulla libertà economica, interna ed esterna (Magliulo 2022, cap. 3).
In breve, per Ricardo il lavoro umano è il fondamentale fattore produttivo di ricchezza ma è e deve restare vincolato al capitale. Lo sviluppo economico, e lo stesso benessere dei lavoratori, dipendono infatti dalla permanenza di un saggio di profitto adeguato a sostenere gli investimenti e la crescita economica.
5. Conclusione
Per Colbert, come abbiamo visto, il lavoro è un dovere sociale e un fattore produttivo che, come gli altri, deve essere ‘controllato’ dallo Stato per essere indirizzato verso il superiore fine della ricchezza e potenza nazionali.
Turgot, al contrario, pensa che il lavoro sia un inalienabile diritto dell’uomo che va ‘liberato’ dal controllo statale per garantire a tutti il diritto di vivere ed anche per accrescere la ricchezza del paese.
Infine, per Ricardo, il lavoro è il fondamentale fattore produttivo di ricchezza ma va ‘vincolato’ al capitale sia per salvare il capitalismo dallo spettro dello stato stazionario sia per assicurare il benessere degli stessi lavoratori.
Nei due secoli circa che separano la ‘presa del potere’ di Colbert e la vittoria postuma di Ricardo si passa dal dovere al diritto di lavorare, dal controllo dello Stato al vincolo del mercato. Nella realtà si assiste ad una analoga e parallela trasformazione: dal consolidamento allo smantellamento delle corporazioni, dalla elisabettiana legge sui poveri del 1601 alla sua definitiva abrogazione nel 1834 che sancisce la nascita di un mercato del lavoro.
Nei secoli che vanno dall’assolutismo al liberalismo, il lavoro si libera ma resta un tipico o normale fattore produttivo e il suo compenso, il salario, viene trattato come una tra le altre variabili dipendenti nel modello di politica economica orientato alla massimizzazione della ricchezza nazionale.
Nella seconda rivoluzione europea, quella del 1848, si cercherà di passare dal ‘diritto di lavorare’ al ‘diritto al lavoro’ e nel Novecento si moltiplicheranno i tentativi di concepire il lavoro come un fattore sui generis (perché intrinsecamente connesso alla personalità umana) e persino di considerare il salario una variabile indipendente, predeterminata secondo criteri etico-politici.
Da Colbert in poi sono stati compiuti molti passi in avanti, anche se resta lontana la mèta di un’economia a servizio dell’uomo che riconosca il primato del lavoro sugli altri fattori produttivi.
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1 Sull’idea di lavoro nella storia dell’economia politica, cfr. Campanella (1982); su mercantilismo e fisiocrazia, cfr. Zagari (2000, capp. 2-3), sugli economisti classici, cfr. O’Brien (1984).
2 Sulla vita e l’opera di Jean-Baptiste Colbert (1619-1683), cfr. Sargent (1899).
3 Sulla vita e l’opera di Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781), cfr. Ingrao e Ranchetti (1996, 1-45). Una raccolti di scritti di Turgot è stata curata da Finzi (1978).
4 Sulla vita e l’opera di David Ricardo (1772-1823), cfr. Ingrao e Ranchetti (1996, 83-125); per una aggiornata interpretazione, cfr. Bellofiore (2020, 101-40).
5 Il costo comparato è il rapporto tra i costi assoluti interni a ciascun paese. Nell’esempio di Ricardo, il costo comparato del vino è 1,2 in Inghilterra (120/100 unità di lavoro) e 0,88 in Portogallo (80/90) mentre il costo comparato della stoffa è 0,83 in Inghilterra (100/120) e 1,12 in Portogallo (90/80). Il costo comparato del vino è, come si vede, più basso in Portogallo (0,88 < 1,2) mentre quello della stoffa è più basso in Inghilterra (0,83 < 1,12). All’Inghilterra conviene quindi specializzarsi nella produzione di stoffe e importare vino dal Portogallo (e viceversa). Nel mercato internazionale 1 unità di stoffa, prodotta col lavoro di 100 inglesi, si scambia con 1 unità di vino prodotta col lavoro di 80 portoghesi: un tale scambio non sarebbe possibile nel mercato interno.
Antonio Magliulo, University of Florence, Italy, antonio.magliulo@unifi.it, 0000-0003-1482-656X
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FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Antonio Magliulo, Dall’assolutismo al liberalismo. L’idea di lavoro in Colbert, Turgot e Ricardo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.60, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -526, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Bernardino Ramazzini e il suo De Morbis artificum diatriba
Francesco Carnevale
1. Formazione rigorosa e vasta e costante operosità
Bernardino Ramazzini nasce a Carpi nel 1633 in una famiglia non particolarmente agiata. I primi studi li compie presso i Gesuiti della sua città per poi trasferirsi a Parma dove prende la laurea in Filosofia e Medicina. Si reca nello Stato pontificio con il ruolo di medico ‘condotto’ delle comunità di Canino e Marta prestando assistenza ad una popolazione povera la cui salute era pesantemente condizionata dall’ambiente e dalle proprie occupazioni. Dopo 4 anni, nel 1663 rimpatria, malarico, ed i successivi 37 anni li passerà nello Stato estense, a Carpi e, dal 1676, a Modena, intraprendendo una scalata irresistibile come medico, poeta, polemista, che da erudito di provincia lo eleverà alla dignità di scienziato e di accademico. Gli ultimi 14 anni li spenderà all’Università di Padova dove muore nel 1714.
La produzione di Ramazzini, tutta in latino, spazia da studi naturalistici (De Fontium mutinensium admiranda scaturigine tractatus; Ephemerides barometricae mutinenses; Francisci Ariosti de Oleo Montis Zibinii) a quelli epidemiologici (De costitutionibus), da quelli propriamente clinici e di filosofia medica (Orationes) e per questi, ai suoi tempi, era apprezzato a livello europeo e nominato ‘Terzo Ippocrate’ (Ramazzini 1716; Ramazzini 2009).
Nei secoli successivi ed anche oggi la sua fama è piuttosto legata al De Morbis artificum diatriba, pubblicato nella prima edizione a Modena nel 1700 (Ramazzini 1700) e con un supplemento a Padova nel 1713 (Ramazzini 1713); del 1710 è De Principum valetudine tuenda e del 1714 Annotationes in librum Ludovici Cornelii de vitae sobriae commodis e Dissertatio epistolaris de abusu chinae chinae (Ramazzini 1716; 2009).
2. Le malattie degli ‘artefici’
2.1 Il lavoro, lo stato, i Principi, i mercanti
Ramazzini nella sua opera già nel titolo intende mettere in luce l’artifex, l’artigiano-artista, quello detentore di particolari attitudini e quindi capace di produrre manufatti utili e apprezzabili. Il nostro autore nel mentre osserva e trascrive con precisione alcuni cicli ed ambienti di lavoro, certe abitudini e condizioni di vita dei lavoratori, non mostra tuttavia interesse o non riesce a connotare in maniera esauriente molti degli aspetti che caratterizzano l’organizzazione del lavoro artigiano dei suoi tempi; trascura fenomeni quali corporazioni, apprendistato, ruolo dei garzoni e dei collaboratori familiari, precarietà di varie figure che nelle botteghe si muovono secondo dinamiche che, anche in relazione alla committenza ed alla presenza dei mercanti, gli storici hanno precocemente descritto come ‘proletarizzazione’ o viceversa come ‘imborghesimento’.
La sua visione del lavoro e della società è quella prevalente mutuata dal credo religioso:
Nessuna recriminazione è invece più ingiustificata di quella che tratta la natura da matrigna, per avere imposto ad ognuno la necessità di reperire il cibo quotidiano per poter trattenere e prolungare quella vita che altrimenti se ne fuggirebbe via. Se il genere umano fosse libero da questa dipendenza, non ammetterebbe quasi nessuna legge e questa terra, nella quale viviamo, mostrerebbe un volto molto diverso dall’attuale (Ramazzini 2009, vol. I, 49).
In un’altra occasione citando Aristofane sentenzia: «scomparse dal mondo la povertà e la ricchezza, tutte le cose si sovvertirebbero e non vi sarebbe nessuno disposto a dedicarsi alla scienza e ad altre arti […]» (Ramazzini 2009, vol. I, 231).
Nella dedica ai rettori dell’Università di Padova scritta per l’edizione definitiva del De morbis Ramazzini accenna al rapporto che deve esistere tra Stato, lavoro e lavoratori:
lo Stato protegge il lavoro, Regna fovent Artes, dove giustamente si pone il dubbio se sia lo Stato a tutelare il lavoro o il lavoro a sostenere lo Stato; le due interpretazioni sono entrambe vere (Ramazzini 2009, vol. I, 48).
L’argomento viene ripreso in altri capitoli del volume ed a proposito dei minatori leggiamo:
Qualunque sia il minerale estratto, i minatori vengono colpiti da gravissime malattie che resistono a ogni tipo di cura, anche se somministrata secondo tutte le regole. C’è da chiedersi, comunque, se si debba considerare un’opera pietosa concedere a questo genere di lavoratori il soccorso della medicina e prolungare loro una vita di miseria. Ma poiché spesso Principi e mercanti traggono dalle miniere grandi guadagni e l’uso dei metalli è indispensabile praticamente in tutte le lavorazioni, è necessario preoccuparsi della loro salute, prendere in esame le loro malattie e proporre accorgimenti e rimedi (Ramazzini 2009, vol. I, 54).
2.2 Le malattie di chi lavora ed i medici
Il De morbis è in primo luogo un’opera di materia medica, una summa originale e compiuta, per i tempi in cui è stato scritto, la quale, con un certo accanimento, mette in relazione la salute ed il lavoro degli artigiani. Viene denominata Diatriba e cioè una composizione che prevede un ‘consumo di tempo’ per parlare, scrivere di cose ritenute importanti rivolgendosi a un pubblico più vasto di quello di un circolo di addetti ai lavori. Ramazzini scrive:
Poiché dunque non solo nel passato, ma anche ai nostri tempi, nelle società ben regolate, sono state fissate delle leggi a vantaggio dei lavoratori, è altrettanto giusto che anche la medicina apporti il proprio contributo in favore e a sollievo di coloro che lo Stato si preoccupa di favorire e, con un impegno particolare che fino ad ora è stato assente, abbia cura della loro salute in modo che, per quanto è possibile, possano esercitare senza pericolo l’attività a cui si sono dedicati (Ramazzini 2009, vol. I, 51).
L’autore sottolinea come sia stato stimolato nella sua impresa dall’aver riconosciuto i rischi per la salute ai quali sono sottoposti i vuotatori di fogne ed anche dall’aver osservato le misure messe in atto da questi per limitare il danno oculare prodotto dalle esalazioni.
Il carpigiano assegna una qualche patologia ‘tipica’ ad ognuno degli artigiani di cui parla, stampatori, scrivani, copisti, confezionatori nelle botteghe degli speziali, tessitori e tessitrici, affilatori di rasoi e lancette, marinai, rematori, ramai, falegnami, fabbricanti di saponi ecc.; una patologia che diventa una stigmate rigorosamente e quasi inevitabilmente connaturata con quella attività lavorativa. Questa concezione viene espressa in maniera colorita nel seguente brano:
Viene da ridere nel vedere sarti e calzolai, durante alcune loro feste solenni, quando vanno per la città a coppia in processione, oppure quando accompagnano qualche loro morto alla sepoltura; è buffo vedere uno spettacolo di gobbi, di curvi, di zoppi che si piegano ora da una parte ora dall’altra, come se fossero stati scelti tutti eguali per una recita (Ramazzini 2009, vol. I, 181-82).
Per questa generalizzazione Ramazzini è stato tacciato di ‘massimalismo’ sia perché tende ad attribuire a tutti gli artigiani la malattia descritta in un singolo lavoratore di quel comparto, sia perché, nonostante si sia guadagnato il primato della massima «che sia più conveniente prevenire le malattie piuttosto che curarle» (Ramazzini 2009, vol. I, 287), non sembra convincere sul fatto che le condizioni di lavoro possano migliorare con l’avanzamento della tecnica e con le modifiche dell’organizzazione del lavoro ed in effetti egli non eccede nel proporre cambiamenti in queste direzioni. Un’altra critica rivolta a Ramazzini da autori francesi alla fine del Settecento è stata quella di potere essere in qualche modo di ostacolo allo sviluppo della produzione e poi all’industrializzazione e quindi del progresso per via della sua concezione della incombenza delle malattie professionali strettamente ed ineluttabilmente legate al lavoro; concezione questa combattuta ed almeno in parte superata dagli igienisti ed in particolare dagli igienisti industriali dei paesi europei più industrializzati nei primi decenni dell’Ottocento (Vincent 2012, 90-1).
A Ramazzini vanno comunque assegnate delle vere scoperte in campo medico quali la tipica patologia respiratoria di mugnai e fornai, quella dei vagliatori di grani, le alterazioni muscolo scheletriche associate a posture prolungate ed antifisiologiche, malattie legate al genere ed anche il sospetto, ben fondato in base a sue personali osservazioni, della prevalenza del cancro della mammella tra le monache da attribuire alla astinenza sessuale.
Molta importanza è stata assegnata alla seguente sentenza ramazziniana:
Ippocrate nel De affectionibus dice: “Quando sei di fronte ad un ammalato devi chiedergli di cosa soffra, per quale motivo, da quanti giorni, se va di corpo e cosa mangia”. A tutte queste domande bisogna aggiungerne un’altra, “che lavoro fa” (Ramazzini 2009, vol. I, 51-2).
Bisogna riconoscere tuttavia che ai tempi del nostro autore era raro che uno del popolo o un artigiano arrivasse al cospetto dei medici generalmente attratti da altri interessi e quindi si può dire che la sollecitazione di accertare il lavoro svolto dal paziente artefice, che oltretutto soleva mostrarsi con una buona identità, risultasse ampiamente retorica.
3. Il De Morbis struttura e significati
3.1 La struttura dell’opera
Ramazzini con il suo pellegrinaggio nelle botteghe e tra i lavoratori grazie ad un felice connubio tra erudizione scientifica e letteraria ed osservazioni, vere inchieste, mette in primo piano un mondo inaudito fatto più spesso di corpi tormentati, sofferenti, immersi in una atmosfera di miasmi e di miseria in cui inoltre abbondano vizi ed atteggiamenti inveterati da censurare; parla di corpi che maledicono la propria sorte abituati a soccombere ma anche, dall’altra parte, capaci di esprimere momenti tecnici ed organizzativi di difesa che l’autore mutua con grande interesse e che aggiunge ad uno pur scarno armamentario preventivo anteponendolo con decisione alla rituale e poco giovevole terapia medicamentosa dei poveri.
Nei 54 capitoli dell’edizione definitiva del De Morbis, quella del 1713, vi compaiono non solo i mestieri strettamente manuali ma sono presi in esame anche i cantanti, i letterati, i cacciatori, i soldati, le vergini religiose; le attività vengono classificate e trattate in quattro categorie, le prime tre riconducibili agli elementi ippocratici elementari, la terra, l’aria, l’acqua, la quarta riguarda coloro che debbono mantenere a lungo posture obbligate e fare movimenti ripetitivi. neoippocratico ma per alcuni tratti iatromeccanico, Ramazzini impiega soprattutto un approccio critico ed anche autocritico e riesce a mostrare le forti correlazioni esistenti tra l’ambiente e gli organismi animali ed anche di questi con la società umana; egli è da considerare un vero innovatore almeno per un fatto, perché, come argomenta il grecista irlandese, egli mette a fuoco ciò che Ippocrate ha tralasciato, «l’elemento più importante dal punto di vista della salute e della malattia, l’occupazione regolare dell’uomo» (Farrington 1953, 30).
3.2 A chi si rivolge Ramazzini
Il carpigiano in una lettera ad Antonio Magliabecchi del 1695 dichiara di scrivere il De morbis per suo diletto e perché nessuno si era interessato di quella materia prima di lui:
Voglio impiegar quell’ozio che potrò havere sopra il Trattato de Morbis Artificum, materia, ch’io sappia, per anche vergine, e così dar fine a. q.a mia vanità di far conoscere con le stampe le mie debolezze (Di Pietro 1964, 179).
Con l’opera egli si fa latore di un messaggio perenne che riguarda il primato della prevenzione della salute e non soltanto quella che si consuma nei luoghi di lavoro; il messaggio più che ai lavoratori che non leggono il latino ed ai suoi colleghi medici del suo tempo viene dichiaratamente rivolto a Principi e mercanti con il motivo che ne avrebbero potuto trarre dei vantaggi e quindi, come argomenta Cosmacini, lo storico della sanità, più per una esigenza ‘utilitaristica’ che ideale (Ramazzini 1995, ix). Ramazzini non accenna a come Principi e mercanti dovrebbero intervenire per perseguire l’obiettivo da lui formulato (con delle leggi ad hoc, pagando meglio gli artigiani?). Appare tuttavia ragionevole pensare ad un Ramazzini che, rivolgendosi alla comunità culturale e letteraria del suo tempo, ai consiglieri dei Principi, anticipi e provi a diffondere sentimenti che hanno a che fare con lo scientismo e l’umanitarismo che grande impulso avranno nell’Ottocento (Carnevale 2016, 36-8).
3.3 La fortuna del De Morbis
Si deve riconoscere che nessuna opera medica antica abbia avuto una fortuna paragonabile a quella ottenuta dal De morbis. Emerge con evidenza un primo periodo collocabile tra il 1700 ed il 1775 circa nel corso del quale, esaurita presto la prima edizione del 1700 e quella del 1713, si susseguono le riedizioni dell’opera nei principali paesi europei. Nello stesso periodo, con lo scarto di pochi decenni, vengono effettuate traduzioni praticamente in tutte le lingue. Il significato da dare a questa fase è quello di un positivo impatto di tipo culturale che ha come destinatari le avanguardie sociali, scientifiche e mediche; alla fine di questo periodo l’opera di Ramazzini non sfugge, ad esempio, all’attenzione di Adam Smith e di Karl Marx (Carnevale 2016, 36).
Gli ultimi due decenni dell’Ottocento ed i primi della metà del Novecento vedono un forte sviluppo, specialmente in Europa, minore in Italia, della medicina del lavoro; nel contempo si assiste alla nascita dell’igiene industriale animata da figure tecniche, diverse dai medici, ma anche ad una sorta di oblio di Ramazzini e della sua opera igienica, almeno assumendo come indicatore le pubblicazioni del De Morbis o delle sue traduzioni.
Durante l’era fascista Ramazzini è stato usato anche dal regime e dalle istituzioni per affermare un primato italiano, quello dell’atto di nascita della medicina del lavoro e ciò a prescindere dalla sua coerente ed aggiornata applicazione nei luoghi di lavoro.
La seconda metà del Novecento vede numerose traduzioni e ristampe dell’opera ramazziniana in tutte le lingue ad eccezione di quella araba e cinese. Occorre riconoscere che i medici del lavoro e non soltanto quelli italiani hanno volentieri e con successo utilizzato Ramazzini come una bandiera, come un nume tutelare, e ciò con finalità ed in occasioni diverse, sia per fare valere il suo significato storico e quindi trasmettere un messaggio generico quanto universale sui vantaggi della protezione dei lavoratori; sia per rafforzare con la sua autorità posizioni di attualità, con funzione cioè promozionale.
L’opera di Ramazzini è stata anche utilizzata come fonte storica di informazioni anche tecniche, di economia e sociologiche; così hanno fatto tra gli altri, Amintore Fanfani, Mario Romani, Carlo M. Cipolla, Piero Camporesi, Adriano Prosperi (Carnevale 2016, 36-7).
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Francesco Carnevale, Società Italiana di Storia del Lavoro, Italy, fmcarnevale@gmail.com
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
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Francesco Carnevale, Bernardino Ramazzini e il suo De Morbis artificum diatriba, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.61, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -533, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Razionalità economica, lavoro salariato e divisione del lavoro in Mandeville
Mauro Simonazzi
1. Cenni biografici
Bernard Mandeville (1670-1733) nasce a Rotterdam nel 1670 da una famiglia di medici e avvocati. Studia alla Scuola Erasmiana, si laurea in medicina e filosofia all’Università di Leida e attorno al 1693 si trasferisce a Londra, dove inizia ad esercitare come medico delle malattie nervose. Nel 1705 pubblica anonimo l’apologo dal titolo L’alveare scontento, o i furfanti resi onesti. L’apologo passa quasi inosservato e Mandeville lo ripubblica nel 1714 in un’opera più ampia, dal titolo La favola delle api, che comprende una serie di Note esplicative, una Prefazione, una Introduzione e un saggio dal titolo Ricerca sull’origine della virtù morale. Nove anni più tardi, nel 1723, pubblica una nuova edizione della Favola con l’aggiunta di altri due saggi, dal titolo: Indagine sulla natura della società e Saggio sulla carità e sulle Scuole di carità. Questa edizione verrà condannata dal Gran Jury del Middlesex e segnerà l’inizio della fortuna di scandalo di Mandeville. Nel dicembre del 1728 pubblica i Dialoghi tra Orazio e Cleomene, un’opera in sei dialoghi nella quale due personaggi, Cleomene e Orazio, commentano le tesi contenute nella Favola. Infine, nel 1732 dà alle stampe la Ricerca sull’origine dell’onore e sull’utilità del cristianesimo in guerra, che rappresenta idealmente la continuazione dei Dialoghi. Mandeville muore a Londra a causa di un’influenza il 21 gennaio 1733, all’età di 62 anni.
2. Vizi privati, pubblici benefici: la nascita della razionalità economica
Mandeville è uno dei principali interpreti delle grandi trasformazioni che avvengono in Inghilterra negli anni successivi alla Glorious Revolution (1688). Dal punto di vista socio-economico, il filosofo olandese critica gli ideali di virtù dell’umanesimo civico, legati alla proprietà terriera e al contesto rurale, ed elabora una teoria che apparentemente giustifica le istituzioni finanziarie e politiche della nascente società commerciale e il lusso del nuovo ambiente urbano. La nuova razionalità economica utilitarista che emerge da questo contesto è in contrasto con i principi dell’etica cristiana (Simonazzi 2011, 109-14) e questo contrasto è riassunto in maniera icastica dal paradosso ‘vizi privati, pubblici benefici’, dove i vizi consistono nella ricerca del proprio interesse e i benefici pubblici nella ricchezza della nazione. È il paradosso di una società in trasformazione, nella quale sta emergendo la nuova morale utilitarista, ma nella quale non è ancora declinata la morale cristiana e per questa ragione convivono due ‘fini ultimi’: l’utile economico e il bene morale, che il filosofo olandese riassume nella massima evangelica «non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te». Il problema è che la logica dell’utile economico legittima l’egoismo, cioè la massimizzazione dell’interesse personale, senza curarsi delle conseguenze (Mandeville 1987, 37-9).
Dal punto di vista antropologico, invece, elabora una nuova teoria della natura umana con la quale decostruisce il soggetto morale della tradizione cristiana, mostrando quali siano i reali moventi delle azioni umane. Infatti, secondo il filosofo olandese sono soprattutto gli scambi economici a rivelare la dimensione profonda della natura umana. Mandeville ritiene che l’errore compiuto da filosofi e moralisti di tutti i tempi sia stato quello di credere che l’uomo possa agire mosso esclusivamente da «un’ambizione razionale di essere buono» (Mandeville 1987, 29), cioè dai propri principi morali, mentre i reali moventi delle azioni umane sono le passioni: «credo che l’uomo […] sia un composto di diverse passioni ciascuna delle quali, se viene eccitata e diventa dominante, di volta in volta lo governa, lo voglia egli o meno» (Mandeville 1987, 23). E le passioni fondamentali rispondono alla logica del desiderio di appropriazione («Il desiderio di migliorare la nostra condizione [è] la caratteristica più peculiare della nostra specie», Mandeville 1978, 123) e del bisogno di riconoscimento sociale:
Che gli uomini siano desiderosi di lode e amino essere approvati dagli altri, è il risultato, l’evidente conseguenza di quella predilezione per se stessi che domina la natura umana, ed è sentita da ciascuno prima ancora di avere tempo o capacità di riflettere e pensare ad altro (Mandeville 1998, 17-9).
3. Produzione di ricchezza e lavoro salariato
Come ha osservato Luisa Pesante, Mandeville distingue due tipologie di lavoratori (Pesante 2013, 256-69; Silvestrini 2020): quelli autonomi, come l’artigiano o il commerciante, per i quali il lavoro è parte della propria autorealizzazione individuale perché richiede iniziativa, fantasia, capacità e competenze specifiche; e i lavoratori salariati o dipendenti, che devono svolgere le mansioni più umili, faticose e meno remunerative, che nessuno vorrebbe svolgere se non fosse in una condizione di estrema necessità:
Chi ha avuto una qualche educazione può scegliere di propria iniziativa di fare l’agricoltore ed essere diligente nell’eseguire il lavoro più sporco e faticoso, ma in tal caso deve trattarsi della sua proprietà e sono l’avarizia, la preoccupazione per la famiglia o qualche altro motivo urgente a spingerlo a quel lavoro; lo stesso uomo non vorrebbe certo divenire un buon dipendente salariato e servire un fattore per una miserevole ricompensa; almeno non sarebbe adatto a questo tipo di lavoro come un bracciante che ha sempre lavorato l’aratro, ha sempre spinto il carro del letame e che non ricorda di aver mai vissuto in altra maniera (Mandeville 1987, 200-1).
L’analisi del lavoro si svolge quindi su due piani. Il primo è quello dei lavoratori autonomi, che sono in competizione tra loro e che sono mossi sia dalla passione acquisitiva, che si soddisfa con l’accumulazione, sia dalle passioni dell’io, come il desiderio di stima, la vanità e l’invidia (Pulcini 2001, 61-89). Su questo piano i vizi privati (che corrispondono alla ricerca del proprio interesse) producono benefici pubblici (contribuiscono alla ricchezza complessiva della società) e lo sviluppo avviene in maniera impersonale secondo un processo evolutivo.
Il secondo piano riguarda invece il lavoro salariato, che nasce dal bisogno e quindi riguarda le classi sociali più povere e ignoranti. Il lavoro non ha alcuna funzione di realizzazione personale, ma è solo una necessità che risponde esclusivamente al bisogno di sopravvivenza. Nelle società moderne ci sono lavori che nessuno farebbe, se non fosse costretto. Eppure sono lavori necessari per mantenere ricco e potente uno Stato. Mandeville non esita a definire i lavoratori salariati come i moderni schiavi:
In una nazione libera dove non è permesso tenere schiavi, la ricchezza più sicura consiste in una moltitudine di poveri laboriosi […] Per garantire la felicità a una nazione e la tranquillità alla gente anche in circostanze sfavorevoli, è necessario che un gran numero di persone sia ignorante e povero (Mandeville 1987, 199).
Mandeville riteneva che la diversa educazione tra ricchi e poveri avesse creato una differenza artificiale, ma reale, nella natura degli uomini. Mentre i ricchi avevano un costante desiderio di migliorare la propria condizione, invece i poveri, che non potevano ambire realmente a un miglioramento, erano pigri e indolenti. Questo voleva dire che i poveri potevano essere motivati al lavoro solo dalla necessità immediata e per questa ragione Mandeville sosteneva l’importanza di mantenere un certo numero di poveri nell’indigenza e nell’ignoranza:
L’abbondanza e il basso prezzo delle derrate dipende in gran misura dal prezzo e dal valore di questo lavoro e di conseguenza il benessere di tutte le società […] esige che il lavoro sia compiuto da quei suoi componenti che, forti e robusti, non abituati all’ozio e alla pigrizia, si accontentano del solo necessario per vivere e sono felici di vestirsi sempre con le stoffe più grossolane, si preoccupano soltanto che il cibo basti a nutrire il corpo (Mandeville 1987, 198).
Mandeville non concepisce ancora l’economia come una scienza autonoma e quindi non la separa dall’antropologia, dalla morale e dalla politica, tuttavia si interroga su come rendere ricca e prospera una nazione e sostiene che la ricchezza non dipende dall’oro, dall’argento o dal denaro in circolazione, ma dalla quantità di lavoro, cioè dalla produzione e dalla circolazione dei beni di consumo. Si tratta di un’idea diffusa tra i mercantilisti dell’epoca, con i quali condivide la convinzione che la prosperità della nazione dipende dalla bilancia commerciale in attivo, ovvero dall’esportazione dei beni di consumo, dall’alto numero di poveri e dai bassi salari. Questo crea una situazione contraddittoria: il lavoro manuale è all’origine della ricchezza nazionale, ma i lavoratori devono essere tenuti in una condizione di indigenza. Il lavoro manuale non solo non costituisce un elemento di emancipazione o di realizzazione personale ma, al contrario, riduce ad una condizione servile alla quale ci si sottomette per mera necessità. Affinché i poveri laboriosi continuino a mantenere nel lusso i ricchi, occorre che rimangano nell’ignoranza e nella convinzione di essere inferiori rispetto ai propri padroni perché «nessuno si sottomette volentieri ai propri eguali e se un cavallo sapesse tutto quello che sa un uomo, non vorrei certo essere il suo cavaliere» (Mandeville 1987, 201).
Il filosofo olandese, in buona sostanza, teorizza l’esistenza di due tipi umani: il povero, che non è molto diverso dalle bestie e che come tale deve essere trattato, e il ricco, che invece realizza pienamente la propria umanità, avendo la possibilità di soddisfare le passioni che caratterizzano l’essere umano (Pongiglione e Tolonen 2016).
Per questa ragione, Mandeville non solo auspicava che la classe di poveri laboriosi fosse sempre molto numerosa, ma sosteneva anche che occorresse scoraggiare la mobilità sociale attraverso tre misure: salari molto bassi (Mandeville 1987, 198), istruzione a pagamento (Mandeville 1987, 207) e nessuna interferenza dello Stato per favorire l’istruzione (Mandeville 1987, 209).
4. La divisione del lavoro
L’aspetto più originale della riflessione di Mandeville sul lavoro riguarda i vantaggi della specializzazione e della divisione del lavoro. Nell’Indice dei Dialoghi, alla voce lavoro, troviamo il seguente rimando «l’utilità di dividerlo e suddividerlo». La divisione del lavoro aumenta l’abilità dell’operaio e quindi la sua produttività. L’argomento è esposto attraverso tre esempi. Il primo riguarda la costruzione di una nave da guerra, Mandeville afferma che la nave potrebbe essere costruita da semplici operai, anche senza la guida di un ingegnere, purché specializzati ognuno nel proprio ambito particolare:
In questa nazione c’è un gran numero di operai che, se in possesso di tutti i materiali necessari, sarebbero in grado in meno di sei mesi di costruire e di equipaggiare una nave da guerra di prima classe e di metterla in grado di navigare. Tuttavia è certo che questo lavoro sarebbe impossibile se non lo si dividesse e sottodividesse in un gran numero di diversi lavori (Mandeville 1978, 95).
Il secondo esempio è relativo alla differenza tra i selvaggi, che non conoscono la specializzazione e la divisione del lavoro, e gli uomini civilizzati:
Ma se uno si applica solo a fare archi e frecce, mentre un altro provvede al cibo, un terzo costruisce capanne, un quarto fa abiti e un quinto utensili essi non divengono solamente utili gli uni agli altri, ma nel medesimo tempo perfezionano le arti e i mestieri più che se ciascuno dei cinque si fosse applicato indifferentemente a tutte queste diverse occupazioni (Mandeville 1978, 193).
Il terzo esempio riguarda l’amministrazione pubblica, Mandeville sostiene che l’organizzazione della struttura che prevede una rigida divisione del lavoro è più importante dell’abilità dei singoli funzionari:
Dividendo le funzioni di un grande ufficio e suddividendole ancora in molte parti si rendono tanto agevoli e tanto ben determinate le mansioni di ciascuno, da rendere quasi impossibile l’errore, per poco che si conosca il proprio lavoro (Mandeville 1978, 220).
Queste teorie sulla divisione del lavoro influenzarono Adam Smith, come segnalò Marx ne Il Capitale, quando nel capitolo intitolato Divisione del lavoro e manifattura sostenne che Adam Smith aveva copiato ‘parola per parola’ un intero brano dalla Favola delle api (Marx 1970, vol. I, 398, nota 57).
5. Considerazioni conclusive
Il lavoro svolge un ruolo fondamentale nella società perché è considerato all’origine della ricchezza delle nazioni, ma è concepito in maniera ambivalente, a seconda che riguardi il lavoro salariato, nel quale sono impiegati i poveri, oppure il lavoro autonomo, che invece riguarda esclusivamente le classi più abbienti. Per comprendere il significato che Mandeville attribuisce al lavoro occorre ampliare il contesto e prendere in considerazione la teoria della natura umana, i suoi moventi e i fini ultimi. Nel caso del lavoro salariato il lavoro ha la funzione di soddisfare i bisogni di sopravvivenza e pertanto è una necessità che non contribuisce allo sviluppo umano, mentre per quanto riguarda il lavoro autonomo, le cose stanno diversamente perché soddisfa le passioni fondamentali della natura umana del desiderio di acquisizione e di riconoscimento sociale.
Queste riflessioni sul lavoro e, più in generale, le sue analisi economiche non ebbero molta fortuna e nel corso dell’Ottocento Mandeville venne quasi completamente dimenticato (tranne che da Karl Marx e pochi altri). Diverso è il discorso per quanto riguarda la teoria sulla divisione del lavoro, che verrà ripresa sia da Rousseau sia da Smith, e le sue riflessioni sull’utilità del lusso, che suscitarono un ampio dibattito, soprattutto in Francia.
Rimane aperto un problema interpretativo rilevante, che riguarda l’intera opera. Per quanto la descrizione del lavoro salariato rifletta gli stereotipi del proprio tempo, il tono e gli esempi utilizzati dal filosofo olandese fanno sorgere un dubbio. L’analisi della società commerciale inglese è una legittimazione del nascente sistema capitalista (Hayek 1966), oppure è una provocazione satirica che mira a mettere in evidenza le contraddizioni di quel sistema di produzione (Colletti 1969)? Probabilmente la domanda è mal posta. Il filosofo olandese ha sempre ripetuto che il suo progetto filosofico era semplicemente quello di compiere «un’anatomia della parte invisibile dell’uomo» (Mandeville 1987, 95) e di limitarsi a descrivere il funzionamento della società senza parteggiare per un partito o per l’altro («Non ho niente a che fare con Whigs o Tories», Mandeville 1998, 153). Il tono cinico di certe descrizioni sembra far emergere la rassegnata delusione di un moralista disincantato, che non crede che «la gente [possa] essere resa migliore con il dire loro qualcosa» (Mandeville 1987, 5), ma che al tempo stesso non pensa di vivere nel migliore dei mondi possibili:
Se, mettendo da parte ogni grandezza e vanità mondana, mi si chiedesse dove penso che gli uomini abbiano maggiore probabilità di godere della vera felicità, anteporrei una piccola società pacifica in cui gli uomini, né invidiati né stimati dai loro vicini, vivono contenti del prodotto naturale del luogo in cui abitano, ad una grande moltitudine ricca e potente, sempre intenta a fare conquiste con le armi fuori delle frontiere, e a corrompersi con il lusso straniero in patria (Mandeville 1987, 7).
In un passo molto significativo, Mandeville scrive:
Quando dico che le società non possono raggiungere ricchezza, potenza e il vertice della gloria terrena senza vizi, non credo di invitare gli uomini ad essere viziosi, più di quanto li inviti ad essere litigiosi o avidi, quando sostengo che la professione legale non potrebbe mantenere in modo così splendido tante persone, se non vi fosse abbondanza di gente troppo egoista e litigiosa (Mandeville 1987, 155).
E forse era proprio questo lucido e freddo atteggiamento descrittivo che piaceva a Karl Marx, che nel Capitale lo definì «uomo onesto e mente chiara» (Marx 1970, vol. I, 674).
Riferimenti bibliografici
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Mandeville, Bernard. 1998. Ricerca sull’origine dell’onore e sull’utilità del cristianesimo in guerra, a cura di Andrea Branchi. Firenze: La Nuova Italia.
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Pesante, Maria Luisa. 2013. Come servi. Figure del lavoro salariato dal diritto naturale all’economia politica. Milano: FrancoAngeli.
Pongiglione, Francesca, and Mikko Tolonen. 2016. “Mandeville on Charity Schools: Happiness, Social Order and the Psychology of Poverty.” Erasmus Journal for Philosophy and Economics 9, 1: 82-100. https://doi.org/10.23941/ejpe.v9i1.215
Pulcini, Elena. 2001. L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale. Torino: Bollati Boringhieri.
Silvestrini, Gabriella. 2020. “Contro l’utopia. Mandeville e la pubblica felicità divisa nel minor numero.” Filosofia politica 1: 25-42. https://doi.org/10.1416/96093
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Altri riferimenti bibliografici
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Mauro Simonazzi, University of Milan, Italy, mauro.simonazzi@unimi.it, 0000-0002-7926-5487
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FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Mauro Simonazzi, Razionalità economica, lavoro salariato e divisione del lavoro in Mandeville, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.62, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -541, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
La polemica sul lusso nel Settecento
Andrea Cegolon
1. Introduzione
Il lusso non è un concetto assoluto. Essendo «ogni spesa che eccede il necessario», esso assume forme diverse nella successione delle epoche storiche, secondo quanto afferma Sombart (2020, 113) le cui tesi sono tenute presenti in queste pagine. Concetto di relazione, il lusso, infatti, «acquista un contenuto tangibile quando si sa che cosa si intende per necessario» (Sombart 2020, 113), assumendo orientativamente due criteri di valore: soggettivo e/o oggettivo. I bisogni, infatti, possono essere fisiologici o culturali, entrambi instabili, soggetti a variazioni climatiche e temporali. Inoltre, il lusso, può basarsi sulla quantità e produrre spreco; sulla qualità, e affermare raffinatezza. In tal caso, per bisogno di lusso si intende ogni forma di bisogno raffinato; per bene di lusso ciò che soddisfa tale bisogno. Il lusso raffinato può essere finalizzato a scopi diversi: ideali e altruistici (chiese, monumenti, edifici pubblici), oppure materiali ed egoistici (abbigliamento, suppellettili ecc.) (Sombart 2020). Entrambe queste forme di lusso conquistano spazio e credibilità in epoca moderna.
La prima si afferma con la nascita dello stato moderno e lo sviluppo delle corti principesche, valga per tutte quella di Luigi XIV (1638-1715):
che amava soprattutto lo splendore, la magnificenza, l’abbondanza […] darsi ai piaceri della tavola, all’eleganza, alla costruzione di palazzi di lusso, agli arredamenti, al gioco […] un’epidemia che una volta introdotta, è diventata un cancro interiore che ha corroso tutti gli aspetti particolari, perché dalla corte si è immediatamente diffusa a Parigi, nelle provincie e nell’esercito, dove la gente è valutata ormai soltanto a misura della ricchezza della loro tavola e della loro magnificenza (Saint-Simon 1906, 125-26).
La seconda è, appunto, il frutto della secolarizzazione del lusso, della sua diffusione nei costumi, quando comincia ad imporsi la classe dei nuovi ricchi. Tra i primi a mettere a fuoco questo nodo storico è stato Bernard Groethuysen (1880-1946). Senza nominare espressamente il lusso, il grande umanista contestualizza questo fenomeno come fattore di un nuovo paradigma, di un cambio di mentalità che vede l’affermarsi del borghese, il nuovo protagonista che si affaccia nel proscenio della storia, contendendo il posto fino allora tenuto dalla nobiltà (Groethuysen 1949, 12). Il borghese rovescia «l’ordine dei problemi, concependo il mondo in funzione della vita, invece di sforzarsi di comprendere se stesso in funzione di tutto» (Groethuysen 1949,14). Questa inversione di prospettiva mette il borghese direttamente a contatto con le cose, con la materialità del mondo attraverso cui si persegue la felicità. Tre sono le parole d’ordine: possesso, lavoro, ricchezza. L’elemento unificante è il lusso.
Anche nelle età precedenti, fin dall’antichità, il lusso era tenuto in considerazione. Pausania (515-510 a.C.), ad esempio, dopo la battaglia di Platea confessa il suo sbalordimento alla vista degli oggetti preziosi nella tenda di Serse (465-519 a.C.): «letti d’oro e d’argento con preziose imbottiture, tavolini d’oro e d’argento, tutto uno sfarzoso apparato da banchetto» (Erodoto 2008, 82). Platone (428/427-348/347 a.C.) che nella Repubblica osserva come «a misura che in una città cresce la stima per le ricchezze, per i ricchi, diminuisce quella per la virtù e per gli uomini virtuosi» (Platone 1974, 550). Per questo, nelle Leggi, egli auspica che «a nessun privato sia permesso possedere né oro né argento» (Platone 1974, 741). Plutarco (46/48-125/127 d.C.) racconta che Giulio Cesare (100-44 a.C.) «moltissimo spendesse in rappresentazioni teatrali, in cerimonie ed in banchetti, superando tutto il fasto dei suoi predecessori» (Plutarco 1974, 74). Dall’Epistolario di San Girolamo (347-420 d.C.) siamo messi a conoscenza del lusso dei costumi femminili romani (San Girolamo 1962) e della condanna da parte della cultura ebraica cristiana. E si potrebbe continuare.
Il fenomeno moderno del lusso si configura con una marcata connotazione di novità. Non interamente omologabile a quello delle epoche precedenti, esso è insieme causa e conseguenza di una evoluzione socio-economica nuova, che cerca forme autonome di giustificazione, svincolandosi dalla morale cristiana e dall’etica politica del tempo (Sombart 2020; Cocco 2013; Bruni 2004). Il suo sviluppo in più direzioni dà conto della presa di questo fenomeno, nonché dell’entità della polemica che ha accompagnato la sua marcia trionfale fra la gente di ogni ceto, interessando in primis discipline come la morale, la politica, l’economia, la pedagogia, attirando l’interesse di studiosi di rango.
Il problema dibattuto è racchiuso in queste domande: il lusso, frutto della ricchezza prodotta dalle arti e dagli scambi, può compromettere i buoni costumi? rappresentare una causa di corruzione? minare la stabilità dello stato? Le risposte sono diverse, ma sono riconducibili a tre schieramenti. Da una parte, i detrattori e i censori del lusso; dall’altra, gli apologisti del lusso e infine i mediatori del lusso che sono gli economisti. I detrattori più accaniti sono ligi alla sapienza antica e ai valori cristiani. Ad essi si oppongono gli ottimisti, che del lusso esaltano gli effetti positivi proprio sul piano sociale e politico. In mezzo, ma con una inclinazione benevola, gli economisti valorizzano, nell’affermarsi di costumi e abitudini più raffinate, la creazione di lavoro, una certa ridistribuzione della ricchezza, lo sviluppo delle scienze e delle arti. Siamo alle viste di una contrapposizione ideologica che trova ispirazione proprio sulla questione del lusso. Ad essa si deve una svolta culturale su più piani:
sociale, con la valorizzazione e diffusione del lavoro e la creazione attraverso la ricchezza mobile di una nuova classe sociale la borghesia;politica, attraverso il contrappeso che esercita l’economia nei confronti della politica;antropologicocon la trasmutazione della magnificenza in una virtù civile contrapposta all’avarizia;economico, con la valorizzazione delle arti e del commercio e il passaggio da un’economia di sussistenza ad una economia di mercato.
2. I censori del lusso
In questa categoria rientrano in particolare i predicatori cristiani, particolarmente attivi tra il XVII-XVIII secolo in difesa della morale cristiana. Nel fenomeno emergente del lusso essi vedono la ricerca e l’attaccamento a quei valori mondani che finiscono per distogliere da una vita cristianamente orientata alla salvezza. Già il giansenista Robert Arnaud D’Andilly (1589-1674) denunciava il lusso delle feste, degli abiti, dei palazzi più adorni dei templi, insieme all’insolenza dei nuovi ricchi (Arnaud D’Andilly 2012, 172-76). Mentre, più tardi, Bossuet (1627-1704), «la voce del Grande Secolo» (Odier 2017), avvertiva che «tre sono i vizi da temere: l’impazienza e l’inquietudine; il superfluo, la dissipazione e il lusso; la grandezza eminente e l’ambizione disordinata» (Bossuet 1772, 290). Perversioni da raddrizzare attraverso la moderazione, perché Dio non proibisce il lavoro, né una saggia e prudente economia, ma le preoccupazioni che ci turbano e tormentano. La provvidenza divina guarda, infatti, al necessario non al superfluo, ai bisogni non alle vanità e al lusso (Bossuet 1772, 290-94). Per questo, secondo il quietista Fénelon (1651-1715), il cristiano deve assumere un atteggiamento più spirituale, quello che, alla fine del suo capolavoro pedagogico, Les aventures de Télémque, raccomanda al suo allievo, il duca di Borgogna, nipote di Luigi XIV (1638-1715):
fuggite la pigrizia, lo sfarzo, la profusione; mettete la vostra gloria nella semplicità; che le vostre virtù e le vostre buone azioni siano gli ornamenti della vostra persona e del vostro palazzo (Fénelon 1841, 440).
Più attento osservatore dei costumi del secolo, Louis Bourdeloue (1632-1704), l’altro grande campione del pulpito apprezzato alla corte di Luigi XIV, tenta di ricondurre il fenomeno della ricchezza e del lusso alle giuste proporzioni cristiane. Ma dopo aver affermato che non basta essere povero o ricco per guadagnare, l’uno il paradiso e l’altro l’inferno, precisa che l’opulenza, per la complessità dei suoi costituenti, è di ostacolo alla salvezza, più della povertà. Tre sono, infatti, le dinamiche della ricchezza: «l’acquisizione, il possesso, e l’uso» (Bourdeloue 1822, 1-5). L’acquisizione della ricchezza è occasione di ingiustizia; il possesso della ricchezza provoca orgoglio; l’uso delle ricchezze alimenta l’amore per il piacere e favorisce la concupiscenza della carne. In sintesi, la pratica della ricchezza e del lusso rende ingiusto, orgoglioso, voluttuoso l’uomo del secolo, in una parola un «homme mondain» (Bourdeloue 1822, 6), esattamente quello che Voltaire (1694-1778) esalta ne Il Mondano (Voltaire 2006), il poema sul lusso e sul piacere in cui, alludendo a Fénelon e al suo Telemaque, afferma:
Questo tempo profano mi si addice
adoro il lusso e anche la mollezza,
le arti d’ogni specie,
ogni piacevolezza,
il decoro, il gusto, gli ornamenti:
il gentiluomo si nutre di tali sentimenti (Voltaire 2006, 58-9).
3. Gli apologisti del lusso
Alla morte di Luigi XIV, le condizioni socio-politico-economico-culturali sono mature per una estensione della polemica sul lusso oltre l’ambito religioso e morale. Ne fa fede l’interesse riservato ad un libello satirico, dal titolo L’alveare scontento, ovvero, i furfanti diventati onesti (The Grumbling Hive; or, Knaves Turn’d Honest) uscito nel 1705 ad opera di Bernard de Mandeville (1670-1733). L’opuscolo ripubblicato, con l’aggiunta di altri testi, nel 1714, con il titolo La favola delle api, ovvero Vizi privati, benefici pubblici, diventerà rapidamente il testo per eccellenza utilizzato da coloro che si occupano del lusso e della ricchezza.
La tesi ivi sostenuta si pone fuori di quello che oggi si definisce mainstream. Si dimostra l’insussistenza delle preoccupazioni dei contemporanei dell’autore e si capovolgono i principi della morale cristiana e di un sano civismo. La società umana, afferma Mandeville, non solo non si regge, come sostengono i moralisti tradizionalisti, sulla virtù, ma, paradossalmente, insiste e prospera grazie alla corruzione e al vizio. E per dare forza alla sua posizione, descrive in modo realistico i comportamenti umani della nuova società mercantile ricorrendo alla metafora dell’alveare, considerato «nel lusso e nell’agio», vale a dire in un momento di massima floridezza. Il quadro tracciato è caratterizzato da un’attività lavorativa prodigiosa, anche se non tutti sono impegnati allo stesso modo. Mandeville riproduce realisticamente le storture, le ingiustizie, le sopraffazioni di cui gli uomini sono capaci quando si rapportano tra di loro. Eppure:
Questa comunità, analizzata nelle diverse presenze individuali, appare viziata e corrotta, ma considerata nella sua totalità ‘era un paradiso’, perché la virtù aveva stretto amicizia con il vizio; e anche il peggiore dell’intera moltitudine faceva qualcosa per il bene comune. Le parti direttamente opposte si aiutavano a vicenda, come per dispetto e la temperanza e la sobrietà servivano l’ubriachezza e la ghiottoneria. La radice del male, l’avarizia, vizio dannato, meschino, pernicioso, era schiava della prodigalità, il nobile peccato; mentre il lusso dava lavoro ad un milione di poveri, e l’odioso orgoglio, ad un altro milione (Mandeville 1987, 10).
Tutto procede per il meglio fino a quando l’alveare inizia ad invocare una vita virtuosa, a pretendere stoltamente il massimo dei benefici, senza mettere nel conto alcun prezzo. Ma «man mano che orgoglio e lusso diminuiscono […] tutti i mestieri e le arti sono trascurati» (Mandeville 1987, 10) e l’alveare entra in difficoltà.
Questo testo, dal contenuto indubbiamente provocatorio, a detta del suo autore fu però frainteso. Gli si attribuì, infatti, un intento che non aveva e cioè, che «lo scopo di esso fosse una satira della virtù e della moralità, e che fosse interamente scritta per incoraggiare il vizio» (Mandeville 1987, 3). In realtà l’intento del poemetto era proprio agli antipodi: dimostrare che la società non può reggersi sulla virtù morale, e non perché questa non sia importante, ma perché gli uomini sono incapaci di dominare le loro passioni. Inoltre, se anche una società virtuosa fosse possibile, non sarebbe quella che essi desidererebbero, perché essa comporterebbe troppo rinunce. Ed allora, anziché immaginare e prefigurare mondi impossibili, è preferibile considerare realisticamente i comportamenti umani e cercare di vedere in che modo le pulsioni possono essere convertite in moventi costruttivi e benefici. In tal modo, le preoccupazioni etiche sollevate dai profondi cambiamenti provocati dallo sviluppo dei mercati, delle arti e delle manifatture sono facilmente riportate alle loro giuste proporzioni (Cegolon 2020).
La scoperta fondamentale di Mandeville (Dumont 1984; Spector 2006), è aver argomentato su un paradosso evidente: benessere pubblico e moralità viaggiano su due binari separati. Ciò che appare moralmente ineccepibile sul piano individuale può avere effetti negativi su quello pubblico e ciò che appare riprovevole sul piano privato può avere un effetto benefico dal punto di vista sociale. Per impegnarsi, l’uomo deve essere stimolato nei suoi desideri, scrollarsi di dosso il suo comodo torpore. Solo all’interno di una grande società, nata «dai bisogni, dalle imperfezioni e dalla diversità degli appetiti umani» (Mandeville 1974, 247), i desideri si accrescono e diventano stimoli per l’espansione di attività e condizione per le migliori realizzazioni sul piano economico e culturale. In conclusione: «senza vizi la superiorità della specie umana non si sarebbe mai manifestata» (Mandeville 1974, 237).
Le tesi di Mandeville vengono riprese da Jean François Melon (1675-1738) nel suo Essai politique sur le commerce del 1734 in cui difende il lusso come «nuovo movente al lavoro […] conseguenza necessaria di una società pervenuta a un alto grado di civiltà […], distruttore della pigrizia e dell’ozio» (Borghero 1974). Considerata la precarietà e la relatività del lusso, Melon propone addirittura di eliminarlo dal vocabolario, in quanto
il termine lusso è un vano nome che bisogna bandire da tutte le operazioni della politica e del commercio, perché esso suscita solo idee vaghe, confuse, false, il cui abuso può arrestare l’operosità alla sua stessa fonte» (Borghero 1974).
Il lusso, infatti, osserva a sua volta Montesquieu (1689-1755),
è sempre in proporzione con l’ineguaglianza delle fortune. Se in uno stato sono ripartite in maniera eguale, non vi sarà lusso, perché esso non è fondato se non sulle comodità che ci si procura attraverso il lavoro degli altri […]. Il lusso è anche in proporzione con la grandezza delle città e soprattutto della capitale […]. Quanti più uomini stanno insieme, tanto più essi sono vani e sentono nascere in se stessi il desiderio di distinguersi con piccole cose. Se essi sono in numero così grande da essere per la maggior parte sconosciuti gli uni agli altri, il desiderio di distinguersi raddoppia, perché vi è più speranza di riuscire (Borghero 1974, 37).
Pur muovendo dalle stesse considerazioni Rousseau (1712-1778) arriva a conclusioni opposte. Il filosofo ginevrino anticipa, per certi aspetti, la contemporanea critica al PIL come indicatore del benessere di una nazione e contesta che la felicità e la prosperità di un popolo siano rilevabile laddove «tutte le arti sono coltivate […], il commercio è più fiorente […] e vi è più denaro» (Rousseau 1971, 271). «Il commercio e le arti – osserva Rousseau – provvedono ad alcuni bisogni immaginari e introducono un numero ben più rilevante di bisogni reali» (Rousseau 1971, 272). «Il gusto del fasto non si associa nelle stesse anime con quello dell’onestà» (Rousseau 1971, 18). Il denaro, inoltre «non è indice di vera ricchezza», e «neanche l’unione di tutte queste cose non è una prova di felicità» (Rousseau 1971, 275-76). Con presupposti così discutibili, stante il potere corruttivo del lusso, il paradosso di Mandeville a Rousseau appare inaccettabile. Sensibile alle tesi fisiocratiche (Luthy 1971), alla società opulenta prefigurata dal medico olandese egli contrappone quella frugale di Clarens descritta nella Nuova Eloisa (Rousseau 1996; Cegolon 2012) dove non c’è commercio, non circola denaro, si lavora la terra e il rapporto tra virtù morale e virtù civica è diretto, lineare, quasi sovrapponibile. In condizioni essenziali di vita, lontani dagli agi della città, gli uomini riescono a mantenere un equilibrio tra bisogni e risorse, a non desiderare il superfluo, a tenere a bada le passioni che alimentano la contrapposizione e il conflitto. Il prezzo da pagare è però elevato: pochi consumi, niente moneta, solo scambio e baratto, staticità sociale, mancanza di sviluppo, chiusura alle scienze e alle arti. In questo «agio indolente» e in questa «stupida innocenza» non si devono temere grandi vizi. Ma – aggiunge Mandeville – neppure «virtù notevoli» (Mandeville 1987, 122).
4. Gli economisti italiani
Un contributo interessante al dibattito sul lusso va riconosciuto agli economisti italiani del ’700 (Perrotta 1982, 171-188; Wahnbaeck 2004; Alimento 2009). La riflessione sul lusso, oramai propagatasi a livello europeo, aveva contagiato anche intellettuali italiani, partenopei, prima della rottura provocata dal triennio giacobino (1796-1799). Sensibili all’emergere delle nuove dinamiche sociali promosse dall’accumulo e dalla esibizione della ricchezza, essi si inseriscono nel dibattito in corso affermando un punto di vista nuovo. Tra i censori del lusso e gli apologisti del lusso individuano una possibile mediazione assumendo il punto di vista dell’economia politica. In tal modo, tra l’ottica etico-sociale dei primi e quella socio-politica dei secondi, essi rilevano una possibile convergenza tra lusso, consumo e benessere in virtù di un allargamento della domanda (Carnino 2014). Visto da questa prospettiva, il lusso subisce una rielaborazione nella direzione dell’economia civile propria della scuola napoletana. Già Antonio Muratori (1672-1750), considera realisticamente il lusso una conseguenza «quasi indispensabile» di una passione umana come il possesso. Infatti «il lusso è un ladro, ma un ladro favorito o almeno tollerato» (Muratori 1749, 267). Il lusso, infatti, «come tante cose del mondo, ha due facce diverse, composte di bene e di male […], ha il suo diritto e il suo rovescio» (Muratori 1749, 271). Melon, ad esempio, osserva Muratori, considera il lusso un fattore di civiltà perché sviluppa il commercio, le arti e fa circolare la ricchezza dal ricco al povero. Il che non significa ignorare che il lusso resti un fattore di emulazione e fomenti la superbia. Ma condannarlo sarebbe inutile, se le leggi suntuarie, per la loro repentina inosservanza, sono chiamate leggi «dei quattro giorni» (Muratori 1749, 281). Tanto vale accettare l’ambiguità del lusso e vedere, invece, nell’impiego del superfluo un vantaggio per la Repubblica. La naturale disposizione del ricco a concedersi comodità e cose sontuose, alla fine, è da preferire all’avarizia, in quanto è indice di magnificenza «che – sottolinea Muratori – entra nel novero delle virtù civili» (Muratori 1749). Ancora più esplicita l’interpretazione di Antonio Genovesi (1713-1769). Rispetto a Mandeville, che sembra aver fatto «l’apologia di tutti i vizi» (Genovesi 2013, 100), a Rousseau che pare aver combattuto «la politezza e umanità dei popoli europei» (Genovesi 2013, 100) il lusso può essere visto in due modi: dal punto di vista etico o dal punto di vista politico, domandandosi; nel primo caso, se gli uomini sono più felici; nel secondo, se lo Stato diventi più ricco. Ferma restando l’impossibilità di annullare «l’incominciato corso del genere umano» (Genovesi 2013, 102), bisogna chiedersi, realisticamente, quale sia la felicità per «l’uomo com’è dove non si può aver(lo) migliore» (Genovesi 2013, 102). Di conseguenza il lusso, onde evitare conseguenze peggiori, non va combattuto ma regolato, se non moralmente, almeno economicamente. Con l’aiuto di buone leggi, il lusso può giovare non solo alla «grandezza, potenza, ricchezza di una nazione, ma anche alla sua umanità e virtù» (Genovesi 2013, 102).
Ma per intendersi su tale questione, bisogna approfondire la natura del lusso. Nessuna parola appare più vaga ed oscura; nessuna definizione la più contestata.
Tutti hanno dato alla parola lusso tante e sì diverse nozioni, e riguardatala per tanti e sì diversi aspetti che pare che non se ne possa rinvenire il bandolo. Quel che è lusso per alcuni non è per altri, e anzi ciò che per alcuni è detto lusso, per altri chiamasi […] sordidezza (Genovesi 2013, 103).
In genere il lusso, definito «spendere soverchiamente, più di quel che basta» (Genovesi 2013, 103), resta una nozione vaga per tre ragioni:
- la mancanza di un limite a ciò che basta;
- la sua confusione con prodigalità, intemperanza, stoltezza;
- la discutibilità del concetto di soverchio, dal momento che gli uomini si limitano a godere delle proprie fatiche.
Anche quando viene considerato sinonimo di «soverchia morbidezza, delicatezza, raffinamento» (Genovesi 2013, 103), il lusso resta un concetto relativo che è impossibile definire. Il lusso, precisa Genovesi, è «una finezza di vivere, per ambizione di distinguersi» (Genovesi 2013, 107), nel quale agiscono tre fattori dinamici:
- il ‘principio motore’ ossia la motivazione innata in ciascuno a distinguersi;
- l’occasione provocata dalle differenze sociali;
- lo strumento che sono le ricchezze.
In conclusione, per Genovesi il lusso moderato è utilissimo: sotto l’aspetto politico accresce il consumo, il lavoro, diffonde e moltiplica il denaro, risveglia gli ingegni; sotto l’aspetto morale, ingentilisce i costumi, promuove umanità, liberalità, una più ampia socialità, la conversazione, uno spirito gaio e brillante, infine le scienze e le belle arti sono avvantaggiate (Genovesi 2013, 111-12). Per quanto riguarda i mali provocati dal lusso, Genovesi confessa il suo scetticismo, essendo propenso ad attribuirli «al naturale impasto della natura umana» (Genovesi 2013, 116) rispetto al quale il lusso è un effetto piuttosto che una causa.
Sul concetto di lusso, si misura anche l’economista Ferdinando Galiani (1728-1787), cui si deve una sintesi suggestiva:
si dice che sia dannoso a tutti, lo vietano i maestri del costume; lo deplorano gli storici, e più anche gli oratori, e i poeti; lo deridono i comici, l’odiano le leggi, si riprende nelle private conversazioni e intanto n’è pieno il mondo; tutte le nazioni e tutti i secoli, fuorché i barbari e i ferini, lo hanno avuto; né alcuno sa, né alcuno s’arrischia a dire che cosa il lusso propriamente sia. Così questo spettro, che tale conviene si dica, erra d’intorno a noi, ma mai nel suo vero aspetto veduto né mai efficacemente, o forse, non mai di vero cuore percosso. Ma chiunque egli sia, certo è figliolo della pace, del buon governo e della perfezione delle arti utili alla società: fratello perciò della terrena felicità, perché il lusso altro essere non può che l’introduzione di questi misteri e lo spaccio di quelle merci che sono di piacere, non di bisogno assoluto (Galiani 1780, 288).
5. Conclusione
In conclusione, gli economisti italiani con la loro valorizzazione del lusso in rapporto ai consumi e al benessere si collocano in prossimità dell’interpretazione di Sombart (1863-1941), che può essere considerata il punto di arrivo della polemica sul lusso. Con l’estensione del lusso a cerchie sempre più ampie, la trasformazione dei patrimoni nobiliari in ricchezza borghese, la tendenza dei nuovi ricchi ad assumere uno stile di vita sontuoso come mezzo di distinzione si determina quella che Sombart definisce l’oggettivazione del lusso, un fenomeno «di importanza fondamentale per lo sviluppo capitalistico» (Sombart 2020, 125). In altri termini, non l’ampliamento dei mercati tramite lo sfruttamento delle colonie, ma «il lusso diede un contributo decisivo allo sviluppo capitalistico» (Sombart 2003, 63), dal momento che nella prima fase capitalistica gran parte delle industrie erano addette alla produzione di beni di lusso. La posizione di Sombart, per gli interrogativi storicamente sollevati, merita un discorso tutto a parte. Qui ci limitiamo a segnalare un rinato interesse nei confronti delle tesi di questo economista, nel momento in cui il tardo capitalismo contemporaneo, basato sul consumo, attribuisce credito alla tesi del lusso generatore del sistema capitalistico, come sostenuto dall’economista prussiano.
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FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Andrea Cegolon, La polemica sul lusso nel Settecento, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.63, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -552, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Jean-Jacques Rousseau e il lavoro
Andrea Cegolon
1. Cenni biografici
Jean-Jacques Rousseau nasce a Ginevra nel giugno 1712. Dopo una giovinezza errabonda dedita ad occupazioni temporanee, a Parigi conosce e collabora con gli enciclopedisti. Padre di cinque figli, avuti da Thérèse Levasseur, per ristrettezze economiche si vede costretto ad abbandonarli all’orfanatrofio. Muore il 2 giugno del 1778 ad Ermenonville, ospite del marchese René de Girardin. Le sue ceneri riposano dal 1794 al Panthéon di Parigi. Tra le sue opere più importanti: Le Discours sur les sciences et les arts del 1750; Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes del 1755; Julie ou la Nouvelle Héloïse del 1761; Émile ou De l’éducation e Du contrat social ou Principes du droit politique, entrambi del 1962. Pubblicati postumi: Les Confessions; Rousseau juge de Jean-Jacques; Les Rêveries du promeneur solitaire.
2. La nascita dell’Economia politica
Quello del lavoro è un tema importante ma non centrale nel pensiero di Rousseau, come del resto non lo era come riflessione teorica nella cultura del suo tempo. L’Encyclopédie di Diderot (1713-1784) e d’Alembert (1717-1783), come implica il sottotitolo Dictionnaire raisonné des sciences,arts et métiers, non poteva non dedicare ampio spazio al lavoro, anche se la definizione è alquanto succinta, sicuramente impari rispetto all’impegno di una linea editoriale di orientamento pratico esperienziale (Casini 1966). La voce lavoro è trattata molto sbrigativamente (De Masi 2018, 389), alla stregua di una «occupazione giornaliera cui l’uomo è condannato per il suo bisogno e al quale egli deve, allo stesso tempo, la sua salute e la sua sussistenza, la sua serenità, il suo buonsenso e la sua virtù» (Diderot e d’Alembert 2009, 567). L’interesse per questo tema si tiene molto al di qua di un’approfondita interpretazione, come prova l’atteggiamento di Voltaire (1694-1778) che, nel suo Dictionnaire philosophique (2013), non ne fa letteralmente cenno.
Cacciato dalla porta, il lavoro rientra dalla finestra. Il tema si impone naturaliter nel momento in cui Rousseau si misura con una questione problematica che catalizza l’attenzione socio-politico-teorica del tempo. Si tratta della ricchezza, la cui ricerca interessa tutti, dal singolo, allo stato (Denis 1965, 117 e sgg.). Per capirne il senso e la sua portata presso tutti i ceti sociali, basta pensare alla sua implicita promessa di felicità. La nuova ratio essendi si accompagna ad una diversa ratio cognoscendi. Non più oggetto di mera trasmissione, essa non si rinviene più e solo nell’eredità familiare, o nelle oculate politiche matrimoniali, o nelle lungimiranti strategie di corte della nobiltà (Elias 1980). Diventa il tratto esteriore dello spirito mondano che anima l’agire teso a conseguire risultati concreti, da mantenere e difendere in vista di ulteriori e più promettenti conquiste.
La ricchezza patrimonialista, propria dell’aristocrazia di corte, viene progressivamente affiancata dalla ricchezza capitalistica, proveniente dal profitto di una classe sociale emergente, la borghesia, formata da commercianti, banchieri, artigiani, manifatturieri (Elias 1980, 80). Disincanto e scetticismo si impadroniscono di un diverso «tipo di umanità» (Groethuysen 1964, 12), più concreto e pragmatico, che si affida solo all’esperienza e guarda con sufficienza chi si attarda dietro ai filosofemi. È stato così che il borghese, «il proprietario vivente del suo reddito» (Soboul 1971, 264), «che era nulla è diventato tutto» (Groethuysen 1964, 11).
Questi presupposti socio-economico-culturali spiegano il rapporto inusitato, ma indissolubile che viene a crearsi, per un verso, tra ricchezza e lavoro; per altro verso, tra proprietà e lavoro. Ne fa fede la nuova scienza economica partorita dalla cultura illuministica, l’economia politica. Non più limitata alle dinamiche private della famiglia, ma proiettata verso la ricerca de «la natura e le cause della ricchezza delle nazioni» (Blaug 1973, 23), essa è espressione emblematica di un radicale cambio di paradigma: la causalità teleologica aristotelica cede il passo alla causalità meccanicistico cartesiana, la sola conforme a mentalità, interessi, costumi e morale della borghesia (Denis 1968, 166-73; Soboul 1971, 243-54).
L’economia politica del tempo non è però un monolite. Essa è divisa tra scuole diverse tra loro in ragione del modo in cui cresce la ricchezza:
- il mercantilismo di J. B. Colbert (1619-1683), W. Petty (1623-1687) o B. de Mandeville (1670-1733);
- la fisiocrazia di F. Quesnay (1694-1774) e A. R. J. Turgot (1727-1781);
- la scuola classica di A. Smith (1723-1790), D. Ricardo (1772-1823), T. R. Malthus (1766-1834), e numerosi altri esponenti.
Se le tre scuole divergono nell’interpretazione delle fonti della ricchezza (Busetti 2020; Denis 1968; Blaug 1973; Capitani 1978), convergono, invece, nell’idea che essa sia il fine principale dell’azione economica, al punto che l’economia politica classica si è resa responsabile di una sorta di ideologia suntuaria. Chi si mette fuori del coro, in ossequio anche ad una natura marcatamente anticonformista, è Rousseau. Proprio affrontando lo stesso argomento per l’Encyclopédie, giunge a conclusioni diametralmente opposte. Fin dalle prime battute del suo Discorso sull’economia politica (1971), Rousseau rivendica la supremazia della morale. La ricchezza ha una natura. Non può riguardare solo una parte sociale, essa deve essere amministrata da leggi espressione della volontà generale (Rousseau 1971, 285-87). E poiché «i vizi pubblici hanno più forza per fiaccare le leggi di quanta le leggi non ne abbiano per reprimere i vizi» (Rousseau 1971, 289), la vera ricchezza dello Stato consiste nella virtù dei suoi cittadini. Per Rousseau la ricchezza non sta solo nel possesso di beni materiali, ma anche nella capacità di gestirli in modo equo. Per questo niente è più relativo del concetto di ricchezza, che «non significa altro che un rapporto di eccellenza tra i desideri e le facoltà di un uomo ricco» (Rousseau 1996, 552). Per Rousseau è ricco chi può disporre solo di «una pertica di terreno», mentre miserabile è chi è solo «in mezzo a mucchi d’oro» (Rousseau 1996, 552). Questo metro di giudizio viene applicato anche al lavoro che Rousseau guarda bene dall’assolutizzare, finalizzandolo unicamente al profitto. E se il lavoro è il collante che tiene insieme economia, morale e politica, non per questo deve essere anteposto all’uomo che viene prima, in quanto essere «troppo nobile perché debba servire di strumento agli altri» (Rousseau 1996, 537) ed essere «adoprato» (sic) «in quello che conviene agli altri, senza prima consultare quello che conviene a lui» (Rousseau 1996, 537). La precedenza accordata all’uomo spiega, per un verso la critica di Rousseau al mercantilismo e la sua iniziale simpatia per la fisiocrazia per approdare, infine, ad esaltare sul piano educativo il lavoro artigianale, la vera salvaguardia dell’autonomia e indipendenza del lavoratore.
3. Il lavoro agricolo e il modello autartico delle comunità self-sustaining
Mentre il giudizio di Rousseau nei confronti del commercio è negativo, verso il lavoro agricolo è ambivalente. Nel Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini (1755) viene imputata ad esso la responsabilità di aver contribuito all’avvio della decadenza umana, mentre nel Progetto di costituzione per la Corsica (1765) e soprattutto in Giulia o la nuova Eloisa (1761) ne vengono apprezzate le potenzialità morali e politiche. Ma infine, a riprova di una certa ambivalenza, in un ipotetico stato naturale, in cui la proprietà si limita alla distinzione dei diversi nuclei familiari, la pastorizia sarebbe preferibile all’agricoltura (Rousseau 1971, 181; Rousseau 1971, 132).
In ogni caso, quando le condizioni di vita evolvono verso forme sociali più ampie, è l’agricoltura che, a differenza del commercio, sembra garantire all’uomo piena autonomia, come dimostra la differenza esistente tra lo stile di vita agricolo e quello cittadino.
Sempre avviluppato nelle sue ambiguità, nel Secondo Discorso Rousseau attribuisce all’agricoltura un’ulteriore responsabilità: produrre eccedendo i bisogni e generare, in tal modo, la proprietà privata, causa della rottura dell’armonia naturale. Di conseguenza, «il ferro e il grano sono gli autori della civilizzazione degli uomini e della perdizione del genere umano» (Rousseau 1971, 181). Senza metallurgia e agricoltura, sarebbero state inconcepibili tanto la rivoluzione del lavoro che quella della proprietà che traghettarono il genere umano verso i vantaggi dello stato civile. È, infatti, ragionevole pensare che l’uomo abbia imparato rapidamente ad imitare la natura per ottenere gli stessi prodotti con la coltivazione. Ma per sviluppare l’agricoltura in maniera estensiva, era indispensabile «l’invenzione delle arti» (Rousseau 1971, 184). L’uomo doveva imparare a fondere e a forgiare il ferro, ad impiegarlo per la fabbricazione di strumenti che avrebbero consentito la moltiplicazione delle derrate alimentari.
In altri termini, grazie alla metallurgia, l’uomo inventa il lavoro, ma con esso viene meno la sua autosufficienza. Era ovvio, infatti, che, per consentire ad alcuni di dedicarsi alla fusione e forgiatura del ferro, altri dovevano dedicare maggior tempo alla coltivazione della terra e a produrre per tutti. Ma la motivazione al lavoro, all’impegno faticoso e continuativo, non poteva essere affidata unicamente alla solidarietà naturale, doveva far leva anche su altri moventi cui diventa sensibile l’uomo sociale. Ci si riferisce alla trasformazione di un sentimento originario, come l’amore di sé. Ad esso subentra l’amor proprio, forte ed insopprimibile anche nelle dinamiche sociali del lavoro, particolarmente in rapporto alla proprietà, «tanto più naturale, in quanto è impossibile far nascere l’idea della proprietà da qualcosa che non sia il lavoro» (Rousseau 1971, 183).
Ben presto, gli aspetti positivi del lavoro agricolo si restringono a scapito del nascente stato civile basato sul lavoro e sulla proprietà che Rousseau descrive in modo eloquente.
Il più forte lavorava di più, il più abile traeva miglior partito dal proprio lavoro, il più ingegnoso trovava modo di abbreviarlo; l’agricoltore aveva più bisogno di ferro o il fabbro più bisogno di grano; e, lavorando alla stessa maniera, uno guadagnava di più, mentre l’altro stentava a vivere. Così la disuguaglianza naturale si dispiega insensibilmente insieme a quella nata dal caso, e le differenze tra gli uomini sviluppate dalla diversità delle circostanze, diventano più sensibili (Rousseau 1971, 183-84).
Metallurgia e agricoltura sono, dunque, le cause di una rivoluzione che, valutata con il metro economico–morale di Rousseau e i parametri dello stato di natura, introduce elementi inquietanti nella storia dell’umanità, allontanando la felicità che sembrava promettere.
Ma la storia non può essere invertita. Il lavoro e la proprietà privata restano il fondamento delle nostre istituzioni. Per mantenere il legame con la morale e la politica, si doveva intervenire sul versante economico. Bisognava riuscire ad imprimere una svolta a quello che all’inizio si configurava solo in termini negativi. In rapporto ad altre forme di occupazione tipiche dell’economia dell’accumulo – in primis il commercio (Rousseau 1971, 268-76) – il lavoro agricolo può farsi positivamente apprezzare, a patto, però, come Rousseau aveva già intuito nel Secondo Discorso, che la disuguaglianza naturale non si allei con quella di «combinaison» aumentando a dismisura (Rousseau 1971). È il punto che Rousseau cerca successivamente di approfondire, arrivando a proporre una disincentivazione alla produzione e quindi allo sviluppo del lavoro agricolo. Il modello autarchico delle comunità self-sustaining, illustrato sia nella Costituzione per la Corsica (Rousseau 1971, 122-24) che in Giulia o la nuova Eloisa (Rousseau 1996, 550), rappresenta esattamente il tentativo di conservare in un regime sociale i parametri morali propri dello stato di natura (Cegolon 2012, 31-8). Il ragionamento di Rousseau è semplice: liberiamo il lavoro dalle spinte distruttive di forze quali competizione, confronto, egoismo, denaro, potere ecc. Solo allora esso può rappresentare l’unica alternativa sociale al modo di vita dell’uomo naturale, in quanto, «la semplicità del vivere rustico» consente di mediare tra l’esigenza umana di autonomia e l’inevitabile dipendenza della vita in comune (Rousseau 1971, 12).
4. Il lavoro artigiano
Già prospettato in Giulia o la nuova Eloisa come occupazione sociale inevitabile, il lavoro acquista maggiore spessore concettuale nel momento in cui – nell’Emilio, l’opera pedagogica di Rousseau – non compare più in una comunità d’elezione come quella di Clarens, ma all’interno della realtà sociale in cui ognuno si trova a vivere (Cegolon 2012, 51-5). Il pensiero sul lavoro si arricchisce di ulteriori sfaccettature che contribuiscono a precisarne ulteriormente la valenza economica, morale e politica. L’assunto che sta alla base del ragionamento di Rousseau è il seguente. Primo, la condizione di vita sociale implica per tutti degli obblighi, tra i quali il dovere del lavoro. Se, fuori della società, nell’autonomia dello stato di natura, l’uomo ha diritto di vivere come vuole, in società, dove beneficia del lavoro altrui, «lavorare è un dovere» (Rousseau 2016, 314) per tutti, «ricco o povero, potente o debole, ogni cittadino ozioso è un furfante» (Rousseau 2016, 314).
Secondo, sul piano educativo, il lavoro assume un ruolo fondamentale nella formazione dei giovani. «Appena Emilio saprà ciò che è la vita, la mia prima preoccupazione – afferma Rousseau – sarà d’insegnargli a conservarla» (Rousseau 2016, 311). Per questo Emilio deve assolutamente «imparare un mestiere» (Rousseau 2016, 317). Va da sé che la logica educativa richiede che il lavoro debba concorrere a realizzare l’autonomia individuale anche sul piano sociale.
Terzo, questo principio antropologico, leitmotiv di tutta la riflessione pedagogica russoiana, viene tenuto presente attraverso una scelta lavorativa diversa da quella sostenuta in Giulia o la nuova Eloisa. Nell’Emilio, Rousseau scarta il lavoro del commerciante, ma dubita anche del potenziale di autonomia del lavoro agricolo, soggetto ai rovesci di fortuna della proprietà terriera (Cegolon 2012, 51-5). La scelta cade, quindi, sul lavoro artigianale, perché «di tutte le occupazioni che possono fornire sussistenza all’uomo, quella che lo avvicina di più allo stato di natura è il lavoro delle mani» (Rousseau 2016, 314). Che cosa cambia dal punto di vista del lavoro in una società eterogenea, rispetto alla società comunitaria delineata in Giulia o la nuova Eloisa? Poco o tanto, a seconda dei punti di vista. Sicuramente vengono meno quei tratti, armonia e solidarietà umana di Clarens, generati dal lavoro agricolo. Ma nonostante l’agricoltura resti per Rousseau «il primo mestiere dell’uomo, il più onesto, il più utile e di conseguenza il più nobile che egli possa esercitare» (Rousseau 2016, 314-15), essa appare improponibile nella società diseguale, proprio perché dipende dalla proprietà della terra, mentre «l’artigiano non dipende che dal suo lavoro» (Rousseau 2016, 314).
Emilio, dunque, si guadagnerà il pane con l’arte delle sue mani, sarà un artigiano. Ma che tipo di artigiano? Quale mestiere imparerà? Quello che corrisponde a bisogni essenziali o quello che alimenta bisogni artificiali? Non «ricamatore, né indoratore, né verniciatore, come il gentiluomo di Locke» (Rousseau 2016, 317). Rousseau non vuole che sia «né musicista, né comico, né fabbricante di libri […]». Preferisce che sia «calzolaio piuttosto che poeta […], ch’egli lastrichi le strade maestre piuttosto che faccia dei fiori di porcellana» (Rousseau 2016, 317).
Alla fine Rousseau opta per la figura del falegname.
5. Conclusione
A differenza di Quesnay e Smith che hanno trattato il lavoro solo in vista della produzione di ricchezza, Rousseau ha affrontato l’argomento in un’ottica antropologica. Egli ha sviluppato un pensiero così potente che, da un lato, si è spinto fino alla ricerca delle premesse lontane del lavoro rilevandone la natura storico-sociale; dall’altro, ha indagato le conseguenze estreme dell’attività lavorativa nell’alienazione dell’uomo da se stesso. Per questo, se Rousseau appare, per un verso, inevitabilmente legato al suo tempo, travagliato e diviso tra tradizione e innovazione; per altro verso, dimostra di non lasciarsi fagocitare completamente dalle idee dominati. Egli riesce ad andare oltre, e lasciarci un corpus di risposte in tema di lavoro che sono ricche di spunti anche per l’oggi.
Ci ha ricordato che si può lavorare in tanti modi, che tutte le attività umane sono valide nella misura in cui perseguono come obiettivo il benessere per l’uomo, prima ed oltre il profitto. Il lavoro al singolare è, dunque, una semplificazione. Non esiste il, ma i lavori. E tanto più essi meritano di essere riconosciuti quanto più concorrono a promuovere l’autonomia del lavoratore. Partendo da queste basi egli ha dapprima sviluppato la critica, quindi la valorizzazione del lavoro agricolo, accreditato dalle tesi fisiocratiche di Quesnay. Ma ciò non gli ha impedito di analizzare da un punto di vista educativo anche i pregi del lavoro artigiano, il più votato a garantire autonomia e libertà al lavoratore.
La lezione più duratura di Rousseau sul lavoro può essere sintetizzata in questi termini: il lavoro è una istituzione storica, destinata inevitabilmente a mutare in rapporto a bisogni e finalità ma anche a risorse e mezzi storicamente determinati. Il ‘pensiero unico’ che finora ci ha guidato non corrisponde alla vera natura del lavoro. Quello che conosciamo è il lavoro che si è affermato in una certa fase della storia con la rivoluzione industriale e che si è diffuso con la globalizzazione. Ma proprio questo lavoro oggi rivela la sua precarietà, messo alle strette dalla tecnologia, ci pone di fronte all’esigenza di pensare e/o valorizzare altre forme lavorative senza perdere di vista la nostra felicità.
Riferimenti bibliografici
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Andrea Cegolon, University of Macerata, Italy, andrea.cegolon@unimc.it, 0000-0002-7089-4148
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
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Andrea Cegolon, Jean-Jacques Rousseau e il lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.64, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -560, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Arti, tecniche e mestieri in Diderot
e nell’Encyclopédie
Paolo Quintili
1. Un mondo in lenta trasformazione
All’epoca in cui Diderot redige i suoi contributi alla grande Description des Arts dell’Encyclopédie (28 voll., 1751-1772) – quell’ampia raccolta di articoli sulle tecniche e i mestieri redatti in gran parte dal direttore del monumentale Dictionnaire, accompagnati da un vasto apparato di tavole con illustrazioni dei procedimenti produttivi – lo stato di avanzamento delle conoscenze relative alle technai è assai in ritardo rispetto alla realtà storica 1. Nel mondo delle scuole e degli istituti di formazione superiore in Francia, affidati ai Gesuiti, si insegnano le Artes raccolte nelle sette categorie tradizionali che formavano l’«enciclopedia» (Quintiliano: en-kuklios-paidèia), ossia l’intero ciclo di formazione dell’uomo libero, suddivise in arti del Trivio (Grammatica, Retorica e Dialettica, ovvero arti della parola) e arti del Quadrivio (Aritmetica, Geometria, Musica e Astronomia, arti del numero) 2. Queste ultime erano ritenute superiori e di più alto rango rispetto alle arti (‘triviali’) della parola. Infine, le cosiddette artes mechanicae, ossia quelle arti che implicano l’uso delle mani, o di macchine e che mettono a contatto l’uomo con la materia, restavano fuori dell’«enciclopedia» dell’uomo libero, il quale era tale in proprio quanto libero da materia e macchine e perciò dedito alle pure attività dello spirito, che preparano l’uomo alla conoscenza dell’anima e di Dio 3.
Dall’età del Rinascimento, che pure aveva impresso una potente spinta alla rivalutazione delle varie figure dell’artista meccanico (architetto, pittore, ingegnere ecc.), il mondo delle conoscenze relative a tale ambito di pratiche e di tecniche, fino ai primi del Settecento, era tuttavia in lentissima trasformazione. Il sapere seguiva a fatica il fare. Abbiamo infatti diverse testimonianze, verso la fine del Seicento e agli inizi del Settecento, della necessità intellettuale di fornire sapere, un nuovo sapere relativo alle tecniche per dare conto razionalmente del loro operato 4. Una tecno-logia, dunque, ovvero un discorso sulle technai che si faceva sempre più urgente, da raccogliere in un lessico enciclopedico che ne fornisse la sintesi ‘ragionata’ 5. La nazione europea che maggiormente avanzava in questa direzione di rinnovamento, a cavallo tra XVII e XVIII secolo, era la Gran Bretagna 6.
Oltre il Lexicon technicum, pubblicato a Londra in due volumi dal pastore protestante John Harris (1666-1719) nel 1704, sul finire degli anni Venti del nuovo secolo, un ebreo londinese, enciclopedista, letterato e scrittore di talento, Ephraim Chambers (1680-1740), diede alle stampe il capolavoro del genere dizionario tecnico (cfr. Mamiani 1983), che ispirò direttamente l’Encyclopédie di Diderot: la Cyclopædia or an universal dictionary of Arts and Sciences, 2 voll., London, 1728 (cfr. Bradshaw 1981, 123-37). Alla quinta edizione, edita sempre in due volumi a Dublino, nel 1742, s’ispirerà la traduzione di Diderot e d’Alembert, ingaggiati dal ricco imprenditore/libraio parigino André Le Breton (1708-1779), che aveva fiutato nell’edizione francese del Chambers un grande affare; e aveva fiutato giusto 7. Nel volume I della Cyclopaedia troviamo l’articolo «Art»; e al volume II gli articoli «Manufacture» e «Pin» («Spillo»), che saranno il punto di partenza della rielaborazione diderotiana e costituiscono, in prima istanza, il cuore intellettuale e ideologico della nuova filosofia delle arti (meccaniche) e dei mestieri. La divisione del lavoro è la novità assoluta del nuovo mondo delle tecniche che si andava sviluppando, ed è ben messa in evidenza dall’Encyclopédie, la quale fornisce così l’attestato della coscienza moderna che gli autori avevano del loro nuovo compito storico.
2. Una filosofia in punta di… spillo
Il «manifesto» della filosofia dell’Encyclopédie è redatto da Diderot stesso, con la voce «Arte». Nel giugno del 1750 Le Breton si associa ad altri tre editori – Briasson, Durand e David – insieme ai quali, con l’accordo di Diderot, decide di far circolare tra i potenziali sottoscrittori un Prospectus dell’intera opera (sorta di opuscolo pubblicitario), nel quale era contenuto a titolo di esempio l’articolo sulle arti. Diderot è appena uscito di prigione, al castello di Vincennes dov’era stato rinchiuso alla fine di luglio del 1749, a causa delle «intemperanze di gioventù» rappresentate dalla Lettera sui ciechi (1749) e I Gioielli indiscreti (1747). A quel punto della sua carriera, all’età di 37 anni, il philosophe si dedica corpo e anima alla Descrizione delle arti (cfr. Proust 1957, 335-52; 1962; 19672). L’articolo «Arte» ne costituisce – insieme ai Pensieri sull’Interpretazione della natura (1753) –, una sorta di «Discorso sul metodo» 8. Il testo dell’articolo è diviso in paragrafi, ciascuno dei quali dotato di un titolo, cosa alquanto rara tra i contributi diderotiani all’opera enciclopedica. È una lenta discesa concettuale dai caratteri più generali e universali dell’arte in genere – come fabrilità produttiva e performativa che investe tutte le attività poietiche, lavoro incluso – giù fino alle determinazioni concrete, storiche e sociologiche della pratica delle arti, anzitutto e in primo luogo meccaniche: le manifatture della seta, in particolare quella, celebre, di Lione, menzionata nell’articolo. L’ordine è il seguente: 1) Origine delle scienze e delle arti; 2) Speculazione e pratica di un’Arte; 3) Classificazione delle arti in liberali e meccaniche; 4) Scopo delle arti in generale; 5) Progetto di un trattato generale delle arti meccaniche; 6) I vantaggi di questo metodo; 7) L’ordine che bisognerebbe seguire in un simile trattato; 8) Altro motivo di ricerca; 9) Differenza singolare tra le macchine; 10) Sulla geometria delle arti; 11) Sulla lingua delle arti; 12) Della superiorità di una manifattura sull’altra.
Come quest’ordine ben dimostra, si tratta, in primo luogo, dietro e accanto alla questione delle arti/tecniche, della natura e dei caratteri positivi del lavoro umano. Alle relative voci della concatenazione «Travail», infatti, l’Encyclopédie sottolinea, di contro alla concezione biblica del lavoro-travaglio-condanna (pure evocata), in modo ironico, il carattere positivo, creativo, del lavoro umano: «Lavoro, s.m. (Grammatica) Occupazione giornaliera cui l’uomo è condannato dal bisogno, e cui deve, al tempo stesso, la propria salute, la propria sussistenza, serenità, buon senso e forse la propria stessa virtù. La Mitologia, che lo considerava un male, l’ha fatto nascere dall’Erebo e dalla Notte» (Enc. XVI, 567b, trad. da Quintili 1995, 334). Il lavoro, infine, sarà oggetto di una vera e propria apologia, nell’edizione svizzera dell’Encyclopédie, che lo concepisce anzitutto come un rimedio contro la noia (ennui), in chiave eminentemente borghese. A Berna, i nuovi enciclopedisti calvinisti affermeranno:
L’uomo considera il lavoro come una fatica penosa (peine) e di conseguenza come il nemico del proprio riposo: al contrario è la fonte di tutti i suoi piaceri e il rimedio più sicuro contro la noia (ennui). Noi uomini racchiudiamo in noi stessi un principio attivo che ci spinge all’azione. Nel momento in cui quest’attività non ha da esercitasi su alcun oggetto reale, lo spirito si ripiega su se stesso, è preda di turbamenti, s’agita, e da qui nascono la noia, le inquietudini, gli strani e disordinati appetiti, l’oblio del dovere e l’abitudine al vizio. Il lavoro del corpo, dice il Signore de la Rochefoucault, ci libera dai dispiaceri (peines) dello spirito; ed è ciò che rende i poveri felici 9.
Diderot sottolinea fin dal principio dell’articolo «Arte» la necessità di tenere unite teoria e prassi, «speculazione e pratica» delle arti, per poterle comprendere e descrivere adeguatamente 10. Anche alla filosofia incombe, parallelamente, questo compito unitario: niente teoria sganciata dalla pratica corrispondente 11. Per poter ottenere tale risultato è necessario che ciascun «artista» si specializzi in una determinata operazione e che quindi il lavoro delle arti meccaniche venga diviso in più operazioni tecniche separate e successive, ciascuna affidata a un artista diverso 12.
«Operaio» (ouvrier), «artigiano» (artisan) e «artista» (artiste) sono le tre figure produttive chiamate in causa in questo processo, soggetti rispettivamente 1) dei mestieri; 2) di quelle che oggi chiameremmo le tecniche; e infine 3) delle arti meccaniche o arti in genere, elevate al loro più alto grado di perfezione. Per meglio intendere queste distinzioni occorre leggere i relativi articoli, secondo i quali l’«Operaio, s.m., è termine generale, generalmente usato per indicare ogni artigiano che lavora in qualsiasi mestiere» (Enc. XI, 726b; trad. nostra). Tra l’operaio e l’artigiano in senso stretto corre una differenza di qualità, per la quale «Artigiano, s.m., è nome con il quale si designano gli operai e i lavoratori che esercitano fra le arti meccaniche quelle che richiedono minore intelligenza. Si dice di un buon calzolaio, che è un buon artigiano, e di un abile orologiaio, che è un grande artista» (Enc. I, 745a; trad. da Quintili 1995, 98). Di conseguenza il nome di «artista» non designerà solo l’artista «liberale», quello che esercita le arti più elevate e astratte, ma ogni tipo di «operaio/artigiano» capace di manipolare la materia della sua disciplina, che raggiunga le vette di intelligenza della propria arte, come è detto esplicitamente alla voce «Artista, s.m., nome che viene dato agli operai o lavoratori che eccellono, fra le arti meccaniche, in quelle che presuppongono l’intelligenza; e anche a coloro i quali, in alcune scienze, metà pratiche, metà speculative, ne intendono ottimamente la parte pratica; così pure si dice di un chimico che riesce ad eseguire abilmente i procedimenti inventati e scoperti da altri, che è un buon artista; con questa differenza, che il termine artista, nel primo caso è sempre un elogio, e nel secondo rappresenta quasi un rimprovero o la colpa di non possedere che la parte subalterna della sua professione» (Enc. I, 745a-b; trad. da Quintili 1995, 99).
Diderot mantiene ferma la distinzione, d’origine medievale, tra Arti meccaniche, come attività manuali implicanti l’uso di strumenti e macchine, e Arti liberali (trivio e quadrivio), rivendicando tuttavia pari dignità ad entrambe, in nome dell’uso cosciente, intelligente, della macchina (par. 9: «Differenza singolare tra le macchine»; e par. 10: «Sulla geometria delle arti»).
Lo strumento, infatti, impone all’Artiste mécanique, attraverso l’attività della riflessione sul rapporto mezzi-fini nell’atto produttivo, un’opera di trasformazione, modifica, e fusione della materia del lavoro. La macchina consente la produzione, diremmo oggi, di sintesi. Sono i «materiali» industriali, il fine di un’attività collettiva coordinata [articoli «Manifattura» e «CALZA (Telaio per)»]. Il lavoro meccanico s’attua, in ultima istanza, solo ad opera dell’esprit. Secondo Diderot non v’è, pertanto, che una sola Arte e diverse specie di artisti, secondo l’oggetto proprio di ciascuna attività. Nel caso delle manifatture, trattate alla fine dell’articolo «Arte», Diderot definisce l’intima connessione dei due generi di discipline – arti meccaniche e liberali – nei termini del legame inscindibile di prassi e teoria, stavolta – per le arti meccaniche – nell’operato collaborante (lavoro diviso) di «artisti/operai» (meccanici) e «dotti» (liberali) 13.
Il luogo in cui è più chiaramente testimoniata tale coscienza tecnologica dell’importanza della divisione del lavoro (manuale e intellettuale) è il già menzionato articolo «Spillo» (1765), opera dell’enciclopedista baconiano e stretto collaboratore di Diderot, Alexandre Deleyre (1726-1797) 14. Qui la filosofia tecnica dell’Encyclopédie trova piena espressione, al punto che nel 1776 lo stesso Adam Smith citerà questa voce come esempio di divisione del lavoro, nella sua Wealth of Nations. Diciotto operazioni separate e connesse, ciascuna affidata a un operaio/artigiano diverso, consentono agli operai riuniti insieme di produrre ben oltre 48.000 spilli al giorno 15. Nondimeno è in questione, secondo gli interpreti, il livello di comprensione da parte degli enciclopedisti come Diderot e Deleyre dell’avvento della rivoluzione industriale, quale Smith la descrive nel 1776 proprio attraverso l’analisi sistematica della divisione del lavoro (cfr. Kafker e Loveland 2013, 191-202). Ora, questa comprensione, a rigor di termini, non c’è nell’Encyclopédie: come è stato rilevato da B. Gille, B. Jacomy, R. Finzi e J. Proust 16; una nozione di «progresso tecnico», la descrizione delle macchine più recenti e avanzate e la stessa considerazione della divisione del lavoro come motore della rivoluzione industriale in corso, sono assenti.
L’Encyclopédie e Diderot danno essenzialmente conto delle tecniche classiche preindustriali, anche quando, sul piano della descrizione delle arti, ci mostrano situazioni produttive in cui il lavoro è diviso, o in cui la macchina sopravanza addirittura le abilità manuali dell’operaio [art. «Calza (telaio per)»] (cfr. Proust 1977, 245-71). Ma è proprio questa ambiguità, ossia la strana commistione di «classico» e di «industriale», nella Descrizione delle arti meccaniche, a fare dell’Encyclopédie un’opera di frontiera tra due mondi, che iniziavano a coesistere, non senza poche difficoltà. È il caso del lavoro infantile, nelle manifatture descritte allo stesso articolo «Spillo». A differenza di Smith, che non ne fa menzione, Deleyre osserva:
18°. Si appuntano gli spilli. Cioè vengono sistemati nelle carte. Se ne prendono a manciate e contemporaneamente si allineano per migliaia; e questo bisogna farlo bene, per appuntare fino a 36 migliaia di spilli al giorno; quand’anche si potesse eccellere in tale abilità si guadagnerebbero tutt’al più tre soldi; così quest’operazione resta affidata alle mani dei fanciulli, che guadagnano due liardi ogni 6 migliaia di spilli che riescono ad appuntare in un giorno.
È l’ultima delle diciotto operazioni della fabbricazione dello spillo. L’enciclopedista non commenta. All’esposizione di fenomeni problematici come il lavoro dei bambini, delle operaie che spulano e appuntano spilli tutto il giorno; le operazioni semplici e ripetitive alle ruote meccaniche ecc. – non segue alcun giudizio; resta solo una discreta presa d’atto, che tuttavia manca in Adam Smith.
La «filosofia dello spillo» di Deleyre, ispirata a F. Bacon, ha come principio ed esito, insieme, la volontà di conoscere la totalità dei nuovi processi produttivi descritti (dei quali non s’intuisce ancora a fondo la portata rivoluzionaria), di mostrare visivamente e, così, di svelare nei minimi dettagli le meraviglie della techne, al di là delle chiusure, dei «segreti», fino ad allora mai violati, propri delle corporazioni dei mestieri, eredità dell’antico mondo feudale in via di sparizione. Sarà, questo, l’ultimo ma non meno importante merito della Descrizione delle arti di Diderot.
3. Arti, mestieri e tecniche senza segreti. La missione storica dell’Encyclopédie
Una voce all’apparenza lontana dalle preoccupazioni tecniche della Descriptions des Arts, il lungo articolo «Enciclopedia», è il luogo a cui Diderot affiderà il ruolo di dare corpo, diremmo, ideologico al suo progetto intellettuale e letterario. È qui che il direttore del grande Dictionnaire dichiara ai suoi lettori, in una riflessione sui compiti intellettuali del progetto enciclopedico, quale era la loro prima intenzione: gettare lumi, appunto, chiarificare, rendere pubblico un sapere relativo alle arti, ai mestieri e allo stesso lavoro umano, fino ad allora confinato nei segreti delle botteghe. Già l’articolo «Arte» aveva introdotto il tema con grande efficacia:
Invitiamo gli artisti, dal canto loro, a prender consiglio dai dotti e a non lasciar morire con loro le scoperte che essi faranno. Sappiano che significherebbe non già custodire un utile segreto ma rendersi colpevoli di un furto contro la società […]. Qualora si mostrassero più comunicativi gli artisti verrebbero liberati da molti pregiudizi, e soprattutto da quello di cui quasi tutti son vittime, e cioè che la loro Arte abbia raggiunto il grado ultimo della perfezione. La pochezza di lumi che è loro propria, spesso li espone ad attribuire interamente alla natura delle cose un difetto che abita soltanto in loro stessi […]. Che facciano esperienze! E ciascuno vi metta del suo. L’Artista vi sia impegnato per la mano d’opera; l’Accademico per i lumi e i consigli e l’uomo ricco per le spese dei materiali, delle fatiche e del tempo (Enc. I, 717a; trad. da Quintili 1995, 116).
Nella voce «Enciclopedia», questo proposito si fa più apertamente politico, in quanto vengono chiamati in causa il governo (la monarchia) e l’organizzazione economico-sociale stessa delle corporazioni delle arti e dei mestieri, fino ad allora chiuse nei loro confini. Come affermò Diderot, è il governo stesso a dover autorizzare ad entrare nelle botteghe e nelle manifatture, a veder lavorare gli operai, e a capire, formalizzare il loro operato in una corretta descrizione che dia conto tanto del lavoro degli uomini, quanto del lavoro delle macchine, alleati. Ciò per il bene non della sola «nazione» ma dell’umanità intera (Enc. V, 647b sgg., articolo «Enciclopedia»; trad. da Quintili 1995, 59).
Le arti, i mestieri, le tecniche, con le loro relative conoscenze, appartengono dunque al mondo e all’umanità tutta, non alla sola nazione (francese). Questa rivoluzionaria tesi di Diderot infrangeva il tabù corporativo – comunitaristico, è il termine preciso 17 – proprio in nome dello spirito «industriale» dei Lumi. Gli articoli «Industria» (di F. Quesnay), «Calza (telaio per)» (Diderot), «Manifattura (commercio)» (Diderot) e, come abbiam visto, «Spillo» (Deleyre) e «Spillatoio» (titolo sotto il quale era curato il commento delle tavole di «Spillo»), dell’ingegnere Jean-Rodolphe Perronet (1708-1794), altro baconiano militante (e rivoluzionario del 1789), tra i collaboratori di Diderot, segnano dunque una tappa centrale nella conquista di quella nuova mentalità industriale borghese che prenderà piede, di lì a poco, con la vittoria della Rivoluzione francese. Questa tappa sarà riconosciuta, più tardi, come essenziale dallo stesso Hegel (2008), il quale, nella Filosofia dello spirito jenese (1803-1806), vedrà nel lavoro e nelle arti produttive, sulla scia dell’Encyclopédie (ma in relazione critica con essa; cfr. D’Hondt 2012, 63-74, cap. 3) la vera, concreta e compiuta realizzazione dello spirito (Geist) umano.
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1 Cfr. Les premières étapes du machinisme 1962-1979, vol. II, 231-37.
2 Divisione che risale a Boezio e Cassiodoro (VI sec. d. C.), De artibus ac discipliniis liberalium litterarum, in Migne 1865, 1149-1220B.
3 Rinvio ai miei studi: Quintili 2003, 63-82, cap. 3 : «Il mondo delle leggi, la Descrizione delle arti» ; Quintili 1995, 13-94, Introduzione.
4 Qualche esempio di opere che vanno considerate come fonti, più o meno dirette, dell’Encyclopédie: Böckler (1661), (1662) e (16732); Harris (1704) e (1708-17102); Chomel (17182); Leupold (1724) e (1739).
5 Cfr. d’Alembert (1751), in Enc. I, p. i; Enciclopedia o Dizionario ragionato delle scienze, delle arti… 2003, 3-4: «L’opera di cui diamo ora il primo volume ha un duplice scopo: come Enciclopedia, deve esporre per quanto possibile l’ordine e la concatenazione delle conoscenze umane; come Dizionario ragionato delle Scienze, delle Arti e dei Mestieri, deve contenere per ogni Scienza e per ogni Arte, sia essa liberale o meccanica, i principi generali che ne sono alla base e i dettagli più essenziali che ne costituiscono il corpo e la sostanza. Questi due punti di vista, dell’Enciclopedia e del Dizionario ragionato, costituiranno quindi il piano e la divisione del nostro Discorso preliminare» (traduzione con nostre modificazioni).
6 Cfr. Gille 1978, 677-771: «La revolution industrielle»; L’Encyclopédie et le progrès des sciences et des techniques 1951, 7-23.
7 Cfr. Darnton 2012, che descrive la fortuna commerciale del capolavoro di Diderot.
8 Cfr. Luc 1938, 107. Già Auguste Comte annoverò le Pensées sur l’Interprétation de la nature (1753) tra i libri della sua «Bibliothèque positiviste»; J. Luc ritiene che le Pensées siano il «Discours de la méthode du XVIIIe siècle», in quanto intimamente legate all’impresa enciclopedica ai suoi inizi, e debitrici anzitutto della grande Descrizione delle tecniche, delle arti e dei mestieri.
9 Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers 1781, vol. XXXIV, 337-39 (trad. da Quintili 1995, 335).
10 Enc. I, 713b : «È difficile, per non dire impossibile, andar lontano nella pratica senza la speculazione e inversamente possedere bene la speculazione senza la pratica […]. Spetta alla pratica presentare le difficoltà e produrre i fenomeni e alla speculazione analizzare i fenomeni e rimuovere le difficoltà: donde consegue che soltanto un Artista in grado di ragionare è anche capace di parlare correttamente della propria arte» (trad. da Quintili 1995, 107).
11 Vedi supra, nota 10.
12 Enc. I, 717b: «Per la rapidità del lavoro e la perfezione dell’opera questi fattori dipendono interamente dal numero di operai riuniti insieme. Quando una manifattura ne dispone in gran numero, ogni operazione impegna un uomo diverso. Tale operaio non fa né farà mai in vita sua altro che una sola ed unica cosa; un secondo operaio un’altra cosa: di conseguenza ciascuna operazione viene eseguita bene e con prontezza, e l’opera meglio riuscita è ancora quella prodotta più a buon mercato. È necessario, d’altro canto, che il gusto e la maniera si perfezionino fra un gran numero di operai» (trad. da Quintili 1995, 116).
13 È il medesimo auspicio espresso da Diderot nelle Pensées sur l’interprétation de la nature per un’attiva collaborazione nella divisione del lavoro artistico-scientifico, tra uomini «pratici» e uomini «teorici». Cfr. Diderot 2019, 407: «Gli uni hanno, mi sembra, molti strumenti e poche idee; gli altri hanno molte idee e non hanno nessuno strumento. L’interesse della verità richiederebbe che chi riflette si degnasse finalmente di associarsi a quelli che si danno da fare in modo che il teorizzatore fosse dispensato dal muoversi; che il filosofo manovriero avesse uno scopo nei movimenti infiniti che compie; che tutti i nostri sforzi si trovassero riuniti e diretti nello stesso tempo contro la resistenza della Natura; e che, in questa specie di associazione filosofica, ciascuno assumesse il ruolo che gli conviene».
14 Cfr. anche Deleyre 1758, un’importante sintesi della filosofia di Francis Bacon.
15 Cfr. Smith 1975, 82: «Quelle dieci persone potevano, quindi fare complessivamente oltre quarantottomila spilli in un giorno. Ognuno facendo la decima parte di quarantottomila spilli, faceva quindi in media quattromila ottocento spilli al giorno. Ma se avessero lavorato separatamente e indipendentemente, e se nessuno di loro fosse stato addestrato a questo speciale mestiere, essi certamente non avrebbero potuto fare venti e forse nemmeno uno spillo al giorno ciascuno».
16 Cfr. Gille 1978, 674-75; 1951, 187-214; Jacomy 1990; Finzi 1980, 107-28; Proust 1978, 22-32, cap. 1: «Le origini dello spirito enciclopedico».
17 Enc. III, 724a, voce «Communauté, (Commerce)».
Paolo Quintili, University of Rome Tor Vergata, Italy, quintili@lettere.uniroma2.it, 0000-0002-4248-298X
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Paolo Quintili, Arti, tecniche e mestieri in Diderot e nell’Encyclopédie, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.65, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -570, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Parte quarta
La rivoluzione industriale, il proletariato, l’invenzione del tempo libero
a cura di Francesco Seghezzi
Introduzione
La rivoluzione del lavoro moderno
Francesco Seghezzi
1. Lavoro e capitalismo industriale
Questa sezione si inserisce all’interno di un periodo storico caratterizzato da profondi cambiamenti riguardanti, direttamente o indirettamente, il tema del lavoro. In particolare ne sviluppa alcuni aspetti all’interno di un arco temporale che va dai primi segnali della rivoluzione industriale fino alla sua fase più matura (il fordismo) per fermarsi appena prima della sua crisi, che verrà poi analizzata nella sezione che segue. Tale periodizzazione ci pare racchiudere una fase storica che ha, pur in una sua evoluzione, elementi comuni che si susseguono quasi in un climax ascendente, culminante con la diffusione generalizzata nei paesi occidentali del ford-taylorismo (nei primi anni del secondo dopoguerra) come espressione matura del capitalismo industriale nato con la Rivoluzione industriale dell’Ottocento e che inizia a declinare nei primi anni Settanta, quando questo modello entra in crisi sia per ragioni macro-economiche, sia per il declino di alcuni dei suoi attori principali, sia per l’affermarsi di nuovi paradigmi antropologici.
Non sembra azzardato affermare che molti degli elementi che caratterizzano il lavoro così come viene tematizzato, analizzato e criticato oggi siano eredità della fase storica che ha preso il nome di ‘rivoluzione industriale’. Il riferimento, però, non è soltanto ad un insieme di innovazioni tecnologiche che hanno consentito di introdurre processi produttivi tipici di quella che è ben presto diventata l’industria moderna. Ma anche e soprattutto ad una evoluzione della concezione dei rapporti economici e del ruolo del lavoro all’interno di essi e della società, che ne ha ben presto cambiato i connotati e che consente di individuare, a partire da essi, un inizio di quella che possiamo definire la società industriale. Obiettivo di questa sezione è fornire le principali coordinate di questa nuova società, a partire dall’analisi del pensiero di chi per primo ne ha colto gli albori, per poi approfondirne alcuni aspetti specifici, all’interno di un percorso che consente anche di coglierne l’evoluzione e la varietà di stimoli per l’analisi del pensiero del lavoro. Indicativamente, il periodo di cui parliamo prende il via nel 1776, anno di pubblicazione de La ricchezza delle nazioni di Adam Smith (1723-1790) (si veda Eugenio Lecaldano, “Il lavoro nella ‘società commerciale’ secondo David Hume e Adam Smith”) che segna il contributo più strutturato di quella che verrà conosciuta come economia politica. Una filosofia dell’economia e della società che ha la sua genesi nell’affermarsi del liberalismo in Inghilterra e che passa per il superamento, non senza criticità, del sistema delle corporazioni. È probabilmente quella di Karl Polanyi, quasi due secoli dopo, l’analisi più acuta delle implicazioni di questa fase storica sull’idea di lavoro. Il pensatore ungherese, infatti, richiama il presupposto centrale della descrizione dei fenomeni economici all’interno delle società secondo l’economia politica del diciottesimo e diciannovesimo secolo: esiste un mercato in natura e che esso sia autoregolato. Questa idea però sarebbe figlia di una visione antropologica, teorizzata sia da Smith prima sia da David Ricardo (1772-1823) poi, che, partendo dalla focalizzazione sull’individuo propria dell’illuminismo, vede questo mosso a rispondere ai propri bisogni e interessi individuali, che lo portano ‘naturalmente’ a crescere a prosperare (una visione che verrà criticata poi, tra gli altri, da John Maynard Keynes (1883-1946), si veda Anna Carabelli, “Oltre all’utilitarismo. La critica di Keynes dell’uomo economico benthamiano”). E così il suo habitat naturale è un mercato nel quale tutti i fattori della produzione di valore e di ricchezza vengono considerati una merce, compreso il lavoro, che smetterebbe quindi di essere «un altro nome per un’attività umana che si accompagna alla vita stessa la quale a sua volta non è prodotta per essere venduta ma per ragioni del tutto diverse» (Polanyi 1974, 131) ma una merce come tutte le altre. L’economia di mercato apre quindi spazio al concetto stesso di mercato del lavoro, come luogo dell’incontro tra offerta di lavoro da parte degli esseri umani e domanda di lavoro da parte delle imprese. Il tutto in una società nella quale proprio l’affermarsi del liberalismo, e quindi il venir meno di logiche proprie dei sistemi di schiavitù e dipendenza feudale, insieme ai processi di forte inurbamento (a volte anche fortemente spinti dallo stato centrale, come nel caso degli Enclosures Acts inglesi del XVIII secolo), facevano sì che il lavoro salariato diventasse la principale fonte di sussistenza della maggioranza dei cittadini. E proprio il passaggio allo status di lavoratore, inteso come colui che presta, sotto l’egida di un contratto di lavoro, il proprio tempo e la propria energia (principalmente fisica, ai tempi) in cambio di una retribuzione, è forse l’elemento più dirompente di una concezione del lavoro che non è più stata abbandonata da allora.
Dal punto di vista antropologico, possiamo già ritrovare il fondamento dell’idea di contratto di lavoro nel pensiero di Locke, laddove il filosofo inglese identifica l’essere umano come colui che «possiede una proprietà nella sua stessa persona» (Locke 1982, 25). Inquadrato nella teoria della proprietà, l’essere umano disporrebbe di se stesso al pari degli altri beni in proprio possesso. Tale bene ha la forma oggettiva del corpo e dell’intelletto umano, e può essere utilizzato per appropriarsi di altri beni, secondo la teoria della proprietà tramite lavoro, attraverso la propria azione modificatrice nei confronti della realtà. Questa concezione apre al fatto che il rapporto di lavoro possa verificarsi quando un individuo cede il proprio lavoro in cambio di un corrispettivo economico. Tutto ciò, prima ancora che tale rapporto venga giuridicamente codificato in un contratto, descrive una dinamica che è a fondamento del potenziale vincolo legale e ne è condizione necessaria, quantunque non sufficiente. Il passaggio successivo, che porta a una ulteriore cristallizzazione del concetto moderno di lavoro, è conseguente all’evoluzione della tecnica, con la nascita della fabbrica moderna e la necessità di avere forza-lavoro a disposizione quale strumento operativo da inserire all’interno di processi non controllati (e neanche conosciuti) dai lavoratori. Se prima l’artigiano era colui che stabiliva con la tecnica professionale un rapporto diretto, auto-organizzandola, con il contratto di lavoro le prestazioni offerte vengono de-tecnicalizzate e sono quindi spogliate del contenuto che rendeva necessario il possesso, aprendo così lo spazio all’etero-organizzazione da parte del capitalista che detiene i mezzi di produzione (con tutte le conseguenze che osserverà Karl Marx (1818-1883). All’interno di certi limiti individuati dal contratto, che hanno lo scopo di tutelare il lavoratore da comportamenti scorretti e lesivi della sua persona, l’imprenditore è libero di disporre del lavoratore a lui subordinato come meglio crede all’interno dell’orario di lavoro, a seconda dell’organizzazione del lavoro che vuole programmare. Questo si aggiunge al vantaggio determinato dalla riduzione dei costi di transazione connessi all’elevato turnover che viene a ridursi. Roland Coase (1910-2013) interpreta questa dinamica come la scelta da parte dell’imprenditore di costruire invece che di comprare. L’acquisto continuo di forza lavoro, reso necessario dall’elevata frequenza di flussi di cessazioni e nuove assunzioni, costituirebbe un costo troppo elevato da sostenere, e diventa così necessario instaurare un rapporto duraturo con il lavoratore, e questo è possibile attraverso il contratto di lavoro. Wolfang Streeck ha descritto bene il passaggio da un contract of work ad un contract of employment come evoluzione che caratterizzerà poi i rapporti di lavoro nella fabbrica fordista. Il primo era caratterizzato da un orizzonte temporale che si esauriva nel compito per il quale il contratto era stipulato e aveva, quindi, sul fronte dell’offerta, come oggetto principale competenze specifiche del lavoratore (spesso riducibili alla disponibilità di forza fisica) da assoldare, in grado di portare a termine il proprio compito. Nel contract of work quindi il rapporto, che risponde alle logiche di subordinazione sopra indicate, termina con il compito svolto e il compenso pattuito in origine per la durata temporale determinata. Il passaggio al contract of employment implica l’acquisto non di una prestazione specifica ma di quello che Marx ha definito «capacità di lavoro», ossia il lavoro del dipendente nella sua potenzialità di svolgere ogni compito a lui assegnato, se in grado di farlo. Nel contract of employment quindi non viene promesso lo svolgimento di una particolare attività ma viene messa a disposizione la propria persona per attività lavorative in un determinato arco di tempo. Ed è anche la mancanza di una data specifica di fine del rapporto di lavoro a rendere necessario il contenuto del contratto, quale vincolo di cooperazione e di reciprocità tutelante entrambe le parti da possibili forme di opportunismo. L’esecuzione della prestazione all’interno di un contract of employment è nelle mani del lavoratore, ma la sua ideazione e organizzazione passano interamente nelle disponibilità del datore di lavoro, così come le competenze specifiche riducono la loro importanza in quanto si aprono gli spazi alla considerazione del lavoratore come un equivalente del capitale fisico a disposizione. Questa dimensione della divisione del lavoro che ruota intorno allo strumento contrattuale è anche al centro del pensiero di Emile Durkheim (1858-1917) (si veda Nicola Marcucci, “Émile Durkheim: il lavoro dell’ideale”) che vede proprio nella garanzia di piena libertà all’interno del meccanismo del «consenso contrattuale» una strada per ridurre quella «divisione coercitiva del lavoro» (Durkheim 1962, 347-77) risultante dalla crisi del sistema corporativo e soprattutto dalla nascita della società divisa in classi, come conseguenza dell’affermarsi della grande industria capitalistica. Un nuovo modello di lavoro che plasma la società e le sue componenti e che ha nella dimensione del tempo, come strumento di organizzazione e di controllo, un elemento centrale, come osservato poi nella seconda metà del Novecento dagli studi di Edward P. Thompson (1924-1993) (si veda Angela Perulli, “Edward P. Thompson: lavoro orientato in base al compito e lavoro orientato in base al tempo”). Il tutto all’interno di un concetto di lavoro che è sempre più definito come specifico mezzo per raggiungere fini, intesi come prestazioni di utilità, con lo scopo di aumentare la propria disponibilità di mezzi, come teorizzato da Max Weber (1864-1920) (si veda Dimitri D’Andrea, “Lavoro e senso della vita in Max Weber”). Un passaggio che compie e stabilizza quanto già in parte teorizzato nei due secoli precedenti ma che, come si vedrà, continuerà ad essere discusso da chi non concepisce il lavoro unicamente come attività strumentale per ottenere beni e servizi, richiamando in varia misura una dimensione di senso più ampia. Si deve poi sempre a Weber, nel suo L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, l’aver posto in relazione una determinata concezione del lavoro, inteso come il beruf di matrice luterana, e lo sviluppo dell’economia capitalista come modello economico che incarnasse la volontà di accumulazione della ricchezza, segno palese della grazia divina. Un modello antropologico in parte incarnato anche dalla figura e dal pensiero, nel contesto dei primi padri fondatori americani, di Benjamin Franklin (1706-1790) tra i primi a teorizzare una lettura borghese del lavoro privato come strumento di liberazione dell’individuo e delle comunità (si veda Salvatore Cingari, “Non solo per profitto. L’idea del lavoro in Benjamin Franklin”).
2. Il lavoro al centro, la questione sociale e la nascita del proletariato
Alla luce della rivoluzione fin qui descritta è possibile comprendere come buona parte dell’Ottocento abbia visto i principali pensatori porsi il tema del lavoro e porlo soprattutto in relazione alle tematiche della giustizia sociale e della dignità umana. È possibile trovare in questo una convergenza tra posizioni filosofiche molto differenti, che hanno in comune però l’osservazione dei fenomeni sociali, in particolare le conseguenze di una realtà nella quale il lavoro è la fonte di sussistenza e quindi il tema del diritto al lavoro assume una centralità prima sconosciuta. In Francia il dibattito si sviluppa già a partire dalla Rivoluzione del 1789, quando proprio (si veda Pablo Scotto, “Il legame tra libertà politica e lavoro dalla Rivoluzione francese al 1848”) il lavoro viene concepito come il principale mezzo di integrazione sociale all’interno di un nuovo modello di comunità che si stava creando nel quale il contesto industriale diffuso ha ridefinito i ruoli e le fonti di identità, introducendo un nuovo status relativo appunto alla dimensione di lavoratore salariato. Una visione con la quale si confrontano tutte le posizioni, e che generano ipotesi nuove, ad esempio il modello utopistico proposto da Charles Fourier (1772-1837) (si veda Laura Tundo Ferente, “Charles Fourier: travail attrayant, emancipazione, equità sociale”). Il dibattito su questa nuova centralità del lavoro, nella forma modellata dal capitalismo industriale, prende presto il volto di una vera e propria questione sociale, complici anche i primi studi e le prime osservazioni sistematiche sulle condizioni di lavoro, come ad esempio il Tableau di Louis-René Villermé (1782-1863) del 1840 (si veda il contributo di Tomasello) ma prima ancora con le iniziative e gli scritti di Robert Owen (1771-1858) a partire dalle fabbriche da lui stesso possedute e all’interno delle quali sperimenta modelli di costruzione di comunità che non seguano le logiche disumanizzanti osservate nelle fabbriche del tempo (si veda Lidia Bellina e Sauro Garzi, “Il lavoro ‘educato’ in Robert Owen”). In questo senso, un capito importante è rappresentato dal fabianesimo inglese che, sulla base di una interpretazione del socialismo tracciata a partire dai processi di industrializzazione del paese, si concentra, nelle riflessioni dei suoi principali esponenti (Beatrice e Sydney Webb tra tutti), sulla democrazia industriale e la necessità di un forte movimento sindacale (si veda il contributo di Claudio Palazzolo, “Il Fabianesimo. La causa del Minimum nazionale e le sue declinazioni”). Ma nello stesso periodo appaiono anche posizioni differenti di approccio liberale, come quello di Henri Bergson (1859-1941) (si veda Riccardo Roni, “Bergson di fronte alla seconda rivoluzione industriale: dalla divisione tecnica del lavoro al lavoro intelligente della société ouverte”) o di John Stuart Mill (1806-1873) (si veda il contributo di Piergiorgio Donatelli, “John Stuart Mill”) che riconoscono la necessità di modifiche di natura migliorativa della condizione operaia senza che sia necessario un approccio radicale e rivoluzionario per attuarle. Originale è poi, nello stesso periodo, la riflessione sviluppata dall’Arts and Crafts movement e da William Morris (1834-1896) in particolare (si veda Matteo Colombo, “Il lavoro come arte: William Morris e la riscoperta del lavoro artigiano”), dove la critica al lavoro tipico della società industriale passa per la riscoperta del valore del fare artigiano e del lavoro collaborativo, attorno al quale ripensare l’organizzazione della stessa società. L’emergere della centralità del lavoro si ritrova anche nella posizione che l’idealismo tedesco ha sviluppato a riguardo. Si pensi al pensiero di Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) e al ruolo che, secondo lui, il lavoro avrebbe come attività fondamentale del processo di appropriazione e quindi come attività che coincide con il porsi come soggetto nel mondo (si veda Gaetano Rametta, “La concezione del lavoro in Fichte”), o a quanto Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) sembrerebbe sostenere in merito al lavoro come spazio in cui la coscienza si emancipa (si veda Gianluca Garelli, “Hegel: lavoro e autocoscienza”).
Ma è senza dubbio con il pensiero di Karl Marx che l’osservazione dei fenomeni che emergevano al tempo diventano la base per una più complessa lettura sistemica dei rapporti economico-sociali e per una teoria del lavoro che pur si muove sul filo del rapporto tra necessità e libertà (si veda Stefano Petrucciani, “Marx e la concezione del lavoro”) e che non ha mai smesso di suscitare analisi e interpretazioni. Il lavoro all’interno del sistema capitalistico diventa così, inteso sia nella sua dimensione di processo lavorativo sia in quello di processo di valorizzazione, il perno intorno al quale ruota l’analisi del sistema stesso. Ma soprattutto il lavoratore, inteso nella sua dimensione di classe (il proletariato) acquista il potenziale ruolo di argine e anche di cambiamento non solo della sua condizione ma di tutto il modello capitalistico. Per la sua ampiezza il pensiero marxista nel corso della seconda metà dell’Ottocento e poi in tutto il Novecento sarà foriero di analisi critiche sul lavoro nella società industriale e accompagnerà l’evoluzione del lavoro stesso nelle sue trasformazioni di processi e di impatti sociali. Tra queste analisi di particolare interesse è l’insieme di quelle che approfondiscono il concetto marxiano di ‘proletariato’ e della nuova classe sociale definita dal non possedere i mezzi di produzione e dalla loro necessità di vendere la propria forza lavoro, avendo come unica ricchezza questa e i figli (da qui, la «prole», appunto). Pensiero marxiano, in questo caso attraverso una sua critica, che torna anche negli anni successivi del Novecento come negli scritti di Hannah Arendt (1906-1975) (si veda Ferruccio Andolfi, “Hannah Arendt: l’impossibile redenzione del lavoro”). Tra le riflessioni di origine marxiana in particolare si pensi agli scritti di György Lukács (1885-1971) sui processi di reificazione nell’organizzazione del lavoro ford-taylorista (si veda Antonino Infranca, “Il lavoro in Lukacs”), in parte riprese, all’interno di una vicenda esistenziale unica nel suo genere e a fronte di una esperienza diretta del lavoro di fabbrica, da Simone Weil (1909-1943) (si veda Wanda Tommasi, “Simone Weil: lavoro operaio, tempo libero e attenzione”). Il pensiero di Lukacs è richiamato, e anche criticato, più avanti, dagli scritti di Agnes Heller (1929-2019), soprattutto in merito alla sovrapposizione, che secondo l’autrice sarebbe invece una distinzione, del lavoro dalla produzione. Tale sovrapposizione, non scorgendo la differenza tra i due elementi, non farebbe altro che generare una confusione il suo esito è la fagocitazione della produzione, come modo di lavorare, sul lavoro in senso lato (si veda Vittoria Franco, “Agnes Heller. Il lavoro come espressione di libertà e individualità”).
3. Il compromesso fordista
E proprio l’appena citato modello organizzativo taylorista, introdotto nelle fabbriche Ford da Frederick Winslow Taylor (1856-1915) a partire dal secondo decennio del Novecento, apre una nuova fase delle riflessioni sul lavoro. La divisione del lavoro prende una forma nuova con l’iper-parcellizzazione delle attività dell’operaio, ridotto sempre di più a macchina alienata dal contenuto del suo lavoro. Ma, allo stesso tempo, questo modello consente (si veda Francesco Seghezzi, “Tra taylorismo e fordismo: il lavoratore nella società industriale”) la nascita e lo sviluppo di un equilibrio sociale, negli anni definito come fordismo, che caratterizzerà molto del contesto economico-sociale novecentesco contribuendo alla nascita di una nuova classe media. Il tutto all’interno di un compromesso tra un lavoro organizzato secondo le logiche tayloriste e la sicurezza dell’impiego e l’accesso, nel tempo grazie alle economie di scala e agli scatti di produttività possibili dall’organizzazione del lavoro stessa, agli stessi beni prodotti attraverso il proprio lavoro. Non sono pochi gli autori che hanno approfondito questo modello di organizzazione del lavoro e soprattutto le sue conseguenze antropologiche, concentrandosi su diversi aspetti. Un esempio è la riflessione di Harry Braverman (1920-1975) (si veda Stefania Negri, “Harry Bravermann e l’analisi sulla degradazione del lavoro nel capitalismo monopolistico: dall’operaio di mestiere alle figure dell’industria, dei servizi e del commercio al dettaglio”) che, inaugurando la florida letteratura sulla c.d. labour process theory, mostra come al centro del modello tayloristico, applicato non solo agli operai ma presto anche agli impiegati, vi sia la volontà di una de-professionalizzazione conseguente all’estrema divisione del lavoro adottata, che porterebbe ad una disconnessione con ogni scienza un tempo connessa ad una specifica qualificazione professionale. Allo stesso tempo sono diversi gli autori, si pensi alle riflessioni e alle proposte di Karl Korsch (1886-1961) (si veda Giorgio Cesarale, “Karl Korsch”), che hanno immaginato diverse modalità di organizzazione della produzione che, in modo più radicale rispetto a quanto immaginato in ambito britannico, andassero nella direzione di una socializzazione delle fabbriche immaginando un ruolo centrale per i consigli di fabbrica.
Il taylor-fordismo è un modello di organizzazione del lavoro ma anche una peculiare (e lungamente dominante) organizzazione sociale, che porta nel tempo all’affermazione di un modello, quello del Welfare State, nel quale vengono introdotti sistemi di protezione sociale da parte degli stati di fronte ai rischi del mercato, come quelli teorizzati da William Henry Beveridge (1879-1963) (si veda Stefano Musso, “La centralità sociale del lavoro: Beveridge”). Nei primi anni del secondo dopoguerra l’attenzione per le dinamiche dei processi produttivi nell’industria vede una grande fioritura a partire dalle ricerche della sociologia del lavoro francese che, con autori come Georges Friedmann (1902-1977), Pierre Naville (1904-1993) e Alain Touraine (1925-2023), descrive i rapporti tra tecnica, tecnologia e organizzazione del lavoro anche di fronte alle sfide dell’automazione (si veda Pietro Causarano, “La sociologia francese tra fordismo e società postindustriale: G. Friedman., P. Naville, A. Touraine”).
4. L’uomo al lavoro. Psicologia, educazione e senso
La centralità che il lavoro acquisisce all’interno della società industriale matura ha spinto filosofi e studiosi delle scienze umane anche ad approfondire il ruolo del lavoro stesso nella vita delle persone e i suoi impatti. Il tentativo di comprendere meglio il fenomeno del lavoro dal punto di vista degli impatti sulla persona ha una dimensione interdisciplinare, come emerge ad esempio dagli scritti di Gabriel Tarde (1843-1904) (si veda Annalisa Tonarelli, “Tra la routine dell’automa e l’innovazione del genio: l’idea di lavoro nella psicologia economica di G. Tarde”), nel quale vengono segnalati molti dei limiti di una visione economistica del lavoro, in particolare connessi alla dimensione del valore del lavoro. Si pensi al ruolo che l’autore individua nella noia o, al contrario, nell’ingegnosità e soprattutto nella socialità, nel definire soddisfacente o meno un lavoro, tema di assoluta attualità nel dibattito contemporaneo. Parte importante di questa ricerca è quella di cui si è fatta carico l’analisi psicologica nella prima metà del Novecento. Sigmund Freud (1856-1939), oltre ad utilizzare l’idea stessa di lavoro (arbeit) come immagine dell’attività della psiche, vede nel lavoro un momento necessario nello sviluppo della civiltà, sebbene le pulsioni umane tendano a liberarsi da lavoro (si veda Mauro Fornaro, “Freud: Il ‘lavoro’ dell’inconscio e i suoi riverberi psicosociali”) e a considerarlo come una condanna all’interno di una forte contraddizione tra desideri profondi della psiche e esigenze sociali. Non sono pochi i contributi poi (riassunti in Mauro Fornaro, “L’inconscio nelle organizzazioni lavorative. Percorsi psicoanalitici”) che la teoria psicoanalitica ha approfondito nei decenni successivi con contributi come quelli di Donald Winnicott (1896-1971), Jacques Lacan (1901-1981), Wilfred Bion (1897-1979), Heinz Kohut (1913-1981) e altri ancora, fino agli studi psicoanalitici sulle organizzazioni a partire da Elliot Jaques (1917-2003). Dalla disaffezione al lavoro che si osservata nel primo dopoguerra muove anche una parte importante della riflessione filosofica di Max Scheler (1874-1928) (si veda Daniela Verducci, “Lavoro e amore in Max. Scheler. Per la reintegrazione del lavoro nell’intero dell’essere e della vita”). Questa sarebbe conseguenza di una visione economicista dell’atto lavorativo, totalmente distaccato da ogni dimensione etica e spirituale e, come tale, alla lunga non desiderato dall’uomo. Ulteriore aspetto che la società industriale introduce è quello della necessità di competenze specifiche all’interno delle fabbriche e quindi del rapporto tra lavoro e formazione. Su questo fronte è centrale il pensiero di John Dewey (1859-1952), tra i primi a cogliere il rischio di una formazione professionale intesa come unicamente finalizzata al lavoro in fabbrica, istituzionalizzando anche grazie al sistema formativo la spaccatura tra le classi sociali (si veda Maura Striano, “Il lavoro come progetto educativo nel pensiero di John Dewey”) che minerebbe fin dalla giovane età le condizioni per lo sviluppo pieno di una società democratica. Questo però senza negare il contributo pedagogico del lavoro, anche nell’industria, come contributo pratico che integri l’aspetto teorico tipico della formazione scolastica. Tali prospettive si completano poi con le riflessioni sul ruolo del lavoro nell’antropologia filosofica, in particolare con il pensiero di Helmuth Plessner (1892-1985) e Arnold Gehlen (1904-1976) (si veda Andrea Borsari, “Il lavoro nella ricerca dell’antropologia filosofica: Gehlen e Plessner”).
5. Lavoro, fatica, redenzione
Del periodo storico nel quale si interessa la presente sezione fa parte anche la variegata riflessione, di certo non inedita nella storia del lavoro, sul lavoro come fatica e/o come redenzione. Questa si sviluppa però attingendo a nuove teorie e a nuove letture della società e della natura, come ad esempio nel pensiero di Thorstein Veblen (1857-1929), che adotta l’evoluzionismo darwiniano come schema per leggere il rapporto tra l’uomo e il lavoro (si veda Francesca Lidia Viano, “Donne, cannibali e la fatica del lavoro: l’etologia economica di T. Veblen”). In particolare, Veblen sostiene che il disprezzo per il lavoro, la sua caratterizzazione come fatica che aveva portato economisti come Ricardo a farne criterio stesso del valore di un bene (ma su questo si veda anche Andrea Borsari, “Georg Simmel e la filosofia del lavoro”), sia in realtà frutto di una affermazione della degradazione valoriale del lavoro come criterio di selezione sociale di quella classe agiata protagonista della sua più celebre opera. Il tema della fatica del lavoro, e di una fatica che sembrerebbe voluta da un sistema sociale che la utilizza come strumento di controllo, è al centro delle riflessioni di coloro che hanno tematizzato il possibile ruolo che l’automazione della produzione avrebbe nel liberare il lavoro. La Scuola di Francoforte è stata protagonista in questa analisi, a partire da Herbert Marcuse (1898-1979) secondo il quale il lavoro parcellizzato, basato sul principio di prestazione che inibisce le vere pulsioni dell’uomo, potrebbe vedere un superamento a fronte di un pieno utilizzo delle capacità tecniche che il capitalismo industriale avrebbe a disposizione, ma che non vuole impiegare proprio per non far crollare il sistema di controllo che ha creato (si veda Antonio Del Vecchio e Raffaele Laudani, “Marcuse: il lavoro al di là della fatica”). Il lavoro nel sistema capitalistico non sarebbe altro, secondo l’autore, che una riduzione economicistica di un concetto molto più ampio e che ha una natura originaria di tipo extra-economico. Altro autore della Scuola di Francoforte che ha dedicato molta attenzione al tema dell’automazione è Friedrich Pollock (1894-1970), in particolare ponendo importanti dubbi anche sull’effettiva possibilità di un tempo liberato grazie al venir meno della necessità del lavoro umano (si veda Nicola Emery, “Friedrich Pollok e l’era dell’automazione”). Proprio questo tempo libero potrebbe essere comunque sottratto al lavoratore ed etero-organizzato da quella manipolazione culturale (consumi e intrattenimento) che occuperebbe proprio il tempo guadagnato. Il tema della fatica torna anche nel pensiero di Nicholas Georgescu-Roegen (1906-1994) laddove teorizza che il vero prodotto del processo produttivo non sia unicamente un flusso fisico di materia ed energia dissipata ma il godimento della vita, che non può che implicare anche la fatica del lavoro fatto per produrre (si veda Renato Cecchi, “Georgescu-Roegen, entropia lavoro miti”).
6. Quale ruolo per l’ozio?
La centralità del lavoro in questo periodo storico, finora descritta, sembrerebbe lasciare poco spazio al tema dell’ozio, visto quasi in una netta contrapposizione e spesso inteso unicamente, riducendolo, come tempo libero. Al contrario però, proprio questo ruolo così pregnante del lavoro all’interno della società industriale ha generato non poche riflessioni sul tema dell’ozio e del tempo non dedicato al lavoro. Questo già sul finire dell’Ottocento con il ruolo centrale della letteratura, soprattutto inglese, nel criticare, con accenti diversi negli scritti di Robert Louis Stevenson (1850-1894), Jerome Klapka Jerome (1859-1927) e Oscar Wilde (1854-1900), il ‘Vangelo del lavoro’ che in età vittoriana era dominante (si veda Federico Bellini, “La riscoperta dell’ozio nella letteratura inglese di fine Ottocento: Robert L. Stevenson, Jerome K. Jerome, Oscar Wilde”). Nel panorama tedesco è invece Friedrich Nietzsche (1844-1900) a riprendere il tema dell’ozio in contrapposizione, anche alla luce degli ampi riferimenti alla tradizione classica, alla ‘schiavitù del lavoro’ che impedirebbe la vera libertà, promuovendo invece un lavoro su di sé come forma di ozio, che non quindi è cessazione piena dal lavoro in generale ma di un tipo dominante di lavoro (si veda Riccardo Roni, “La prospettiva di Nietzsche. Dal ‘lavoro libero’ dei Greci alla ‘questione operaia’ della tarda modernità”). Anche la cultura cattolica ha tematizzato l’ozio, si pensi al pensiero di Emmanuel Mounier (1905-1950) che lo legge in contrapposizione al concetto di riposo, attività che sarebbe ancor più essenziale all’uomo rispetto al lavoro, ma che una idea di lavoro estenuante, propria della società industriale del tempo, non consentiva di cogliere spinti dalla volontà di volersene liberare cadendo appunto nell’ozio (si veda Franco Riva, “Mounier. Lavoro, otium, sindacato”). Altro approccio al tema è invece quello di chi, come i romanzi di Albert Camus (1913-1960), lo lega all’assurdità di una vita scandita da un lavoro fine a sé stesso, del quale non si capisce il senso (si veda Stefano Berni, “«L’ozio è fatale soltanto ai mediocri». Tempo, lavoro, libertà in Albert Camus”). In questo modo l’ozio è elevato a valore morale di chi si pone in rivolta verso un sistema nel quale il lavoro è separato dalla libertà, fino a immaginare il lavoro come una conseguenza dell’ozio (‘i lavoretti della domenica’). Si introduce così il tema della rivolta, che viene tematizzato anche da Ernst Jünger (1895-1998) nell’ambito della sua analisi dell’epoca del ‘lavoro planetario’, in seguito alla ‘mobilitazione totale’ della Prima guerra mondiale che è coincisa con la cessione da parte del singolo organismo a una struttura organizzativa generale (si veda Maurizio Guerri, “Ernst Jünger: la Mobilitazione totale e il lavoro”).
7. Conclusioni
Il periodo storico che la sezione affronta è ampio e sarebbero molti gli ulteriori contributi che potrebbero contribuire ad arricchirlo, si tratta infatti di una fase storica di scoperta del lavoro nella forma che il capitalismo industriale gli ha dato e che sarà origine di tutta una serie di istituzioni e discipline (sindacato, impresa, diritto del lavoro, sociologia del lavoro ecc.) che tutt’oggi, pur nella loro evoluzione, presentano ancora analoghi contorni. Si è visto, dalla breve rassegna dei contenuti della sezione, come tale scoperta abbia portato a un tentativo di concettualizzazione del lavoro e del rapporto tra persona e lavoro che tocca innumerevoli aspetti e che contribuisce anche a leggere in un’ottica differente il tema dell’ozio. In particolare emerge come il lavoro diventi un polo dialettico centrale di fronte al quale inevitabilmente l’uomo deve porsi e che inevitabilmente filtra e informa il suo rapporto con la realtà. Il lavoro, come atto volto a garantire la propria sussistenza all’interno del sistema economico-sociale capitalistico, risulta una prospettiva sempre più insufficiente per chi lo osserva e lo vive, anche quando si struttura in forme che sono meno inumane rispetto alle prime fasi della rivoluzione industriale. E così la dialettica si sviluppa, con una attualità oggi sorprendente, intorno alla dimensione del senso che il lavoro fornisce o meno all’esistenza, e al tentativo di tematizzare una dimensione extra-economica dell’attività lavorativa contraria ad un chiaro riduzionismo che ha dominato buona parte gli ultimi due secoli. Quasi che questa presenza così pregnante del lavoro nella vita, propria della società Otto-novecentesca, non basti alla piena soddisfazione dell’esistere, almeno se vissuto nella sua mera dimensione produttiva e materiale. Allo stesso tempo però, il lavoro diventa elemento centrale per leggere e analizzare la trasformazione dei rapporti sociali e diventa anche, possibile punto di rottura e di ribaltamento dell’ordine capitalistico. Tutto questo in uno sviluppo che va di pari passo con formidabili trasformazioni tecnologiche che portano con sé trasformazioni demografiche, sociali, politiche che non possono essere scisse da come il lavoro stesso è cambiato. E non è un caso che proprio cambiamenti economici e politici saranno all’origine di quella crisi del fordismo che dominerà, e ancora domina, tutta la discussione sul lavoro a partire dagli anni Settanta, e che sarà oggetto dei prossimi capitoli.
Riferimenti bibliografici
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Polanyi, K. 1944. La grande trasformazione. Torino: Einaudi.
Smith, A. 2017. La ricchezza delle nazioni. Torino: UTET.
Streeck, W. 2005. “The Sociology of Labor Market and Trade Unions.” In The Handbook of Economic Sociology, edited by N. J. Smelser, and R. Swedberg, 261 sgg. Princeton: Princeton University Press.
Weber, M. 1991. L’etica protestante e lo spirito del capitalismo. Milano: Rizzoli.
Francesco Seghezzi, ADAPT-Association for International and Comparative Studies in Labour and Industrial Relations, Italy, francesco.seghezzi@adapt.it, 0000-0001-9068-9216
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Francesco Seghezzi, La rivoluzione del lavoro moderno, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.67, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -583, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Non solo per profitto. L’idea del lavoro
in Benjamin Franklin
Salvatore Cingari
1. Cenni biografici
Benjamin Franklin, uno dei ‘padri fondatori’ degli Stati Uniti, è nato a Boston il 17 Gennaio del 1706 ed è morto a Filadelfia il 17 aprile 1790. Inizialmente fedele alla madre patria, si convinse nel tempo di quanto fosse impossibile agli stati americani potersi sviluppare economicamente senza liberarsi dal dominio coloniale della corona britannica, divenendo uno dei principali leader della lotta per l’indipendenza. Svolse per anni l’attività di imprenditore stampatore, per poi ritirarsi e dedicarsi con maggiore assiduità agli studi scientifici e umanistici. Noto per le sue scoperte nel campo dell’elettricità e per le invenzioni come quella del parafulmine o delle lenti bifocali, Franklin fu anche un appassionato pubblicista morale e politico, ispirato dal pensiero illuministico, che stemperò la sua matrice puritana in un deismo aperto alla tolleranza interreligiosa e, impegnandosi in attività volte alla creazione di istituzioni e servizi pubblici come le biblioteche, i vigili del fuoco ecc. Le sue opere più importanti sono l’Autobiografia – pubblicata postuma nel 1868 – e L’Almanacco del povero Richard. Quest’ultimo, pubblicato annualmente dal 1732 al 1758 in migliaia di copie, con una breve prefazione per ogni fascicolo, era anche costituito da sentenze proverbiali volte ad ispirare l’amore per il lavoro e l’economia al fine di rafforzare la virtù,. La più celebre di queste uscì nell’ultimo numero, poi rimasta nota e spesso pubblicata a sé con il titolo Consigli per diventare ricchi (Franklin 1987, 1294-303).
2. Le interpretazioni di Weber e di Sombart
Nei testi sopra citati il lavoro inteso come industriosità è considerato una delle virtù basilari dei soggetti. Esso infatti, accompagnato dalla virtù sorella della parsimonia, è necessario da un lato per ottenere reputazione e quindi credito (Franklin 1987, 321, 1363, 1368-369), in senso sia sociale che economico e, dall’altro, per poter accumulare danaro. Il tempo – secondo la foucaultiana «utilizzazione esaustiva» (Foucault 1997, 167-68) – è considerato una risorsa economica (Franklin 1987, 1296): ma più ancora che per la sua pur preziosa monetizzazione, per l’opportunità che offre, valorizzandolo con il lavoro, di migliorare il carattere, rendendolo anche allegro e socievole (Franklin 1987, 1447-448). La ricchezza non è quindi vista come fine a se stessa, bensì come base per sviluppare virtù, autonomia e – evitando l’indebitamento (Franklin 1987, 1301) – indipendenza. Il lavoro è cioè la base per ottenere riconoscimento e dignità individuale e per poter godere di diritti e svolgere i doveri all’interno di una comunità composta da altri soggetti lavoratori, in una dimensione di tipo repubblicano basata sul self-government. Questi valori vengono poi proiettati dalla sfera meramente individuale a quella collettiva: il soggetto lavoratore prospero e autonomo, che anche nell’Autobiografia rompe con l’autorità lavorativa patriarcale, paterna e fraterna, si proietta sulla nuova confederazione contro il giogo coloniale (Portelli 1979, 15).
Come è stato variamente segnalato anche da altri studiosi (Ludovici 1982, 1993, 8-12; Pangle 1988, 17-22; Scacchi 1993, 310-11; Pangle 2007, 39-40; Borgognone 2020, 41), questo quadro mette in crisi l’interpretazione fornita da Max Weber del pensiero frankliniano nell’Etica protestante e lo spirito del capitalismo (1991, 73-80, 94-101, 239). In quest’ultima opera, infatti, il sociologo tedesco assume Franklin a prototipo del capitalista primitivo, volto ad accrescere continuamente un profitto fine a se stesso, irrazionalisticamente accumulato sulla scia della ricerca puritana della grazia. In realtà Weber non considerava le robuste matrici lockeane e utilitaristiche di Franklin e la prospettiva comunitario-repubblicana in cui si inseriva la sua morale lavoristico-imprenditoriale. Da questo punto di vista maggiore chiarezza faceva Werner Sombart, che poneva sì Franklin alle origini dello spirito del moderno capitalismo ma non all’insegna dell’irrazionalismo puritano, bensì associandolo strettamente al razionalismo rinascimentale di Leon Battista Alberti e del suo Libro della famiglia in cui si possono rilevare varie analogie per quanto riguarda l’utilizzo produttivo del tempo e l’idea di una ricchezza non fine a se stessa, bensì come base dell’indipendenza e onore personale (Sombart 2017, 170, 179, 219-22, 290, 295; Sombart 2020, 202). Da altri Franklin è stato invece ricondotto alla lezione machiavelliana per la connessione fra virtù e fortuna e fra la prima e il benessere della comunità (Jehlen 1993). Anche in ciò era diversa la posizione di Weber, che contrapponeva il protocapitalismo della Pennsylvania al rifiuto per il mercato dei capitali della Firenze del XIV secolo e alla precettistica dell’Alberti a suo avviso priva dell’afflato etico frankliniano e da questo per molti versi lontana (Weber 1991, 97-8, 121-28).
Ma l’interpretazione di Weber sembra non cogliere nel segno anche per quanto riguarda le caratteristiche ‘ascetiche’ da lui attribuite all’idea frankliniana di vita segnata dal lavoro (Weber 1991, 312-13). In realtà quando Franklin si produce in una dettagliata divisione della giornata scandendo la condotta dell’uomo virtuoso, limita l’impegno produttivo quotidiano a sei ore (Sombart 2020, 222). Del resto la scrittura ironica, spesso anche satirica, documenta una vita caratterizzata da un uso dei piaceri equilibrato ma non certo represso dal rigorismo morale e religioso. Il lavoro era dunque un’attività cardinale su cui i soggetti dovevano costruirsi la propria libertà anche dalla produttività stessa, guadagnando tempo per i piaceri e le attività contemplative e di studio, senza alcuna chiusura in una gabbia d’acciaio (Pangle 2007, 40-8).
3. Franklin e l’ideologia borghese
Che l’interpretazione di Weber fosse più che problematica non significa certo, però, che la morale frankliniana non incarnasse lo spirito della modernità borghese. Sebbene nutrito della visione fisiocratica del valore, ancorata quindi al ruolo della terra e dell’agricoltura, Franklin comprese l’importanza della manifattura, sulla cui possibilità di sviluppo nelle colonie si giocò la sua svolta indipendentista. Il lavoro è alla base della libertà e indipendenza dei soggetti in diretta contrapposizione alla concezione aristocratica della rendita. Il lusso – all’insegna di una frugalità di tipo repubblicano – è tendenzialmente considerato la conseguenza di un sistema sociale basato sulla rendita e una possibile minaccia per il risparmio. E tuttavia Franklin, molto pragmaticamente, lo vede anche come fonte a sua volta di mobilitazione di attività produttive di tipo manifatturiero che vanno a compensare l’inutile sperpero. Molto indicativo il testo in cui definisce il profilo di chi può emigrare in America: e cioè non chi ritiene che il proprio titolo dia di per sé diritto ad una posizione economica, bensì chi ha voglia di lavorare e costruire su questo la propria sicurezza, senza doversi preoccupare di essere meno riconosciuto se il proprio lavoro è di tipo manuale (Franklin 1987, 975-83). Negli Stati Uniti il lavoro è più remunerato perché c’è un’ampia possibilità di acquisire terre, appunto lavorandole e, allo stesso tempo, anche il lavoro dipendente ha un maggior costo, essendoci una domanda superiore all’offerta, al contrario che in Inghilterra (Franklin 1987, 368-70). Anche per questo il nuovo mondo non presenta quelle diseguaglianze e miserie che abbrutivano il paesaggio sociale britannico, specie in Scozia e in Irlanda. Lorraine Smith Pangle, ha sottolineato come l’idea frankliniana del valore basato sul lavoro anticipasse quella di Marx – che infatti vi si richiama in Per la critica dell’economia politica (1969, 42-4) e nel Capitale (2009, 125-26) – con la conseguente denuncia dello sfruttamento della fatica altrui e della possibilità di possedere – come invece era possibile per Locke – una proprietà illimitata (2007, 27-8, 35-6). A ben vedere anche il lavoro proiettato a liberare il tempo libero ha qualcosa di familiare con Marx, che però pensava ad un’organizzazione collettiva di ciò che Franklin inquadrava sempre su un piano rigorosamente individuale.
Franklin enfatizza l’elemento del lavoro più che quello del talento o ingegno (Franklin 1987, 1297), non solo nel quadro di una visione schiettamente protestante (non capovolta cioè nella prassi calvinista enucleata da Weber alle origini del capitalismo) secondo cui più che le nostre opere è Dio che costruisce la nostra fortuna; ma anche alla luce di una visione democratica tipica dell’America delle origini, secondo cui in ogni soggetto esiste una potenzialità che può essere sviluppata con la virtù e il lavoro: per cui le indicazioni morali sono dirette non a un’élite di persone eccezionali, bensì ai soggetti ordinari, allo stesso tempo irripetibili e uguali agli altri (Ziff 1993; Jehlen 1993, 63-4). Se la vanità e l’ambizione possono essere stimoli all’azione, essi vanno congiunti con l’umiltà (Jehlen 1993, 66). Nel profilo da lui disegnato di un’Accademia da istituire, parlava di un ‘vero’ merito contrapposto a quello harvardiano basato sulla ricchezza (Ludovici 1982, 17; Franklin 1987, 342) e cioè ascendente dai figli ai genitori e non l’inverso.
L’ozio, come la tendenza allo sperpero nel lusso, diventa quindi un vizio aristocratico. Quando iniziarono a rullare i tamburi della guerra d’indipendenza, esso finisce per essere attribuito agli inglesi in generale, e non ai laboriosi e fieri americani. Ma se l’ozio è un vizio delle classi falsamente superiori, per Franklin esso lo è anche, tendenzialmente, dei ceti meno abbienti. Sebbene spesso empatico con le condizioni degli operai inglesi, provocatoriamente assimilati agli schiavi (Franklin 1987, 646-53), e attivo in patria in iniziative filantropiche, egli tende poi a vedere negli alti salari una condizione di possibile riduzione del lavoro stesso da parte dei lavoratori oppure di sperpero perpetrato dal classico fantasma dell’osteria (Izzo 1967, 109): egli finisce, cioè, per spiegare e giustificare la povertà con l’idea dell’ozio. Per Franklin i dispositivi di assistenza ai poveri in Inghilterra sono eccessivamente generosi e contribuiscono ad una disaffezione dal lavoro, come dimostrerebbe, a suo avviso, il fatto che mentre gli inglesi in America, con più alti salari, approfittano per lavorare di meno, gli emigranti tedeschi mantengono un intatto volume di produzione (Franklin 1987, 468-64).
Anche nei confronti delle popolazioni indigene, Franklin, da un lato mostra talvolta una profonda consapevolezza della relatività dei valori e una raffinata conoscenza e anche apprezzamento della civiltà indoamericana e del suo rifiuto di ridurre le relazioni umane – come facevano i bianchi – ai valori di scambio (Franklin 1987, 969-74); ma dall’altro, con toni di cinica durezza, considerava un bene che la terra venisse conquistata dalle popolazioni di origine europea proprio per la loro capacità di valorizzarle con il lavoro (Franklin 1987, 1421-422), a fronte di una cultura – quella pellerossa – basata su una concezione non produttivistica della vita e della società. Seppure in una declinazione laica, viene qui ripresentata la dialettica puritana fra contenimento del male interno e del male esterno: il lavoro e le altre virtù devono governare le passioni e gli istinti allo stesso modo in cui va portato avanti il processo di civilizzazione, in una dinamica che muovendo dalla sfera morale in un’ottica utilitaristica, rischia di giustificare l’opportunismo (Corona 2009, 166-68), disancorandosi dai fini sociali e riconvertendosi nell’idea del profitto fine a se stesso di cui parlava Weber.
Franklin può essere in effetti considerato una sorta di anti-Thoreau, il cui razionalismo già Melville (nel racconto L’uomo del parafulmine del 1850) e poi David Herbert Lawrence, avrebbero criticato per il suo ottimismo e utilitarismo. Per Lawrence – siamo nel 1924 – Franklin e l’americanismo rinchiudono gli uomini nel «filo spinato della libertà» per «farli lavorare». Il suo Dio che premia la virtù e punisce il vizio, era perfetto per giustificare i milionari come Andrew Carnagie e rappresentava un modello democratico arido e utilitaristico da cui l’Europa si sarebbe dovuta tener lontana ancor più che dai nichilisti russi (Lawrence 1964, 9-21).
L’archetipica visione frankliniana liberal-borghese, assieme antiaristocratica ed anti-assistenzialistica, si riverberava anche sull’idea di quello che oggi si direbbe lavoro pubblico. Il lavoro virtuoso e produttivo è tendenzialmente il lavoro privato. Come in Saint Simon (in cui la moderna burocrazia riproduce la passività dell’antico regime), il lavoro pubblico tende a diventare una rendita e non deve essere troppo remunerato per evitare ch’esso diventi un facile obiettivo per chi abbia meno spirito imprenditoriale oppure accenda troppe ambizioni acquisitive e divisive per compiti che potrebbero essere eseguiti gratuitamente per spirito di servizio (Franklin 1987, 977, 1098-102).
Ma come la pensava Franklin del lavoro schiavile? La sua era una posizione marcatamente antischiavista che aveva una venatura di tipo utilitaristico legata all’idea che il lavoro servile scoraggiasse quello autonomo e produttivo, alimentando nei giovani delle famiglie possidenti costumi oziosi e atteggiamenti orgogliosi (Franklin 1987, 371); ma anche commista ad una denuncia esplicita dell’istituto in nome dei diritti della persona e dell’uguaglianza delle capacità della popolazione afroamericana (Franklin 1987, 677-78, 799-800, 1154-160; D’Agostini 2011).
4. Conclusione
Benjamin Franklin se non può quindi considerarsi il prototipo del capitalista puritano a cui pensava Weber, è certo alle origini di un’idea borghese del lavoro privato come dimensione liberatoria dei soggetti e delle comunità. Essa ha esercitato una forte suggestione anche di là dall’Oceano. In Italia, per pensare solo a un caso studio, Franklin, già pubblicato nella fremente Venezia del 1797 (Ludovici 1982, 8), ha un posto nel pantheon della cultura risorgimentale: Cesare Cantù, ad esempio, lo considera un fautore dell’idea che il merito debba contare più delle rendite di posizione (Pace 1958, 231-32). Nella fase post-unitaria è un riferimento del filone del ‘self-helpismo’ («aiutati che Dio t’aiuta» è una massima del «povero Richard»), assieme a Samuel Smiles, nel quadro delle esigenze di consolidamento di un tessuto produttivo nel paese, ma anche in risposta alla crescente cultura popolare di tipo socialista e anarchico, tendente a proiettare l’attivismo non sul piano della comunità nazionale ma su quello del conflitto di classe, spostando la dimensione del lavoro dall’individuo alla collettività.
Il pensiero borghese di tipo frankliniano sorse come ideologia progressista nel quadro di un paese con abbondanza di terra e di lavoro, con un tessuto manifatturiero ancora lontano dal selvaggio laissez-faire maturato nel corso del diciannovesimo secolo (Bairati 1979, 122) e dal gigantismo plutocratico. Segnato da una forte contrapposizione con l’autoritarismo coloniale e la rendita aristocratica, nei decenni successivi esso tende quindi ad assumere una funzione anche conservatrice. Sempre in Italia Piero Gobetti ne rilanciava l’eredità, vedendone lo spirito rinascere nella cultura operaia del lavoro comunista: ma difficilmente in Europa nel corso del Novecento e del nuovo millennio si presenteranno condizioni (a dispetto degli storytelling degli anni Novanta del secolo scorso) tali da far pensare ad un’automatica funzione liberatoria, sia individuale che comunitaria, del lavoro privato privo di solidi contrappesi pubblici: ad una trasformazione, cioè, della competizione del mercato in una civile rappresentazione del progresso comune, della specie e della terra, per la quale era anche necessaria una fede non solo nella mano invisibile, che il bostoniano aveva desunto da Smith, ma anche nella scienza e nella tecnica che sopravvisse meno di un secolo alla sua morte.
Semmai in estrema conclusione va detto che il sogno lavoristico di Franklin e la sua idea repubblicana, ha in qualche modo rispecchiato molto della storia degli Stati Uniti fin dopo la seconda guerra mondiale: e cioè un paese ad elevata mobilità sociale in cui la disparità di ricchezze non metteva del tutto in discussione l’eguale riconoscimento dei soggetti e il loro senso di autonomia e dignità. Si tratta cioè non solo dello scenario narrato da Tocqueville in La democrazia in America, ma anche di quel modello che il comunitarismo democratico di Cristopher Lasch, nella Rivolta delle élite del 1995, ha contrapposto all’avvento del neocapitalismo postfordista con la conseguente apertura a forbice delle diseguaglianze sociali, l’irrigidimento e la separazione delle classi giustificata da una cristallizzazione del merito, la legittimazione dell’illimitatezza della proprietà, la dipendenza psicologica dal lavoro nei soggetti performativi (Pangle 2007, 47) e infine la degradazione esistenziale ed economica del ceto medio e della working class.
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Salvatore Cingari, University for Foreigners of Perugia, Italy, salvatore.cingari@unistrapg.it, 0000-0001-8902-9122
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Salvatore Cingari, Non solo per profitto. L’idea del lavoro in Benjamin Franklin, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.68, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -591, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro nella ‘società commerciale’ secondo
David Hume e Adam Smith
Eugenio Lecaldano
1. Il contesto generale della ricerca filosofica sul lavoro di Adam Smith e l’eredità di David Hume
In questo scritto presterò un’attenzione prevalente alle acquisizioni che Adam Smith (1723-1790) realizza a proposito del lavoro, non fornirò una ricostruzione di tutti gli aspetti del suo contributo su questa tematica. Mi soffermerò piuttosto a documentare, in particolare, le implicazioni etiche delle sue analisi sul lavoro collocate nel contesto di una anatomia della condotta sociale umana vista come una pratica che contiene, come inseparabili, sezioni quali la moralità, il diritto, l’economia e la politica. Questa prospettiva porta a coinvolgere necessariamente anche alcune impostazioni generali fatte valere da David Hume (1711-1776), a cui Smith si richiama esplicitamente come suo punto di riferimento. La esposizione si allarga quindi anche a segnare alcune diversità centrali tra le tesi avanzate da Hume e Smith sul lavoro e in particolare ad affrontare il tema di quanto nei loro scritti siano rintracciabili risposte all’interrogativo sulle connessioni tra l’attività lavorativa e lo spazio occupato da quelle che loro consideravano le virtù morali.
An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations che Smith pubblicò per la prima volta nel 1776 già dalla introduzione e piano dell’opera comincia mettendo al centro il lavoro (labour). Infatti Smith inizia scrivendo:
Il lavoro svolto in un anno è il fondo da cui ogni nazione trae in ultima analisi tutte le cose necessarie e comode della vita che in un anno consuma e che consistono in effetti o nel prodotto immediato di quel lavoro o in ciò che in cambio di quel prodotto viene acquistato dalle altre nazioni (Smith 2011, 63).
Di conseguenza il primo dei cinque libri che costituiscono l’opera di Smith viene dedicato a: «Delle cause del progresso nelle capacità produttive del lavoro, e dell’ordine secondo cui il prodotto viene naturalmente a distribuirsi tra i diversi ceti della popolazione» (Smith 2011, 66-259). Proprio dall’aumento delle capacità produttive del lavoro muove l’esposizione di Smith che delinea questa novità, per lui fondamentale, nella sezione prima del libro I «Della divisione del lavoro» (Smith 2011, 66-72) mentre la seconda sezione si occupa «Del principio che dà origine alla divisione del lavoro» (Smith 2011, 72-4). Poi altre circostanze che incidono o seguono alla profonda trasformazione della divisione del lavoro sono delineate nelle successive sezioni del primo libro (l’ultima la XI è dedicata alla rendita della terra).
Come vedremo in questo testo Smith svilupperà successivamente altre caratterizzazioni fondamentali sul lavoro ed in particolare quella connessa alla distinzione tra «lavoratori produttivi e improduttivi». Possiamo, prima di procedere, sottolineare alcuni aspetti generali dell’impostazione metodologica della ricerca di Smith di elaborare una vera e propria «scienza della natura umana» secondo un progetto delineato da David Hume 1. Si trattava di spiegare il modo comune di vivere degli esseri umani – un modo di vivere ricostruito attraverso l’esperienza e l’osservazione empirica – e di cercare di ricondurre le diverse pratiche così individuate a poche cause e principi esplicativi. Di questo progetto di elaborazione di una scienza dell’uomo faceva parte poi anche l’obiettivo di registrare i cambiamenti principali che la vita umana sulla terra aveva attraversato nei secoli e, nel limite del possibile, individuare le cause di questi cambiamenti. È dunque in questo quadro che vanno inserite tutte le conclusioni di Smith sul lavoro, i suoi cambiamenti e le ricadute generali che esse hanno. Ciò che ne fa un grande pensatore è la ricchezza delle osservazioni che raccoglie e la coerenza e compiutezza con cui porta avanti l’esposizione di alcune cause e principi come spiegazione dei dati. Ciò significa che non comprendiamo le ricerche di Smith se isoliamo le condizioni del lavoro da una considerazione più complessiva di coloro che lavorano e delle società in cui vivono e delle ricadute che le attività lavorative hanno nei vari aspetti della vita umana. Non bisogna dunque perdere di vista la natura sistematica della ricerca di Smith, nella quale egli privilegiava l’osservazione della condotta sociale più che quella della mente individuale al centro invece del Trattato sulla natura umana del suo maestro Hume. Come Smith dichiarò esplicitamente più volte tutta la sua ricerca filosofica era rivolta ad individuare «i principi generali» delle varie aree della condotta umana ovvero moralità, diritto, economia, politica ma anche «dei diversi rivoluzionari mutamenti che essi hanno subito nelle varie età e periodi della società» (Smith 1995, 640 e 78) 2. Sia per Hume come per Smith nella scienza dell’uomo andava seguito il metodo che aveva dato risultati così importanti nella ricerca di filosofia naturale di Newton, e si trattava quindi di mettere la filosofia morale su una base completamente nuova 3. La ricerca sperimentale di Smith era centrata, molto di più di quella di Hume, sulle congetture storiche sui mutamenti della moralità e della società in generale, facendo valere quel metodo di ‘storia congetturale’ che per altro Hume aveva estesamente applicato nella sua History of England. Smith poi teneva specialmente conto della teoria stadiale secondo la quale la cultura umana aveva attraversato quattro stadi ciascuno caratterizzato da diverse attività lavorative prevalenti con cui ci si procurava i beni necessari per sopravvivere. Questi stadi di volta in volta erano quello della caccia, e ancora dell’allevamento e poi dell’agricoltura e infine del commercio 4.
2. I cambiamenti nel lavoro e la ‘divisione del lavoro’
Elaborando le sue riflessioni in questo contesto Smith giungeva a precisare:
La causa principale del progresso nelle capacità produttive del lavoro, nonché della maggior parte dell’arte, destrezza e intelligenza con cui il lavoro viene svolto e diretto, sembra sia stata la divisione del lavoro (Smith 2011, 66).
La divisione del lavoro ha i suoi effetti produttivi sia nelle manifatture di modesto rilievo come nelle grandi manifatture, ma è più osservabile nelle piccole manifatture in quanto gli addetti al lavoro si trovano tutti nello stesso edificio. Duque in questo senso Smith prende spunto dal «mestiere dello spillettaio» in cui ci troviamo non solo di fronte ad un «mestiere particolare» ma a sua volta «diviso in un certo numero di specialità, la maggior parte delle quali sono anch’esse mestieri particolari»,
sicché l’importante attività di fabbricare uno spillo viene divisa… in circa diciotto distinte operazioni che, in alcune manifatture, sono tutte compiute da mani diverse, sebbene si diano casi in cui la stessa persona ne compie due o tre (Smith 2011, 66-7).
Smith calcola che laddove procedevano in modo separato dieci lavoratori producevano circa 200 spilli al giorno mentre applicando la divisione del lavoro giornalmente ne producevano «fra tutti più di quarantotto mila… al giorno». In generale dunque secondo Smith «la divisione del lavoro… nella misura in cui può essere introdotta, determina in ogni mestiere un aumento proporzionale delle capacità produttive del lavoro» (Smith 2011, 67). E Smith coglie anche l’occasione per spiegare la difficoltà di introdurre nella agricoltura una divisione del lavoro così accentuata come nelle manifatture, concludendo in generale che:
Nell’agricoltura il lavoro delle nazioni ricche non sempre è molto più produttivo di quello delle nazioni povere; o almeno, la differenza di produttività non è mai così rilevante com’è di norma nel campo manifatturiero (Smith 2011, 68).
Smith spiega anche le circostanze dietro la diffusione della divisione del lavoro:
Questo grande aumento della quantità di lavoro che, a seguito della divisione del lavoro, lo stesso numero di persone riesce a svolgere, è dovuto a tre diverse circostanze: primo, all’aumento di destrezza di ogni singolo operaio; secondo al risparmio del tempo che di solito si perde per passare da una specie di lavoro ad un’altra; e infine all’invenzione di un gran numero di macchine che facilitano e abbreviano il lavoro e permettono a un solo uomo di fare il lavoro di molti (Smith 2011, 68).
Nel caso del guadagno di tempo che si ha non passando da un lavoro ad un altro aggiunge una importante specificazione. Passare dal un lavoro all’altro comporta per così dire anche una perdita a livello motivazionale e ciò in quanto: «Quando si sta per cominciare un nuovo lavoro, raramente si è molto appassionati e partecipi: la mente, come si dice, è altrove e per un po’ di tempo ci si gingilla invece d’impegnarsi con diligenza» (Smith 2011, 69). Ecco perché i lavoratori della campagna costretti a cambiare ogni mezz’ora lavoro e arnesi finiscono con l’acquisire
naturalmente (o meglio per necessità) un’abitudine alla dispersione e ad applicarsi svogliatamente e senza concentrazione che quasi sempre li rende pigri e oziosi, incapaci di rigorosa 5 applicazione anche nei casi più urgenti (Smith 2011, 69).
Va anche rilevato che la divisione del lavoro facilita la capacità degli stessi operai che sono impegnati in una specifica attività ad inventare macchine come «metodi più facili e rapidi» per compiere questa attività (Smith 2011, 70).
La tendenza di Smith a contestualizzare con la scienza dell’uomo il singolo dato osservativo raccolto ricavandone esiti più generali: viene illustrata da una considerazione che egli qui aggiunge a proposito di ciò che facilita le invenzioni delle macchine:
Non tutti i perfezionamenti delle macchine, però, sono derivati dalle invenzioni di coloro che le usavano abitualmente. Molti perfezionamenti sono stati realizzati grazie all’ingegnosità dei costruttori di macchine, quando costruirle divenne il contenuto di una professione specifica, e altri dall’ingegnosità dei cosiddetti filosofi o speculativi, la cui professione non consiste nel fare qualche cosa, ma nell’osservare ogni cosa, sicché proprio per questo sono in grado di combinare e unificare le possibilità insite negli oggetti più dissimili e lontani fra loro. Con il progredire della società, la filosofia, o speculazione, diviene, come ogni altra occupazione, l’unica o la principale attività professionale di una particolare categoria di cittadini e, come ogni altra occupazione, anch’essa si suddivide in un gran numero di rami diversi ciascuno dei quali occupa una particolare categoria o un particolare gruppo di filosofi. E questa suddivisione delle occupazioni nella filosofia come in ogni altra attività accresce la perizia e fa risparmiare tempo. Ciascun individuo diviene più competente nel suo ramo specifico, complessivamente viene svolto un lavoro maggiore e la quantità del sapere ne risulta considerevolmente accresciuta (Smith 2011, 70).
Il contesto ampio nel quale si inseriscono le osservazioni di Smith sui processi della divisione del lavoro emerge ulteriormente quando leggiamo che egli rileva:
La grande moltiplicazione dei prodotti di tutte le varie arti, in conseguenza della divisione del lavoro, è all’origine, in una società ben governata, di una generale prosperità che estende i suoi benefici fino alle classi più basse del popolo. Ogni operaio può disporre di una grande quantità del suo lavoro, che supera le sue necessità e, dal momento che tutti gli altri operai si trovano esattamente nella stessa situazione, è in grado di scambiare una grande quantità dei suoi beni con una grande quantità dei beni degli altri, oppure, che è lo stesso con il prezzo di queste quantità. Egli li fornisce copiosamente di ciò di cui hanno bisogno ed essi fanno lo stesso con lui, sicché una generale abbondanza si diffonde fra tutti i diversi ceti sociali (Smith 2011, 70-1).
Un passo nel quale Smith non solo allarga il contesto ma ne trasforma in fondo la natura: non è più un discorso strettamente osservativo ma è piuttosto teorico anzi addirittura normativo. Vengono infatti enunciate alcune assunzioni di natura teorica, ad esempio che il tipo di lavoro coinvolto non includa in alcun modo alcuna forma di lavoro salariato ma solo il lavoro direttamente produttivo (Smith affronterà le questioni del salario del lavoro nella successiva sezione VIII del libro I, 107-24). Ma poi vi è un presupposto normativo molto forte in quanto fin dall’inizio Smith rinvia alla esistenza di «una società ben governata» come condizione per la fioritura di tutte le conseguenze positive della divisione del lavoro che elencheremo nelle prossime pagine. Questa clausola avrebbe dovuto mostrare al lettore attento l’impossibilità di interpretare la teoria economica delineata nella RN come riducibile al paradigma del liberismo mercatista. La necessità di una situazione del genere viene immediatamente ribadita in quanto subito dopo Smith chiarisce ancora che il benessere che la divisione del lavoro permette per il «comune artigiano o lavorante a giornata» si realizza in «un paese civile e fiorente» (Smith 2011, 107-24). Il punto è che la divisione del lavoro è benefica in quanto interviene in una società ben governata non solo dal punto di vista delle istituzioni politiche, ma anche da quello più specifico della moralità infatti:
senza l’assistenza e la cooperazione di molte migliaia di persone, l’ultimo degli abitanti di un paese civile non potrebbe mai godere, come ora di norma gode, di un tenore di vita che noi a torto riteniamo semplice e facile da aversi. Sembrerà certo, tale, a paragone del lusso più sfrenato di un gran signore, pure è probabile che da questo punto di vista la distanza che separa un principe europeo da un contadino industrioso e frugale è meno grande di quella tra quest’ultimo e i vari re africani, padroni assoluti della vita e della libertà di diecimila selvaggi (Smith 2011, 72).
La divisione del lavoro non è una sorta di causa miracolistica che trasforma integralmente il contesto sociale in cui interviene, ma piuttosto una particolare pratica che interviene all’interno di un contesto sociale già civilizzato che la rende possibile e ne massimizza i risultati permettendo un ulteriore avanzamento civile generale.
Va per altro ricordato che in Hume possiamo trovare una qualche concezione di una «ripartizione» (partition of labor) o divisione del lavoro, non certo all’interno della medesima attività produttiva ma tra le attività privilegiate, o da privilegiare, nelle economie di diversi paesi o nazioni 6. Sulla importanza di un approccio sociale al lavoro Hume aveva idee chiare e già nella sezione del Trattato sulla natura umana dedicata alla «origine della giustizia e della proprietà» sottolineava:
Quando ciascun individuo lavora per conto suo (labours a-part) è solo per sé, la sua forza è troppo piccola per realizzare un lavoro apprezzabile; dato che il suo lavoro è speso per soddisfare tutti i suoi bisogni, egli non raggiunge mai la perfezione in nessuna arte particolare; e poiché le sue forze e i suoi successi non sono sempre costanti, il minimo fallimento nelle une o negli altri sarà inevitabilmente seguito da miseria e rovina. La società fornisce un rimedio a questi tre svantaggi. Con l’unione delle forze il nostro potere si accresce; con la divisione dei compiti (partition of employments) le nostre capacità aumentano; e con l’aiuto reciproco siamo meno esposti al caso e alla disgrazia. È proprio in questo supplemento di forza, capacità e sicurezza che risiedono i vantaggi della società (Hume 1987, vol. I, 513).
Hume riprendeva questo ordine di questioni nei suoi saggi economici raccolti nei Saggi morali, politici e letterari e principalmente in quelli Sul commercio, Sull’affinamento delle arti e Sulla moneta (Hume 1987, vol. III, 263-304). In questi saggi Hume esponeva le sue idee sulle relazioni tra paesi ricchi e poveri in connessione ai quali suggeriva appunto una qualche divisione o ripartizione di lavori di diversa complessità tra diverse nazioni su cui tornava poi in una lettera del 1° novembre 1750 a Sir James Oswald scrivendo:
La crescita di ogni cosa, sia nelle arti come nella natura, in definitiva controlla sé stessa. Il paese ricco finirebbe con l’acquisire e mantenere tutte le manifatture che esigono grandi risorse e grandi abilità; mentre il paese povero si guadagnerebbe tutto ciò che richiede semplicità e laboriosità (Hume 1932, 143-44) 7.
Questo modo di concepire il commercio internazionale porta ad un suggerimento di superare la competizione in termini di gelosie sui miglioramenti dei paesi vicini e scegliendo invece la via della cooperazione attraverso la opportuna ripartizione di lavori diversi in nazioni vicine. Hume connetteva così la sua individuazione di diverse forme di ripartizione del lavoro con l’esame delle ricadute più o meno positive di queste pratiche, una strada su cui verrà seguito come subito vedremo da Adam Smith.
3. La natura ‘morale’ delle cause della divisione del lavoro
Smith dunque inserisce la sua ricerca sul lavoro all’interno di questo quadro. In primo luogo il lavoro e le sue trasformazioni sono uno dei dati più evidenti che Smith incontra nella sua esperienza 8. Passeggiando per le città della Scozia risultano evidenti i cambiamenti nel modo di lavorare e lui li categorizza concettualmente nella loro specificità spingendosi anche a indagare sulle cause di questo cambiamento. In questa sua indagine Smith non può non tenere conto delle tesi con cui Hume nel II e III libro del Trattato indicava nelle passioni, piuttosto che la ragione e le capacità intellettuali, la principale radice delle condotte private e pubbliche degli esseri umani. Nel settore in cui Smith più si muove della vita economica, Hume aveva già elaborato la consapevolezza di una trasformazione indicando nella industriosità la virtù tipica dell’epoca moderna, e indicando come l’industriosità risulta una capacità che può essere apprezzata solo in quanto si apprezzano le qualità da cui deriva. Si tratta di una qualità secondo la classificazione delle virtù fatta da Hume che è utile sia a sé stessi come agli altri e proprio per questo è una virtù, ma non forse una qualità del carattere che è gradevole a sé stessi e agli altri. L’utilità della qualità dell’industriosità deriva dall’incremento dei beni e della ricchezza, esiti che da essa sgorgano e che certamente non si realizzano con quei caratteri nei quali domina la pigrizia (laziness) 9.
Anche per Smith il contesto di apprezzamento della divisione del lavoro viene ricondotto ad un incremento della ricchezza e dei beni prodotti. Ma per quello che riguarda quale sia «il principio che dia origine alla divisione del lavoro» Smith scrive:
Questa divisione del lavoro, da cui tanti vantaggi sono derivati, non è in origine il risultato di una consapevole intenzione degli uomini, che preveda la generale prosperità che ne risulta. Si tratta invece della conseguenza necessaria, per quanto assai lenta e graduale, di una particolare inclinazione della natura umana che non si preoccupa certo di un’utilità così estesa: l’inclinazione a trafficare e a barattare e a scambiare una cosa con l’altra (Smith 2011, 72).
Dunque la motivazione che secondo Smith produce la divisione del lavoro non è tanto la specifica industriosità o ricerca della ricchezza o di un accrescimento dei beni, quanto piuttosto che così lavorando gli esseri umani riescono a soddisfare una specifica qualità che egli aveva già evidenziato nell’Abbozzo della ricchezza delle nazioni come una «inclinazione comune a tutti gli uomini che non si trova invece in nessun’altra specie di animali: la tendenza a trafficare, a barattare, a cambiare una cosa con l’altra» (Smith 1969, 26) 10. Dunque la divisione del lavoro è un graduale prodotto della condizione naturale dell’essere umano per cui «egli ha sempre bisogno della cooperazione e dell’aiuto di molta gente, mentre tutta la sua vita è appena sufficiente a guadagnargli l’amicizia di poche persone». In fondo questa soddisfazione di bisogni non può certo essere realizzata dagli esseri umani con l’aiuto della benevolenza altrui in quanto è chiaro che: «Non è dalla benevolenza del macellaio, del birraio e del fornaio che ci aspettiamo il pranzo, ma dalla considerazione che essi fanno del proprio interesse», «per cui per ogni essere umano la maggior parte dei suoi occasionali bisogni vengono soddisfatti… con l’accordo, con lo scambio, con la compera» (Smith 1969, 27-8). Dunque sia Hume come Smith riconducono l’apprezzabilità di una partizione o divisione del lavoro alle cause e a principi identificate poi da entrambi principalmente con una motivazione non egoistica: per Hume una vera e propria virtù come l’industriosità e per Smith una tendenza, di certo moralmente qualificata, quale l’inclinazione naturale all’ampliamento degli scambi cooperativi con altri.
4. Smith: le diversità tra tipi di lavori e la rielaborazione della teoria della ricchezza
L’apprezzamento da parte di Smith della divisione del lavoro si connette con il suo impegno nell’elaborare una teoria esplicativa delle trasformazioni che ne derivano nella produzione umana della ricchezza, che troviamo presente solo in modo molto parziale nelle riflessioni di Hume. Smith inseriva la sua ricerca dei principi del cambiamento nelle condizioni del lavoro introdotte dalla divisione del lavoro in una analisi complessiva di una ricerca sulla natura della ricchezza. Per Smith la ricchezza da spiegare era quella economica vista secondo un’ottica specialistica laddove in Hume troviamo elaborato il quadro tradizionale dell’inserimento della economia all’interno di una generale delineazione della fioritura della condizione umana declinata in una accezione niente affatto aristotelica, come argomenteremo più avanti 11.
Per quello che riguarda la revisione da parte di Smith della teoria della ricchezza ci limitiamo a pochi punti schematici 12. Smith come è noto criticava «il sistema di economia politica che fa consistere la ricchezza di una nazione nell’abbondanza d’oro e d’argento e la miseria nella loro scarsità» (Smith 2011, 242) in quanto poi la «ricchezza reale» di un paese è il «prodotto annuo della sua terra e del suo lavoro» (Smith 2011, 244). Con questa caratterizzazione della ricchezza di un paese Smith riprendeva la concezione dei fisiocratici che con la loro attenzione per l’agricoltura avevano fatto valere un paradigma di ricchezza in termini di lavoro produttivo. Ma Smith cambia il quadro di caratterizzazione del lavoro produttivo connettendolo con la produzione industriale connessa con la divisione del lavoro. Proprio tenendo conto di questa sua concezione della ricchezza Smith era spinto a fare la netta distinzione tra lavori produttivi e improduttivi.
Nella sezione III del libro II della RN Smith si occupa «Dell’accumulazione del capitale, ovvero del lavoro produttivo e improduttivo» (Smith 2011, 304-19). La distinzione base è:
C’è un tipo di lavoro che aggiunge valore a quello della materia alla quale è applicato e ce n’è un altro che non ha tale effetto. Il primo in quanto produce un valore può essere chiamato lavoro produttivo il secondo può essere chiamato lavoro improduttivo. Così il lavoro di un manifatturiero aggiunge generalmente al valore dei materiali che egli lavora il valore del suo mantenimento e il valore del profitto del suo padrone. Il lavoro di un domestico, invece, non si aggiunge al valore di alcuna cosa (Smith 2011, 304).
E ancora Smith aggiunge:
Il lavoro di alcuni dei più rispettabili ordini della società è, come quello dei domestici, improduttivo di qualsiasi valore e non si fissa né si realizza in alcun oggetto durevole o merce destinata alla vendita che duri dopo che quel lavoro è stato terminato e col quale ci si possa poi procurare un uguale quantità di lavoro. Il sovrano, ad esempio, con tutti gli ufficiali civili e militari che sono a lui sottoposti, tutto l’esercito e tutta la marina sono lavoratori improduttivi. Nella stessa classe si debbono annoverare alcune delle professioni più gravi e importanti, quanto alcune delle più frivole: da una parte gli ecclesiastici, i legali, i medici, i letterati di ogni specie e dall’altra i commedianti, i buffoni, i musicisti, i cantanti, i ballerini ecc. (Smith 2011, 304-5).
In definitiva Smith faceva l’anatomia di una pratica del lavoro intesa come qualcosa di oggettivo largamente indipendente dalle scelte individuali di chi vi si impegnava. Ciò non toglie che ricorreva anche a forme di categorizzazione etica del tipo di lavoro, come ad esempio risulta chiaro laddove assimila i lavori produttivi a quelli «utili» (Smith 2011, 64). E come vedremo in termini etici espliciti analizzava le conseguenze sociali del diffondersi di determinati tipi di lavoro e specificamente della divisione del lavoro.
5. Lo spessore etico del lavoro in Hume e Smith: dalla considerazione delle scelte a quella delle conseguenze
La lontananza tra Hume e Smith emerge se teniamo conto dell’impegno di Hume nel corso della sua vita di argomentare le ragioni della sua passione letteraria vista non solo come una forma di espressione della virtù dell’industriosità ma come un lavoro creativo e produttivo. Nel corso della sua biografia Hume si interroga ripetutamente sulla ricerca di un lavoro del quale possa sentirsi orgoglioso: proprio in questo tipo di scelta si può suggerire consistesse il suo tentativo di costruzione della sua identità. Smith invece è molto più sistematico di Hume nel ripercorrere le ricadute della divisione del lavoro nelle condotte individuali e in quelle comuni e abituali delle persone distinguendo chiaramente tra cambiamenti apprezzabili e no, certo non ricorre ad una anatomia in termini di cause finali ma le diversità che traccia riguardano tutta la natura umana e poco coinvolgono le scelte individuali. Ma forse Hume aveva già messo in crisi questa impostazione e delinea una anatomia delle attività lavorative (working) nella quale l’eredità che fa valere è quella delle filosofie platoniche, scettiche, stoiche, epicuree tutte impegnate a individuare concezioni di felicità umane che unissero la dimensione personale e quella pubblica 13.
Molti elementi della biografia di Hume aiutano a corroborare questa interpretazione. Nel corso della sua vita Hume rifiutò di svolgere il lavoro dell’avvocatura che per lui era stato previsto dalla madre e dalla famiglia. Ciò gli fu impossibile in quanto, come ci dice, «molto presto fui preso da una passione per la letteratura, che è stata la passione dominante della mia vita e la maggiore dispensatrice di gioie» e dunque provava
un’avversione insormontabile per tutto ciò che non fosse studio filosofico e culturale in generale: mentre credevano che stessi meditando su Voetius e su Vinnio, Cicerone e Virgilio erano invece gli autori che divoravo di nascosto (Hume 1987, vol. IV, 331-40).
Per lui il lavoro di filosofo e storico fu dunque una scelta etica: una scelta libera che come ci spiega nella sua filosofia nasceva da un sentimento rivolto a costruire un carattere per lui accettabile e in grado di dare un qualche senso alla sua vita e di essere apprezzato anche dagli altri. In effetti la ricerca filosofica di Hume sviluppata in tutti gli scritti che produsse e pubblicò, gli procurò – malgrado fallimenti e opposizioni – una vita serena a lui e non solo gradevole per lui ma seppe anche renderla utile e inoltre essa fu anche gradevole ed utile agli altri. Che lui volesse fare della sua ricerca un lavoro risulta chiaro se consideriamo il grande impegno che mostrò sempre nel rivedere e correggere tutti i suoi scritti (tranne il Trattato che fu un ‘aborto di stampa’) e poi nel cercare un editore adeguato per le riedizioni anche organizzate in raccolte che fossero più fruibili. Di certo nel corso della sua vita con il lavoro che Hume tanto si impegnò a fare e rendere professionale si mostrò al passo con le sue convinzioni che l’industriosità fosse la virtù più propria della sua epoca: rivendica nella sua autobiografia appunto «la mia disposizione allo studio, la mia sobrietà e la mia operosità» (Hume 1987, vol. IV, 331). E rivendica in fondo i suoi «meriti» in «quanto questi avevano tuttavia fatto tali passi avanti che le percentuali datemi dagli editori superavano di gran lunga le somme che erano fino allora consuete in Inghilterra» (Hume 1987, vol. IV, 317). Scrivere di filosofia e di storia in quanto tale era un lavoro con cui dunque ci si guadagnava da vivere e anzi Hume aguzzò il suo ingegno per renderlo tale – specialmente dopo che le porte dell’Università gli si chiusero impedendogli di collegare questo lavoro con quello dell’insegnamento come negli ultimi secoli è diventato comune – da garantirgli di essere non tanto benestante, ma addirittura ricco.
Hume con il suo caso illustra una concezione del lavoro vista come una vera scelta etica di vita personale, che permetteva di esprimere un carattere in una condotta che era virtuosa sotto la luce di tutti e quattro i criteri della virtù secondo la sua filosofia. Una giustificazione etica della scelta da parte di Hume del suo lavoro filosofico che è stata spesso riconosciuta da chi ha prestato attenzione ai suoi scritti e biografia. Così ad esempio Giancarlo Carabelli ha insistito sul contributo che Hume ha dato nel fare della scrittura un manufatto 14, consapevolezza che emerge chiaramente da alcuni dei saggi del bon David sullo scrivere. Ancora più esplicitamente M. A. Box (1990) ricostruisce la ricerca che Hume sviluppò nei suoi scritti come rivolta a ottenere una riuscita sul piano della circolazione presso il pubblico: l’attività professionale dei filosofi si estende ben al di là dall’agitare lampade o dal vivere asceticamente entro botti. Il lavoro intellettuale diventa con Hume ovviamente una attività che almeno per quello che riguarda l’identificazione di un pubblico cui indirizzarsi deve tenere conto di una serie di regole a cui anche i libri, gli articoli di rivista ecc. sono sottoposti, in quanto regole che governano lo scambio di oggetti e merci. Ma insistere su questa natura del lavoro filosofico che Hume scelse come quello che poteva dare un senso alla sua vita non sembra costringere a concludere che egli adattava anche i contenuti della sua «scienza della natura umana» alla ricerca del successo. Bisognerà esaminare su questo più partitamente le critiche alla prevalenza del mercato e della ripartizione del lavoro che si ritrovano nei testi di Hume, per valutare fino a che punto egli anticipava – in modo in parte reticente e inadeguato e risentendo in generale di un maggiore ottimismo sull’andamento delle cose – un percorso che Smith sviluppò seguendo più ampiamente i disastri morali provocati dalla divisione del lavoro.
Nell’ultima parte di questo testo ricostruiamo le riflessioni di ordine morale che Hume e Smith svilupparono sulle conseguenze sociali degli sviluppi delle trasformazioni in corso con l’affermarsi della società commerciale e dunque del tipo di lavori prevalenti. Sono del tutto acquisite le elaborazioni in positivo che di queste trasformazioni vennero date negli scritti di Hume e Smith 15. I due pensatori scozzesi sembrano procedere appaiati sulla strada dell’apprezzamento dell’espansione della simpatia e delle relazioni non violente anche a livello internazionale favorita dalle nuove forme di produzione e dunque di lavoro: la genesi di una vera e propria forma di civilizzazione 16. Le riflessioni di Smith sviluppano considerazioni sulle trasformazioni nella società più dettagliate, in quanto poteva fare tesoro di una decina di anni di ulteriore sviluppo della industrializzazione rispetto all’osservatorio di Hume. Smith mostrava, dunque, nel dettaglio come l’incremento di produttività legato alla diffusione della divisione del lavoro favorisca relazioni di cooperazione anche con paesi lontani e si possono sostituire relazioni internazionali regolate dagli scambi commerciali a quelle dominate dalla sola violenza e guerra. Una fiducia nel progresso – ammesso che sia presente nelle pagine di questi pensatori – che oggigiorno ci sembra una vera illusione.
Ma leggendo, attentamente, gli scritti di Smith ci rendiamo conto come non manchino analisi di dettaglio sugli effetti negativi della diffusione della divisione del lavoro e anche proprio dell’incremento di produttività e ricchezza che esso produce 17. Così nella sua RN Smith si sofferma esplicitamente sulle deformazioni che sono rintracciabili nei lavoratori che realizzano la divisione del lavoro:
Con lo sviluppo della divisione del lavoro, l’occupazione della stragrande maggioranza di coloro che vivono di lavoro, cioè della gran massa del popolo, risulta limitata a poche semplicissime operazioni spesso una o due. Ma ciò che forma l’intelligenza della maggioranza degli uomini è necessariamente la loro occupazione ordinaria. Un uomo che spende tutta la sua vita compiendo poche semplici operazioni i cui effetti oltretutto sono forse sempre gli stessi o quasi, non ha nessuna occasione di applicare la sua intelligenza o di esercitare la sua inventiva a scoprire nuovi espedienti per superare difficoltà che non incontra mai. Costui perde quindi naturalmente l’abitudine a questa applicazione, e in genere diventa tanto stupido e ignorante quanto può essere una creatura umana. Il torpore della sua mente lo rende non solo incapace di prendere gusto o parte a una qualsiasi conversazione razionale, ma anche di concepire un qualsiasi sentimento generoso, nobile o tenero e quindi di formarsi un giudizio corretto persino su molti comuni doveri della vita privata… Ma in ogni società progredita e incivilita questa è la condizione in cui i poveri che lavorano, cioè la gran massa della popolazione, devono necessariamente cadere a meno che il governo non si prenda cura di impedirlo (Smith 2011, 637-38).
Proprio su questa base Smith conclude rilevando che: «L’istruzione della gente comune richiede forse, in una società incivilita e commerciale, l’attenzione dello Stato più di quella delle persone di un certo rango e di una certa fortuna.» (Smith 2011, 639). E dunque lo Stato «può facilitare, incoraggiare e anche imporre a quasi tutta la massa del popolo la necessità di apprendere /le / parti più essenziali dell’educazione» (Smith 2011, 640). Un altro passo – con una vera e propria perorazione a favore dalla scuola dell’obbligo – che è in contrasto con l’attribuzione a Smith di una concezione mercatista che ritiene che la libertà economica sia tutto e che il principale obiettivo politico sia quello di tagliare le unghie allo Stato impedendogli sempre di occuparsi della vita delle persone.
Smith sviluppa poi – anche in questo caso più sistematicamente di Hume – analisi rivolte a rendere esplicita la corruzione morale che viene innestata da un processo di civilizzazione che fa crescere eccessivamente il numero dei ricchi e le differenze sociali. Sono le condizioni di funzionamento della centrale virtù della giustizia ad essere messe in crisi, qualcosa che Hume aveva già chiaramente colto nel rendere conto delle parzialità inevitabili nel funzionamento del meccanismo di simpatia a cui solo un punto di vista generale di natura etica poteva provare ad ovviare (Hume 1987, vol. I, 607-21). Ma Smith procede ulteriormente. Infatti nella Teoria dei sentimenti morali c’è uno intero capitolo dedicato a denunciare queste forme di «corruzione morale» si tratta del capitolo III della sezione III della Parte I intitolata proprio «La corruzione dei nostri sentimenti morali provocata da questa disposizione ad ammirare il ricco e il potente, e a disprezzare o trascurare persone di condizione mediocre o bassa»: tra l’altro in contrasto con qualsiasi credibilità dell’esistenza di un Adam Smith problem, questo capitolo fu aggiunto proprio nell’ultima edizione curata da Smith nel 1790 (Smith 1995, 168-75). Concludiamo dunque con le parole di un illuminista empirista che tenendo conto delle osservazioni non poteva che riconoscere gli elementi di inciviltà che si accompagnavano comunque ai tanti progressi economici e produttivi generati dalla divisione del lavoro: la premessa (su cui tanto aveva insistito Hume) è che «la gran massa degli uomini è composta da chi ammira e adula, spesso, cosa straordinaria, in modo disinteressato, la ricchezza e la grandezza» (Smith 1995, 169). La conseguenza è, ahimè, che il nostro eccessivo rispetto per i ricchi e i potenti finisce con l’avere la meglio sul «sentimento di partecipazione per i miserabili» e «i ricchi e i potenti sono troppo speso preferiti ai saggi e ai virtuosi» (Smith 1995, 447) L’incremento dei ricchi fa sì che si diffonda sempre di più una simpatia con loro piuttosto che – come dovrebbe essere – con gli umili e poveri: forse è – possiamo ipotizzare – proprio una corruzione della moralità che consegue come effetto di questo cambiamento nel modo di lavorare.
Riferimenti bibliografici
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1 Tra l’altro David Hume (1711-1776) che era sicuramente il pensatore di riferimento di Smith – anche lui Scozzese – aveva pubblicato nei decenni precedenti due diverse Inquiries l’una dedicata all’Intelletto umano (1748) e l’altra ai «principi della morale» (1751) che sviluppavano lo stesso approccio filosofico che Smith farà proprio nei suoi libri. Sulla influenza della ricerca di Hume sull’approccio filosofico di Smith sono da vedere ad esempio: Fleischacker 2005; Rasmussen 2020 e la discussione su questo libro fatta da E. Lecaldano, P. Russell e lo stesso Rasmussen su Rivista di filosofia 109, 2018: 477-500.
2 Questo libro di Smith pubblicato per la prima volta nel 1759 ebbe numerose altre edizioni in cui vennero introdotte aggiunte e correzioni e l’ultima fu nel 1790, l’anno stesso della morte dell’autore ed è dunque parte integrante della filosofia della condotta umana che lo Scozzese vuole mettere a punto. Sulla stretta connessione tra la Teoria di Smith e la Ricchezza si veda ad esempio: Mari 2013.
3 Una presentazione complessiva della scienza della morale di Smith si trova in Campbell 1971.
4 Sul ruolo della storia e della teoria stadiale in Smith si sofferma Pocock 1985.
5 Ma il testo originale porta «vigorous» (ed. New York: The Modern Library, 2000, p. 9) e dunque da ritenere corretta la traduzione «vigorosa».
6 Ricostruzioni illuminanti di queste idee di D. Hume inserite nel contesto complessivo della questione del commercio internazionale sono state offerte da Istvan Hont 2005, particolarmente utile il saggio finale “The Permanent Crisis of a Divided Mankind: ‘Nation State’ and ‘Nationalism’ in Historical Perspective”, 447-527. A proposito della concezione specifica del lavoro e della sua divisione o ripartizione in Hume è da vedere Hont 2008a, (già presente in Hont 2005, 267-322).
7 Sulla lettera di Hume a Oswald e il suo modo di usare la «ripartizione» (partition) dei lavori si veda Hont 2008b, 323.
8 L’importanza della osservazione diretta nella ricerca di Smith emerge chiaramente in Phillipson 2010, specialmente nel cap. 10, 200-14, che ricostruisce le sue passeggiate per Kirkaldy.
9 Sulla ricerca antropologica di Hume sulla radice passionale delle scelte positive fatte laddove si fa prevalere ‘l’industriosità’ nel lavoro rispetto alla ‘pigrizia’ alcuni decenni fa insisteva già Deleule 1986 (l’edizione originale francese è del 1979) specialmente nel cap. 1, dedicato a “Una antropologia economica” (13-74).
10 Nella sua nota introduttiva alla traduzione italiana Parlato suggeriva che questa analisi sul fondamento della divisione del lavoro da parte di Smith dipendeva niente altro che, come aveva osservato Karl Marx, dalla sua ipostatizzazione della società commerciale in cui viveva. Sulle vicende dell’Abbozzo che risaliva al 1763 e la scoperta fattane da parte di W. S. Scott nel 1937 si legga l’introduzione di Parlato.
11 Sul contesto in cui si inseriscono le riflessioni economiche più generali di Hume e quelle sulla divisione di Smith mi si permetta di rinviare a Lecaldano 2018.
12 Per un quadro più generale si veda Norman 2018.
13 È questa l’impostazione nei confronti di Hume fatta valere da Watkins 2019, occupandosi tra l’altro della specificità della dimensione del «working» (85-8) che le bon David individuava accostandole alle pratiche umane del «governing», «domineering», «composing», «self-loving», «loving», «thinking».
14 Questo tema è già sviluppato in Carabelli 1972 che presenta lo sforzo di Hume di realizzare uno stile di scrittura che gli permettesse di trovare il suo spazio in una cultura britannica nel quale l’editoria aveva già un ruolo significativo, specialmente pp. 11-7. Carabelli ha poi ripreso e sviluppato questo tema in Carabelli 1992, in cui ricostruisce lo sforzo di Hume di rendere sempre più i materiali culturali dei «manufatti» (p. 69). I saggi di Hume rilevanti sono: “Sull’affinamento delle arti” e “Sullo scrivere saggi”, in Opere filosofiche, vol. III rispettivamente pp. 278-90 e 533-37.
15 Un testo oramai classico che documenta la presenza di queste argomentazioni sui progressi morali prodotti dalle trasformazioni economiche nel XVIII secolo è Rotschild 2003, in particolare sui cambiamenti nel lavoro il cap.4 (pp. 137-76).
16 Sulla presenza in Hume e Smith della tesi che la società commerciale aveva visto l’ampliamento dei «cerchi della simpatia» si veda Forman-Barizilai 2010.
17 Su questa linea di elaborazione di Smith sono da vedere: Paganelli 2013, e Tegos.
Eugenio Lecaldano, Sapienza University of Rome, Italy, eugenio.lecaldano@uniroma1.it
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Eugenio Lecaldano, Il lavoro nella ‘società commerciale’ secondo David Hume e Adam Smith, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.69, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -607, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il legame tra libertà politica e lavoro
dalla Rivoluzione francese al 1848
Pablo Scotto
La vera questione è questa:
il lavoro non può essere una legge
senza essere un diritto.
Victor Hugo, I miserabili (1862).
1. Introduzione
In pochi luoghi il legame tra libertà politica e lavoro è espresso così chiaramente come nei primi articoli della Costituzione italiana del 1948. «L’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro», recita l’articolo 1. «La Repubblica riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro e promuove le condizioni che rendano effettivo questo diritto», afferma l’articolo 4. Il lavoro è, da un lato, la base su cui si regge la comunità politica e, in tal senso, è il dovere di ogni individuo apportare il proprio contributo alla prosperità comune. Ma allo stesso tempo questa comunità politica è una Repubblica democratica, una comunità di cittadini liberi e uguali, e quindi il lavoro su cui si fonda la Repubblica non può essere un mero onere. Deve essere un lavoro svolto in condizioni dignitose, uno strumento per dare attuazione a tutti gli altri diritti. Come dice Calamandrei nel suo famoso discorso, il lavoro, o più precisamente il lavoro che permette di ottenere con certezza i mezzi per vivere da uomo, è un criterio con cui misurare l’uguaglianza di fatto dei cittadini, quindi la democrazia o l’assenza di democrazia nella Repubblica. Ciò significa che la mancanza di lavoro, ma anche l’esistenza di lavori sfruttanti e precari, che esauriscono le forze di chi li svolge, sono segni di una mancanza di libertà politica. Significa che è il dovere della Repubblica rimuovere questi ostacoli, che impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti all’organizzazione politica, economica e sociale del paese.
L’obiettivo di questo capitolo è spiegare le origini di questo diritto-dovere al lavoro, che consente a tutti i cittadini di partecipare attivamente alla propria comunità politica. Per farlo, faremo un breve percorso dalla Rivoluzione francese, quando emerge la figura del cittadino-lavoratore, alla Rivoluzione del 1848, quando la lotta per la democrazia si estende alla sfera economica e l’operaio aspira a essere trattato come un cittadino anche in fabbrica.
2. Sieyès: la nazione fondata sul lavoro utile
Il clima di effervescenza politica alla vigilia della Rivoluzione francese favorisce la pubblicazione di numerosi pamphlets. Il più diffuso e influente è Qu’est-ce que le Tiers-État?, scritto da Emmanuel Joseph Sieyès (1748-1836). Egli afferma che i lavori privati (agricoltura, manifattura, commercio e servizi) e le funzioni pubbliche (esercito, magistratura, chiesa e amministrazione) sono tutto ciò che serve a una nazione per sussistere e prosperare (Sieyès 1970, 121-22). Questi lavori, che sostengono la società, ricadono in grandissima parte sul terzo stato, che tuttavia non ha alcuna capacità di influenza sull’ordine politico. Allo stesso tempo, gli oziosi privilegiati, senza contribuire in alcun modo alla prosperità comune, occupano le migliori posizioni nella funzione pubblica. Non sono altro che delle catene che opprimono un uomo forte e robusto, dice Sieyès (1970, 124). Secondo l’abate, è giunto il momento di porre fine a questo scollamento tra economia e politica. Nella misura in cui la gente comune svolge tutti i lavori veramente utili, mentre i nobili non sono altro che un peso per la società, il terzo stato è legittimato a costituirsi in una nuova nazione e a escludere da essa i privilegiati (Sieyès 1970, 218).
Accanto a questa critica radicale del privilegio dei nobili, il pamphlet contiene un’altra critica, più velata, relativa ai privilegi all’interno del terzo stato, e in particolare ai privilegi delle corporazioni delle arti e mestieri. Per Sieyès, le corporazioni rafforzano gli interessi particolari e dividono pericolosamente il terzo stato (Sieyès 1970, 207-8). Di fronte a queste divisioni, il suo ideale politico è una società divisa su due piani chiaramente distinti. Da un lato, uno spazio in cui regna la libera concorrenza, dove individui isolati, guidati unicamente dal proprio interesse personale, cercano di progredire grazie al proprio lavoro. Dall’altro, la sfera della rappresentanza politica, dove solo devono essere trattate le cose che sono condivise da tutti i cittadini, in modo da garantire l’interesse generale della società (Sieyès 1970, 208-9), e alla quale devono avere accesso solo le «classi disponibili» del terzo stato, cioè coloro che con i loro sforzi sono diventati proprietari (Sieyès 1970, 143-44).
In breve: Sieyès esclude i privilegiati dalla nuova comunità politica perché non partecipano al lavoro utile svolto dalla gente comune, ma l’esclusione riguarda anche qualsiasi organizzazione del lavoro che favorisca l’emergere di interessi intermedi tra il semplice interesse individuale e il grande interesse della nazione. Infatti, la sua idea di lavoro utile è inseparabile da un progetto sociale in cui, con l’eliminazione delle corporazioni dei mestieri, tutti hanno la possibilità di impegnarsi, prosperare e diventare, infine, cittadini politicamente attivi.
3. Diritto di lavorare e diritto all’assistenza
La critica di Sieyès alle corporazioni delle arti e mestieri si ispira ai fisiocratici e a Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781), che avevano sostenuto una lunga battaglia contro di esse nei decenni precedenti. Come è noto, quest’ultimo abolisce le corporazioni nel 1776 in nome del diritto di lavorare (Turgot 1923, 242-43), una decisione molto contestata che viene presto ribaltata e porta alla sua destituzione. In ogni caso, questo fallimento apre la strada alla soppressione delle corporazioni durante la Rivoluzione francese. Essa avviene nel marzo 1791, attraverso il decreto di Allarde (Duvergier 1834, 231-32), di nuovo in nome del droit de travailler (Allarde 1791, 339).
Di fronte all’aumento della disoccupazione, i rivoluzionari discutono anche sul modo di assistere i poveri senza lavoro. Il diritto all’assistenza attraverso il lavoro viene sancito sia nella Costituzione del 1791 che in quella del 1793. Questo droit aux secours è inseparabile dalla nuova importanza data all’epoca al droit de travailler. Innanzitutto, gli individui hanno il diritto e il dovere di guadagnarsi da vivere attraverso il lavoro. Possono farlo, dal momento in cui vengono abolite le corporazioni dei mestieri, su un piano di parità con qualsiasi altro cittadino. Solo in caso di necessità hanno diritto all’assistenza pubblica, accompagnata, ancora una volta, dal dovere di lavorare. Quest’ultimo non è semplicemente un dovere morale: nella Rivoluzione, l’assistenza ai poveri è legata alla repressione della mendicità. Il diritto universale alla sussistenza si concretizza quindi in due diritti distinti: in primo luogo, la libertà professionale, il diritto di lavorare, allora concepito come il più potente strumento di integrazione sociale; in secondo luogo, il diritto all’assistenza attraverso il lavoro.
Il lavoro libero sostituisce il lavoro privilegiato dell’Ancien Régime, mentre il lavoro assistenziale sostituisce l’elemosina. Queste due trasformazioni sono la conseguenza di un cambiamento più generale, di cui abbiamo già parlato a proposito del pamphlet di Sieyès: il lavoro utile sostituisce lo status sociale come principio ordinatore della comunità, diventando l’origine, il cemento e l’obiettivo del patto sociale. Secondo questa nuova ontologia sociale, la società si basa sul lavoro, il lavoro porta alla proprietà ed è la proprietà basata sul lavoro che autorizza gli uomini a partecipare agli affari pubblici.
4. Robespierre e Babeuf: il diritto di tutti all’esistenza
La maggior parte dei rivoluzionari concepisce il diritto alla assistenza attraverso il lavoro come un aiuto mirato ai più poveri, non come un diritto universale: è il modo di garantire la sussistenza a coloro che non sono in grado di realizzare da soli il diritto-dovere di integrarsi nella società attraverso il proprio sforzo individuale. Esistono tuttavia alcune eccezioni a questo schema. La più nota è quella di Maximilien Robespierre (1758-1794). Nell’articolo 10 del suo progetto di Dichiarazione dei diritti, l’assistenza non è più intesa come un mezzo per soccorrere i poveri, ma come un modo di assicurare la sussistenza a tutti i membri della società:
La società è tenuta a provvedere alla sussistenza di tutti i suoi membri, sia fornendo loro un lavoro, sia assicurando i mezzi di esistenza a coloro che non sono in grado di lavorare (Robespierre 1958, 465).
Per lui, questo dovere di assistenza è una conseguenza del diritto naturale di ogni uomo all’esistenza, il quale ha prevalenza sul diritto di proprietà:
Qual è il primo obiettivo della società? È mantenere i diritti imprescrittibili dell’uomo. Qual è il primo di questi diritti? Il diritto di esistere.
La prima legge sociale è quindi quella che garantisce a tutti i membri della società i mezzi di esistenza. Tutte le altre sono subordinate a questa. La proprietà è stata istituita o garantita solo per cementarla. È per vivere che si hanno le proprietà. Non è vero che la proprietà possa mai essere in opposizione alla sussistenza degli uomini (Robespierre 1958, 112).
Un’idea molto simile è espressa da François Babeuf (1760-1797) con la formula «droit incontestable au travail», in un manoscritto intitolato Lueurs philosophiques sur ce qui’il y a de réel dans ce qu’on nomme Droit naturel, Droit des Gens, Droit civil:
È chiaro che la proprietà è il mezzo più solido per assicurarsi la sussistenza. Ma è molto importante non perdere mai di vista il fatto che gli individui senza proprietà terriera sono innumerevoli rispetto a quelli che ne hanno. Questi individui privi di proprietà hanno, tuttavia, un diritto imprescrittibile a qualsiasi mezzo necessario per garantire la propria conservazione. L’occupazione legata al lavoro lo assicura ai proprietari. Il lavoro senza occupazione può garantirlo anche a coloro che non lo sono. Questi hanno quindi un diritto indiscutibile al lavoro, ed è un dovere di umanità e prudenza da parte dei proprietari fare in modo che ne godano, perché coloro per i quali il lavoro è l’unica risorsa sono i più numerosi e, di conseguenza, i più capaci di far valere i loro diritti naturali (Babeuf 2016, 246).
Come Robespierre, Babeuf non intende il diritto all’assistenza attraverso il lavoro in senso caritatevole, né come complemento coercitivo all’estensione della libertà professionale. La intende invece come l’adempimento di un dovere dei proprietari nei confronti di coloro che, pur contribuendo con il loro lavoro alla società, non ottengono da essa i frutti a loro dovuti. In ogni caso, l’espressione droit au travail non appare legata, per il momento, all’idea di una trasformazione del mondo del lavoro. Questo passo avanti lo darà Fourier.
5. Il diritto al lavoro da Fourier al 1848
Il diritto al lavoro occupa un posto di rilievo nell’opera del teorico socialista Charles Fourier (1772-1837). Compare in diversi manoscritti datati tra il 1803 e il 1820, in Théorie des quatre mouvements (1808) e in Traité de l’association domestique-agricole (1822). Fourier lo presenta sempre in opposizione ai diritti naturali della Rivoluzione francese o, più precisamente, alla dimensione politica ed economico-politica che essi acquisirono durante il processo rivoluzionario. Afferma inoltre che il diritto al lavoro non è ammissibile nello stato di «civiltà» (termine che usa in senso peggiorativo). La realizzazione di questo diritto implica una modifica radicale delle attività produttive e distributive, la transizione verso una nuova società, ordinata e razionale, capace di abbracciare questo principio di giustizia universale (Fourier 1966, 15; 179-80).
Inizialmente inserito nella fitta rete di idee e parole tracciata da Fourier, il droit au travail inizia a distinguersi a pieno titolo solo nella seconda metà degli anni Trenta dell’Ottocento, grazie agli scritti dei suoi discepoli. Da quel momento in poi, il «diritto al lavoro» diviene uno dei tanti slogan – come «organizzazione del lavoro» o «associazione» – che vengono proposti nella letteratura socialista dell’epoca come alternativa ai problemi causati dallo sviluppo della società industriale.
Nel 1848, il droit au travail diviene il mot d’ordre della Rivoluzione francese di quell’anno. A febbraio, un gruppo di lavoratori legati al fourierismo riesce a ottenere che il governo provvisorio si comprometta «a garantire l’esistenza dell’operaio attraverso il lavoro» (Duvergier 1848, 59). Mesi dopo, il diritto al lavoro viene riconosciuto nell’articolo 7 del primo progetto di Costituzione, definito come il diritto di ogni uomo a vivere lavorando (Garnier 1848, 2).
Dopo le cruente giornate di giugno, la Rivoluzione inizia una fase discendente e il diritto al lavoro scompare dal secondo progetto di Costituzione. A settembre si svolge un intenso dibattito parlamentare sulla possibilità di reintrodurlo nel testo costituzionale. Economisti liberali come Léon Faucher (1803-1854) o Louis Wolowski (1810-1876) si oppongono fermamente a qualsiasi forma di assistenza statale attraverso il lavoro. Conservatori come Adolphe Thiers (1797-1877) o Alexis de Tocqueville (1805-1859) rifiutano il diritto al lavoro, ma vedono la necessità di riconoscere un diritto all’assistenza inteso come carità pubblica. Repubblicani democratici come Alexandre Ledru-Rollin (1807-1874) o Mathieu de la Drôme (1808-1865) difendono il diritto al lavoro, ma cercano di conciliarlo con la conservazione dei diritti di proprietà dell’epoca. Socialisti repubblicani come Louis Blanc (1811-1882) o Martin Bernard (1808-1883), e anche il polemista Pierre Joseph Proudhon (1809-1865), sostengono invece che la garanzia del diritto al lavoro solamente è possibile attraverso una profonda trasformazione dell’organizzazione della produzione, la quale implica un cambiamento nei rapporti di proprietà esistenti.
Per questi ultimi, il lavoro non è semplicemente uno sforzo che uno apporta alla società per ottenere da essa determinati benefici. In questo caso, non avrebbe veramente senso parlare di diritto al lavoro. Il lavoro non farebbe parte del diritto, ma del dovere che lo accompagna: sarebbe quello che gli individui danno in cambio dei benefici che ricevono dalla società. Ma se il lavoro non è un semplice onere, ma il modo in cui ognuno può sviluppare le proprie facoltà, allora sì che ha senso parlare di un diritto al lavoro. Questo diritto consiste nel poter prendere dalla società gli strumenti di lavoro di cui si ha bisogno in ogni momento, per potersi sviluppare come individui e, soprattutto, per poter adempiere al dovere – non imposto da altri, ma liberamente scelto – di contribuire alla società con il lavoro di cui si è capaci.
Per il socialismo repubblicano del 1848, guidato da Blanc, il diritto al lavoro è prima di tutto un diritto alla partecipazione. Non è un diritto alle prestazioni statali. Non si tratta del diritto a un lavoro salariato, del diritto dei disoccupati a essere integrati nel modo capitalistico di organizzare il lavoro, ma del diritto di tutti a un lavoro associato, del diritto a partecipare da pari a pari allo svolgimento delle attività produttive. Il riconoscimento giuridico del diritto al lavoro fa parte di un progetto sociale che, attraverso lo sviluppo del movimento cooperativo – sostenuto dallo Stato –, punta a estendere la Repubblica al mondo del lavoro.
Infine, il diritto al lavoro rimane escluso dalla Costituzione adottata nel novembre 1848. Come spesso accade nella storia, il fallimento nella lotta per i diritti non è che un’anticipazione di future vittorie. Il diritto al lavoro, mai riconosciuto giuridicamente nel XIX secolo, è oggi presente nei principali trattati internazionali sui diritti umani e nei testi costituzionali di molti paesi del mondo.
6. Conclusione
Il lavoro, in quanto mezzo indispensabile per soddisfare i bisogni umani, è sempre stato un dovere per gli individui, ed è difficile immaginare una società in cui questo obbligo possa scomparire. Dalla Rivoluzione francese in poi, nasce la consapevolezza che il lavoro non può essere solo un dovere, che se il lavoro è inevitabilmente una legge bisogna sforzarsi per renderlo anche un diritto. In effetti, l’estensione dell’ideale di una comunità politica di cittadini liberi e uguali va di pari passo con una nuova concezione del lavoro. Il lavoro diviene il principale mezzo di integrazione sociale, sia attraverso lo sforzo individuale che porta alla proprietà, sia attraverso l’assistenza ai poveri. Questa transizione da una società feudale a una basata sulla libertà di lavoro e lo Stato assistenziale pone le basi per l’emergere della nozione di diritto al lavoro. Nel 1848, questo diritto viene considerato un prerequisito per il godimento di tutti gli altri diritti e molti concordano sul fatto che la nascente Repubblica debba farsi carico delle questioni sociali. Ma nel corso della Rivoluzione il diritto al lavoro assume, a un certo punto, un significato più radicale, diventando l’antitesi del diritto di proprietà. Serve a esprimere l’idea che la sfera sociale debba essere governata dagli stessi principi egualitari della sfera politica, che la libertà politica debba esistere anche sul posto di lavoro.
Questa connessione più radicale tra diritto al lavoro e democrazia economica si è oggi persa, ma non il profondo legame stabilito alle origini del nostro tempo tra lavoro e libertà politica, presente nella Costituzione della Repubblica Italiana e, più in generale, nel diritto costituzionale contemporaneo: in una società che si possa definire democratica, il dovere di lavorare è necessariamente legato al diritto al lavoro. Se la società richiede che i suoi membri contribuiscano con la loro attività al progresso comune, allora deve garantire che tutti siano in grado di dare questo contributo e che possano farlo, se non in condizioni di uguale libertà – questo sicuramente significherebbe superare gli attuali rapporti di produzione –, sì almeno in condizioni dignitose, che facciano del lavoro uno strumento per rendere effettiva la condizione di cittadino.
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Pablo Scotto, Il legame tra libertà politica e lavoro dalla Rivoluzione francese al 1848, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.70, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -615, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
La concezione del lavoro in Fichte
Gaetano Rametta
1. Cenni biografici
Johann Gottlieb Fichte nasce a Rammenau (Lusazia) da famiglia di umili condizioni il 19 maggio 1762. Inizia gli studi al ginnasio di Pforta (dove compirà i suoi studi anche Nietzsche) nel 1774, grazie al finanziamento di un nobile mecenate. Tra il 1780 e il 1784 compie gli studi universitari, senza mai pervenire alla laurea, a Jena, Lipsia e Wittenberg. Al 1790 risale la scoperta e lo studio delle Critiche di Kant, che gli svelano il ‘nuovo mondo’ della filosofia trascendentale. Nel 1791 scrive il Saggio di una critica di ogni rivelazione, pubblicato l’anno successivo; tra il 1793 e il 1794 pubblica due scritti a sostegno della Rivoluzione francese (Rivendicazione della libertà di pensiero dai principi dell’Europa che l’hanno calpestata e Contributo per rettificare i giudizi del pubblico sulla Rivoluzione francese). Scopre quindi nell’Io che pone se stesso il principio su cui fondare scientificamente la filosofia trascendentale, a cui dà il nome di ‘dottrina della scienza’. All’approfondimento e all’elaborazione sistematica di quest’ultima dedicherà tutto il resto della sua esistenza. Fichte muore a Berlino il 29 gennaio 1814.
1. L’essere umano come soggetto
L’idea di lavoro in Fichte non può prescindere dalla sua concezione della soggettività. Due sono le due idee portanti di questa teoria: quella della libertà e quella dell’attività. Entrambe si riassumono nella formula del primo principio della dottrina della scienza: «L’io pone assolutamente se stesso». Tale formula, così apparentemente astratta, esprime invece in modo concettualmente pregnante la dimensione concreta che per Fichte è inseparabile dall’idea di soggetto. Quest’ultimo infatti, per porsi come tale, deve agire in un contesto costituito da due dimensione principali: quello della natura diversa dal soggetto, da una parte; quella costituita dalle relazioni tra l’io e gli altri soggetti, dall’altra. Il soggetto non può agire sulla natura senza instaurare delle relazioni con altri soggetti; viceversa, tali relazioni assumono come loro base e condizione di fondo la capacità di subordinare la natura al soddisfacimento delle esigenze e dei bisogni del soggetto. A questo punto, è evidente come la dimensione teoretico-trascendentale della soggettività («Io che pone se stesso») non possa prescindere dalla sua concretizzazione in termini antropologici. L’io che opera sulla natura all’interno di relazioni socialmente costituite, infatti, altri non è che l’uomo. Quest’ultimo, però, viene considerato dalla dottrina della scienza non quanto specie naturale, ma in quanto supporto della libertà e dell’attività che permette al soggetto di porsi in quanto tale 1. Ecco perché la filosofia di Fichte non può prescindere dalla dimensione antropologica, ma anche perché non può essere ridotta ad antropologia. L’uomo, lo ripetiamo, per Fichte è funzione della realizzazione della soggettività nel mondo dell’esperienza; anche se, come appena detto, quest’ultima, in quanto complesso di capacità che rendono possibile l’attuazione della libertà e dell’attività nella concretezza empirica di un mondo, non può prescindere dall’uomo, in cui trova il veicolo per l’attuazione di se stessa 2.
2. Il corpo
È all’interno di questa cornice sommariamente abbozzata che si colloca la concezione fichtiana del lavoro. Riprendiamo il ragionamento: abbiamo detto che il soggetto è attività e libertà. Più precisamente: non può essere attivo senza liberamente realizzarsi nella realtà, e viceversa: questa realizzazione, per essere tale, deve dipendere dalla capacità di porsi autonomamente scopi e obiettivi, non può andare disgiunta insomma da una dimensione di autonomia e indipendenza radicali, che trovano la loro prima espressione concreta nel fatto che, in quanto uomo, il soggetto è dotato di un corpo. Il corpo dell’uomo costituisce per Fichte un intero organizzato di membra coordinate in relazione reciproca. Tale relazione è tale perché riproduce dinamicamente se stessa, e in questo senso il corpo è un corpo vivente (sul tema, cfr. Bisol 2011). L’immagine dell’auto-posizione, che apre l’esposizione della dottrina della scienza 1794/95, trova dunque nel corpo in quanto organismo vivente la sua realizzazione naturale. Al tempo stesso, il soggetto trova nel proprio corpo lo strumento duttile e malleabile per realizzare i propri obiettivi nel mondo. La dimensione teleologica, propria dell’agire umano, resterebbe pura finzione se non potesse contare sul corpo inteso come organismo, capace di formazione e suscettibile di addestramento. L’idealismo non può dunque instaurarsi senza una ben precisa filosofia della corporeità, e viceversa la corporeità dell’uomo riceve senso e valore non come fine a stessa, ma in quanto condizione effettiva di attuazione della libertà nel mondo. Di qui l’inviolabilità del corpo e il diritto alla vita come espressioni basilari della dignità umana. La violazione del corpo e l’impedimento alla vita rendono infatti impossibili l’esercizio della libertà come capacità di azione sul mondo esterno e di interazione con gli altri, violando dunque i principi fondamentali della filosofia trascendentale.
3. Appropriazione e proprietà
A questa concezione della corporeità, si accompagna in Fichte una ben determinata teoria della proprietà. Fin dai testi che precedono la Grundlage 1794/95, Fichte pone in correlazione la teoria della proprietà con l’idea dell’attività, dando luogo a una concezione della proprietà in termini di appropriazione, che alcuni interpreti hanno posto in relazione alla teoria di Locke 3. Prima che essere un diritto su cose, la proprietà è un diritto a disporre liberamente della propria attività in relazione alle cose. Come dunque l’uomo trova nel corpo la prima forma di proprietà che gli spetta; come anche nel caso del corpo si tratta di una relazione dinamica di disciplinamento e formazione costanti, dunque di auto-appropriazione del soggetto a se stesso; così la proprietà sulle cose dipende dall’attività mediante la quale egli, trasformandole in rapporto ai propri obiettivi e ai propri bisogni, se le appropria. Il lavoro è l’attività fondamentale di questa appropriazione. In termini filosofici, Fichte riesce così a dimostrare in modo rigoroso il diritto al lavoro come diritto fondamentale dell’uomo in quanto soggettività libera. In quanto l’uomo è soggetto, deve essere posto nelle condizioni di poter esercitare liberamente la propria attività di appropriazione del mondo; di conseguenza, questa attività si esercita come lavoro. L’uomo non può porsi come soggetto senza avere la possibilità di lavorare, in quanto appunto il lavoro è la forma di base (ma si badi bene, non la forma più alta) senza di cui l’uomo non potrebbe affermarsi come principio attivo, e senza la quale nessuna attività superiore avrebbe la possibilità di esercitarsi.
4. Il lavoro
Riassumiamo i passaggi che abbiamo svolto fino ad ora. Siamo partiti dalla concezione trascendentale del soggetto come «Io che pone assolutamente se stesso». Abbiamo visto che in questa formula si riassumono i due aspetti fondamentali del soggetto: libertà e attività, e come questi due aspetti siano inseparabilmente intrecciati l’uno all’altro. Da qui, la necessità di concretizzare in modo efficace rispetto alla realtà empirica queste due dimensioni fondamentali. Il corpo in quanto organismo vivente realizza questa necessaria concretizzazione, e rende possibile formulare una concezione della proprietà rivolta in prima istanza non agli oggetti, ma all’attività che il soggetto esercita su di essi. La teoria della proprietà è così in primo luogo una teoria dell’appropriazione, prima di tutto del soggetto in rapporto a se stesso, alla propria corporeità ed alle attività da questa rese possibili; in secondo luogo, in rapporto agli oggetti che l’uomo si appropria trasformandoli in rapporto ai propri obiettivi e ai propri bisogni.
Quest’ultimo punto è particolarmente importante. I bisogni dell’uomo sono legati al fatto che l’uomo è un organismo vivente; l’appropriazione della natura ha come suo scopo primario quello di procurare i mezzi fondamentali per la sussistenza del corpo. Ora, il lavoro è l’attività mediante la quale tale appropriazione si realizza; di conseguenza, esso è anche la condizione indispensabile perché il soggetto possa soddisfare i suoi bisogni primari e mantenersi in vita. Diritto alla vita e diritto al lavoro vengono così strettamente a intrecciarsi, e in questo senso il diritto al lavoro è un diritto fondamentale dell’uomo:
Il supremo ed universale fine di ogni libera attività è dunque quello di potere vivere […] Senza il raggiungimento di questo fine non sarebbero affatto possibili né la libertà né la continuità della persona […] Poter vivere è l’assoluta, inalienabile proprietà di tutti gli uomini […] Il principio di ogni ordinamento statale razionale è: ognuno deve poter vivere del proprio lavoro (Diritto naturale, 187) 4.
Ma qui dobbiamo compiere un passaggio ulteriore. L’uomo infatti non lavora come individuo isolato, ma in quanto membro di una comunità di altri uomini. Di conseguenza, una concezione adeguata del lavoro comporta l’elaborazione di una ben precisa filosofia del diritto e dello Stato, visto che per Fichte quello che la tradizione giusnaturalistica ha identificato come ‘diritto naturale’ trova la sua effettiva attuazione nella realtà solo come ‘diritto positivo’, cioè in quanto complesso di leggi emanate e garantite da quell’apparo di sovranità e monopolio della decisione che va sotto il nome di Stato. Lo Stato avrà allora il compito non soltanto di garantire a ciascuno il diritto di lavorare, ma viceversa ciascuno, in quanto cittadino di uno Stato, potrà far valere i propri diritti di cittadino solo in quanto in pari tempo lavoratore. Nessuno può sottrarsi al dovere di contribuire al benessere complessivo della società di cui fa parte, e tale contributo è dato appunto dallo svolgimento dell’attività lavorativa che a ciascun singolo spetta in rapporto al mantenimento e allo sviluppo della comunità politica di cui fa parte.
5. Ruolo dello Stato e divisione cetuale del lavoro
Il ruolo dello Stato si accentua notevolmente nel passaggio da Jena a Berlino. Nel Diritto naturale 1796/97, lo Stato ha il compito di ripartire le diverse attività sociali in una molteplicità di ceti, a ciascuno dei quali è demandato lo svolgimento di una ben determinata attività (sul tema, cfr. Fonnesu 2010, 145-73). Il ceto degli agricoltori per Fichte è quello autenticamente produttivo, proprio perché le risorse fondamentali per la sopravvivenza dell’uomo sono ricavate dalla terra. Gli interpreti hanno messo in rilievo l’influsso esercitato su Fichte, al riguardo, dalle teorie fisiocratiche. Al ceto degli agricoltori è affiancato quello degli artigiani in quanto trasformatori delle materie prime ricavate dalla terra. Abbiamo quindi il ceto dei commercianti, cui è affidato lo scambio dei prodotti sul mercato. Qui si conclude la ripartizione cetuale per quanto attiene da dimensione strettamente economica della vita sociale, legata alle esigenze della riproduzione materiale delle condizioni di vita di una determinata comunità politica. Nel Sistema di etica dell’anno successivo (1798), alle attività della riproduzione materiale si sovrappongono le attività superiori, di tipo intellettuale, che si ripartiscono nei ceti degli impiegati e funzionari statali, degli scienziati e dei dotti, dei governanti. A differenza di quanto avverrà in Hegel, per Fichte la ripartizione delle attività lavorative per ceti non ha una valenza politica, ma esclusivamente economica.
Ciò non toglie, come mostra ancora il Sistema di etica, che l’appartenenza a un determinato ceto non si accompagni anche al rispetto di determinati doveri, integrando la dimensione economica con quella morale. Non dobbiamo dimenticare, infatti, che il lavoro riceve il suo significato superiore non solo e non tanto in quanto richiesto per la sopravvivenza della specie, ma soprattutto nella misura in cui contribuisce alla costruzione di un mondo che rende possibile lo sviluppo della libertà e delle attività superiori a questa legate in termini di creazione e sviluppo intellettuale dell’umanità.
D’altra parte, se già nel Diritto naturale jenese allo Stato veniva attribuito il compito di regolare l’ordinamento cetuale, in rapporto ai bisogni complessivi del corpo sociale ed alla conseguente ripartizione dei singoli nelle diverse branche dell’attività economica, in quest’opera Fichte – non senza qualche ambiguità – afferma il diritto del singolo alla scelta del proprio mestiere o professione:
Tutti comunicano a tutti, e per garanzia all’intero come comunità, di cosa intendono vivere […] Tutti, e la comunità come garante, permettono a ciascuno questa occupazione esclusivamente per un certo rispetto: nessuna professione, nello Stato, senza che per essa sia stata data la concessione […] nessuno diventa quindi cittadino dello Stato in generale ma, entrando nello Stato, entra nello stesso tempo in una certa classe di cittadini (Diritto naturale, 189).
Questo diritto sembra venir meno nello Stato commerciale chiuso pubblicato a Berlino nel 1800, assieme a un rafforzamento delle funzioni regolative dello Stato nei confronti delle attività economiche 5.
6. Lavoro, educazione, tempo libero. Conclusioni
Che il lavoro non riduca il suo significato alla sfera puramente economica e funzionale, è confermato dai Discorsi alla nazione tedesca, laddove Fichte delinea i lineamenti delle istituzioni educative che dovrebbero essere i veicoli della nuova educazione nazionale da lui proposta. Esse riproducono in piccolo il modello autosufficiente della Stato commerciale chiuso precedentemente teorizzato, e assumono la forma di comunità produttive che si creano i propri mezzi materiali di sussistenza. In questo modo, il giovane si abitua sin dai primi anni della sua formazione al senso della propria autonomia e dignità, non in quanto singolo individuo atomizzato, ma in quanto membro di una comunità concreta:
la fondata fiducia di potersela cavare nel mondo grazie alle proprie forze, e di non avere bisogno per il proprio sostentamento di alcuna benevolenza estranea, fa parte dell’indipendenza personale dell’uomo, e condiziona l’indipendenza etica molto più di quanto si sia creduto finora […] l’allievo della nostra educazione deve essere abituato alla laboriosità […] e come primissimo principio dell’onore deve essergli impresso nell’animo il fatto che è vergognoso voler essere debitore del proprio sostentamento ad altro che non sia il proprio lavoro (Fichte 2005², 151-52).
Coerente con questa impostazione è l’attenzione crescente dedicata al tema del ‘tempo libero’ 6, che Fichte non intende come momento di distrazione e divertimento, ma come possibilità di auto-formazione e di creatività intellettuale. Condizione indispensabile per il suo accrescimento è l’aumento della produttività del lavoro, da conseguire attraverso l’impiego della scienza e della tecnica. Ciò spiega perché anche un testo come lo Stato commerciale chiuso invochi il mantenimento dello scambio e della circolazione intellettuale con l’estero. Fichte suggerisce perfino di attrarre i più importanti dotti e scienziati stranieri mediante alti stipendi e condizioni di vita favorevoli.
Se lo scopo del lavoro, dunque, non è fine a stesso, ma ha come obiettivo quello di ridurre progressivamente il tempo necessario al soddisfacimento dei bisogni vitali, per ampliare esponenzialmente quello da dedicare al libero sviluppo della personalità, non stupisce che a un destino parallelo vada incontro anche lo Stato, di cui abbiamo visto l’importanza per il mantenimento di una razionale divisione del lavoro e un’equa distribuzione dei beni prodotti. Per quanto possa definirsi razionale, infatti, lo Stato rimane un’istituzione coattiva. Fichte sembra immaginare un progresso tendenziale verso una società in cui, con l’aumento della produttività del lavoro dovuta all’applicazione delle scoperte tecnico-scientifiche, l’espansione del tempo libero e la maturazione etica dell’umanità, col diminuire del tempo di lavoro diminuirà progressivamente anche la necessità che l’ordine sociale sia mantenuto mediante un’istituzione di tipo coattivo 7.
In questo senso il discorso di Fichte, nonostante i rapporti evidenti con la società del suo tempo e con alcune rigidità tipiche del filosofo, appare di grande attualità, non nel senso di fornire soluzioni pratiche ai problemi del nostro tempo, ma di mettere a nostra disposizione strumenti critici per un loro adeguato inquadramento concettuale. Attraverso la tematica del lavoro, infatti, Fichte mostra l’impossibilità di separare economia e politica. Se appare poco accettabile, anche soltanto per la sua palese impraticabilità, l’idea di una chiusura sistematica dei confini statali, salvo l’adozione di politiche repressive e illiberali (cioè proprio di quegli istituti coattivi di cui Fichte auspicava la progressiva ‘estinzione’), la liberazione di quote sempre più ampie di tempo di vita dalla coazione al lavoro rende paradossale la commisurazione dei beni e la distribuzione delle ricchezze alla definizione quantitativa del tempo di lavoro per le mansioni inferiori e meno retribuite, a fronte della crescita esponenziale di quote di reddito legate a speculazioni di carattere finanziario e posizioni di privilegio sociale puramente parassitarie (in termini fichtiani, svincolate da ogni prestazione di tipo lavorativo). Al tempo stesso, il diritto alla vita come diritto fondamentale senza di cui ogni altro diritto è perciò stresso vanificato, rende sempre più urgente affrontare il tema, anch’esso così caro a Fichte, di una redistribuzione delle ricchezze su base egualitaria e in pari tempo su scala globale: non nel senso dell’appiattimento indiscriminato dei livelli e stili di vita (ciò verso cui Fichte era sempre stato contrario), ma di una differenziazione che sia compatibile con i più elementari criteri di giustizia distributiva e sostenibilità sociale ed ambientale.
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1 Qui sta il fondamento della concezione fichtiana dei ‘diritti’, nella loro tripartizione di diritti civili, diritti sociali e diritti umani, su cui cfr. De Pascale 2001, 283-311, e il più recente Nomer 2010.
2 Oltre a quelle sopra menzionate, le opere principali di Fichte, citate secondo le traduzioni italiane, sono citate nella bibliografia finale di questo saggio.
3 Molta come si può immaginare la letteratura sul tema. Qui si consigliano James 2011; Merle 1997; Perrinjaquet 1997.
4 Particolarmente attuali ci sembrano le conseguenze che Fichte trae da questo principio: «Non appena, dunque, qualcuno non può vivere del suo lavoro […] il contratto è del tutto annullato, per quanto lo riguarda, e da questo momento in poi egli non è più legalmente obbligato a riconoscere la proprietà di qualsivoglia uomo. Perché ora non intervenga, a causa sua, quest’insicurezza della proprietà, tutti devono di diritto, e per il contratto sociale, dare del proprio, tanto che egli sia in grado di vivere […] il povero […] ha un assoluto diritto di coazione all’assistenza» (Diritto naturale, 187-88). Su questi temi, cfr. De Pascale 2001, 257-82; Hahn 1994; Klenner 1957; e il già menzionato James 2011, 34-5. Quest’ultimo confronta le posizioni di Fichte con la Costituzione giacobina del 1793 e quelle successive di Babeuf, in James 2011, 56-86.
5 Cfr. Batscha 1970, 281. Sul testo fichtiano, cfr. l’innovativo contributo di Nakhimovsky 2011.
6 Ciò avviene soprattutto nel testo della Rechtslehre 1812, purtroppo non ancora tradotto in italiano. Cfr. indicativamente Rechtslehre 1812, 131: «L’assoluto diritto di proprietà di tutti è tempo libero [freie Muße] per scopi a piacere, dopo avere svolto il lavoro richiesto dal mantenimento di se stessi e dello Stato». Il rapporto tra tempo di lavoro necessario e tempo libero determina la misura della ricchezza di una comunità: «Quanto meno tempo libero rimane dal lavoro richiesto ai fini dello Stato, tanto più povero è l’intero; quanto più tempo libero rimane, tanto più esso è facoltoso» (Rechtslehre 1812, 133). Lo Stato ha dunque il compito di incrementare la produttività del lavoro necessario per aumentare la quota sociale di tempo libero, e ciò può essere fatto promuovendo la specializzazione mediante una sempre più accentuata e razionale divisione del lavoro (Rechtslehre 1812, 133), che a sua volta comporta sviluppo tecnologico e scientifico. In questo senso, Fichte sembra preludere alla nozione marxiana di «intelletto generale»: cfr. Rechtslehre 1812, 153: «Da dove dunque questa eccedenza? È appunto la conquista della pura vita razionale, dell’intelletto, in applicazione vantaggiosa del lavoro […] L’intelletto prevale. In che modo? Per il fatto di assoggettarsi altre forze». Vale la pena di ricordare che posizioni analoghe sono presenti anche in testi precedenti. Fra tutti, cfr. il celebre passo dello Stato commerciale chiuso, 111: «Che l’uomo viva sulla terra con tutta la facilità, la libertà, il dominio sulla natura e la pienezza della propria umanità che gli sono accordati dalla natura stessa: tutto ciò non è solo un pio desiderio, ma è un’insopprimibile istanza che nasce dal suo diritto e dalla sua destinazione. L’uomo deve lavorare, ma non come una bestia da soma […] L’uomo deve lavorare senza paura, con piacere e gioia e deve conservare abbastanza tempo per innalzare lo spirito e gli occhi al cielo, che egli è stato concepito per contemplare». Sul tema, cfr. Batscha 1970, 314-20 (con i dovuti riferimenti a Marx), e De Pascale 1995, 317-23.
7 Al riguardo, cfr. Fonnesu 1997, e più in generale sull’idea di politica, Rametta 2021, 99-122.
8 L’edizione è suddivisa in quattro serie: I, Opere pubblicate; II, Scritti postumi; III, Lettere; IV, Copie di lezioni.
9 Di cui segnaliamo l’eccellente Nota bibliografica, ivi, 53-71, e la ristampa Fichte, vol. I. Milano: Mondadori, 2009 (I classici del pensiero).
Gaetano Rametta, University of Padua, Italy, gaetano.rametta@unipd.it, 0000-0002-2575-5907
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Gaetano Rametta, La concezione del lavoro in Fichte, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.71, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -625, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Hegel: lavoro e autocoscienza
Gianluca Garelli
1. Introduzione
Al cospetto della frammentazione e del particolarismo prodotti dalla crisi immanente alla razionalità moderna, fin dagli anni giovanili Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stoccarda, 27 agosto 1770-Berlino, 14 novembre 1831) dedica i propri sforzi filosofici a elaborare una concezione della soggettività capace di sottrarsi al mero individualismo e di ritrovarsi in una visione più ampia e organica dell’essere sociale. Così vanno intese, fra l’altro, la polemica – da Hegel condivisa con Schelling e Hölderlin – contro lo «stato-macchina», il ricorso alla nozione di «religione popolare», o ancora la rivendicazione del primato dell’«amore» come elemento in cui si rende possibile un’autentica riconciliazione. Ma come può il riconoscimento dell’unità del vivente affidarsi solo al sentire, all’amore, o magari al primato del religioso in generale? Insoddisfatto di tali risposte, negli anni jenesi Hegel si propone quindi di risolvere filosoficamente il mistero della relazione tra finito e infinito. È in via di elaborazione l’idea di un sapere in cui l’assoluto si manifesta processualmente nel tempo, e in cui l’istanza logica rimane comunque connessa a un’ispirazione filosofica che non ha perduto il proprio carattere etico e religioso.
A partire dai materiali destinati all’insegnamento raccolti sotto il titolo Sistema dell’eticità (1802-1803), Hegel a Jena cerca dunque di elaborare una concezione della prassi equidistante tanto dalla mera soddisfazione di bisogni particolari, quanto dall’esclusiva ricerca del bene universale. Il filosofo viene così mettendo a punto una nozione di «spirito» i cui mezzi e le cui manifestazioni (a partire dal lavoro e dal linguaggio) costituiscono i fondamenti dell’interazione e del consolidamento delle istituzioni sociali. Nei frammenti della Realphilosophie, di poco successivi, si legge fra l’altro:
il lavoro non è un istinto, bensì un atto razionale [Vernünftigkeit], che nel popolo si trasforma in un che di universale, e perciò è opposto alla singolarità dell’individuo, che deve superarsi, e il lavorare esiste proprio perciò non in quanto istinto, bensì nel modo dello spirito (Hegel 2008a, 57).
2. Hegel a Jena: tra classicismo ed economia politica
La realtà della Germania dell’epoca (Lukács 1960, 460; Pinkard 2014, 3-21) non offriva a Hegel una base per conoscenze economiche adeguate, che egli poteva invece almeno in parte desumere frequentando letteratura e stampa britanniche. Delle teorie di economisti come James Steuart e Adam Smith Hegel si appropria ‘speculativamente’ (Renault 2016, 469-70), cioè portandone a evidenza dialettica le aporie implicite. Il paragone con la distinzione aristotelica fra poiesis e praxis diviene fondamentale per ribadire la differenza tra la bella eticità organica dell’antico e il moderno, epoca della scissione e della frattura (Ruggiu 2010, 470-71). Qui è soprattutto il tema della divisione del lavoro a mettere in questione l’ideale dell’uomo come «animale politico». L’organizzazione economica, insieme con la gerarchia sociale che ne scaturisce, è infatti in linea di principio incompatibile con l’immediatezza del legame tra individuo, famiglia e polis. Nel mondo moderno, inoltre, se per un verso si accrescono le comodità e la quantità del prodotto (come Hegel apprende proprio da Smith), per altro verso il lavoro finisce per manifestare il proprio carattere oppressivo: esso
diventa sempre più assolutamente morto, diventa lavoro-di-macchina, l’abilità del singolo diventa sempre più infinitamente limitata e la coscienza degli operai di fabbrica viene degradata fino all’estrema ottusità.
In tale meccanismo, la soddisfazione dei bisogni dipende dall’interazione e dalla dipendenza reciproca di tutti; il medium che la rende possibile è il denaro, ossia «la forma dell’unità, o della possibilità di tutte le cose del bisogno» (Hegel 2008a, 58-61).
Al cospetto di queste aporie, György Lukács (1960, 455) ha osservato che in questi anni Hegel va elaborando una lettura dialettica, secondo cui nel lavoro da una parte l’oggetto diviene altro da sé («la forma della sua oggettività viene distrutta, esso ne riceve, mediante il lavoro, una nuova»), mentre dall’altra, sul versante del soggetto, «l’uomo si estrania da sé stesso, diventa […] cosa a sé stesso […]. Mediante il lavoro sorge nell’uomo qualcosa di universale». Inserendo il lavoro fra il desiderio e la sua soddisfazione immediata, l’essere umano rompe con l’immediatezza naturale in generale, e inaugura un cammino in cui gli è data la possibilità di diventare propriamente sé stesso. Il lavoro può così apparire a Hegel non un rapporto di mera subordinazione passiva, ma una chance di emancipazione. Non che gli sfuggano, lo si è visto, i pericoli rappresentati dalle nuove forme di dipendenza, alienazione, divisione e macchinizzazione; egli, tuttavia, non smarrisce la fiducia negli esiti costruttivi, comunitari e antiegoistici della Arbeit. Per questo, com’è noto, Karl Marx (1983, 168) avrebbe criticamente rilevato che Hegel vi scorge «l’essenza che si avvera nell’uomo; egli vede solo il lato positivo del lavoro, non quello negativo»: ossia il fatto che esso «è il divenire-per-sé dell’uomo nell’ambito dell’alienazione o come uomo alienato». In una parola, per Marx Hegel sottovaluta la dimensione dello sfruttamento, che è essenziale alla dinamica della produzione industriale. Ancora agli occhi di Lukács (1960, 464) tale atteggiamento avrebbe costituito una «mescolanza di profonda e giusta conoscenza del carattere contraddittorio dello sviluppo capitalistico e di ingenue illusioni intorno a possibili palliativi» (colonizzazione, emigrazione…). Anche lo Hegel maturo non ne sarebbe stato immune, pur nella consapevole necessità di correttivi che frenino i rischi politici di un sistema dei bisogni abbandonato alla propria deriva.
3. Il distacco dalla vita naturale: «desiderio tenuto a freno»
Nello sviluppo della concezione hegeliana, rimarrà comunque stabile l’idea che il lavoro comporti la rottura, da parte dell’essere umano, di quell’originaria simbiosi con la naturalità che caratterizza la vita animale. Il lavoro non è solamente maledizione a seguito della caduta originaria, come vorrebbe il racconto biblico, bensì anche possibilità di emanciparsi dalla schiavitù della natura bruta. Quest’ultima si configura come un’alterità di cui l’essere umano sperimenta la resistenza, nell’atto in cui, lavorando, si sforza di negarne la rigidità sostanziale.
Del resto, il pensiero antico aveva interpretato la natura per lo più alla luce della categoria di identità. Qualunque domanda circa l’essenza delle cose (physis, kosmos, anthropos…) presupponeva anzitutto una loro stabilità, ossia un’identità eterna. Nell’ontologia classica, e poi ancora in quella medievale (in particolare nella tradizione scolastica), la categoria di identità descrive insomma l’«essere in quanto essere», garantendo così anche la possibile identificazione di essere e pensare (Taubes 1957, 211). In età moderna invece, almeno a partire da Descartes, Hegel registra un atteggiamento diverso, in cui l’ontologia della sostanza fa spazio a una filosofia del soggetto. È soprattutto con il pensiero di Kant e di Fichte che si perviene a una rivoluzionaria trasformazione (Taubes 1957, 210), culminante in un pensiero plastico e dinamico. Per superare dialetticamente il monismo statico dell’identità sostanziale, alla «filosofia dello spirito» spetta il compito di elaborare una teoria innovativa della negazione, che oltre a costituire «la categoria fondamentale della dialettica» è il principio essenziale di una critica della realtà di fatto, e dunque del ‘conformismo’ della ragione. In questo senso, come ha notato Herbert Marcuse (1966, 3-6 e 45), la dialettica speculativa rappresenta un attacco frontale contro ogni forma di positivismo, inteso come filosofia dell’autorità del fatto. Ecco perché nella Prefazione della Fenomenologia dello spirito (1807) Hegel insiste su un punto: la positività dello spirito esclude la rimozione del negativo. Anzi: lo spirito è potente «solamente in quanto guarda in faccia il negativo, si sofferma presso di esso. Questo soffermarsi è la forza magica [Zauberkraft] che volge il negativo nell’essere» (Hegel 2008b, 27). Per risultare filosoficamente produttiva, la negazione non deve allora concepirsi in termini assoluti – come vogliono scettici radicali e nichilisti, che nel «risultato» del negare scorgono sempre e soltanto «il puro nulla». Al contrario: nella negazione risiede la forza che è capace di dare «esistenza alla determinatezza». Per cui, come si legge nell’Introduzione dell’opera, è grazie a questa negazione che il nulla stesso va «preso come nulla di ciò da cui deriva», e dunque «di fatto non è altro che il risultato veritiero; e perciò è esso stesso un nulla determinato, e ha un contenuto» (Hegel 2008b, 57). Insomma: la negazione determinata «mette in rapporto l’ordine di cose stabilito con le forze e i fattori fondamentali che conducono alla sua distruzione e indicano anche le possibili alternative allo status quo» (Marcuse 1966, 12). Essa non annienta i contenuti, bensì permette allo spirito di mettersi in movimento, fare esperienza e dare così inizio alla serie delle sue configurazioni: dunque, è condizione di possibilità della cultura (Garelli 2018). Nella prospettiva hegeliana lo spirito, nella sua inquietudine, può così impegnarsi in una trasformazione storica volta alla conquista della propria autoconsapevolezza: la sostanza – secondo una celebre e controversa affermazione contenuta ancora nella Prefazione della Fenomenologia – deve farsi soggetto.
È proprio grazie alla negazione che un ente può mettere in questione la fissità dei suoi presunti limiti naturali, facendosi qualcosa d’altro da ciò che era. Opponendosi alla concezione greca del lavoro come attività servile, ossia incompatibile con la libertà, e all’idea biblica del lavoro come conseguenza maledetta d’una colpa originaria, Hegel – ispirato evidentemente anche dalle sue letture degli economisti britannici – delinea una prospettiva secondo cui nel lavoro, che è capace di aggiungere valore alla materia cui si applica, risiede la chiave per l’emancipazione spirituale.
Le celebri pagine fenomenologiche in cui si delinea il passaggio dalla coscienza all’autocoscienza contengono dunque una descrizione ‘germinale’ dell’inizio della storia (Taubes 1957, 211): inizio che ha idealmente luogo con l’incontro e il riconoscimento fra individui. Si tratta di una concezione che a Jena Hegel aveva cominciato a elaborare dapprima sulla scorta di Hobbes, e della sua idea di un originario combattimento per l’onore. Il frammento 22 della Realphilosophie 1803-1804 parla in questo senso della necessità che avvenga un’offesa: «giacché la coscienza deve necessariamente tendere a questo riconoscimento, i singoli devono necessariamente offendersi reciprocamente, per conoscersi e sapere se sono razionali» (Hegel 2008a, 45n). Il riconoscimento (Anerkennung) è dunque la nozione cardinale per spiegare la genesi dell’autocoscienza hegeliana (Gadamer 1996, 69; Siep 1998, 116-20; Honneth 2017): «L’autocoscienza è in sé e per sé allorquando, e per il fatto che, essa è in sé e per sé per un’altra autocoscienza; ciò significa che è solamente come qualcosa di riconosciuto» (Hegel 2008b, 128). Nel cap. 4a) della Fenomenologia il tema viene ripreso, per essere tuttavia svolto su un piano diverso: qui non si tratta propriamente della descrizione d’un conflitto reale fra individui, bensì della genesi d’una scissione tutta interna alla coscienza. Questa, sdoppiandosi, giunge a rispecchiarsi in un’alterità, e tale due-in-uno costituisce la condizione di possibilità di qualunque operazione riflessiva, prima ancora che di ogni riconoscimento storico effettivo.
Rispecchiandosi l’una nell’altra, le due autocoscienze «danno prova di sé, ciascuna a sé stessa e all’altra, attraverso la lotta per la vita e per la morte», giacché «è unicamente mettendo a repentaglio la vita che si dimostra la libertà» (Hegel 2008b, 131). Ecco perché lo squilibrio che si viene a generare in seguito a questa lotta assume, com’è noto, l’aspetto della relazione fra signoria e servitù. La coscienza servile è quella che non ha saputo dar prova di sé fino in fondo, cioè non è stata disposta a mettere in gioco la propria vita abbandonando ogni legame con la cosalità. Essa ha provato il terrore di perdere tutto, e ha chiesto di essere risparmiata. Per questo l’altra coscienza, che invece non ha tremato, può adesso rapportarsi alle cose «mediatamente, tramite il servo». Non che quest’ultimo non sia ancora in rapporto con la cosa: essa però ormai «è per lui autonoma»; dunque al servo non è dato di consumarla, ma egli «si limita a elaborarla». A goderne invece, ossia a rapportarvisi immediatamente al modo di una «pura negazione», è solo il signore (Hegel 2008b, 133).
Proprio qui, tuttavia, si preparano le condizioni per un ribaltamento. L’apparente certezza per cui il dominio del signore costituisce l’elemento essenziale della relazione dovrà infatti lasciare posto alla consapevolezza d’una realtà ben diversa da come appariva all’inizio: «la verità della coscienza autonoma è […] la coscienza servile» (Hegel 2008b, 134). Ed è qui che Hegel, nel tratteggiare il differente atteggiamento del signore e del servo rispetto al rapporto che essi hanno con le cose, introduce la celebre definizione del lavoro (Arbeit). Dando libero corso al proprio desiderare, la signoria si fa «pura negazione dell’oggetto», per cui il suo appagarsi nel godimento risulterà infine «solamente un dileguare» privo di sussistenza. Dal lato della servitù «Il lavoro, per contro, è desiderio tenuto a freno, dileguare trattenuto; insomma, il lavoro forma [bildet]» (Hegel 2008b, 135). Bilden, «formare», è il verbo corrispondente al sostantivo Bildung, che significa «formazione», ma anche «cultura»: solo alla coscienza servile è data la possibilità di coltivarsi. Il lavoro, che dapprima sembrava determinare in lei null’altro che un senso di estraniazione, ora le garantisce l’Eigensinn («senso proprio»), cioè la rende capace di avvertire la propria autonomia: «nell’atto del formare, […] la coscienza del servo giunge alla consapevolezza di essere a sua volta in sé e per sé» (Hegel 2008b, 136). In quel fare ‘alienato’ che è il lavoro – ben diverso, per esempio, dalla libera creatività della poiesi artistica, sottoposto com’è all’arbitrio di una signoria estranea – fiorisce il germe della libertà dell’autocoscienza (Chiurazzi 2007, 303).
4. Il servo, lo stoico e il lavoro del pensare
Si è ricordato che, secondo Marx, il maggior limite della concezione del lavoro contenuta nella Fenomenologia hegeliana consiste nel valorizzarne il «lato positivo» senza denunciarne adeguatamente proprio l’alienazione (Entäußerung). Ma il termine Entäußerung richiede qualche precisazione. Certamente esso designa una rinuncia e una perdita (per il giovane Hegel, una forma di Entäußerung era stata per esempio l’abbandono della dimensione di bella eticità che caratterizzava la vita degli antichi greci). D’altra parte, nell’accezione più tecnica di trasferimento di proprietà o di diritti (alienation), il filosofo poteva trovarne traccia anche nelle sue letture d’oltremanica. Nella scelta hegeliana di questa parola svolgevano poi un ruolo rilevante anche altre sfumature, a partire dalla semantica teologica e religiosa. Entäußerung era stato fra l’altro il termine scelto da Lutero per rendere il greco kenosis, nella traduzione della Bibbia: il farsi carne di Dio è uno ‘svuotamento’ – quell’abbandono degli attributi divini che la King James Version del 1611 avrebbe restituito con humbling, ‘umiliazione’ (Pinkard 2008, 120). Alla tradizionale ma unilaterale resa di Entäußerung con «alienazione» e di entäußern con «alienare», bisognerà infine affiancare l’aspetto, letterale ma altrettanto importante, dell’«esteriorizzazione»: un movimento che nel dettato fenomenologico si armonizza con l’altro, corrispondente e contrario, della Erinnerung (ove erinnern significa, a un tempo, «ricordare» e «interiorizzare»).
A questo insieme di significati, che configurano per così dire plasticamente il movimento dialettico, è affidato il compito di restituire il darsi-forma (Formierung) dello spirito. L’elaborazione o rielaborazione di un materiale naturale spiega per Hegel il nesso fra lavoro e diritto di proprietà (sulla scorta della determinazione lockiana). Tale fare però è ‘formativo’ anche nell’altra accezione del verbo bilden, quella riferita alla formazione-educazione (Bildung) dell’individuo e della civiltà nel suo insieme: risultato della trasformazione d’una natura prima – interna ed esterna – in una seconda natura, la cultura appunto.
È noto che su questo punto specifico si sono costruite alcune fra le interpretazioni più originali e feconde dell’intera filosofia hegeliana. Il fatto che Hegel avesse saputo intuire nell’essere umano il risultato di rapporti peculiari di un determinato mondo ‘reificato’, che si radica in una particolare forma di lavoro, ha per esempio incoraggiato letture della figura di signoria e servitù orientate in chiave antropogenetica (esemplarmente Kojève 1996; cfr. Bodei 1991), o addirittura al ribaltamento immediato nella prassi rivoluzionaria. Non bisogna tuttavia perdere di vista il testo hegeliano: all’altezza del cap. 4 della Fenomenologia, la presa di coscienza del servo sfocia piuttosto in una disamina dello spazio aperto alla riflessione dal due-in-uno dell’autocoscienza. Il doppio movimento da essa compiuto nella figura del signore e del servo ha insegnato infatti che l’Io non è un’egoità in sé e astratta (tale in buona parte si mostrava ancora la signoria): esso nel conflitto acquista la consapevolezza di essere altro rispetto al proprio mero essere in-sé. In altre parole, l’Io scopre di essere finalmente in grado di concepire insieme identità e differenza:
Si tratta […] di una coscienza che pensa, ossia è autocoscienza libera. Infatti, pensare vuol dire essere oggetto a sé stesso non come Io astratto […]; ovvero, vuol dire rapportarsi all’essenza oggettiva in modo tale che essa abbia il significato di essere-per-sé della coscienza (Hegel 2008b, 137).
Dunque, quando Hegel scrive che «Nel pensare, Io sono libero», intende che nel lavoro, aprendo lo spazio del pensiero, la coscienza scopre la capacità di rimanere in certo modo presso sé stessa anche quando trascorre di oggetto in oggetto: ossia, si emancipa da un destino che altrimenti sarebbe di perenne ed esclusiva alienazione nell’alterità dei propri contenuti. Ora, afferma Hegel, «Questa libertà dell’autocoscienza, quando si è presentata nella storia dello spirito come fenomeno consapevole di sé, è stata notoriamente chiamata stoicismo» (Hegel 2008b, 138).
Per chi, dopo la conclusione del conflitto fra signore e servo innestato dagli effetti del lavoro, si attendesse una ricaduta immediata sulla prassi della coscienza emancipata, il richiamo alla figura del saggio stoico – che si sente libero tanto sul trono (come Marco Aurelio) quanto in catene (come l’ex schiavo Epitteto) – può risultare inatteso, e magari financo deludente. Ma lo stoicismo, nel quadro delineato dalla Fenomenologia, non rappresenta una forma di quietismo ideologico. A Hegel non sfugge cioè che esso, storicamente, ha rappresentato anzitutto una reazione filosofica a un’epoca ovunque pervasa dall’insicurezza e dalla paura. In quanto figura dello spirito, lo stoicismo dà bensì la nozione della libertà, ma non ancora la libertà concreta e vivente. Per raggiungerla, è necessario compiere – anzitutto nel pensiero – ancora un lungo cammino.
5. Il travaglio dello spirito
Lungi dal ridimensionare le implicazioni politiche del dettato hegeliano, tutto ciò semmai le radicalizza. Sulla scorta ancora di Taubes (1957, 208) sarà utile un breve confronto con un passaggio del primo libro della Politica di Aristotele, in cui la distinzione fra liberi e schiavi si radica esemplarmente in un’ontologia immutabile: si è schiavi o liberi «per natura», ovvero si nasce nell’uno o nell’altro modo. Libero e schiavo per Aristotele sono cioè due ‘tipi’ diversi di essere umano, vincolati per sempre al ruolo che compete alla loro essenza: «È dunque evidente che per natura alcuni uomini sono liberi e altri schiavi e che per questi ultimi l’essere schiavi è giusto e utile» (Politica I, 4, 1255a).
Per Hegel, al contrario, la distinzione fra signori e servi costituisce al più una condizione di partenza, che può ben essere modificata nel corso del tempo. Ciò – come ha rilevato Marcuse – si radica nella logica stessa del pensare speculativo. «La forma logica del ‘giudizio’ esprime un evento della realtà, non uno stato di cose immutabile». Se formulo un giudizio del tipo: ‘X è uno schiavo’, tale affermazione significa: X,
un uomo (il soggetto) è stato reso schiavo (il predicato), ma sebbene egli sia uno schiavo, egli rimane ancora uomo, e pertanto essenzialmente libero in opposizione al suo predicato. Il giudizio non attribuisce un predicato a un soggetto già definito, ma implica un effettivo processo del soggetto in cui egli diventa qualcosa di diverso da sé stesso. Il soggetto consiste proprio nel processo di divenire il predicato e di contraddirlo (Marcuse 1966, 43).
Vale a dire: i caratteri propri della signoria o della servitù non sono né innati, né stabiliti una volta per tutte. Chiunque, pertanto, può sempre lavorare per trasformare la propria condizione. Del resto, se la storia stessa in generale ha una teleologia, questa per Hegel consiste nel travagliato affrancarsi dello spirito stesso dai propri condizionamenti: attraverso conquiste progressive, lo spirito plasma ordinamenti e istituzioni, lavorando per la realtà effettiva (Wirklichkeit) del razionale – secondo il celebre motto, spesso frainteso, della Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto del 1821, poi ripreso anche nel par. 6 dell’Enciclopedia (Hegel 2010, 14; 1981, 129).
In questo senso l’annotazione al par. 187 dei Lineamenti ricapitola, nel quadro della matura sistematizzazione berlinese, i caratteri della concezione hegeliana del lavoro:
Il fine della ragione è perciò […] che la semplicità della natura […] sia rimossa grazie al lavoro […]. Soltanto in questo modo lo spirito in questa esteriorità come tale è a casa propria e presso di sé. […] – La civiltà pertanto nella sua determinazione assoluta è la liberazione e il lavoro della superiore liberazione.
Tale liberazione è travagliata, in quanto in prima battuta frena l’«arbitrio», il «desiderio», e «la vanità soggettiva del sentimento» individuale: ed è per questo che l’essere umano considera da sempre il lavoro come una maledizione. «Ma è grazie a questo lavoro della civiltà, che la volontà soggettiva stessa acquista entro di sé l’oggettività nella quale essa, da parte sua, unicamente è degna e capace di esser la realtà [Wirklichkeit] dell’idea» (Hegel 2010, 158).
Nelle pagine successive (parr. 192-97) Hegel dà quindi ordinamento sistematico a questioni già delineate negli abbozzi jenesi (il rapporto strumentale mezzo/fine, l’astrazione, la divisione del lavoro e le sue conseguenze, la reciproca dipendenza stabilita dal sistema dei bisogni ecc.), nella più matura consapevolezza tuttavia che un ordine sociale borghese, fondato su lavoro e scambio, non è in grado di garantire l’affermazione di una comunità razionale: lasciato a sé stesso, esso diviene infine ingovernabile, producendo sempre maggiori iniquità nella distribuzione della ricchezza. Di qui l’esigenza di un’istituzione statale forte, capace di rimediare alle contraddizioni della società civile, al fine di preservarla dai propri stessi squilibri.
6. Il lavoro secondo Hegel: analogia semantica o paradigma?
Attraversandone di fatto l’intera parabola, il tema del lavoro ripropone agli interpreti, intanto, il tradizionale problema della continuità o discontinuità del pensiero hegeliano (cfr. Schmidt am Bush 2002; Arndt 2003). A tale questione ne aggiunge poi un’altra. La peculiare dinamica dello spirito concepito come automovimento e costruzione di sé, unita alla rivendicazione programmatica (più volte ribadita da Hegel) di una scienza filosofica intesa come «lavoro del concetto», presuppone per la nozione di lavoro una semantica assai vasta, capace di giustificarne l’applicazione ai momenti e aspetti più vari (dalla psicologia alla storia, appunto, fino alla fatica concettuale che si riflette consapevolmente nel sapere filosofico). Si tratterebbe allora di stabilire quali siano i limiti effettivi di applicazione di questa analogia. Di domandarsi cioè se essa possa davvero prestarsi a definire qualcosa come un carattere ‘essenziale’ dello spirito hegeliano; o se abbia la valenza più modesta di un mero paradigma esplicativo: una metafora, di cui è opportuno vagliare di volta in volta l’effettiva pregnanza. In che misura una nozione specificamente messa a punto dallo Hegel trentenne a Jena, e poi ripresa nel quadro sistematico berlinese in riferimento allo spirito oggettivo, può aspirare insomma a farsi chiave di lettura più ampia della storicità e della stessa attività del pensare tout court?
A tale proposito ci si limiterà a osservare, in conclusione, una certa ambiguità presente nello stesso linguaggio hegeliano. Si pensi ai luoghi della Fenomenologia in cui la questione finisce per assumere connotazioni ben più ampie di quelle chiamate in causa nel capitolo sull’Autocoscienza. Per limitarsi a un solo esempio: in un celebre passaggio della Prefazione, è appunto il pensare in generale a essere associato al lavoro; in virtù del suo andamento speculativo, il pensiero implica «il dolore, la pazienza e il travaglio [Arbeit] del negativo» (Hegel 2008b, 15). Ciò fa riflettere sull’ampiezza semantica chiamata in causa dall’intera famiglia delle parole connesse al termine in questione (i verbi composti di arbeiten quali abarbeiten, erarbeiten, herausarbeiten, umarbeiten, verarbeiten), cui Hegel ricorre spesso quando descrive lo spirito nell’atto di prendere coscienza della propria essenza e renderla efficace nella concretezza storica mondana (Renault 2016, 476-78).
Anche nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio un’aggiunta dei curatori al par. 24 sembra infine riproporre la questione nella sua portata più vasta:
la vita spirituale si distingue dalla vita naturale […] per il fatto che non rimane nel suo essere in sé, ma è per sé […]. Lo spirito non è soltanto qualcosa di immediato, ma contiene essenzialmente il momento della mediazione in sé.
E poco oltre: «Per l’uomo, la natura è il punto di partenza che egli deve trasformare». È in questa concezione della Bildung che il racconto biblico viene per così dire aufgehoben da una rivalutazione del lavoro come unica possibilità di affrancarsi dalla «schiavitù della legge» (Hegel 1981, 169-71). Per questo, in ultima analisi, ciascun prodotto culturale di qualunque epoca storica può in certo modo, a buon diritto, concepirsi hegelianamente come risultato del lavoro dello spirito.
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Gianluca Garelli, University of Florence, Italy, gianluca.garelli@unifi.it, 0000-0002-8770-9682
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Gianluca Garelli, Hegel: lavoro e autocoscienza, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.72, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -636, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Charles Fourier: travail attrayant, emancipazione, equità sociale
Laura Tundo Ferente
1. Introduzione
Charles Fourier (Besançon 1772-Paris 1837) sviluppa la sua riflessione in un contesto storico travagliato – l’avvio contraddittorio della rivoluzione industriale, la Rivoluzione politica, l’Impero, la Restaurazione – di cui è testimone, osservatore critico, ammiratore, e anche vittima. È noto come rappresentante del Socialismo utopistico e precursore di Marx. Distante dal mondo accademico e dalle coteries philosophiques, rivendica per sé il ruolo di inventore e ingegnere sociale, di Newton della società umana. Lavora per tutta la vita a un progetto utopico di società fondata sull’armonia con la natura umana (Théorie de l’Unité Universelle, 1922) su nuove strutture sociali ed economiche e un diverso modello educativo (Théorie des quatre mouvements, 1808); su nuovi comportamenti personali (Le nouveau monde amoureux, cahier ritrovato nel 1966); su un’inedita organizzazione del lavoro e della convivenza (Le nouveau monde industriel et sociétaire, 1829; La fausse industrie, 1835). Intorno a Fourier si raccoglie un nutrito gruppo di discepoli, interessati a sperimentare la complessa proposta di innovare il lavoro e le forme della produzione.
2. Le passioni e l’attrazione
La naturale bontà delle passioni umane è la premessa antropologica, profondamente moderna, sulla quale Fourier edifica il progetto utopico di società armonica e la nuova concezione del lavoro.
Nella sua lettura le passioni sono forze naturali, energie vitali positive che muovono le azioni degli uomini e costituiscono una spinta potente ad agire. Sono al centro del piano divino sul cosmo e sull’uomo che ha previsto la necessità del loro pieno sviluppo ai fini della felicità individuale e dell’utilità sociale. Il loro libre essor, la loro libera espressione e manifestazione, il loro cercare soddisfazione, sprigiona una dinamica propulsiva di vasta portata che genera piacere soggettivo e produce esiti socialmente efficaci. Passioni pericolose e malvagie sono soltanto l’esito di un utilizzo perverso in un sistema sociale e culturale che non sa coltivarne, comporne, bilanciarne l’energia positiva e prova ogni volta a costringerle e reprimerle in tentativi destinati per sempre al fallimento 1.
La concezione energetica delle passioni non esaurisce l’originale visione dell’universo passionale umano. Al ressort2, la spinta istintuale e deterministica, riconducibile al concetto di pulsione, si aggiungono le innumerevoli attitudini coltivate con l’educazione, le passioni culturali, gli abiti attitudinali acquisiti, le declinazioni del gusto, le preferenze gastronomiche. La passione di cui parla Fourier ha perduto il tradizionale significato di «moto alterativo dell’equilibrio razionale», e acquistato quello moderno (Leibniz, Hume, Rousseau, Condillac) di tendenza, forza, spinta operativa. Si tratta dunque di pulsioni, ma anche di energie attitudinali originarie e di energie desiderative, che si esprimono come moventi interni ad agire contemperandosi, componendosi, bilanciandosi a vicenda; su di esse si innestano abiti culturalmente acquisiti – provenienti dall’educazione, dall’evoluzione dell’individuo, dall’ambiente, dai modelli culturali, dai sistemi economici – che si sfrangiano nell’infinito numero delle passioni tenui, minime, nuancées.
Per classificare le passioni, descriverne l’ampiezza, l’ambito di riferimento e lo specifico ruolo, Fourier usa l’immagine classica dell’albero il cui tronco rappresenta l’Unitisme, la passione dell’unità sociale, fondativa dell’ordine societario. I suoi rami primari rappresentano le tendenze al lusso interno o salute e al lusso esterno o ricchezza; si esprimono attraverso i cinque sensi e manifestano gli impulsi fondamentali all’autoconservazione; sono passioni che salgono dalla vasta gamma dei bisogni del corpo, della sensibilità congiunta con lo spirito e la psiche (come la passione per la musica, la bellezza, l’arte); reclamano la fine della condizione di bisogno materiale, bramano l’abbondanza, invocano la soddisfazione dei desideri. La seconda ramificazione contiene le quattro passioni affettive o di gruppo: amicizia, ambizione, amore, paternità; passioni che scandiscono i modi dell’interazione con gli altri e del cooperare umano, la tensione originaria alla vita associata, che la Psicologia chiama istinti sociali. La terza ramificazione raffigura le passioni distributive che garantiscono la ‘meccanica’ passionale: Cabaliste, Composite, Papillonne 3. Esse racchiudono la grammatica della prassi lavorativa, i codici del funzionamento dei gruppi e delle serie di gruppi; regolano l’equilibrio fra funzioni molto gratificanti e funzioni necessarie, e reggono ‘il moto’, l’originale dinamica organizzativa dell’Associazione.
Fourier disegna così un universo passionale buono e utile per natura e per volontà divina che non ammette repressione o privazione, al più una «soddisfazione controbilanciata» (Fourier 1966-68, O. C. VI, 346); ricchissimo; comprensivo di attitudini, inclinazioni, tendenze, caratteri, desideri, gusti, manìe, da sviluppare e applicare alle funzioni corrispondenti; capace di ri-fondare la vita personale e amorosa di donne e uomini, la vita lavorativa, le relazioni sociali.
Su questo presupposto, che contiene una puntuale critica alla morale corrente e alle sue contraddizioni, Fourier costruisce una società antirepressiva e antiautoritaria, attenta alle dinamiche del desiderio umano; una cifra utopica che permea la vita amorosa e familiare, il lavoro e la produzione, l’educazione e l’istruzione, l’amministrazione autogestita della comunità, riscoperta dal Surrealismo e valorizzata dai movimenti sociali della seconda metà del ‘900.
3. Il travail attrayant
Il pieno e integrale sviluppo delle passioni è dunque precondizione e fondamento del travail attrayant, il lavoro-piacere: un’idea di lavoro che sa accogliere la corrispondenza fra passioni e attitudini, inclinazioni e funzioni; sa dirigere le prime verso i loro obiettivi naturali, sa recuperarne il potenziale energetico e riversarlo nelle attività di lavoro, sa ottenere vantaggiose ricadute sul benessere del lavoratore, e sulla produttività e l’economia dell’intera società.
Tale corrispondenza, ontologica e finalistica fra passioni e funzioni, fra tendenze e vocazioni individuali e compiti e ambiti di lavoro genera la radicale trasformazione del lavoro da répugnant in attrayant, da gravame obbligato e penoso, punitivo, ripetitivo, in attività gratificante, varia, gioiosa; in lavoro di tutti, che annulla ogni privilegio e ogni discriminazione di ceto, di sesso e di età.
Fourier si fa interprete dell’aspirazione universalmente umana a poter lavorare applicando l’attrazione naturale, le inclinazioni ed energie attitudinali all’ambito e all’oggetto propri; a lavorare per piacere trovandovi soddisfazione e benessere. La sua riflessione capovolge tradizioni ben radicate: sul piano storico, la secolare concezione del lavoro come prestazione d’opera servile, comprensiva dell’assoggettamento del lavoratore necessitato dal bisogno e della irrilevanza sociale del lavoro femminile; sul piano ideologico, la pervasiva negatività del mito biblico del lavoro come fatica, sofferenza e pena, del lavoro-dolore come castigo per il peccato, espiazione, purificazione. Qui invece il lavoro è un travail attrayant che si riappropria costantemente, dei «germi attitudinali» e delle «vocazioni d’istinto» di ciascuno, e si pone in antitesi con la nascente concezione capitalistica del lavoro industriale, sottoposta da Fourier a una stringente e documentata analisi critica 4, che anticipa lo studio sociologico-economico del Marx dei Manoscritti e del Capitale.
La complessa architettura del travail attrayant è sostenuta da intuizioni sociologicamente ed economicamente inedite, come il coinvolgimento paritario di uomini e donne e la partecipazione attiva di fanciulli e anziani; da fattori innovativi e avanzati i cui effetti, lungi dall’investire solo il lavoro, ricadono sull’intero modello politico di società e di convivenza: il lavoro di tutti, il diritto al lavoro, il lavoro associato, il minimum.
3.1 Diritto al lavoro
Essendo legato al potere motivante delle disposizioni attitudinali e sollecitato dalla più interessante spinta antropologica all’agire produttivo, in libertà, in assenza di costrizione e sfruttamento, in condizioni di salubrità e di equa retribuzione, il lavoro coinvolge e impegna tutti i membri della comunità: di età, sesso, ceto sociale, censo, differente; perfino i ‘vegliardi’ in delicati ruoli di tutoraggio e di paternità elettiva. La sua forma organizzativa e le sue condizioni operative superano di slancio la faineantise e la paresse, l’ozio e il parassitismo, già così efficacemente stigmatizzati da Saint-Simon; neutralizzano la tendenza all’improduttività e generano un marcato incremento di lavoratori attivi, prefigurando l’idea, ben posteriore, di piena occupazione. L’esito atteso di questa strutturale innovazione è un aumento della produttività e del prodotto generale stimato «da quattro a dieci volte».
Al movente antropologico Fourier affianca una spiccata sensibilità verso i diritti e una fine riflessione sui diritti naturali 5. Appellarsi al diritto naturale significa invocare un diritto primigenio ad appropriarsi di quanto serve al proprio sostentamento, all’uso comune delle risorse, nonché un primario fattore di «attrazione naturale» verso la giustizia, anteriore a ogni diritto positivo, legittimo in virtù della stessa natura d’uomo. Fourier non si ferma però a questo livello teorico; ritiene infatti «che sia compito di ogni scienza politica ristabilire» nella ‘pratica’ tale diritto, trovando un suo «equivalente» capace di garantire autosufficienza a ciascuno.
Il «diritto al lavoro», più dei «vani e astratti droits de l’homme» proclamati dalla Rivoluzione, che non sanano «les disgrâces des industrieux», né li mettono al riparo dalla «schiavitù reale», appare a Fourier l’unico efficace equivalente dei diritti originari perduti, che li ricomprende tutti per la sua capacità di trasformare le condizioni di esistenza materiale degli individui. Lo definisce diritto cardine, non solo formale ma sostanziale, praticabile in un contesto che superi i vizi e le contraddizioni strutturali sia del vecchio modello di lavoro agricolo, frammentato in nuclei produttivi familiari, isolati ed egoistici, sia del nuovo modello di lavoro industriale, descritto da molti economisti come «progresso materiale», e rivelatosi invece un’autentica «rétrogradation politique» (Fourier 1966-68, O. C. VI, 28). Fulminante definizione che dà significato politico alle «schiere di miserabili e di mendicanti generate proprio nelle regioni più industrializzate», e alla «schiavitù di fatto del lavoratore» in altra sede dichiarato cittadino libero e sovrano.
3.2 Il lavoro associato
La libera associazione di 1600/1800 individui, diversi per sesso, età, ceto e condizione sociale di provenienza, è il nucleo comunitario di base, la Falange, cuore pulsante della nuova organizzazione del lavoro svolto in gruppi e in serie di gruppi. Ogni associato è qui un lavoratore che sceglie liberamente le varie funzioni da svolgere sulla base delle proprie tendenze, attitudini, preferenze; quanti hanno fatto la stessa scelta si aggregano in un gruppo «passionalmente omogeneo», che si suddivide in base a differenze anche minime, formando una «serie graduata» di gruppi (secondo una scala graduata delle parti di un lavoro), che coprono l’intera gamma di funzioni necessarie a completare una data produzione, un servizio o l’assolvimento di un compito. Questa associazione di individui diversi, ben più complessa di una semplice cooperativa di produzione, rinvia a un meccanismo regolato da principi matematici universali 6: la serie passionale, una lega, un’affiliazione di piccole corporazioni o gruppi di lavoro. Sorretti dall’entusiasmo ‘vocazionale’ e spinti da un forte spirito emulativo a raggiungere livelli sempre più alti di perfezionamento, i gruppi operano in sedute di lavoro della durata massima di due ore per ciascuna funzione. L’entusiasmo e il piacere del lavoro non possono reggersi più a lungo su base naturale, come – precorrendo studi psicologici successivi sui tempi naturali dell’attenzione/entusiasmo – prescrive l’impellente bisogno di varietà della passione farfallante, la Papillonne.
Le funzioni di lavoro che ciascuno può svolgere sono numerose, proprio come le attitudini, perciò la divisione del lavoro, la parcellisation, è portata al più alto grado. Questo frazionamento delle funzioni elimina la ripetitività e la noia, neutralizza l’ignavia e la paresse e consente a ciascuno di applicarsi in molteplici ambiti: manuali e intellettuali, in mansioni agricole, artigianali e artistiche, di servizio, di amministrazione, di gestione, assumendo ogni volta ruoli diversi. Così trasformato, il lavoro diventa un articolato quadro di attività gratificanti, diversificate e complementari, rispondenti alla molteplicità degli interessi, che anticipa il marxiano uomo ricco di bisogni, l’uomo onnilaterale. Ma il risultato utopico socialmente più rilevante che l’organizzazione del lavoro-piacere, di tutti, in forma associata, consegue è il coinvolgimento paritario di uomini e donne: la comunità si fa carico di tutti i servizi che hanno da sempre impegnato le donne – accudimento di bambini, fragili, anziani, cucina, pulizia – e ha liberato le loro attitudini e i loro talenti. Non meno rilevante è poi l’esito sotto il profilo economico: la moltiplicazione della produzione consente di affrontare il problema drammatico e ricorrente di una società povera; il lavoro di tutti è garanzia di abbondanza di beni per ogni membro della comunità.
Il sistema salariale di retribuzione dei lavoratori e il salario stesso come prezzo della forza-lavoro non esistono più; al loro posto l’associazione applica un calibrato sistema di dividendi proporzionali alle «tre facoltà industriali»: «lavoro capitale, talento»; un sistema studiato per compensare in modo bilanciato, nella retribuzione finale di ciascun associato, tutti i fattori con i quali egli contribuisce alla globale formazione del prodotto annuo della Falange, dunque non solo per retribuirlo in quanto lavoratore. In tal modo, il capitale, quello di fondazione e quello di reinvestimento, ottiene un certo dividendo, proprio come il talento, ovvero, possiamo dire, il grado di affinamento, professionalità, eccellenza, che ognuno apporta e con cui si distingue nelle funzioni di lavoro e trainando il gruppo, che incrementa qualitativamente e quantitativamente la produzione.
Se il lavoro, fattore centrale della produzione, è sottoposto a una valutazione scrupolosa, nello sforzo di attribuire il giusto peso retributivo a ciascuna delle funzioni svolte – da quella repellente, faticosa o necessaria, a quella lieve o gratificante – l’attenzione retributiva al fattore talento anticipa l’idea di una quota di incentivazione che premia i migliori risultati nel lavoro. Il modello retributivo, certamente complicato dalla difficoltà di contemperare i molti elementi di valutazione, rispecchia la forte esigenza di giustizia distributiva e spinge a un livello molto elevato l’equità sociale e l’efficienza complessiva del sistema. Sotto il profilo economico, la Falange funziona adottando alcune modalità operative di una società per azioni le cui quote sono detenute interamente dagli associati, i quali in essa operano in via esclusiva – salvo le occasioni eccezionali di collaborazione fra più comunità a causa di eventi calamitosi o in vista di grandi imprese comuni – e vi reinvestono anche i dividendi ottenuti. Compare qui per la prima volta un modello articolato di organizzazione, di programmazione e di gestione dell’impresa associativa da parte della comunità di lavoro; una forma strutturata di autogestione, utopicamente inclusiva, protesa a elidere le grandi contraddizioni del rapporto fra lavoro, possesso degli strumenti della produzione, valore prodotto, capitale, e a stabilire con la parità fra i sessi e con la giustizia distributiva nuove basi politiche per la convivenza.
3.3 Minimum
Uno degli aspetti più avanzati della concezione fourieriana del lavoro è l’idea di accompagnare l’ingresso al lavoro nell’Associazione con misure di sostegno e di assistenza al lavoratore, orientate ad agevolare e rendere praticabile il nuovo modello di lavoro e di vita. Si tratta di intuizioni originali, anticipatorie del nostro welfare, a partire dall’idea che promuovere e garantire i servizi più importanti sia compito della comunità: nella cura e assistenza ai bambini fin dalla nascita, nel percorso di istruzione, nel sostegno agli anziani e nella valorizzazione dell’esperienza di «patriarchi e vegliardi» nel tutorato ai fanciulli, nel «minimum».
Quest’ultimo provvedimento, nato come misura risarcitoria generalizzata, riconosciuta a ogni associato in «compensazione dei sette diritti naturali» (Fourier 1966-68, O. C. II, 64) goduti dall’uomo delle origini, contiene la fine intuizione del legame fra il minimum e la liberté 7, esteso al modello sociale e politico del libéralisme. Esso evolve rapidamente in misura «garantita e graduata» di reddito minimo (Fourier 1966-68, O. C. VI, 339). La sua forma di base è «un anticipo rimborsabile fatto a ciascun socio povero»; ma assume anche una connotazione assistenzialistica come «le premier préservatif du mal», la prima misura utile a prevenire la caduta dei lavoratori associati in condizione di miseria, ad «assicurare al popolo il lavoro in caso di salute o di soccorso» e «un minimum sociale in caso di malattia» (Fourier 1966-68, O. C. III, 276).
L’attribuzione del minimum ha dunque il preciso senso di consentire l’effettivo esercizio, a uomini e donne, della libertà personale, intesa sia negativamente: come assenza di impedimenti materiali al suo esercizio, la povertà anzitutto, sia positivamente: come attivazione di possibilità. Ha, inoltre, l’ulteriore finalità assistenziale e previdenziale di intervenire in caso di malattia o invalidità che impedisca il lavoro. La copertura offerta dal provvedimento è ampia ed equilibrata, e non manca la consapevolezza del rischio che il minimum possa provocare l’esito indesiderato e socialmente perverso di spingere all’inattività, alla fainéantise, più che al lavoro (Fourier 1966-68, O.C. I, 24; VI, 3, 10).
4. Conclusioni
In chiusura, vogliamo per un verso, sottolineare un dato di carattere generale: la centralità che le questioni del lavoro, a partire da uno sguardo lucidamente critico sulle condizioni diseguali in cui è svolto al suo tempo, assumono nella riflessione socio-politica di Fourier. Tale centralità, tanto rara nel momento storico quanto originale nell’impostazione, lungi dall’esprimersi su un terreno esclusivamente economico-produttivo intreccia la vita personale e quella sociale di ogni lavoratore, e svolge un ruolo cruciale nella costruzione di una società orientata alla giustizia, all’eguaglianza nella differenza, antirepressiva.
Per altro verso, vogliamo riportare l’attenzione sul carattere specifico del complesso progetto fourieriano, sulla peculiarità di alcuni fattori costitutivi e sulla loro persistente attualità:
- anzitutto, l’idea inedita di
travailattrayant, di un lavoro-piacere corrispondente al libero sviluppo delle passioni-vocazioni-attitudini, resta nelle aspirazioni umane, ancor prima che nell’immaginario collettivo, un obiettivo verso quale ogni generazione si sforza di compiere un piccolo passo; - il modello organizzativo del
travail attrayantabbandona sia le modalità tradizionali del lavoro agricolo su base familiare, sia quelle controverse del nascente lavoro industriale, a favore di un principio associativo e cooperativo, non privo di spinte emulative; elimina antiche rigidità e apre nuove prospettive al lavoro; - abbandonando il salario come forma di retribuzione iniqua di un lavoro sfruttato e inaugurando una retribuzione proporzionale ai tre fattori della produttività societaria, Fourier avvia un ripensamento sulle forme della retribuzione, in ordine a un alto livello di equità distributiva;
- questa concezione del lavoro scardina i rapporti fra i sessi e li reimposta su base paritaria: le donne sono emancipate sia rispetto al ‘doppio’ lavoro – esterno e familiare –, sia rispetto alla retribuzione. Fourier anche su questo è molto avanti; per noi invece, a distanza di due secoli, la questione rimane aperta e dolorosa, in attesa di soluzioni efficaci, normative e di costume;
- nel
travailattrayant, la fissità dei ruoli lavorativi è reinterpretata e redistribuita nella turnazione delle funzioni. Nelle molte e varie attività manuali e intellettuali, ciascuno potrà emergere in alcune per talento o per impegno, in altre esprimere capacità di programmazione e di direzione, in altre ancora rimanere semplice esecutore di quella ‘parcella’ di funzione; - al benessere del lavoratore, uomo e donna, alla salubrità degli ambienti, alla bellezza dei luoghi di lavoro e di vita, al risparmio di gestione, all’equilibrio dell’
environnement, è dedicata un’attenzione scrupolosa, decisamente interessante per noi; - la dinamica dei diritti individuali, che il modello del
travail attrayantinnesca e sostiene, investe il lavoro di un enorme ruolo sociale. Quella che per Marx era, secondo l’espressione deiGrundrisse, l’ingenuitàfourieriana di credere a un lavoro piacevole e gratificante, si rivela una sfida alla capacità dei teorici del socialismo di pensare e progettare per uomini e donne un lavoro libero e pienamente emancipato. Fourier si impegna a superare lo sfruttamento e l’alienazione, a dissolvere l’ambigua formale libertà del contratto salariale, a restituire proporzionalmente al lavoratore il valore da lui prodotto. Si spinge anche oltre, in un investimento antropologico, sociale, economico, che vede nel lavoro la prassi umana per eccellenza, fonte di soddisfazione personale e di benessere sociale; - infine, l’articolata e originale riflessione sul
minimum,che ha ispirato i teorici del Reddito di Base (Van Parijs 1995; Arnsperger, Van Parijs 2003; Tundo Ferente 2017) costituisce ancora una sfida di grande attualità per il nostro tempo.
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1 «Cessiamo di pensare che uomini e fanciulli abbiano vizi, essi hanno solo passioni che la Civiltà non sa utilizzare e sviluppare ma solo riformare, correggere, reprimere. Esse in Civiltà sono come il fiume che strozzato nel suo letto da qualche sbarramento si spande per le campagne e devasta le terre che doveva fecondare» (Fourier 1966-68, O. C. X, 304; traduzione mia).
2 Passion e ressort sono spesso usati come sinonimi e l’energia passionale è identificata con la passione (Fourier 1966-68, O. C. I, 30, nota 1). «La meccanica delle passioni è la tendenza a far concordare i cinque ressort sensuali: gusto tatto vista udito odorato con i quattro ressort affettivi: amicizia ambizione amore paternità» (Fourier 1966-68, O. C. VI, 446).
3 La rivalità emulativa interna ai gruppi è garantita dalla Cabaliste, passione dell’intrigo, del calcolo della partigianeria; l’entusiasmo per il lavoro dalla Composite; la Papillonne interpreta il bisogno di varietà e sostiene l’impegno in ambiti e ruoli diversi (Fourier 1966-68, O. C., IV, 54, 66, 69, 72; edizione italiana integrale a cura di L. Tundo Ferente 2005).
4 In piena convergenza con l’archetipo del discorso utopico, Fourier rivolge uno acuto sguardo critico a ogni aspetto della società del suo tempo. La povertà legata agli esordi della prima organizzazione capitalistica del lavoro, le condizioni di estrema miseria materiale e morale dei lavoratori sono macrofenomeni analizzati, documentati e denunciati utilizzando dati parlamentari francesi e inglesi e studi economici coevi.
5 Si tratta per Fourier dei quattro diritti «cardinali e industriali» (récolte naturelle: chasse, peche, cueillette, pâture) e dei tre «distributivi» (ligue intérieure, insouciance, vol extérieur); ovvero del complessivo diritto delle origini ad attingere ai beni comuni della natura per la propria sussistenza, ormai perduto con l’avvento della proprietà privata.
6 Charles si ispira alla Teoria delle serie matematiche elaborata dal suo contemporaneo Joseph Fourier (Auxerre 1768-Parigi 1830. Formatosi all’École Normale Supérieure di Parigi, dal 1795 Joseph fu responsabile dell’insegnamento di analisi matematica all’École Politechnique e studioso della Teoria del calore.
7 «Senza il minimum la libertà sfocia nei 7 flagelli limbici dell’egoismo generale e nella doppiezza dell’azione sociale» (Fourier 1966-68, O.C. III, 350, 394).
Laura Tundo Ferente, University of Salento, Italy, laura.tundo@unisalento.it
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Laura Tundo Ferente, Charles Fourier: travail attrayant, emancipazione, equità sociale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.73, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -645, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro ‘educato’ in Robert Owen
Lidia Bellina, Sauro Garzi
1. Cenni biografici
Robert Owen (Newtown, Galles 1771-1858). Apprendista in negozi di tessuti e in officina, poi imprenditore, pedagogista, negli ultimi anni della sua vita, carismatico pioniere del sistema cooperativo, dirigente sindacale.
Nei suoi scritti, contenuti in numerose opere, tra cui le principali A New View of Society, Or, Essays on the Formation of Human Character, and the Application of the Principle to Practice (1813) e A book of the new moral world (1826-44), propone a imprenditori, lavoratori e potenti della terra un modello universale di società, che prende avvio dal villaggio operaio di New Lanark, fondato con un gruppo di soci in Scozia nel 1800, dove sviluppa, in senso comunitario, un preesistente insediamento tessile. L’esperienza è caratterizzata da importanti miglioramenti nelle condizioni di lavoro che non impediscono il successo economico, anzi, e consentono a Owen di sperimentare un nuovo modello di convivenza per l’intera comunità centrato sulla solidarietà, la cooperazione e una particolare attenzione all’educazione degli abitanti.
Seguiranno altre esperienze cooperative, fra cui New Harmony, fondata con meno successo nel 1825 negli Stati Uniti.
2. Premessa
Le idee fondamentali nella riflessione di Owen si caratterizzano, oltreché per l’originalità di rispondere ai problemi della nuova società industriale, per la determinazione con cui egli le porta avanti. Negli ultimi anni della sua vita, infatti, gli verrà riconosciuto un ruolo di leader dal movimento operaio per il prestigio, la generosità e l’impegno, nonché per i successi conseguiti.
Il lavoro è un terreno in cui istintivamente Owen si trova a suo agio. La disponibilità finanziaria, ma anche l’interesse per i temi politici e culturali, gli aprono le porte dei club frequentati da politici, intellettuali e religiosi.
Un contesto culturale dinamico in cui Owen consolida le relazioni personali. Attraverso William Godwin conosce l’opera di Claude-Adrien Helvétius, entrando in contatto con il razionalismo settecentesco che orienterà il suo progetto di società secondo il quale «‘l’uomo è la creatura delle circostanze’, […] è, in ogni momento della sua esistenza, precisamente ciò che lo rendono le circostanze in cui egli è situato, combinate con le sue qualità naturali» (Owen 1979, 190).
La lettura di Owen non può prescindere dalle sue caratteristiche personali: innanzitutto il suo essere imprenditore, da cui il pragmatismo, la sensibilità nei confronti degli emarginati, la sua tensione ugualitaria, che lo portano a prefigurare «colonie comuniste» (Engels 1979, 1016). Da abile comunicatore si fa forte della sua esperienza di successo, è spregiudicato nel modulare le sue argomentazioni in relazione ai destinatari, imprenditori, lavoratori e potenti della terra. Senza remore di sorta presenta le sue proposte anche ai governanti riuniti a Aix an Chapelle nel 1818 per discutere il nuovo assetto geopolitico all’indomani della parentesi napoleonica.
Motivato dal desiderio di promuovere il suo modello di società, Owen raccoglie e ripropone nelle principali pubblicazioni contributi di varia natura riferiti a tematiche, contesti e periodi diversi della sua vita. Nella maggior parte hanno un carattere descrittivo e riguardano esperienze a sostegno delle sue proposte e della sua visione.
Nell’arco della sua lunga esistenza rimane centrale e costante l’attenzione alle tematiche del lavoro, che analizza secondo categorie economiche e sociali.
È sulla sua concezione del lavoro che si focalizza il presente saggio, con particolare riguardo alle formulazioni ricorrenti che possiamo reperire nelle sue opere principali.
3. Lavoro e società
Da imprenditore, Owen ha verificato le potenzialità produttive dell’innovazione tecnologica, ma la sua storia personale lo porta a coglierne gli effetti perversi sulla classe lavoratrice. Aspetti su cui hanno avuto importanza le relazioni sulle condizioni igieniche nei laboratori tessili e nelle abitazioni dei lavoratori condotte dal medico Thomas Percival 1, presidente della Società letteraria e Filosofica di Manchester, di cui lo stesso Owen è membro. Alla base di questo suo giudizio non sono le invenzioni, che Owen riconosce realizzate da uomini «celebri e geniali» come James Watt e Richard Arkwright, ma le nuove «circostanze» a cui le macchine hanno dato vita, decretando la fine dell’armonia attribuita al mondo contadino.
3.1 «Le macchine devono essere rese serventi»
Il suo pragmatismo e la consapevolezza dell’urgenza di porre rimedi alle sofferenze della parte più povera della società e dell’opportunità di non sperperare i vantaggi che possono derivare da un razionale impiego della tecnologia, lo spingono a rilevare la profonda e diffusa irrazionalità indotta dalle caratteristiche del sistema, basato su competizione, ignoranza e avidità.
Lontano da posizioni luddiste e consapevole dell’impossibilità di eliminare l’uso delle macchine da parte di un solo paese, sostiene che «bisogna trovare un’occupazione vantaggiosa ai poveri e ai disoccupati, al cui lavoro le macchine devono essere rese serventi, invece di essere utilizzate, come accade ora, per sostituirlo» (Owen 1979, 141).
Il giudizio critico di Owen è riferito prioritariamente alla sovrapproduzione correlata all’impiego delle macchine, ma anche alla qualità delle merci, che dovrebbero soddisfare i bisogni primari. Esprime sdegno per il prezzo pagato in termini di miseria, malattie e morti premature richiesto per fabbricare beni privi di qualsiasi valore intrinseco, come «per le nostre dame […] pizzi e mussola di pregio» (Owen 1979, 129).
3.2 «Il lavoro è il fondamento di ogni valore»
Owen ha fiducia nell’uomo e nella sua capacità di migliorarsi in presenza di circostanze favorevoli.
Come premessa al Piano per il miglioramento delle condizioni di vita della popolazione, presentato all’Assemblea della Contea di Lanark il 1° maggio del 1820, sostiene che il lavoro, se correttamente diretto
è la fonte di ogni ricchezza e della prosperità nazionale, […] ha molto più valore per la comunità delle spese necessarie per mantenere decorosamente il lavoratore, […] può avere questo valore in tutte le parti del mondo (Owen 1979, 155).
In questo modo Owen si inserisce nella line dell’economia classica di Adam Smith, David Ricardo e Karl Marx, per cui il lavoro è la misura del valore dei beni prodotti. Nobilita, infine, il lavoro umano, identificato con quello manuale, perché può diventare piacevole e gratificante, soprattutto se non esente dall’impegno mentale, variato, salubre e leggero, potendo delegare alla macchina le operazioni nocive e faticose (Owen 1979, 26), retribuito con un salario in grado di garantire una vita dignitosa a fronte di orari di lavoro ragionevoli.
3.3 «Creare un mutuo interesse tra le parti»
L’interclassismo di Owen si coglie fino dai suoi primi scritti, che, indirizzati agli imprenditori e ai lavoratori, costituiscono il primo nucleo della sua riflessione teorica.
Per rendersi credibile con i colleghi imprenditori, Owen adotta un linguaggio complice assimilando i lavoratori a «macchine viventi» (Owen 1971, 11), che, in base all’esperienza di New Lanark, trattate con cura, garantiscono ampi margini di remunerazione del capitale investito, oltre ad assicurare fedeltà al datore di lavoro. È «vantaggio» la parola chiave su cui fa leva Owen. Peraltro, come ricorda ripetutamente, gli operai sono anche consumatori e i prodotti industriali sono accessibili solo se sono soddisfatti i loro bisogni primari.
Nell’unico appello specificatamente rivolto alle classi lavoratrici reperibile nelle sue opere principali (Owen 1971, 173-82), Owen ammonisce che il cambiamento non passa attraverso il ribaltamento violento dei rapporti sociali, che genererebbe identico squilibrio, seppure rovesciato. Viceversa, richiede la cessazione di ogni rivalità inutile e irrazionale nei confronti di quelli che definisce sì «crudeli oppressori», ma nel contempo loro «simili», ugualmente vittime delle rispettive condizioni sociali.
3.4 «Dare sollievo alla miseria pubblica»
Nella relazione Sull’impiego dei fanciulli nelle fabbriche (Owen 1979, 121-30), Owen prefigura uno Stato che interviene come soggetto riparatore degli eccessi e delle distorsioni prodotti dall’espandersi delle industrie abbandonate al loro naturale sviluppo. In particolare, attribuisce allo Stato il compito di normare con imparzialità il lavoro minorile e l’orario di lavoro (temi su cui Owen si impegna in prima persona nell’orientare le decisioni dei legislatori), e di sostenere l’istruzione. In altre sue opere richiama lo Stato a farsi carico della gestione della disoccupazione, che la rivoluzione industriale ha gravato sulla società in termini economici ma anche di criminalità, superando le antieconomiche, e quindi irrazionali, forme di assistenzialismo, la «degradante carità delle parrocchie» (Owen 1971, 127). Fino a diventare, esso stesso Stato, imprenditore, attivando «lavori socialmente utili» (Owen 1971, 112).
4. Lavoro e educazione nell’utopia
4.1 «Le comunità del nuovo mondo»
Dall’esperienza del villaggio operaio di New Lanark, Owen concepisce un’idea di società centrata su criteri di uguaglianza e solidarietà, che, proposta inizialmente come valvola di sfogo per la disoccupazione, ritiene possa assurgere a modello sociale esportabile ovunque, anche oltre i confini nazionali, indipendentemente da ogni specificità e vincolo geografico, storico e politico.
Nella visione di Owen le comunità saranno il luogo di integrazione degli interessi dei diversi settori economici e del governo in un interesse superiore capace di garantire a tutti i più ampi vantaggi in un clima di libertà e felicità individuale (Owen 1972, 147).
Nel «nuovo mondo» la divisione della società industriale sarà sostituita e fondata su criteri naturali, quali età e capacità personali, e tutti, nello stesso periodo della vita, impiegati in occupazioni di supporto alla collettività e attività nelle quali «tutti, con un’istruzione e un’educazione superiori, saranno resi più competenti; e tutti avranno una larga porzione del giorno da impiegare in conformità con le capacità di ciascuno e le inclinazioni individuali, senza interferire nella felicità altrui» (Owen 1979, 33-4).
Comunità, quelle immaginate da Owen, autosufficienti e totalizzanti, che governano e omogeneizzano la vita dei residenti, prevedono forme di previdenza assicurate da un fondo comunitario, non trascurano nemmeno le attività extralavorative.
L’agricoltura è l’attività prevalente. Il richiamo è a un passato che Owen idealizza, ritenendo che la condizione agricola, anche servile, non sia fondata sul denaro e sull’individualismo, ma su regole morali; propone il recupero della «relativa semplice felicità del contadino» (Owen 1979, 112), quando i rapporti con il padrone erano amichevoli e si instaurava una proficua sinergia.
Emblematica la proposta di Owen di sostituire l’aratro con la vanga, adducendo vantaggi, nel breve termine, di contrasto alla disoccupazione, nel lungo periodo di incremento della quantità e della qualità dei prodotti, allineando la produzione con il consumo.
Capace di rivelare la prospettiva nella quale si muove l’utopia concreta di Owen è l’indicazione «di introdurre quei mutamenti che la coltivazione per mezzo della vanga richiede al fine di renderla facile e profittevole per gli individui e utile al paese» (Owen 1979, 163). Il «mutamento» è correlato alla possibilità di accesso dei contadini a conoscenze che vadano oltre la loro esperienza sensibile, spazino dalle arti alle scienze e acquisiscano competenze di gestione nei diversi settori produttivi. Si deduce che è il processo di acculturazione dei lavoratori a rappresentare la strategia vincente, che, operando sulle «circostanze», porta a un progresso verso la civiltà e il miglioramento generale.
4.2 «Educazione e istruzione intimamente connessi con le occupazioni»
Agli albori della società industriale, Owen coglie la correlazione tra istruzione e produttività. Ma, se nell’ambito del villaggio cooperativo, la scuola assume una posizione centrale, la ragione non è tanto il vantaggio economico, quanto la funzione di laboratorio che può esercitare, entro cui le «circostanze» possono essere controllate, coltivate e modellate.
È appunto sull’istruzione che Owen concentra il suo impegno teorico, avvalendosi di ricerche sul piano educativo, arrivando ad auspicare requisiti pedagogici universali, sotto la regia di un «piano nazionale», fino a sostenere che lo stato meglio governato sarà quello dotato del migliore sistema nazionale di educazione (Owen 1971, 105).
Se per far fronte alle urgenze educative fa riferimento a Thomas Bell 2 e Joseph Lancaster 3, sui cui metodi Owen nutre tuttavia forti dubbi per la presenza di aspetti autoritari e meritocratici, per la sua utopia ricorre al modello pedagogico di Johann Pestalozzi 4, che mira alla formazione completa dell’individuo, e che, superando la barriera tra manualità e intellettualità, valorizza la funzione educativa del lavoro.
Con analoga visione, Owen sostiene la compenetrazione tra istruzione e occupazioni svolte dalla comunità (Owen 1979, 192). L’istruzione si rivolge prioritariamente ai bambini di ambo i sessi, ma, concepita anche come agente di armonia della comunità, coinvolge anche gli adulti, abbozzando un’idea di educazione permanente (Owen 1972, 156-59).
5. Conclusioni
Lavoro e istruzione: un binomio imprescindibile per Owen, in cui i due fattori si potenziano a vicenda. L’istruzione è risolutiva nel far emergere le inclinazioni individuali, far acquisire le competenze per partecipare alla gestione della comunità, rendere il lavoro gradevole. Dall’altra il lavoro qualifica l’istruzione e contribuisce all’educazione dell’individuo.
Lavoro ideale quello prefigurato e auspicato da Owen, ricomposto nella comunità, che lo riconosce suo patrimonio, lo tutela e ne assicura una gestione condivisa; lavoro che contiene in sé quei requisiti, come l’«associazione fra le forze mentali e manuali degli individui e delle classi lavoratrici»(Owen 1979, 184), e un rapporto dialettico tra scuola e lavoro, che saranno oggetto nei secoli successivi di rivendicazioni sindacali, nonché di sperimentazioni di imprenditori illuminati.
Risulta innovativa l’attenzione alla sostenibilità di Owen che riguarda non solo il processo di lavoro, ma anche i prodotti. Egli critica gli sprechi e ritiene un errore separare il lavoratore dal suo cibo (Owen 1979, 176); sostiene l’unione degli uomini per «creare e conservare per potere […] preservare la loro vita nella pace» (Owen 1979, 180).
Condanna l’ozio perché improduttivo, associato a «inutilità» e «intemperanza», a cui sostituisce lo «svago razionale», che non concepisce come modalità per ‘ricaricarsi’ in funzione del lavoro, ma parte del programma educativo e socializzante.
Alla dimensione utopica del pensiero di Owen non sono mancati accostamenti e riconoscimenti autorevoli. «Imprenditore ‘illuminato’» lo definisce Bruno Trentin, che, richiamando anche il rispetto mostrato dallo stesso Marx nei confronti delle esperienze comunitarie del ‘700 e ‘800, lo assimila a quegli «utopisti pragmatici che hanno tentato di […] pervenire […], non soltanto ad una nuova distribuzione delle risorse, ma ad un nuovo modo di lavorare insieme, di decidere, di creare e di comunicare» (Trentin 1994, 256).
Riferimenti bibliografici
Engels, Friederich. 1979. “Antidühring.” In Marx, Engels, Le opere. Roma: Editori Riuniti.
Owen, Robert. 1971. Per una nuova concezione della società. Bari: Laterza.
Owen, Robert. 1972. L’educazione nella nuova società. Firenze: La Nuova Italia.
Owen, Robert. 1979. Il nuovo mondo morale. Milano: FrancoAngeli.
Pancera, Carlo, a cura di. 1994. Robert Owen, L’armonia sociale Saggi sull’educazione. Firenze: La Nuova Italia.
Trentin, Bruno. 1994. Il coraggio dell’utopia. La sinistra e il sindacato dopo il taylorismo. Un’intervista di Bruno Ugolini. Milano: Rizzoli.
Altri riferimenti bibliografici
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De Masi, Domenico. 2015. Mappa Mundi. Milano: Rizzoli.
De Masi, Domenico. 2018. Il lavoro. Roma: Editori Riuniti.
Gramolati, Alessio, e Giovanni Mari, a cura di. 2016. Il lavoro dopo il ‘900, La città del lavoro di Bruno Trentin per un’altra sinistra. Firenze: Firenze University Press.
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Hobsbawn, Eric. 2011. Come cambiare il mondo Perché riscoprire l’eredità del marxismo. Milano: Rizzoli.
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Valentini, Francesco. 1995. Il pensiero politico contemporaneo. Bari: Laterza.
1 Thomas Percival, esponente dell’ala conservatrice dell’illuminismo in medicina. Le sue indagini ebbero un peso sull’introduzione nel 1802 del Health and Morals of Apprentices Act.
2 Andrew Bell (1753-1832), pastore anglicano missionario nelle Indie, creò un metodo didattico centrato sui mutuo insegnamento in cui gli studenti più grandi o più competenti insegnavano quanto appreso agli altri. Il metodo si rivelò particolarmente efficiente in contesti degradati e di povertà; ne pubblicò un resoconto per la Compagnia delle Indie.
3 Il quacchero Joseph Lancaster (1778-1838) fondò un modello pedagogico che richiama quello di Andrew Bell, apprezzato nella cultura illuminista e ancora seguito in alcune scuole. Il fondamento del ‘mutuo insegnamento’ o metodo monitorale o ‘lancasteriano’ prevede che l’insegnante individui i ‘monitori’ fra i migliori allievi ai quali affida le squadre di allievi in base al loro grado di conoscenze.
4 Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827) è stato un educatore e pedagogista svizzero. In accordo con Claude-Adrien Helvétius, non considerava l’uomo buono di natura perché nello stadio iniziale è condizionato dai suoi istinti egocentrici. Affidava all’educazione la funzione di far evolvere bambini e ragazzi dall’iniziale stadio naturale, verso lo stadio sociale e soprattutto quello morale. In questo delicato momento di transizione Pestalozzi rivalutava il ruolo di quella che chiamava l’’educazione del cuore’, ritenuta più necessaria dell’educazione della mente.
Lidia Bellina, Indipendent Scholar, Italy, lidia.bellina1@gmail.com
Sauro Garzi, Indipendent Scholar, Italy, sauro.garzi@gmail.com
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Lidia Bellina, Sauro Garzi, Il lavoro ‘educato’ in Robert Owen, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.74, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -653, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Louis René Villermé: la nascita dell’inchiesta sul lavoro all’origine delle moderne scienze sociali1
Federico Tomasello
1. Introduzione
Il lento movimento d’industrializzazione che prende forma nella Francia di prima metà Ottocento determina il progressivo emergere di nuove forme di deprivazione che appaiono direttamente legate alla condizione salariale ed investono segmenti crescenti delle popolazioni manifatturiere. Per nominare questa minaccia di miseria che accompagna l’avvento della società industriale si attinge allora a un neologismo di matrice britannica: ‘pauperismo’. Nel novembre 1831, il peggioramento della propria condizione indotta dalla pressione dei capitali e dalla concorrenza internazionale induce i tessitori lionesi della seta a scatenare un’insurrezione in cui gli storici indicheranno poi un simbolico ‘atto di nascita’ del moderno movimento operaio. L’editoriale con cui La Quotidienne commenta la sommossa segna l’ingresso nel dibattito francese del sintagma ‘questione sociale’ (Castel 1995). Nel gennaio 1832 Auguste Blanqui a processo per reati associativi pronuncia poi la celebre autodifesa cui si è soliti ascrivere l’ottocentesco recupero in senso moderno dell’antico termine latino ‘proletari’. Sono questi eventi che riflettono sul piano linguistico e politico-discorsivo il ritmo dell’emergere della questione sociale del pauperismo industriale nell’Ottocento francese. Il presente contributo intende offrire una rapida panoramica sulle prime risposte a tale questione che vengono elaborate in particolare nel campo liberale e di governo. Di esse s’intende qui restituire due elementi centrali. Da una parte, lo sviluppo di inedite pratiche di inchiesta sul tessuto sociale che segnano l’emergere del quadro epistemologico e del metodo empirico delle moderne scienze sociali. Dall’altra, il modo in cui tali inchieste vengono progressivamente ridefinendo la questione sociale in quanto questione operaia mettendo a fuoco il tema del lavoro subordinato quale problema centrale attraverso cui la nuova miseria industriale deve essere affrontata e governata.
2. La società liberale e il governo della questione sociale
È in particolare con l’epidemia di colera dei primi anni 1830 che il problema del pauperismo deflagra rivelando i suoi effetti potenzialmente disgregatori della società degli individui fondata dalla Grande Rivoluzione (Chevalier 1958; Coleman 1982; Delaporte 1986; Tomasello 2022a). Anche nel campo delle élite liberali e di governo – pur penetrate dai dogmi del laissez-faire e del liberalismo economico ottocentesco – viene così affermandosi l’idea che sia necessario elaborare risposte amministrative ai rischi che il nuovo pauperismo industriale proietta sulla tenuta della moderna civiltà borghese. Di qui prendono forma inedite istanze d’indagine del tessuto sociale urbano e le prime inchieste sulle condizioni delle classi subalterne che vengono progressivamente mettendo a fuoco la questione del lavoro salariato industriale quale oggetto di indagine e amministrazione. Nel contesto francese, tali istanze trovano eminente declinazione nella riapertura nell’autunno 1832 dell’Accademia delle Scienze Morali e Politiche (ASMP), fondata durante la Rivoluzione e poi abolita da Napoleone per le sue tendenze repubblicane. Le problematiche legate alla questione sociale vengono subito ponendosi al centro dei bandi, ricerche e premi promossi da questa accademia. In tal modo, essa diviene un vero laboratorio di gestazione delle nascenti scienze sociali, cui concorrono economisti, giuristi, amministratori, medici, filantropi, che si impegnano nella comune ricerca dei mezzi di governo della questione sociale. Ne emerge la tensione a fondare un nuovo sapere a vocazione scientifica che fa del pauperismo urbano il proprio primo oggetto specifico e viene poi concentrandosi sulla questione del lavoro salariato quale snodo nevralgico sui cui innestare misure volte a mitigare gli effetti disgregatori del pauperismo industriale (Rigaudias-Weiss 1936; Perrot 1972; Procacci 1993; Tomasello 2018).
Condotte con un metodo che si vuole scientifico e un ampio ricorso alle statistiche, le ricerche realizzate nell’ambito dell’ASMP offrono le prime grandi testimonianze sulla questione sociale in Francia. Ne sono eminenti esempi il trattato di Honoré-Antoine Frégier sulle ‘classi pericolose’ (Frégier 1840) e quello di Eugène Buret sulla miseria operaia (Buret 1840; altri importanti trattati di questi anni sono Tocqueville 1835; Blanc 1839; Rémusat 1840). Il progressivo affermarsi della centralità del lavoro salariato nel più vasto campo di soggetti e problemi rubricati alla voce ‘questione sociale’ è testimoniato soprattutto dalla scelta dell’ASMP di stanziare un credito di quattromila franchi per «verificare la condizione fisica e morale delle classi operaie» attraverso un’indagine senza precedenti presso le grandi manifatture di Francia, e di affidare tale indagine a due dei suoi più autorevoli esponenti: Benoiston de Châteauneuf e Villermé. L’indagine di quest’ultimo nelle regioni industriali del nord darà vita a quella che viene considerata la prima grande inchiesta sul lavoro della storia europea, che andiamo ora a considerare dopo un rapido sguardo sul percorso intellettuale che ha condotto il suo autore a focalizzarsi sul tema del lavoro.
3. Louis-René Villermé (1782-1863)
Medico chirurgo militare, Villermé è uno dei padri della medicina del lavoro, del movimento igienista francese, della demografia sociale e, in senso più ampio, del metodo empirico delle moderne scienze sociali. Iniziato con uno studio delle «prigioni in rapporto all’igiene, alla morale e all’economia politica» che gli vale la nomina all’Accademia di medicina (Villermé 1820), il suo itinerario è segnato dal pionieristico sforzo di applicare sistematicamente la statistica alla medicina (Mireaux 1962). L’indagine sempre più approfondita delle regolarità causali che emergono dai tassi di mortalità – prima in ambito carcerario poi nell’intera popolazione francese – stimola l’interesse di Villermé verso quelle classi subalterne che rivelano una mortalità regolarmente e significativamente più alta (Villermé 1828; 1830; 1831; 1837; Lecuyer 2000; Julia e Valleron 2011). Nel 1828 fonda le Annales d’hygene publique, in cui si propone di studiare le «patologie sociali» che risultano dall’avvento della società industriale e di individuare pionieristiche misure di sicurezza sociale centrate sulla nozione di igiene pubblica. Attraverso l’utilizzo sistematico delle statistiche sulla popolazione, l’igienismo di Villermé mira a fondare una sorta di scienza sociale che attinge al metodo empirico della medicina per affrontare le problematiche che i processi di industrializzazione proiettano sul corpo sociale. Tale scienza viene presentata come «complemento necessario» allo sviluppo industriale che rende le «popolazioni manifatturiere» esposte a rischi inediti (La Berge 1992).
Tale itinerario conferisce a Villermé protagonismo nei dibattiti sul colera del 1832, ove si fa promotore di misure di salubrità tese a migliorare le condizioni igienico-sanitarie dei quartieri più poveri ed entra poi nella commissione d’inchiesta sulla malattia orientandone le pratiche verso l’ispezione delle aree urbane ritenute insalubri (Châteauneuf 1832; Villermé 1833). All’indomani dell’epidemia e sull’onda dell’autorevolezza da essa conferitagli, Villermé viene nominato all’Accademia delle Scienze Morali e Politiche – di cui diverrà poi presidente – e nel 1834 riceve da essa l’incarico dell’indagine che condurrà alla pubblicazione del Tableau de l’état physique et moral des ouvriers employés dans les manufactures de coton, de laine et de soie (1840). Tale itinerario restituisce così sia l’emergere di uno sguardo scientifico sulla ‘questione sociale’, sia il modo in cui esso contribuisce a ridefinire quest’ultima in quanto ‘questione operaia’.
4. Il Tableau delle condizioni fisiche e morali della classe operaia
Nel febbraio 1835 Villermé comincia nella regione di Lione l’inchiesta che si concluderà due anni e mezzo più tardi nei dipartimenti del nord e i cui risultati vengono presentati nei due tomi del Tableau (Villermé 1840, 1989). Si tratta di un lavoro sistematico, condotto eminentemente attraverso l’osservazione diretta, etnografica, e un metodo che si vuole «positivo» e centrato su un soggetto specifico: gli operai dell’industria francese «che occupa più braccia», quella tessile, la cui osservazione viene organizzata distinguendo i tre suoi settori – cotone, lana e seta – e poi, all’interno di essi, dipartimenti, città e stabilimenti. L’ampiezza delle informazioni raccolte è senza precedenti: per ogni località vengono riportati dati inerenti alle tecniche di produzione, alle mansioni degli operai, alla durata della giornata lavorativa, ai salari, ai prezzi degli affitti, dei generi alimentari e di altri beni di consumo. Per questo il Tableau è considerato la prima grande inchiesta sul lavoro della storia europea, destinata a diventare un canone per tutte le future indagini sul tema e a partire da cui è possibile tracciare la diagonale genealogica che conduce fino alla nascita della sociologia del lavoro (Le Play 1855; Démier 1989).
Villermé è sostenitore del liberalismo politico ed economico, ma ritiene che questo debba favorire lo sviluppo di un sapere positivo capace di ‘diagnosticare’ le patologie specifiche su cui è necessario intervenire per tutelare il corpo sociale. È esattamente questa facoltà diagnostica che a suo avviso distingue la società liberale da quella di Ancien Régime. È pertanto allo scopo di non compromettere lo sviluppo di tale società che il Tableau traccia un ritratto delle patologie industriali senza precedenti per crudezza e profondità, mostrando le deformazioni e gli eccessi – il lavoro dei bambini su tutti – su cui è necessario intervenire per assicurare il destino della civiltà borghese. La denuncia, vivida e pungente, di alcuni nefasti aspetti della produzione nei grandi stabilimenti – vettori di promiscuità, alcolismo e di una generale «corruzione dei costumi» – non induce una messa in questione delle necessità dello sviluppo capitalistico, che – è questa la premessa generale di Villermé – produce incontestabili miglioramenti delle condizioni di tutta la popolazione. L’analisi del processo d’industrializzazione risulta tanto dettagliata da rivelarne il carattere complesso, la poliforme penetrazione nelle campagne, gli effetti positivi dell’alternanza fra lavoro agricolo e manifatturiero che attenua gli effetti delle crisi. Proprio allo scopo di garantire l’armonico sviluppo dei processi industriali, Villermé si concentra allora sulle patologie sociali risultanti dallo sfruttamento della manodopera per avanzare proposte di riforma moderate, puntuali e circoscritte. Ne risulta una prospettiva che, pur senza aderire pienamente all’ortodossia dell’economia politica liberale, si differenzia nettamente dall’apologia dell’economia rurale, artigianale e familiare che aveva finora caratterizzato i più rilevanti trattati sul pauperismo – condotti principalmente da filantropi cristiani come Gérando (1826, 1841), Morogues (1832) e Bargemont (1834).
Il primo tomo del Tableau riporta i risultati dell’inchiesta condotta nei diversi settori e località, mentre il secondo tratta gli elementi comuni della condizione degli operai tessili, le principali problematiche ad essa legate e le strategie politiche, amministrative e legislative per intervenire sulla materia. Il ricorso alle statistiche è regolare ma il materiale empirico fondamentale è quello ricavato dall’osservazione diretta. Scrive Villermé (1840, vol. I, VI):
Ho seguito l’operaio dal suo laboratorio fino alla sua dimora. Vi sono entrato con lui, l’ho studiato in seno alla sua famiglia; ho assistito ai suoi pasti. Ho fatto di più; l’ho visto nei suoi lavori e nella sua vita domestica, ho voluto vederlo nei suoi piaceri, osservarlo nei luoghi delle sue riunioni.
Valutazione statistica e indagine etnografica s’intrecciano così in una prospettiva igienista volta anzitutto alla verifica delle condizioni fisico-sanitarie degli operai, delle loro abitudini alimentari, igieniche, sessuali e della situazione climatico-ambientale delle abitazioni e dei luoghi di lavoro. Come in tutti i trattati di questo periodo, troviamo una forte tensione moralizzatrice che imputa all’«oblio dei principi morali» una causa maggiore della miseria operaia, ma su questo approccio classicamente liberale s’innesta uno sguardo medico focalizzato su elementi come la temperatura e la qualità dell’aria nelle officine, e, più in generale, sulle conseguenze del lavoro sulla costituzione fisica degli operai. I mantra dell’imprevidenza, dell’irreligione, dell’alcolismo, del libertinaggio, del concubinaggio – centrali nel discorso liberale sulla miseria operaia di primo Ottocento – risultano così ridimensionati in favore di altre considerazioni, di ordine, per così dire, ‘ecologico’, che alle politiche di moralizzazione antepongono infine quelle di sicurezza: è questo l’elemento più innovativo e interessante del Tableau. Nelle proposte di riforma che esso propone comincia infatti ad emergere la tensione verso pionieristiche politiche di sicurezza sociale che fanno della condizione operaia salariale il pivot di una strategia d’integrazione e di governo della questione sociale. Una strategia che condurrà, nel medio periodo, all’emergere dei moderni principi del welfare fondato sul lavoro (Ewald 1986; Castel 1995; Tomasello 2022b).
5. Conclusioni
L’idea di lavoro che pare possibile scorgere in questo pioneristico trattato risulta segnata anzitutto da una profonda ambivalenza e da un approccio che si potrebbe definire ‘sacrificale’ e ‘governamentale’. Da una parte, Villermé rivela con inedita forza il carico di sofferenza che emerge come cifra fondamentale del moderno lavoro industriale nelle grandi manifatture. Quest’ultimo non è soltanto duro, massacrante, ma anche e soprattutto nocivo, è foriero di conseguenze devastanti sulla salute e le condizioni fisiche degli operai. Dall’altra parte, Villermé sembra però inscrivervi una virtù centrale della nascente civiltà industriale, dal momento che solo la disciplina del lavoro salariato può sottrarre il moderno proletariato alla minaccia di degrado, deprivazione ed emarginazione che la società degli individui liberale investita dall’industrializzazione porta con sé. Solo lo sviluppo di una robusta etica del lavoro può scavare il solco destinato a dividere le classi lavoratrici da quelle pericolose, ancora profondamente confuse nella nebulosa del pauperismo che in questi anni popola i sobborghi delle città manifatturiere e i quartieri più miserabili degli antichi centri urbani (Chevalier 1959; Tomasello 2018; 2022a). In questo senso si tratta di un approccio ‘sacrificale’ al lavoro, inteso come una sofferenza necessaria ad accedere ai benefici della civiltà borghese, che la diffusione dell’industria consegna a un destino di benessere in grado di compensare ampiamente le nuove «patologie sociali» da essa indotte. Tale approccio è anche ‘governamentale’ nella misura in cui inscrive nel lavoro salariato il perno su cui innestare strategie di governo della questione sociale centrate sullo sviluppo di pioneristiche misure di sicurezza sociale. A questo scopo mirano le riforme proposte dal Tableau.
Il punto più delicato che questa opera solleva è costituito dal lavoro dei minori, di cui Villermé sottolinea le conseguenze in termini di salute pubblica, che si manifestano, ad esempio, nella riduzione degli abili alla leva in ragione del rachitismo provocato dalle condizioni di lavoro dei bambini (vedi anche Villermé 1837b, 1843a, 1843b). Le considerazioni del Tableau nutrono così una campagna che conduce fino all’approvazione della Legge del 22 marzo 1841 sul lavoro minorile, che recepisce direttamente buona parte delle indicazioni formulate da Villermé. Nel contesto della società liberale post-rivoluzionaria, questa legge pone per la prima volta un limite legale al principio della libertà d’impresa per mettere in sicurezza e tutelare un segmento debole della popolazione – la forza lavoro minorile – inaugurando politiche di sicurezza che disciplinano il rapporto salariale per proteggere il cittadino in quanto lavoratore. Le medesime tutele accordate ai minori verranno poi, nel corso dell’Ottocento, estese alle donne e infine all’intero campo del salariato. Con la norma del 1841 il legislatore francese interviene per la prima volta all’interno del rapporto di lavoro, su una materia fino a quel momento ritenuta al di fuori del raggio d’azione dello Stato, allo scopo di difendere un segmento della popolazione attraverso il riconoscimento di forme di protezione e sicurezza sociale specificamente legate alla condizione di lavoro. In questo senso, è stato rilevato come tale snodo segni un passaggio di rilievo nella genesi dei moderni principi di welfare, a cui Villermé ha offerto un contributo originale anche perché articolato a partire da una prospettiva liberale.
Riferimenti bibliografici
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1 Questo capitolo è frutto del progetto Beyond Workism and the Work-Centered Society. A Gender-Oriented Theoretical and Historical Inquiry into the Vocabulary of Socio-Political Inclusion (P2022N8YKE), finanziato dall’Unione europea – Next Generation EU, nell’ambito del bando PRIN 2022 PNRR.
Federico Tomasello, University of Florence, Italy, federico.tomasello@unifi.it, 0000-0002-6025-6548
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Federico Tomasello, Louis René Villermé: la nascita dell’inchiesta sul lavoro all’origine delle moderne scienze sociali, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.75, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -662, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
John Stuart Mill
Piergiorgio Donatelli
1. Cenni biografici: una biografia intellettuale
John Stuart Mill (1806-1873) ha contrassegnato la filosofia britannica dell’Ottocento, estendendo il suo influsso all’economia e alla teoria politica, alla storia e all’amministrazione nonché al più ampio dibattito pubblico nel Regno Unito e nelle altre nazioni. Alcuni testi sono diventati dei classici, a partire dalle due opere monumentali pubblicate negli anni Quaranta, il Sistema di Logica (1843) e i Principi di economia politica (1848), sino ai saggi La libertà (1859), Utilitarismo e Le considerazioni sul governo rappresentativo (entrambi del 1861), e L’asservimento delle donne (1869). Usciranno postumi l’Autobiografia (1873) e i Saggi sulla religione (1874). Mill sviluppa una visione filosofica molto articolata alla luce della quale esamina i problemi di epistemologia, etica e politica, nonché le più importanti questioni sociali ed economiche del suo tempo. Mill fu educato in casa dal padre James in un cenacolo che includeva Jeremy Bentham e David Ricardo. Non fu mai un professore universitario e si guadagnò da vivere presso la Compagnia delle Indie. Fu eletto per un mandato al Parlamento. Appena ventenne sperimentò una forte depressione da cui si originò una svolta negli interessi intellettuali, dapprima con la critica del quadro utilitarista a cui era stato educato fin da fanciullo e quindi con l’integrazione dell’utilitarismo con i temi che gli provenivano dalla cultura romantica britannica. In questo contesto incontrò Harriet Taylor a cui rimase legato tutta la vita e che sposò alla morte del marito, la quale esercitò un’influenza profonda in particolare nelle questioni sociali.
Il risultato a cui pervenne è una struttura di pensiero che si fonda su tre assi: l’utilitarismo, reinterpretato, che pone la felicità come criterio di valore ultimo; il liberalismo che mette al centro la difesa della libertà, funzionale allo sviluppo di una propria personalità individuale contro il conformismo esercitato dalla maggioranza; il perfezionismo che considera gli individui umani come esseri progressivi, capaci di perfezionamento in tutte le sfere della vita. La trattazione delle questioni economiche, politiche e sociali va collocata entro questa complessa concezione. In tale prospettiva possiamo considerare anche il tema del lavoro, attenendoci ai Principi di economia politica.
2. L’economia politica
Mill considera l’economia politica come un’astrazione:
Essa non tratta il complesso della natura dell’uomo in quanto modificata dallo stato sociale, né l’intera condotta dell’uomo nella società. Essa si occupa di lui solo in quanto soggetto che desidera possedere ricchezza, e che è capace di giudicare l’efficacia comparata dei mezzi per ottenere questo fine (Mill 1976, 115).
L’astrazione su cui si fonda la scienza economica funziona, tuttavia, assumendo delle condizioni più vaste che rendono comprensibile la motivazione economica. Esse richiedono innanzitutto la preoccupazione verso interessi duraturi che vanno al di là della propria stessa esistenza (Mill 1983, 290). Inoltre l’attività produttiva è plasmata, oltre che dai fattori naturali, come la terra e la costituzione fisica degli esseri umani, dalle condizioni sociali e psicologiche: dalle leggi e dal governo, dal grado di progresso delle tecniche, dal desiderio di arricchimento diffuso in una società, dal livello di istruzione nonché da qualità morali quali la capacità di nutrire fiducia reciproca (Mill 1983, libro I, capp. 7, 13).
Il lavoro va considerato pertanto alla luce di questi diversi aspetti. Mill lo definisce come lo sforzo, che include la fatica fisica e mentale, connesso con l’applicazione del pensiero o dei muscoli o di entrambi a un’occupazione in vista della produzione (Mill 1983, 113). Per comprendere cosa significa lavorare, perciò, bisogna svelare l’interesse che hanno le persone a produrre nei diversi ambiti della vita, il che dipende da conoscenza, tecnologia, qualità morali e dal ruolo che in una società riveste l’abitudine all’attività lavorativa: se essa è rivolta al soddisfacimento dei bisogni del momento o se è abituata a realizzare scopi lontani nel tempo che trascendono la vita della stessa persona.
3. La condizione delle classi lavoratrici
Mill sostiene che il lavoro in cui sono occupate le classi lavoratrici va riorganizzato. La discussione del tema rientra nella questione della distribuzione: mentre la produzione riguarda leggi fisiche che sono solo modificate dalle condizioni psicologiche e sociali, la distribuzione è una questione che concerne esclusivamente le istituzioni umane. In questa sede Mill si inoltra nel dibattitto sul socialismo intorno al quale muta posizione, e le diverse fasi sono illustrate nelle edizioni che si susseguono dei Principi (sette in tutto fino al 1871), con un interesse verso il cooperativismo socialista che nelle ultime edizioni rimette al centro il principio della concorrenza e della divisione del lavoro e perviene a delle critiche severe verso l’organizzazione centralista dei mezzi di produzione (in cui Mill identifica il comunismo, senza mai riferirsi a Marx tuttavia). Il banco di prova è fornito da tre questioni: l’efficienza della produzione, la giustizia distributiva e la libertà degli individui. Un sistema economico in cui la proprietà sia comune sembra peccare sul piano dell’efficienza, perché disincentiva il lavoro individuale, e su quello della giustizia, perché non tiene conto di un’equa distribuzione del lavoro. Tali problemi tuttavia sono superabili se si immagina una diversa organizzazione basata sullo sviluppo di un sentimento sociale molto maggiore di quello che si può riscontrare nello stato presente delle cose. D’altronde, neppure il sistema fondato sulla proprietà privata e sulla libera concorrenza andrebbe considerato nello stato presente ma per come potrebbe diventare nelle sue condizioni migliori, vale a dire perfezionando l’istruzione e i sentimenti sociali assieme alla limitazione della popolazione. Il banco di prova determinante è però quello della libertà: nella condizione presente la maggior parte dei lavoratori ha scelte limitate di occupazione, ben poca libertà nelle altre sfere della vita, oltre alla questione dell’asservimento domestico delle donne. Le tesi comuniste vanno confrontate tuttavia con le migliori condizioni che il sistema presente può realizzare, e che Mill difende con grande passione nel celebre saggio La Libertà. Pertanto, a suo avviso:
La questione è […] di stabilire se in un regime comunistico l’individualità del carattere potrebbe ancora avere uno spazio; se la pubblica opinione non diventerebbe un giogo tirannico; se l’assoluta dipendenza di ciascuno da tutti, e la sorveglianza di tutti su ciascuno, non finirebbe per ridurre tutti gli uomini ad una tetra uniformità di pensieri, di sentimenti e di azioni. Questo è già uno dei mali evidenti dello stato attuale della società; malgrado in esso vi siano una molto maggiore disparità di educazione e di fini ed anche una molto minore dipendenza dell’individuo dalla massa, di quanto non si avrebbe in una società comunistica (Mill 1983, 347).
L’ipotesi di una società comunista è pertanto respinta. I sistemi socialisti considerati, il sansimonismo e il fourierismo, si espongono meno a queste obiezioni. Mill difende gli esperimenti socialisti fondati sull’associazione tra lavoratori i quali possiedono collettivamente il capitale sotto la direzione di dirigenti eletti e destituibili dagli operai stessi (Mill 1983, libro IV, capitolo VII). Si tratterebbe tuttavia di non estirpare il principio della concorrenza che, fatta eccezione per la concorrenza tra i lavoratori, in ogni altra forma va a loro vantaggio, incrementando i salari e diminuendo il costo degli articoli di consumo. Questo sistema incrementa la produttività ma Mill ne vede soprattutto i grandi meriti morali, poiché esso favorisce il superamento dello scontro degli interessi, in particolare tra capitalista e lavoratore, e lo sviluppo dello spirito pubblico, dei sentimenti altruistici e del senso di giustizia.
Alla fine, e forse in un futuro meno remoto di quanto si possa supporre, potremo vedere realizzato, grazie al principio cooperativo, un mutamento della società che unirebbe la libertà e l’indipendenza dell’individuo con i vantaggi intellettuali, morali ed economici della produzione associata (Mill 1983, 1044).
In conclusione, per Mill nella condizione presente è auspicabile migliorare il sistema fondato sulla proprietà privata, con l’obiettivo di consentire la piena partecipazione di ogni membro della collettività ai benefici che esso può offrire, piuttosto che progettarne un rovesciamento radicale.
4. Oltre il lavoro
Per Mill il lavoro non esaurisce, tuttavia, lo spettro delle attività che rendono significativa l’esistenza e che promuovono il miglioramento delle condizioni di vita individuali e collettive. Innanzitutto, il concetto di lavoro può essere esteso ad attività che normalmente non sono fatte rientrare tra gli interessi dell’economia. Esso indica strettamente la fatica impiegata per dedicarsi a un’occupazione produttiva ma molte attività sono indirettamente legate alla produzione in quanto ne costituiscono i presupposti. Il lavoro intellettuale, ad esempio, è considerato produttivo alla luce dei libri o degli oggetti d’uso creati direttamente da esso, ma se considerassimo i risultati nazionali e universali a cui conduce il pensiero speculativo nel lungo periodo, e che non fecero parte delle motivazioni dell’attività speculativa degli studiosi, allora esso andrebbe annoverato come una parte di massina importanza della produzione (Mill 1983, 136). L’educazione dei bambini, inoltre, è un’attività che non è svolta sulla base di motivazioni economiche e che costituisce però un requisito del sistema economico: «il lavoro e i costi necessari ad allevare le nuove generazioni sono parte di una spesa che è una condizione della produzione» (Mill 1983, 134). Poi anche attività come quelle svolte dai medici sono ricercate da noi per motivi che non sono economici, però esse costituiscono le basi di una vita in salute che è uno dei presupposti dell’attività produttiva. Mill introduce qui, tra gli altri, il tema del lavoro di cura che ha quindi queste due dimensioni: non è svolto per motivi economici ma dovremmo considerarlo anche dal punto di vista economico per non assumerlo in modo silenzioso e non problematico.
Nonostante la revisione del concetto di lavoro, che consente di includervi attività che normalmente non vi sono annesse, Mill sostiene che il lavoro non dovrebbe esaurire il novero delle attività importanti nella vita. In società in cui l’abitudine a un’attività lavorativa volontaria è presente solo in modo limitato essa va certamente promossa. Invece in società, come quella britannica, in cui il desiderio della ricchezza è dominante esso va moderato, offrendo alle persone occasioni di educazione al perseguimento di fini più elevati di quelli che sono loro familiari, fermo rimanendo che l’attaccamento al lavoro è una qualità che va conservata. Mill tratta la questione nell’ambito della discussione dello stato stazionario, che definisce come la condizione in cui non vi è più accumulazione di capitale né crescita della popolazione (Mill 1983, libro IV, cap. 6). Mill considera questa condizione in termini decisamente favorevoli. La lotta per la ricchezza è un modo per mantenere attive le energie delle persone così come lo erano un tempo le imprese di guerra, ma non è certamente l’ideale dell’umanità. Sopra una certa soglia di ricchezza personale, è auspicabile una giusta distribuzione che favorisca l’uguaglianza delle fortune, a cui si può giungere con una diversa organizzazione del lavoro, con la limitazione del diritto di lasciare in eredità i propri beni e con il freno posto all’aumento della popolazione:
la condizione migliore per la natura umana è quella per cui, mentre nessuno è povero, nessuno desidera diventare più ricco, né deve temere di essere respinto indietro dagli sforzi compiuti dagli altri per avanzare (Mill 1983, 1000).
In questa condizione vi sarebbe tempo e disponibilità per ogni specie di cultura intellettuale e per il progresso morale e sociale, e potrebbe progredire inoltre quella che Mill chiama arte della vita, vale a dire la riflessione su quali siano gli scopi desiderabili per l’umanità – i quali non possono essere semplicemente ereditati dalla tradizione, appresi dalle autorità religiose o individuati in presunte leggi naturali.
Realisticamente Mill immagina una società così composta:
una classe di lavoratori ben pagata e numerosa; non fortune enormi, se non quelle guadagnate e accumulate nel corso di una sola vita; e una categoria, molto più numerosa di quella attuale, di persone, non soltanto esenti dalle fatiche più pesanti, ma con un tempo libero sufficiente a potersi dedicare alle cose amene della vita, e a darne esempio alle classi in condizioni meno favorevoli […] (Mill 1983, 1001).
Nelle opere che dedica all’etica e alla politica, Mill chiarisce che gli scopi della vita sono molteplici e ricadono in diverse sfere: l’economia concerne ciò che è conveniente, rappresentato nella sfera individuale dalla prudenza che ci vincola a tenere in considerazione il maggior interesse futuro rispetto a quello presente. Le altre sfere sono quelle dei sentimenti morali, delle relazioni simpatetiche (dell’amicizia, dell’amore e dei rapporti umani) e quella degli scopi che elevano lo spirito, dalla ricerca della verità con la conoscenza alla dimensione della bellezza e ai fini spirituali.
5. Conclusioni
In conclusione, come abbiamo visto, da una parte la ricerca della ricchezza realizzata attraverso il lavoro può essere studiata scientificamente solo assumendo una più ampia trama di motivazioni sul piano individuale e sociale. In alcune società questo interesse è quasi assente e il lavoro ha una ruolo minoritario: Mill considera in questo modo le società primitive. In altre società, come quella britannica, la ricerca della ricchezza è un motivo prevalente e andrebbe limitato. In questo caso, il compito è da una parte quello di rivedere il concetto di lavoro, considerando tutte le attività che offrono le condizioni affinché si sviluppi il lavoro produttivo, e dall’altra quello di valorizzare le attività propriamente non lavorative da coltivare nel tempo libero.
Il progresso morale e sociale si realizza certamente mediante il lavoro, che costituisce un motore fondamentale della crescita della ricchezza, della tecnologia, delle condizioni civili della vita nonché delle qualità morali e personali legate alla laboriosità, alla previdenza e alla fiducia reciproca. Esso è realizzato anche attraverso occupazioni non lavorative che tuttavia possono essere considerate dal punto di vista produttivo, come il lavoro di cura e la speculazione intellettuale, che in quanto tali non sono rivolte ai fini economici, nonché attraverso attività propriamente non lavorative il cui fine è la ricerca della bellezza, dell’amicizia e del significato della vita. La società che Mill prospetta è quella in cui il desiderio di ricchezza è significativamente limitato dagli interessi morali, estetici e spirituali; in cui il lavoro produttivo è contenuto nel numero di ore e rispetto alle persone che vi si dedicano; in cui le fortune personali sono distribuite in modo sufficientemente egualitario. Immagina una società che promuova le condizioni civili dell’esistenza (utilitarismo), che difenda la libertà di condotta (liberalismo), e che stimoli il perfezionamento individuale verso i fini più alti (perfezionismo). Alcune di queste condizioni sono quelle che aveva descritto Tocqueville nel suo viaggio in America; altre sono state realizzate dai paesi scandinavi, ma esso descrive più generalmente alcune linee di fondo delle politiche socialdemocratiche che hanno guidato la ricostruzione delle grandi nazioni europee nel secondo dopoguerra e che hanno ispirato l’unificazione dell’Europa.
Riferimenti bibliografici
Mill, John Stuart. 1976. Saggi su alcuni problemi insoluti dell’economia politica, a cura di Sergio Parrinello. Milano: ISEDI.
Mill, John Stuart. 1983. I principi di economia politica, voll. I-II, a cura di Biancamaria Fontana. Torino: UTET.
Altri riferimenti bibliografici
Donatelli, Piergiorgio. 2007. Introduzione a John Stuart Mill. Roma-Bari: Laterza.
Hollander, Samuel. 1985. The Economics of John Stuart Mill, voll. I-II. Oxford: Basil Blackwell.
Piergiorgio Donatelli, Sapienza University of Rome, Italy, piergiorgio.donatelli@uniroma1.it, 0000-0002-7715-2526
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Piergiorgio Donatelli, John Stuart Mill, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.76, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -668, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Marx e la concezione del lavoro
Stefano Petrucciani
1. Cenni biografici
Karl Marx (1818-1883) è stato uno dei protagonisti del pensiero e della politica del XIX secolo. Dopo gli studi universitari, collaborò alla Gazzetta renana, giornale radicale di Colonia. Trasferitosi a Parigi nel 1843, cominciò negli anni Quaranta a elaborare (con l’inedita Ideologia tedesca) la sua visione del materialismo storico e della emancipazione della classe lavoratrice, teorizzata con l’amico Friedrich Engels nel Manifesto del Partito Comunista (1848), uno dei libri più letti di tutti i tempi. A Londra, dove si trasferì nel 1849, scrisse la sua opera maggiore, Il Capitale, di cui riuscì a pubblicare solamente il primo volume nel 1867 (il secondo e il terzo sarebbero usciti postumi a cura di Engels). Nel 1864, a Londra, partecipò alla fondazione dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori, nota anche come Prima Internazionale, dalla quale si sarebbe sviluppato il moderno movimento operaio.
2.La centralità del lavoro nella riflessione marxiana
Se possiamo legittimamente parlare di una centralità del lavoro all’interno del pensiero marxiano, è perché l’attività lavorativa occupa un posto determinante in molti degli snodi cruciali della teoria di Marx. Quattro punti, in modo particolare, possono essere messi a fuoco.
In primo luogo il lavoro è, per Marx, ciò che definisce la specificità degli esseri umani e che li distingue da tutti gli altri animali che abitano la terra: gli uomini sono tali in quanto lavorano. L’essere umano può essere definito meglio come un tool making animal che non come uno zoon logon echon, secondo il modo in cui ne aveva parlato Aristotele (Aristotele 1973, 1253a, 9-10).
In secondo luogo, sviluppando una riflessione strettamente connessa al primo punto che abbiamo indicato, è nel lavoro che ha la sua radice la storicità dell’esistenza umana: gli uomini hanno una storia non perché pensano o parlano, ma perché lavorano, e attraverso l’attività di produzione materiale e intellettuale cambiano se stessi, introducono nel mondo ambiente degli inserti di novità che prima non c’erano, e dunque danno vita a quella che chiamiamo la ‘storia’.
In terzo luogo, Marx fonda sul lavoro, analizzato nella sua duplice natura di processo lavorativo e processo di valorizzazione, tutta l’analisi che egli dedica ai meccanismi che caratterizzano il modo di produzione capitalistico.
Ma, in quarto luogo, e questo è forse il punto di caduta più rilevante, l’esito politico di tutta la riflessione, Marx vede nella condizione del lavoratore moderno una situazione di alienazione e sfruttamento che suscita per così dire spontaneamente una opposizione e una resistenza; e a partire dalla quale si può delineare una prospettiva di emancipazione che ha il suo puntello più significativo proprio nella forza unificata, cosciente e organizzata della classe lavoratrice.
In poche e veloci pagine non si può certo esaurire tutta l’ampiezza e la portata di questi argomenti; proveremo perciò a soffermarci soltanto su qualche aspetto, tra quelli che ci paiono più significativi.
3. Umanità, lavoro, storia
Forse si potrebbe dire che la riflessione sul lavoro nasce, per Marx, per un verso dall’incontro teoretico con Hegel, che lo mette al centro della riflessione filosofica soprattutto in quello snodo cruciale che è la dialettica tra servo e padrone nella Fenomenologia dello spirito. Per altro verso dal suo mischiarsi, nella Parigi del 1843-44 (dove già lo avevano preceduto Arnold Ruge e Moses Hess), con la fervida attività delle associazioni operaie francesi, come anche di quelle dei lavoratori tedeschi emigrati, associazioni e riunioni delle quali Marx parlerà con ammirazione partecipe in un nota pagina dei suoi Manoscritti parigini, o Manoscritti economico-filosofici del 1844, pubblicati solo nel Novecento e fondamentali per comprendere la concezione del lavoro nel primo Marx.
La riflessione sul lavoro, dunque, si sviluppa nel vivo della partecipazione alla vita sociale e politica degli artigiani e operai parigini, che danno vita ad associazioni rivoluzionarie come la Lega dei Giusti, che diventerà poi Lega dei Comunisti. Ma si nutre certamente della lezione hegeliana, come risulta in modo chiarissimo da una pagina dei succitati Manoscritti alla quale tra poco arriveremo. Ma per dare un quadro dei risultati più rilevanti cui perviene la riflessione marxiana sul lavoro intorno alla metà degli anni Quaranta conviene dipanarne il filo partendo dalle pagine anch’esse manoscritte e inedite dell’Ideologia tedesca, o almeno di quel testo che il marxismo novecentesco ci ha abituato a denominare così, anche se la più recente filologia tende a leggere quelle pagine in modo molto più decostruttivo, rifiutando di vederle come un vero e proprio libro inedito.
Nell’Ideologia tedesca Marx mette in chiaro innanzitutto il punto fondamentale, e cioè che proprio nel lavoro deve essere individuata la caratteristica peculiare dell’umano, l’attività attraverso la quale gli esseri umani si traggono fuori da quel mondo naturale e animale del quale pure sono parte. Nella prospettiva di Marx, l’uomo diventa ‘uomo’ in quanto lavora, cioè in quanto comincia a produrre i suoi mezzi di sussistenza. Indubbiamente, è vero anche per Marx che l’uomo non è solo l’essere che lavora, ma anche l’essere che possiede il linguaggio, o, come aveva detto Aristotele, il logos. Marxianamente però si potrebbe forse affermare che il lavoro è la dimensione più originaria, perché è solo in quanto lavorano che gli esseri umani, trasformando il mondo ambiente e se stessi, acquisiscono anche un superiore livello di coscienza, di pensiero e di parola.
Marx non si addentra più di tanto, però, in questo tipo di speculazione filosofica o paleo-antropologica. Quello che gli interessa sottolineare è che solo in quanto lavorano, cioè producono i loro mezzi di sussistenza e molto altro, gli esseri umani hanno una storia. Marx fissa chiaramente questo punto nell’Ideologia tedesca, ma lo aveva già posto in luce nei Manoscritti, riconoscendo pienamente la grandezza di Hegel che già aveva centrato questo aspetto:
L’importante nella Fenomenologia di Hegel e nel suo risultato finale – la dialettica della negatività come principio motore e generatore – sta dunque nel fatto che Hegel concepisce l’autogenerazione dell’uomo come un processo, l’oggettivazione come una contrapposizione, come alienazione e soppressione di questa alienazione; che in conseguenza egli intende l’essenza del lavoro e concepisce l’uomo oggettivo, l’uomo vero perché reale, come il risultato del suo proprio lavoro (Marx 1968, 137).
Nell’Ideologia tedesca il nesso lavoro/storia viene chiarito e approfondito, ma per comprenderlo meglio è necessario soffermarsi per un momento sul modo in cui Marx intende e definisce proprio il concetto di lavoro (anche perché non mi pare che quello di ‘storia’ venga mai definito in modo altrettanto chiaro).
Marxianamente, ma del resto anche hegelianamente, Il lavoro può essere definito innanzitutto come un rapporto mediato tra gli individui umani e ciò di cui essi si avvalgono per soddisfare le loro necessità, i loro bisogni e i loro desideri. Il lavoro è dunque un’attività nel mondo ambiente finalizzata a soddisfare bisogni umani e mediata essenzialmente da un progetto ideale (cioè dalla coscienza di ciò che si vuole realizzare) e da uno strumento di lavoro (come ad esempio la pietra scheggiata – quindi prodotta secondo un progetto – della quale ci si serve per andare a caccia).
Da un certo punto di vista, ammette Marx nei Manoscritti, si potrebbe sostenere che anche gli animali producono, come per esempio i castori che creano dighe o le api che costruiscono alveari. Nel Capitale però egli afferma chiaramente che ciò che distingue il peggior architetto dall’ape migliore è che il primo realizza qualcosa che esiste già come progetto nella sua mente (Marx 1973a, 196). Roberto Fineschi, nel suo Ripartire da Marx (Fineschi 2001, 35), precisa che «il processo lavorativo è caratterizzato da quattro elementi: il lavoro, il mezzo di lavoro, l’oggetto di lavoro e la finalità». Ma leggiamo direttamente il Marx del Capitale:
In primo luogo il lavoro è un processo che si svolge fra l’uomo e la natura, nel quale l’uomo per mezzo della propria azione produce, regola e controlla il ricambio organico fra se stesso e la natura: contrappone se stesso, quale una fra le potenze della natura, alla materialità della natura. Egli mette in moto le forze naturali appartenenti alla sua corporeità, braccia e gambe, mani e testa, per appropriarsi i materiali della natura in forma usabile per la propria vita. Operando mediante tale moto sulla natura fuori di sé e cambiandola, egli cambia allo stesso tempo la natura sua propria. Sviluppa le facoltà che in questa sono assopite e assoggetta il giuoco delle loro forze al proprio potere. […] Il nostro presupposto è il lavoro in una forma nella quale esso appartiene esclusivamente all’uomo. Il ragno compie operazioni che assomigliano a quelle del tessitore, l’ape fa vergognare molti architetti con la costruzione delle sue cellette di cera. Ma ciò che fin da principio distingue il peggior architetto dall’ape migliore è il fatto che egli ha costruito la celletta nella sua testa prima di costruirla in cera. Alla fine del processo lavorativo emerge un risultato che era già presente al suo inizio nell’idea del lavoratore, che quindi era già presente idealmente. Non che egli effettui soltanto un cambiamento di forma dell’elemento naturale; egli realizza nell’elemento naturale, allo stesso tempo, il proprio scopo, che egli conosce, che determina come legge il modo del suo operare, e al quale deve subordinare la sua volontà (Marx 1973a, 195-96).
Il progetto mentale e lo strumento sembrano dunque essere, per Marx, gli elementi essenziali che caratterizzano il lavoro umano e lo distinguono dall’attività animale.
L’uso e la creazione dei mezzi di lavoro, benché già propri, in germe, di certe specie animali, contraddistinguono il processo lavorativo specificamente umano; per questo il Franklin definisce l’uomo a toolmaking animal, un animale che fabbrica strumenti (Marx 1973a, 198).
Infatti, come si legge ancora nel Capitale:
appena il processo lavorativo è sviluppato almeno in piccola parte, ha bisogno di mezzi di lavoro già preparati. Strumenti e armi di pietra si trovano nelle più antiche caverne abitate da uomini. All’inizio della storia dell’umanità, la parte principale fra i mezzi di lavoro, assieme a pietre, legna, ossa e conchiglie lavorate, è rappresentata dall’animale addomesticato […] (Marx 1973a, 197).
La questione dello strumento si connette direttamente con quella della storia, e contribuisce in modo decisivo a chiarirla: lo strumento è inserzione nella realtà già data di un artefatto che prima di essere reale esisteva solo nella mente di qualcuno. È dunque esattamente un primo affacciarsi di quella irruzione del nuovo in cui la storia consiste. Perciò per Marx si può affermare che uomo implica lavoro che implica strumento che a sua volta implica storia. Ma il nesso tra strumento e storia va visto anche nella sua dinamicità: svolgere un’attività con l’aiuto di uno strumento significa aumentarne l’efficacia e la produttività; e quindi disporre di tempo per creare nuovi strumenti che apriranno ancora nuove possibilità, in una dinamica incrementale che potenzialmente non ha fine e che va a costituire, pensata marxianamente come sviluppo delle forze produttive, un filo conduttore della storia umana.
4. Lavoro alienato e lavoro propriamente umano
Ma se il lavoro e la produzione sono, per Marx, il fattore primario e propulsivo dello sviluppo storico, ciò non deve far velo al fatto che il lavoro, se lo si guarda dal punto di vista di chi lo compie, può darsi per Marx in molti modi che si collocano tra due estremi che devono essere messi attentamente a fuoco. Per il lavoratore, il lavoro può avere il significato di una positiva oggettivazione e autorealizzazione, oppure può essere sofferenza, negatività, sfruttamento, alienazione. Proprio a questo tema sono dedicate alcune delle pagine più note e celebrate dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, quelle dedicate appunto al “Lavoro alienato”. La contraddizione che in esse viene evidenziata si potrebbe riassumere così: il lavoro come trasformazione della natura, autotrasformazione e relazione con gli altri uomini è la vera essenza dell’uomo. Perciò, nel momento in cui il lavoro diventa una merce, all’uomo viene sottratta la sua essenza, che passa sotto il controllo di una entità cosale, il medium denaro, e di chi lo detiene. Ciò perverte la relazione dell’uomo col prodotto del suo lavoro, con la sua stessa attività produttiva, con la sua natura di essere appartenente ad una specie (Gattungswesen), con gli altri uomini e persino con la natura esterna. Limitiamoci a ricordare molto rapidamente i vari aspetti di questa alienazione che caratterizza l’operare umano a partire dal momento in cui il lavoro diventa una merce. Innanzitutto, il prodotto non appartiene più al produttore: l’oggettivazione diventa perdita dell’oggetto. L’operaio può anche produrre ogni meraviglia, ma col salario potrà comprarsi a malapena il necessario per vivere. Egli, in secondo luogo, è alienato dalla sua attività: perché non si tratta di un’attività svolta liberamente, creativamente, traendone anche piacere; «non sviluppa una libera energia fisica e spirituale, ma sfinisce il suo corpo e distrugge il suo spirito». L’attività diventa un lavoro forzato, non «il soddisfacimento di un bisogno, ma soltanto un mezzo per soddisfare bisogni estranei» (Marx 1968, 75); quando lavora, l’operaio in realtà non appartiene a sé, ma ad un altro. La paradossale conseguenza che ne deriva è che il lavoratore
si sente libero soltanto nelle sue funzioni animali, come il mangiare, il bere, il procreare, e tutt’al più ancora l’abitare una casa e il vestirsi; e invece si sente nulla più che una bestia nelle sue funzioni umane. Ciò che è animale diventa umano e ciò che è umano diventa animale (Marx 1968, 75).
La critica più profonda che Marx rivolge nei Manoscritti alla società moderna è dunque quella di avere stravolto l’originaria natura ed essenza dell’uomo: anziché realizzarsi nel lavoro, l’umanità dell’uomo viene in esso negata.
D’altra parte, è necessario anche aggiungere che Marx può criticare il lavoro alienato proprio in quanto ha in mente un ben diverso concetto di lavoro, quello mediante il quale gli individui potrebbero sentirsi autorealizzati e partecipi di una positiva cooperazione con gli altri. Questo concetto di lavoro polarmente opposto a quello di lavoro alienato egli lo delinea nelle pagine conclusive degli importanti Estratti dal libro di James Mill Principi di economia politica, e soprattutto in un passo interessantissimo che comincia con l’espressione: «Supponiamo di aver prodotto in quanto uomini […]» (Marx 1976, 247); il che vuol dire: indaghiamo quale sarebbero i caratteri di un’attività lavorativa non negatrice dell’umanità dell’uomo.
Produrre «in quanto uomini» – spiega Marx – significa che ciascuno attraverso il suo prodotto esperisce la soddisfazione di vedere la sua personalità e le sue capacità tradursi in una realtà oggettiva. E poiché ciascuno produce per gli altri (dato che per Marx il lavoro è, come il linguaggio, sempre sociale) ciascuno gode del fatto che con il suo operare ha soddisfatto un bisogno altrui. Non importa qui rilevare quanto enfatica sia questa prima valorizzazione marxiana del produrre in modo non alienato. Quel che conta davvero è il punto fondamentale che abbiamo cercato di mettere a fuoco, e cioè da un lato che il lavoro fonda per Marx la peculiarità dell’uomo e la sua storicità. Dall’altro che esso non è in generale per l’individuo solo negatività e sacrificio, come aveva sostenuto Adam Smith; il lavoro invece può dar luogo tanto a una positiva autorealizzazione quanto a una frustrante alienazione, e questo è per l’appunto, secondo Marx, il caso dell’operaio moderno sottomesso allo sfruttamento da parte del capitale.
5.Prospettive sul lavoro nel Marx della maturità
Se è vero, come abbiamo osservato, che nei testi giovanili di Marx si contrappongono nettamente il lavoro alienato e sfruttato dal capitale e quello liberamente umano e autorealizzante, bisogna anche osservare che, nelle riflessioni più mature, questa prima schematizzazione si complica alquanto. Alcune osservazioni interessanti le troviamo, tanto per cominciare, nelle pagine di un altro grande inedito, i Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (1857-1858) dove Marx discute la tesi di Adam Smith secondo la quale il valore dei beni prodotti dipende dal lavoro in essi incorporato perché il lavoro è ciò che essi realmente costano, e cioè la rinuncia del produttore al riposo o allo svolgere le occupazioni che più gli piacciono. Per Smith, lavorare significa sacrificare una determinata «quantità di riposo, di libertà e di felicità» (Smith 2006, 114) e questo è il motivo per cui le merci si scambiano di norma in ragione del lavoro che è stato necessario per produrle. Marx contesta però l’equazione smithiana tra lavoro e sacrificio. L’autore della Ricchezza delle nazioni
ha ragione quando afferma che nelle forme storiche del lavoro come lavoro schiavistico, servile e salariato, il lavoro appare sempre come repulsivo, sempre come lavoro coercitivo esterno rispetto al quale il non-lavoro si presenta come “libertà e felicità”.
Ma le considerazioni smithiane non possono pretendere di avere una validità più generale. «Smith pensa soltanto agli schiavi del capitale. Ad es. lo stesso lavoratore per metà artista del Medioevo non rientra nella sua definizione» (Marx 1986, 549).
La convinzione di Marx, dunque, è che Smith sbagli nel non capire «che “nel suo stato normale di salute, forza, attività, abilità e destrezza” l’individuo provi anche il bisogno di una normale porzione di lavoro, e di eliminare il riposo». Per Marx non è affatto vero che il ‘riposo’ si identifichi puramente e semplicemente con la ‘libertà’ e la ‘felicità’. Perciò il suo ragionamento così prosegue:
Certo, la misura del lavoro stesso si presenta come data dall’esterno, dal fine da raggiungere e dagli ostacoli che il lavoro deve superare per pervenirvi. Ma Adam Smith non sospetta neppure che tale superamento di ostacoli sia in sé attuazione della libertà – e che inoltre gli scopi esterni vengano sfrondati dalla parvenza della pura necessità naturale esterna e siano posti come fini che soltanto l’individuo stesso pone – ossia come autorealizzazione, materializzazione (Vergegenständlichung) del soggetto, e perciò come libertà reale la cui azione è appunto il lavoro (Marx 1986, 548-49).
La tesi di Marx è quindi che il non-lavoro non è affatto una condizione da idealizzare; e che anzi il lavoro può essere gratificante e autorealizzante anche quando è duro e impegnativo e non assomiglia per niente a «un puro spasso, un puro divertimento, come lo concepisce con estrema ingenuità e frivolezza Fourier» (Marx 1986, 549). Ma il lavoro può essere autorealizzante solo se si danno alcune condizioni:
Un lavoro realmente libero, ad esempio il comporre, è al tempo stesso dannatamente serio e comporta uno sforzo intensissimo. Il lavoro di produzione materiale può assumere questo carattere solo nel caso in cui 1) è posto il suo carattere sociale, 2) ha carattere scientifico e al tempo stesso è lavoro generale, sforzo dell’uomo non come forza naturale addestrata in modo determinato, ma come soggetto che nel processo di produzione non si presenta in forma puramente naturale, originaria, bensì come attività che regola tutte le forze della natura (Marx 1986, 549).
Ragionando sempre su questa linea Marx sviluppa, nei Grundrisse, anche una riflessione intesa a rendere meno rigida la distinzione tra lavoro e tempo libero.
Che del resto il tempo di lavoro immediato non possa rimanere in antitesi astratta al tempo libero – come si presenta dal punto di vista dell’economia borghese – è ovvio. Il lavoro non può divenire giuoco, come vuole Fourier, al quale peraltro va attribuito il grande merito di aver indicato come ultimate object il superamento non della distribuzione, ma del modo di produzione stesso in una forma superiore. Il tempo libero – che è sia tempo di ozio sia tempo per un’attività più elevata – ha trasformato naturalmente il suo possessore in un altro soggetto, ed è proprio come altro soggetto che questi entra poi anche nel processo di produzione immediato. Se lo si considera rispetto all’uomo in divenire, questo processo è disciplina, e al tempo stesso è esercizio, scienza sperimentale, scienza materialmente creativa e materializzantesi se lo si considera rispetto all’uomo divenuto, nel cui cervello esiste il sapere accumulato della società (Marx 1986, 98).
L’aspetto che Marx sottolinea in questo passaggio, come è stato opportunamente rilevato, è che quando abbiamo a che fare con un lavoro evoluto e non puramente meccanico e asservito, il tempo libero retroagisce a sua volta sul tempo di lavoro, trasformando il produttore in una «persona cresciuta in capacità, potere e talento» 1, e quindi instaurando un circolo virtuoso tra la creatività/conoscenza che si esplica nel lavoro e quella che si sviluppa nelle attività fine a se stesse coltivate nel tempo libero.
Per un verso, quindi, Marx sembra sostenere l’idea che, in una società emancipata, il lavoro non scomparirà né diventerà simile al gioco, ma potrà essere visto piuttosto come autorealizzazione e oggettivazione dell’individuo e delle sue capacità. Un po’ diversa è invece la prospettiva che sembra emergere dalle famose e singolari pagine che, nei Grundrisse, egli dedica alla prospettazione di un futuro sistema di produzione automatizzato, nel quale il lavoratore non sarà più costretto a erogare forza fisica ma resterà solo come «sorvegliante e regolatore». In queste condizioni il lavoro necessario si ridurrà ad un minimo e questo consentirà finalmente, scrive Marx, «il libero sviluppo delle individualità» e dunque «la formazione artistica, scientifica ecc. degli individui grazie al tempo divenuto libero e ai mezzi creati per essi tutti» (Marx 1986, 91). Da queste considerazioni sembra discendere l’implicazione che, per Marx, la vera e propria sfera dell’attività libera cominci solo dove termina l’ambito del lavoro necessario, e quindi si ponga come necessariamente esterna a questo.
In questo senso va anche il famoso passo del Libro Terzo del Capitale dove si legge che «il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria».
La libertà in questo campo può consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca […]; che essi eseguono il loro compito con il minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa. Ma questo rimane sempre un regno della necessità. Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane, che è fine a se stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità. Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della giornata lavorativa (Marx 1973b, 231-32).
Avendo senz’altro in mente lo sviluppo della grande industria che caratterizzava la sua epoca, Marx in questo passaggio tende a pensare che il lavoro, anche nel contesto di una società diversa e migliore, resterà comunque nell’ambito della necessità; e che solo al di fuori di esso potrà darsi la libertà autentica, con lo sviluppo di attività autorealizzanti e fine a se stesse. Questo Marx sembra dunque incline a una visione più disincantata e realistica rispetto a quella che emergeva in alcune pagine dei Grundrisse. Considerazioni simili potrebbero farsi anche a proposito della Critica del programma di Gotha (1875), dove si sostiene, per riassumere in modo schematico, che solo nella seconda, pienamente matura e assai lontana fase della società comunista il lavoro potrà diventare estrinsecazione delle capacità individuali e della libera creatività umana.
In sostanza si potrebbe dunque affermare che, a differenza di quella sul lavoro sfruttato, la riflessione di Marx sul lavoro liberato rimane per molti versi aperta e non del tutto definita. Come si conviene, del resto, a un pensatore che intendeva sviluppare una teoria che si saldasse con i conflitti reali del suo tempo e non si perdesse nella sterile immaginazione di società future.
Riferimenti bibliografici
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Mari, Giovanni. 2019. Libertà nel lavoro. La sfida della rivoluzione digitale. Bologna: il Mulino.
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Smith, Adam. 2006. La ricchezza delle nazioni. Torino: UTET.
1 Su questo aspetto insiste molto Mari 2019, 146.
Stefano Petrucciani, Sapienza University of Rome, Italy, stefano.petrucciani@uniroma1.it, 0000-0002-4283-2396
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Stefano Petrucciani, Marx e la concezione del lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.77, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -677, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro come arte: William Morris e la riscoperta
del lavoro artigiano
Matteo Colombo
1. Cenni biografici
William Morris nasce nel 1834 a Walthamstow, Essex, vicino a Londra, terzo di nove figli. Frequenta la facoltà di teologia all’Università di Oxford dove conosce Edward Burne-Jones, a cui si legherà per tutta la vita e che diventerà uno dei più importanti pittori del gruppo dei Pre-Raffaeliti. Abbandonati gli studi di teologia, Morris svolge un apprendistato presso lo studio dell’architetto George Edmund Street a Londra, ma lo interrompe prima della conclusione, per dedicarsi ad altri progetti, stringendo amicizia col pittore italiano Dante Gabriel Rossetti. Fonda nel 1861, insieme ad un gruppo di amici, la Morris, Marshall, Faulkner & Co, azienda specializzata in decorazioni e nella produzione di oggetti di mobilio, caratterizzata da uno stile essenziale e curato, dall’utilizzo di tecniche preindustriali e dall’immaginario medievaleggiante e naturale, elementi approfonditi anche nell’opera Hopes and Fears For Art (Paure e speranze sul futuro dell’arte) del 1882. A partire dagli anni ’80 del ’900, sposa la causa socialista, contribuendovi finanziariamente ma anche in prima persona. La sua riflessione politica e sociale prende corpo in due romanzi, A Dream of John Ball (Il sogno di John Ball) del 1886, e soprattutto con la celebre opera utopica News from Nowhere (Notizie da nessun luogo) del 1890, dove immagina una (futura) società organizzata secondo i principi del socialismo e del marxismo. Muore di tubercolosi nel 1896.
2. La critica alla società industriale e la riscoperta del valore del lavoro artigiano
L’uomo conosceva il suo lavoro dal principio alla fine, e si sentiva responsabile di ogni fase del suo progredire. Tale lavoro era naturalmente lento a farsi e costoso a comperarsi e neppure molto ben rifinito; ma era un lavoro intelligente; in esso era sempre evidente il talento dell’uomo e l’espressione delle sue speranze e dei suoi timori, l’insieme dei quali costituisce in definitiva la nostra vita (Morris 1963, 52).
Il pensiero di Morris è fortemente influenzato dalle trasformazioni in atto nella società inglese del tempo: tra tutte, l’affermazione definitiva della rivoluzione industriale, i cui effetti negativi sull’ambiente, sulle città e sul lavoro umano erano ormai evidenti. La società industriale è, secondo Morris, caratterizzata da una profonda degradazione del lavoro umano, ridotto a semplice appendice a quello delle macchine, mentre la povertà dilaga e i mercati sono invasi di prodotti, realizzati in serie, di scarso o scarsissimo valore: Morris arriverà allora a dire che «oltre al desiderio di produrre cose belle, la passione principale della mia vita è stata ed è l’odio per la civiltà moderna» (Morris 1894). Alla società industriale Morris oppone l’ideale medievale, influenzato dall’opera di Ruskin. Il lavoro dell’artigiano di questo periodo, secondo Morris, era svolto in armonia con la natura che lo circondava ed era caratterizzato da una cura per l’opera svolta, poi venuta meno. Tale cura era resa possibile da una specifica organizzazione del lavoro, e dal sapere che l’artigiano possedeva.
Per quanto riguarda il primo aspetto, il modello a cui Morris si rifà esplicitamente è quello delle gilde, o corporazioni, medievali. Il lavoro in queste associazioni di mestieri organizzate su scala urbana era realizzato prevalentemente in piccole botteghe, dove l’artigiano collaborava con altri per la realizzazione della sua opera (Epstein 1998). Le gilde avevano poi un importante ruolo regolatorio, limitando la concorrenza ed esercitando un controllo sociale ed economico sui mercati che arrivava a ridurre il numero di botteghe che un singolo artigiano poteva possedere, le materie prime che poteva utilizzare, i lavoratori che poteva assumere (Ogilve 2019). Un modello, secondo Morris, ‘sostenibile’, e che oppone allo sregolato sviluppo delle prime, grandi fabbriche, ai suoi impatti sull’ambiente e, soprattutto, sul lavoro e sulla sua organizzazione.
Il secondo aspetto riguarda la natura epistemologica del sapere artigiano: prima della frattura determinata dalla modernità (Gauvin 2006), secondo Morris conoscenza e azione erano tra loro legate e indistinguibili. Recenti studi dedicati al lavoro preindustriale hanno infatti evidenziato come l’artigiano fosse, in quel periodo, un vero e proprio «lavoratore della conoscenza» (De Munck 2020). Possedeva un sapere ‘totale’, unione di teoria e pratica, un sapere tacito (Polany 2009; Sennett 2008) trasmissibile non solo a parole ma grazie alla paziente imitazione dei gesti degli artigiani più esperti, lavorando con loro, e spesso vivendo con loro.
Principale bersaglio critico delle analisi di Morris è la divisione del lavoro, auspicata da Smith (1975) ma foriera di un impoverimento del lavoro umano. Non più artigiano, non più ‘lavoratore della conoscenza’, l’operaio è chiamato a ripetere meccanicamente lo stesso gesto, perdendo quello sguardo totalizzante che contraddistingueva l’esperienza medievale. Viene meno la dimensione collaborativa della bottega, viene meno l’autonomia creativa dell’artigiano, il sapere si spezza nell’approfondirsi della separazione tra conoscenza teorica e sapere pratico.
Il bersaglio delle analisi di Morris non è mai stato invece, come pure ci si potrebbe aspettare, la tecnica e, più precisamente, la tecnologia e le macchine che hanno caratterizzato la società industriale. Ricorda infatti Morris che «come condizione di vita, la produzione attraverso le macchine è un male assoluto; come strumento per costringerci a condizioni di vita migliori, è stata e sarà ancora per un po’ di tempo indispensabile» (Morris 1888). Le macchine possono allievare il lavoro umano, migliorarlo, eliminare le fatiche più gravose: decisivo è piuttosto come vengono utilizzate. Morris sostiene infatti che là dove sono utilizzate dal sapiente lavoratore come ausilio e mezzo per realizzare la propria opera, preservando la sua autonomia e creatività – e quindi la sua stessa individualità – sono un bene, là dove invece vengono piegate ai desideri di accumulo e di profitto, generando un ribaltamento del rapporto per il quale il lavoratore umano diventa appendice della macchina e ridotto a mero strumento, esse sono il segno più chiaro del decadimento e della pericolosità di un determinato ordine sociale ed economico.
L’obiettivo di Morris, però, non è semplicemente auspicare il ritorno ad un lavoro buono, ma ad una vita buona. Le sue analisi sono sempre basate su una precisa idea antropologica: il lavoro libero, collaborativo, creativo permette lo sviluppo della spiritualità umana, in accordo con la natura e col mondo, dando corpo al desiderio di conoscere – e creare – la bellezza. In questo senso, il lavoro buono aiuta l’uomo a sviluppare sé stesso, ad accrescere la propria umanità, a scoprire la bellezza del mondo e a sentirsi parte di esso. E quindi ancora più grave è la ‘colpa’ dell’industrializzazione: la degradazione del lavoro porta alla degradazione dell’uomo, incapace di vivere – e in ultima analisi, anche di riconoscere – la bellezza.
In questo senso, la riflessione di Morris non si limita ad auspicare un generico ritorno al passato: individuati i limiti della società industriale nei mutamenti intercorsi nell’organizzazione del lavoro a causa di uno sregolato desidero di ricchezza, che ha generato (anche) un impoverimento dell’esperienza umana allontanandola dalla stessa capacità di riconoscere il bello e di sviluppare la propria spiritualità, Morris guarda al contesto medievale per (ri)scoprire come ‘salvare’ l’uomo dal decadimento industriale.
3. Il lavoro come arte: l’Arts and Crafts movement
Per prima cosa devo chiedervi di estendere la parola “arte” al di là di quegli oggetti che sono ritenuti opere d’arte, per considerare non solo la scultura, la pittura e l’architettura, ma le forme ed i colori di tutti gli oggetti casalinghi, anzi le stesse sistemazioni dei campi per la coltivazione ed il pascolo, l’amministrazione delle città e della nostra rete stradale; in una parola di estenderla all’aspetto di tutto ciò che ci circonda nella vita (Morris 1963, 68).
La frattura moderna tra pensiero e azione ha anche spezzato il legame sussistente tra lavoro e arte. Secondo Morris, nel Medioevo «ogni lavoratore era un artista» (Morris 1884). Il XVI secolo ha visto il sorgere della divisione tra artigianato e arte (Krugh 2014), confinando quest’ultima in una dimensione diversa da quella del lavoro, appannaggio di pochi eletti e comprensibile solo a chi era dotato di raffinati – ed educati – gusti estetici. Questa divisione – tanto epistemologica quanto sociale – favorisce la degradazione del lavoro artigiano, alimentando la frattura di cui già si è detto, ed è frutto di quella trasformazione dell’organizzazione del lavoro che ha caratterizzato la nascita della società industriale.
A proposito della collocazione temporale di tale processo di ‘degradazione’ si può quantomeno problematizzare la riflessione di Morris. Almeno per due motivi: Morris ha come riferimento (unico) l’Inghilterra. Le traiettorie evolutive dell’artigianato nei Paesi dell’Europa continentale sono state molto diverse, e di certo non è possibile individuare nel XVI secolo l’origine di tale processo di ‘degradazione’ anche in contesti come l’Italia o la Francia, ad esempio. La seconda ragione riguarda i criteri alla base della scelta del XVI secolo quale momento in cui inizia tale processo di impoverimento del lavoro artigiano. Morris cita, quale sua prima manifestazione, il fenomeno delle enclosures inglesi, con il conseguente aumento della disponibilità di uomini alla ricerca di un lavoro e che vennero poi impegnati nelle prime proto-fabbriche, alimentando la divisione del lavoro che vedrà poi la sua massima diffusione con la rivoluzione industriale. Ma l’organizzazione del lavoro industriale che qui vede – in Inghilterra – le sue prime manifestazioni è cosa altra dalla separazione tra arte e artigianato, che storicamente è stata piuttosto determinata da fattori culturali, sociali ed economici non riducibili al sorgere del mercato del lavoro salariato.
L’arte, secondo Morris, è uno strumento fondamentale per la piena realizzazione della persona umana, in quanto espressione e rappresentazione libera e creativa della bellezza incontrata nel reale, capace allo stesso tempo di risvegliare in chi la guarda le stesse sensazioni e la stessa bellezza sperimentate dall’artista. Morris critica aspramente l’arte elitaria e inaccessibile già denunciata da Marx, e lavora per renderla accessibile a tutti. Il suo intento è quindi quello di ‘democratizzare’ l’arte, in quanto solo la bellezza che attraverso di essa viene incontrata porta a compimento l’umanità dell’uomo.
È possibile ricollegare, a questo punto, il discorso già svolto a proposito della critica della società industriale con quello sull’arte, evidenziando l’orizzonte antropologico e sociale delle riflessioni di Morris: i prodotti realizzati in serie nelle grandi fabbriche sono di qualità scadente, uniformi, non ricercati. Essi non ridestano il desiderio del bello nello spirito umano, ma anzi abbruttiscono chi li utilizza, quasi a ridurre quest’ultimo a strumento tra strumenti. Oggetti senza qualità sono frutto di un lavoro senza qualità: l’assenza del bello dipende (anche) dall’organizzazione del lavoro industriale. Al contrario, tornare ad un modello collaborativo e creativo come quello del lavoro medievale controllato dalle gilde permette al lavoratore di sperimentare, in prima persona, la gioia e la bellezza del lavoro, e a sua volta di produrre beni capaci di rispondere al desiderio di bellezza di ognuno, unendo sapienza artigiana e arte.
Ed è così che nasce il movimento Arts and Crafts. Non (solo) un movimento artistico, ma anche sociale: ricomporre la frattura tra arte e artigianato voleva dire proporre un modello di lavoro alternativo a quello industriale, e produrre beni e oggetti secondo una logica che non fosse quella della standardizzazione estrema, da una parte, o dell’arte elitaria e inaccessibile, dall’altra.
Secondo Crawford (1997), sono tre le idee alla base del movimento Arts and Crafts. La prima è quella dell’unità delle arti. Morris critica con forza la gerarchizzazione delle arti tipica del periodo vittoriano, dopo la pittura e la scultura erano ritenute superiori all’architettura e, soprattutto, alle arti decorative. Tale gerarchia non esisteva nel periodo medievale, dove invece l’arte era parte integrante del lavoro artigiano, senza che vi fossero arti superiori e slegate dall’esperienza del lavoro, e arti inferiori.
La seconda idea è quella della gioia del lavoro. L’esperienza lavorativa può diventare un’esperienza di piacere, se realizzata nel rispetto di quel modello organizzativo di cui già si è detto.
La terza e ultima idea che contraddistingue il movimento Arts and Crafts, secondo Crawford, è la necessità di un ripensamento del design degli oggetti utilizzati quotidianamente. È nota la citazione di Morris nella quale afferma: «non abbiate nulla nelle vostre case che non sappiate essere utile o non crediate che sia bello» (Gnugnoli 2014, 25). L’arte ‘nasce’ dall’artigianato che a sua volta risponde ai bisogni della vita. Utilità (tipica del lavoro artigiano) sempre unita a bellezza (tipica del lavoro dell’artista): è qui che emerge con forza l’originalità del movimento Arts and Craft, dove un lavoro ben fatto, artigiano e ispirato dalla bellezza può far sorgere lo stesso desiderio e così migliorare la vita di chi, quotidianamente, si trova ad utilizzare gli oggetti così prodotti (Petts 2008).
Elemento che accomuna queste tre idee è, secondo Crawford, la convinzione che la creatività può essere un’esperienza quotidiana nel lavoro di ognuno, e non limitata ad una élite di artisti. E quindi «la speranza del movimento Arts and Crafts era che questa esperienza potesse diventare comune» (Crawford 1997, 20).
4. L’impegno e la riflessione politica: il socialismo
Dopo un’esperienza liberale, Morris sposa la causa socialista. La sua adesione è frutto, in particolare, dalle sue riflessioni sul lavoro. Morris matura infatti l’idea, grazia alla lettura di Marx, che per cambiare l’organizzazione del lavoro industriale è necessario abolire la divisione in classi sociali, grazie alla rivoluzione comunista. Il suo pensiero arriva quindi a collegare la democratizzazione dell’arte con la democratizzazione dei luoghi di lavoro, e la scarsa qualità dei prodotti realizzati in serie nelle fabbriche capitaliste con l’imperialismo inglese (King 2008).
Particolarmente interessante è, in quest’orizzonte, la riflessione riguardante il rapporto tra lavoro e tempo libero. Il pensiero di Morris sembra infatti condurre ad un paradosso. Secondo l’autore inglese andrebbe infatti aumentato il tempo libero, dato che il lavoro industriale, fatto di lunghi turni di lavoro e di pesante sforzo fisico prolungato, svilisce le stesse capacità riflessive, e quindi spirituali, umane: per farlo, l’unica soluzione possibile è quella della maggior produttività garantita dalla divisione del lavoro. Ma è proprio l’organizzazione del lavoro industriale ad essere il principale obiettivo critico del pensiero di Morris (Kinna 2000). A questo punto sorge un altro paradosso: aumentare il tempo libero vorrebbe in fondo riconoscere, implicitamente, che il lavoro è un male da limitare, una fatica da evitare, andando quindi contro ai principi del movimento Arts and Crafts.
Morris non affronta direttamente questi paradossi, anche se alcune, possibili, interpretazioni sono desumibili dalle sue riflessioni inerenti all’organizzazione della società socialista. Per prima cosa, va ricordato come per Morris il lavoro sia reso necessario dalla natura stessa dell’essere umano, bisognoso di produrre strumenti per il proprio sostentamento ma anche abitato da quel desiderio di bellezza e da quello spirito creativo di cui si è già detto. Altra cosa è lo sfruttamento tipico della società industriale: è quest’ultimo che va combattuto, e non il lavoro in quanto tale, che oltre ad una necessità è anche una dimensione fondamentale per l’autorealizzarsi dell’uomo nel mondo (e col mondo). Secondo Morris, il primo passo comunque necessario è la riduzione dell’orario di lavoro, resa possibile non tanto dalla divisone del lavoro quanto piuttosto dall’automazione. Grazie a questa riduzione, i lavoratori avranno più tempo a disposizione per dotarsi degli strumenti necessari per cogliere la bellezza insita nell’esperienza lavorativa. Successivamente, la stessa organizzazione del lavoro andrà mutata, secondo quella logica collaborativa e basata sulla creatività individuale che caratterizza l’ideale medievale, che rimane un riferimento costante nella riflessione di Morris. È comunque interessante rimarcare, grazie alle parole dello stesso Morris, il suo pensiero sul rapporto tra lavoro, fatica e tempo libero. Se il primo è inteso solamente come un peso da evitare, anche il tempo libero perde il suo senso:
[Il lavoro] è una fatica necessaria, ma deve essere solo fatica? Non possiamo fare altro che accorciare al massimo le ore di fatica, affinché le ore di svago siano più lunghe di quanto gli uomini sperassero? E cosa ne facciamo del tempo libero, se diciamo che ogni fatica è fastidiosa? Dormiremo? - Sì, e non ci sveglieremo mai più, spero, in questo caso (Morris 1882, 33).
5. Conclusioni
Il lavoro è al centro di tutta la riflessione di Morris. Esso è l’elemento nel quale si rende sperimentabile il collegamento tra valore morale ed estetico, che ricompone l’unità dell’uomo spezzata dalla modernità e che lo ricongiunge all’ambiente e alla natura.
La sua adesione al socialismo non è da pensare come una ‘seconda’ fase della sua elaborazione teoretica, ma come il suo completamento, quale metodo per la realizzazione concreto di una società paritaria, libera, fondata sul lavoro artigiano, e quindi artistico, creativo e collaborativo, capace di promuovere lo sviluppo umano integrale e quindi quello della stessa società.
La società da lui immaginata contiene, in ultima analisi, diversi elementi utopistici. Morris non vuole tornare al periodo medievale, ma trarne ispirazione che trasformare la società industriale. Ma come la sua stessa esperienza imprenditoriale gli aveva dimostrato, far del lavoro – di ogni lavoro – un’esperienza capace di ‘tenere assieme’ artigianato e arte, utilità e bellezza, in un orizzonte libero e collaborativo è un obiettivo di difficile realizzazione. In fondo, non tutti i lavori possono essere ricondotti all’ideale dell’artigiano medievale (si pensi ad esempi a quelli più umili e faticosi, ma pur tuttavia necessari), mentre la divisione del lavoro e la produttività che garantisce non può essere uno strumento da ignorare, data la sua capacità di generare ricchezza. Lavoro e tempo libero possono diventare indistinguibili solo in alcuni, limitati, casi, e la ‘democratizzazione dell’arte’ richiede, allo stesso tempo, un’educazione di tutti i lavoratori affinché possano riconoscere e apprezzare la bellezza. Queste aporie sembrano non trovare una soluzione compiuta ed esauriente nel pensiero di Morris.
Allo stesso tempo, è possibile pensare alle riflessioni dell’autore inglese, soprattutto nella sua ultima fase socialista, come ad un’ideale a cui tendere, a partire dall’analisi antropologica che propone. Se il buon lavoro è parte integrante di una buona vita e di una buona società, allora diventa decisivo capire come intervenire, soprattutto sull’organizzazione del lavoro, per far sì che l’esperienza lavorativa diventi un’opportunità di conoscenza e di crescita personale, di espressione personale. Morris parla, esplicitamente, del fatto che ogni lavoratore deve avere una sua «voce» (Morris 1882, 115-16), auspicando quindi il sorgere di modelli organizzativi basati sulla partecipazione dei lavoratori, sulla collaborazione, sulla possibilità di contribuire attivamente all’esperienza lavorativa. Così concepito, il suo pensiero ha una portata storica che travalica i confini del movimento Arts and Crafts o del socialismo utopistico, ma offre, a partire da una precisa antropologia, possibili spunti di riflessione e di azione per ripensare al lavoro come esperienza di libertà e di conoscenza anche per la società contemporanea.
Riferimenti bibliografici
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Polanyi, Michael. 2009 (1966). The Tacit Dimension. Chicago: University of Chicago Press.
Sennett, Richard. 2008 (1997). L’uomo artigiano. Milano: Feltrinelli.
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Altri riferimenti bibliografici
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Matteo Colombo, ADAPT-Association for International and Comparative Studies in Labour and Industrial Relations, Italy, Matteo.colombo@adapt.it
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Matteo Colombo, Il lavoro come arte: William Morris e la riscoperta del lavoro artigiano, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.78, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -686, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
La riscoperta dell’ozio nella letteratura inglese di fine Ottocento: Robert Louis Stevenson,
Jerome K. Jerome, Oscar Wilde
Federico Bellini
1. La crisi del Vangelo del lavoro
A differenza di quanto suggerisce la concezione classica per la quale sarebbe il negotium a derivare per negazione dell’otium, nel mondo contemporaneo è l’ozio a emergere come reazione al modello egemone dell’operosità. Da questa sua natura essenzialmente reattiva discendono due effetti: in primo luogo, essendo incarnato da istanze che muovono allontanandosi da un centro, l’ozio irradia in direzioni diverse, prendendo forme divergenti e spesso antitetiche. Può essere inteso tanto come aristocratico privilegio quanto come diritto delle classi oppresse, tanto come vagheggiamento arcadico quanto come entusiasmo per l’avvento dell’automazione dei processi produttivi, tanto come tempo da dedicare a attività intellettuali, artistiche o benefiche quanto come parentesi sterile e disimpegnata. In secondo luogo, se l’ozio si qualifica come altro rispetto al lavoro è inevitabilmente destinato a conservarne l’immagine, per quanto in negativo. Ogni tentativo di fornire una narrazione dell’idea contemporanea di ozio è quindi un’impresa che non può avere pretese di semplicità o speranze di esaustività. Rimane tuttavia valido il tentativo di identificare, all’interno della più ampia storia dell’idea di lavoro, dei punti di snodo nei quali le varie istanze che si oppongono al valore egemone dell’operosità si addensano a formare, se non un sistema, una costellazione. Uno di questi punti di snodo è la graduale trasformazione del panorama culturale e valoriale che ha luogo, soprattutto in area anglosassone per poi irradiarsi anche altrove, fra gli anni Settanta dell’Ottocento e l’alba del secolo scorso. È in questi decenni che la visione spiritualizzata del lavoro come valore supremo che era diventata egemone nella prima età vittoriana, ciò che Thomas Carlyle aveva battezzato il Vangelo del lavoro, comincia a entrare in crisi, mentre da più fronti viene smascherata la divergenza fra l’immagine idealizzata del lavoro come spazio della realizzazione di sé e la realtà del modo in cui esso si realizzava per larga parte della società.
Il discorso letterario dell’epoca, così come aveva contribuito a elaborare e propagandare il Vangelo del lavoro, si rivela uno spazio in cui le istanze che lo contraddicono vengono concepite, riflesse e articolate. In queste pagine mi propongo di indagare come tre dei protagonisti della scena letteraria britannica dell’epoca portano avanti, con spirito e da prospettive diverse, quest’opera di graduale sabotaggio del valore del lavoro proponendo una rivalutazione dell’ozio tanto dal punto di vista estetico che etico. Robert Louis Stevenson, il primo fra questi, ripensa l’ozio quale parte integrante di un’etica della felicità che informa tanto il suo pensiero quanto la sua poetica. Jerome K. Jerome si appropria della ritrovata legittimità dell’ozio per farne una componente cruciale tanto della propria immagine autoironica di maestro di pigrizia quanto della sua macchina creativa. Oscar Wilde porta a maturazione l’estetizzazione dell’ozio come complemento essenziale dell’etica e dell’estetica decadenti, riattivando il topos di origine classica della superiorità della vita contemplativa sulla vita attiva.
Le opere di questi tre autori allo stesso tempo registrano e favoriscono una trasformazione dell’idea e dell’immagine del lavoro. Mettendo a confronto le tre prospettive da essi rappresentate sarà possibile costruire una linea di sviluppo delle rappresentazioni dell’ozio che nel corso dei decenni presi in esame lo riscatta dal suo status di disvalore per eccellenza per consegnarlo al Novecento come potenziale valore da proteggere e promuovere. In tal modo l’ozio, declinato allo stesso tempo sia in senso etico che estetico, verrà accolto dalla generazione modernista, che ne farà uno dei pilastri della propria visione del mondo e una componente essenziale della propria arte, declinandolo in relazione al suo interesse per gli interstizi della vita attiva e per la quotidianità.
2. An Apology for Idlers di Robert Louis Stevenson: per un’etica della felicità
Fra le voci che, ancora in piena età vittoriana, diagnosticano una sempre più radicale crisi dell’ideologia del Vangelo del lavoro spicca quella di Robert Louis Stevenson, il quale pubblica nel 1877 un saggio destinato a divenire celebre: In difesa dei pigri (An Apology for Idlers, uscito prima in rivista, verrà in seguito inserito nella raccolta Virginibus Puerisque del 1881). Il saggio di Stevenson riattiva una tradizione settecentesca che rimonta al Samuel Johnson della serie di saggi L’ozioso (The Idler), che costituisce per tutta la costellazione di partigiani dell’ozio inglese l’ideale faro cui rivolgersi e da cui riprendono, più che le tesi, uno stile caratterizzato da una peculiare leggerezza che riesce a non essere vacua. Il successo recente della rivista di Tom Hodgkinson che riprende il titolo di quella settecentesca testimonia della continua fertilità di questo modello.
Stevenson reclama un’idea di ozio in quanto distinto dal «non fare nulla, ma nel fare una gran quantità di cose che non vengono riconosciuto dalla classe nei formulari dogmatici della classe dirigente» (2018, 45. Tutte le traduzioni sono mie). Questa idea di un ozio attivo e virtuoso in opposizione all’ozio improduttivo stigmatizzato dai promotori del Vangelo del lavoro viene proposta da Stevenson come un valore al pari dell’operosità stessa, soprattutto in quanto componente fondamentale della formazione della gioventù. In tal senso la riflessione di Stevenson va vista anche all’interno del dibattito pedagogico dell’epoca, che opponeva a una prospettiva repressiva e coercitiva istanze più moderne e aperte a un’idea dell’età giovanile come incubatrice di potenzialità da esprimere assecondando le naturali inclinazioni dell’individuo. Tale idea, oltre che in varie teorie pedagogiche quali quelle montessoriane, troverà nel mondo anglosassone la sua espressione più celebre nel romanzo di Samuel Butler Così muore la carne (The Way of All Flesh).
L’eccesso di attività, scrive Stevenson parodiando il lessico della scienza medica dell’epoca, «è sintomo di una vitalità deficiente; mentre la facoltà di oziare implica un ampio spettro di appetiti e un forte senso di identità personale» (2018, 49) In un’epoca permeata dal timore che le grandi trasformazioni sociali in atto potessero produrre un generale indebolimento nel carattere degli individui – basti pensare agli studi di Théodule-Armand Ribot sulle malattie della volontà o allo straordinario successo internazionale di Degenerazione (Entartung) di Max Nordau –, Stevenson ribalta la rappresentazione stereotipata dell’ozioso come persona fragile e priva di aspirazioni e ne fa l’immagine di una identità solida e sana. Mentre larga parte dell’opinione pubblica e scientifica dell’epoca, secondo una logica non dissimile dagli attuali turbamenti prodotti dall’avvento delle nuove tecnologie dell’informazione, vedeva nell’eccesso di sollecitazioni della vita moderna dovuto all’inurbamento, alla meccanizzazione e alle nuove forme di intrattenimento popolare il rischio di una degenerazione fisiologica della mente umana, Stevenson esalta la possibilità di nutrirsi di sempre nuovi stimoli. Per questa ragione l’ozio non è pensabile per Stevenson indipendentemente dalla curiosità, che ne è allo stesso tempo condizione e strumento, e che si realizza nella capacità di «offrirsi alle provocazioni del caso [e di] trovare piacere nell’esercizio fine se stesso delle proprie facoltà» (2018, 49). L’ozio di Stevenson non ha la forma di una stasi, ma in una attività fluttuante e aperta alle sollecitazioni inattese, orientata alla conquista, da parte dell’individuo, di una più profonda conoscenza e realizzazione di sé per mezzo di un confronto con le proprie potenzialità invece che nell’adesione a un ruolo predeterminato o nel sacrificio a un ideale. La filosofia dell’ozio di Stevenson ha dunque la leggerezza nietzschiana di un’etica della felicità:
Non esiste dovere più sottovalutato del dovere di essere felici. Essendo felici, seminiamo benefici anonimi per il mondo, che rimangono sconosciuti anche a noi stessi o, quando vengono scoperti, non sorprendono nessuno più del benefattore stesso (2018, 50).
All’idea di un ozio attivo come spazio della scoperta di sé si abbina dunque il rilancio della felicità come unità di misura e cardine della vita morale di ogni essere umano. L’ozio di Stevenson, lungi dall’essere un semplice rifiuto dell’operosità, si declina quindi in una vera e propria disciplina del godimento del mondo. Saggi sul godimento del mondo (Essays on the Enjoyment of the World), è lo straordinario titolo, che sarebbe stato degno di un Raoul Vaneigem, che Stevenson pensò per una raccolta di saggi che non avrebbe mai portato a compimento ma la cui intenzione risuona in molte delle opere dell’autore. L’elogio dell’ozio di Stevenson prende forma soprattutto nei libri di viaggio, quali Viaggio nell’entroterra (An Inland Voyage, 1878), dedicato a un viaggio in canoa fra Francia e Belgio, o Viaggio con un asino nelle Cévennes (Travels with a Doney in the Cévennes, 1879), racconto di un itinerario nel sud della Francia svolto insieme all’asina Modestine. In queste opere il procedere volutamente con un ritmo in controtempo rispetto alla sopravanzante modernità industriale – ma senza mai cadere nel piagnisteo per i bei tempi andati –, diventa allo stesso tempo epitome e allegoria dell’ozio come metodo di scoperta di sé e del mondo avendo l’ardire di lasciarsi andare allo scorrere del tempo. Memorabili in tal senso le pagine di Viaggio nell’entroterra nelle quali la voce narrante racconta del suo abbandonarsi a una ‘Apoteosi di Stupidità’, l’assopimento della coscienza di sé nella pace del flusso – allo stesso tempo quello materiale del fiume e quello metaforico della vita – nella quale «c’era meno io e più non io di quanto fossi solito aspettarmi» (1984, 78) e la coscienza si proietta all’esterno del corpo e lo osserva come qualcosa di radicalmente altro. Questo stato mentale di stupore metafisico, «il grande exploit del nostro viaggio […] il viaggio più lontano che sia mai stato compiuto» (1984, 78) rappresenta, come ha suggerito Stephen Arata (2006), la più pura essenza dell’ozio, la capacità di ricondurre l’individuo a uno stato di apertura originaria verso il mondo, di curiosità e stupore che ne fanno «l’animale più felice in Francia» (Stevenson 1984, 78).
La filosofia dell’ozio di Stevenson si declina anche nel senso di una poetica che ruba alla letteratura popolare e per l’infanzia forme leggere e rapide che vengono poi tornite per infonderle di una funzione non solo narrativa ma anche, in un senso nobile del termine, decorativa. Come ha mostrato Richard Ambrosini, questa stessa volontà di «trattare una storia in modo decorativo, invece che reale» (2001, 21) informa l’opera di Stevenson e la riscatta dallo stigma che la limiterebbe alla letteratura per l’infanzia. Stevenson perseguì tutta la vita, in modo consapevole e sistematico, la ricerca di forme e di uno stile che potessero suscitare nel lettore un’esperienza non dissimile dall’immersione goduta e stupefatta sperimentata durante il viaggio in canoa. Si rivolse così ai campioni del romanzo romanzesco – Scott, Hugo, Dumas padre, Hawthorne – per accordarne le strategie al presente, elaborando una poetica che coniuga afflato epico e ritmo incalzante per farsi, senza preconcetti, veramente popolare.
3. «Amo guardare il lavoro»: Jerome K. Jerome e l’ozio come brand
Fra gli autori che, sulla scia e a fianco di Stevenson, rivendicarono l’ozio come valore da contrapporre alla concezione vittoriana del lavoro spicca Jerome K. Jerome, che pubblicò nel 1886 la raccolta di saggi Oziosi pensieri di un tipo ozioso (Idle Thoughts of an Idle Fellow) e fu editore, insieme a Robert Barr, della rivista L’ozioso (The Idler, 1892-98), anch’essa ovvio omaggio al magistero settecentesco del Dr Johnson. A differenza di Stevenson, tuttavia, la difesa dell’ozio di Jerome è tutta giocata su un piano comico che si limita a ribaltare in modo carnevalesco i principi dell’etica del lavoro. Il tono è evidente già dalla dedica – alla sua pipa – con cui introduce la raccolta, o dal modo in cui il saggio ‘programmatico’ Sull’essere oziosi (On Being Idle) ruota intorno all’idea per cui
è impossibile godersi l’ozio completamente se uno non ha molto da fare. Non c’è alcun divertimento a non far nulla quando non hai nulla da fare. Perder tempo è allora una mera occupazione, e un’occupazione sommamente stancante. L’ozio è come i baci: per essere dolce deve essere rubato (42).
Sebbene a un primo sguardo l’idea dell’ozio di Jerome possa sembrare, più che leggera, superficiale, il differente tono dell’autore va interpretato non solo come espressione di una diversa sensibilità individuale, ma anche in riferimento a una ormai sopravvenuta trasformazione dell’atmosfera culturale del periodo. È infatti un segnale dello slittamento che nel giro di un decennio aveva fatto dell’ozio un tema già dotato di un certo glamour. Come ha scritto Heidi Liedke, con Jerome K. Jerome l’atteggiamento di colui che rivendica l’ozio contro la cultura dominante ossessionata dal lavoro diventa un luogo comune, quasi un brand (2018, 175) di cui Jerome fu il primo grande promotore. Come ha notato Barbara Korte, tanto per Stevenson che per Jerome l’atteggiamento dell’ozioso non è pigro, ma caratterizzato da una notevole vitalità (2014, 222), stimolato come è dalla curiosità di intraprendere sempre nuove esperienze e di esporsi a sempre diversi stimoli. Questa curiosità dell’ozioso diventa quasi la formula che segnala lo slittare della cultura finisecolare verso la faglia modernista e la sua ansia di sperimentazione e di novità.
Anche nel caso di Jerome l’esaltazione dell’ozio si fa tema e principio poetico nella più celebre opera dell’autore, Tre uomini in barca (Per non parlare del cane) (Three Men in a Boat (To Say Nothing of the Dog!), 1889). Il testo – in parte manuale turistico, in parte racconto umoristico, in parte romanzo autobiografico ispirato a un viaggio che Jerome fece con sua moglie – racconta di come tre amici decidano di percorrere in barca un tratto del Tamigi perché oppressi dall’eccesso di lavoro e bisognosi di riposo. «Il sovraffaticamento dei nostri cervelli ha prodotto una generale depressione del sistema» – sostiene George, uno dei partecipanti che in virtù dei suoi studi mai portati a termine «ha un certo modo di porre le cose da medico di famiglia» – «Un cambiamento di scena, e la mancanza della necessità di pensare ripristineranno l’equilibrio mentale» (1979, 28-9). Possiamo leggere in filigrana una parodia di quella che cominciava a essere una vera e propria ossessione della medicina dell’epoca: il timore per i danni prodotti alla salute dall’«overwork» (1979, 21), l’eccesso di lavoro. Va da sé che questo timore riguardava per lo più il lavoro allo stesso tempo fisico e intellettuale dei professionisti che non quello delle classi disagiate. Questa ossessione si rispecchiava ampiamente nella letteratura, e sono decine i romanzi di quest’epoca – cito quale esempio Cuore e scienza (Heart and Science) di Wilkie Collins, del 1885 – nei quali il meccanismo narrativo stesso è messo in moto proprio da una diagnosi di overwork che spinge il personaggio a mettersi in viaggio. Viaggiare era infatti considerata la cura per eccellenza contro il malanno da eccesso di lavoro – ovviamente per chi aveva le risorse economiche necessarie – riprendendo da un lato la tradizione classica che vedeva nel viaggio l’antidoto alla malinconia e dall’altra acquisendo la recente affermazione del turismo di massa come reazione allo stress della vita moderna. Al posto di selezionare mete avventurose o esotiche, i tre sedicenti spossati protagonisti del romanzo si limitano a una vacanza in barca sul Tamigi, dimostrandosi pigri anche nella scelta della destinazione 1. Come sul fronte saggistico, così sul fronte narrativo il confronto fra Jerome e Stevenson è illuminante. Rispetto a Stevenson, la rappresentazione dell’ozio di Jerome è declinata meno nel senso di una rivendicazione di uno spazio vitale libero dalle ingiunzioni legate al lavoro e in cui ricercare una più profonda conoscenza di sé, quanto nelle forme ironiche e grottesche che hanno fatto la fortuna dell’autore. Troviamo nel romanzo, scritto in uno stile che riproduce splendidamente il moto sconclusionato della conversazione fra i personaggi, passaggi come il seguente, che la sua citabilità ha reso celebre: «Non è che io abbia qualcosa da obiettare al lavoro, sia chiaro. Mi piace il lavoro, mi affascina. Posso sedermi e stare a guardarlo per ore» (1979, 144-45).
4. Ozio per l’arte, l’arte per l’ozio. Oscar Wilde e l’estetizzazione dell’ozio
Incarnazione per eccellenza del dandy fin de siècle, Oscar Wilde ha dardeggiato ripetutamente contro il vizio del lavoro e a favore di una concezione per la quale «un ozio raffinato, e non il lavoro» sarebbe lo «lo scopo della vita umana» (1975, 1089). Se Jerome, suo contemporaneo, può essere identificato come colui che ha reso popolare il brand dell’ozioso, Wilde è colui che ha saputo capitalizzarne al massimo le potenzialità. Se infatti nel caso di Jerome la carta dell’esaltazione dell’ozio è giocata soprattutto in funzione di un ribaltamento comico dei valori comuni, in Wilde essa diventa parte di una strategia più sofisticata. Nel saggio Il critico come artista (The Critic as Artist), l’espressione più completa della sua filosofia dell’arte, Wilde recupera esplicitamente il primato aristotelico della vita contemplativa torcendolo a modo suo per farne la forma di vita ideale dell’esteta finesecolare: «non fare nulla è la cosa più difficile del mondo, la più difficile e la più intellettuale. […] È per non fare nulla che esistono gli eletti» (1975, 1039). Anche in questo caso il superamento del paradigma lavoristico a favore dell’ozio non significa un degradare verso l’inazione. Al contrario, il non far nulla cui fa riferimento Wilde è denso di un’intensa opera di trasformazione e sperimentazione: «la vita contemplativa è la vita che ha come scopo non il fare ma l’essere, e non l’essere soltanto, ma il divenire» (1975, 1041).
Nel saggio L’anima dell’uomo sotto il socialismo (The Soul of Man Under Socialism), pubblicato nel 1891, Wilde veste i panni del socialista libertario, sebbene il suo tono epigrammatico e il suo gusto per l’ironia e per il paradosso rendano impossibile definire con precisione dove finisca la reale adesione alle idee descritte e dove ne inizi la parodia. Il tono è evidente dall’apertura del saggio che si apre affermando che
il principale vantaggio che si ricaverebbe dall’istituzione del Socialismo è, senza alcun dubbio, il fatto che il Socialismo ci libererebbe dalla sordida necessità di vivere per gli altri […]. La maggior parte delle persone, infatti, guasta la propria vita con un altruismo esagerato e malsano (1975, 1079).
La critica di Wilde si rivolge solo superficialmente alla charity, inserendosi in una linea di pensiero che riporta a Carlyle e a Emerson, mentre a un livello più radicale attacca l’ideologia che subordinando il valore del singolo a quello dello comunità interpreta il lavoro dell’individuo più come un contributo che questo versa al bene comune che come un mezzo mediante il quale affermare se stesso. Per Wilde, infatti, ciascuna persona
dovrebbe essere lasciata del tutto libera di scegliere il proprio lavoro. Nessuna coercizione dovrebbe essere esercitata, o altrimenti il suo lavoro non farà bene a lei e non farà bene agli altri (1975, 1082).
Possibili obiezioni circa l’effettiva praticabilità di un tale programma vengono schivate dall’autore mediante un atto di fede nei confronti del progresso tecnologico, un argomento sempreverde:
Attualmente le macchine competono con l’uomo. Nelle condizioni adeguate le macchine serviranno l’uomo. […] come le piante crescono mentre il gentiluomo di campagna dorme, così l’Umanità si diletterà […] mentre le macchine svolgeranno tutti i lavori necessari e spiacevoli (1975, 1089).
Come già ricordato, tuttavia, il saggio di Wilde non va inteso come un progetto politico ma come una dichiarazione di poetica. La negazione del lavoro è unicamente funzionale alla rivendicazione di un’idea di arte come espressione di un individualismo totalizzante. L’ozio non è tanto la condizione di possibilità dell’arte, ma è esso stesso artistico, componente fondamentale dello spettacolo che l’artista deve diventare per farsi tutt’uno con la sua opera. Dal momento in cui l’ozio viene inglobato nel regno dell’estetico, tuttavia, esso entra in un regime simbolico distinto rispetto a quello del rapporto con il lavoro. L’ozio diventa un vezzo, una simulazione, quasi una componente retorica dell’opera d’arte in quanto questa aderisce alla vita dell’autore. La critica recente, del resto, ormai emancipata dall’immenso carisma dell’autore e più attenta alle contraddizioni che lo attraversano, ha mostrato come l’elogio dell’ozio di Wilde sia spesso prima di tutto un vezzo o una posa. L’estetizzazione dell’ozio portata a compimento da Wilde segnala il suo definitivo sdoganamento nella controcultura decadente di fine secolo, al punto da portarlo a esagerare in modo enfatico il proprio rifiuto dell’operosità.
La risemantizzazione radicale dell’ozio come valore portata avanti da Wilde, pur nella sua singolarità, riprende il filo di quell’etica della felicità che aveva cominciato a disegnare Stevenson intrecciandola con la mitizzazione dell’età classica di Walter Pater. Il saggio si conclude infatti indicando nella gioia e nel piacere il mezzo e il criterio da seguire per condurre l’uomo a essere «più equilibrato, più sano, più civilizzato, più se stesso» (1975, 1104). L’auspicio dell’avvento di un ‘nuovo Ellenismo’ fondato su queste basi completa la rielaborazione dell’ozio come componente di un utopismo individualista e edonista che, se da un lato contraddice l’egemonia del valore dell’operosità, dall’altro si rivela perfettamente integrata in un ethos borghese che alterna e coniuga lavoro e leisure, attività e contemplazione.
5. Ozio e modernismo
Le rivendicazioni dell’ozio di Stevenson, Jerome e Wilde sono certamente diverse fra loro nell’intenzione e nello stile e non arrivano certo a eclissare l’egemonia del valore del lavoro. Ciononostante, esse contribuiscono a una risemantizzazione dell’ozio che, al principio del ventesimo secolo, lo porta ad essere una delle componenti cruciali della configurazione della galassia culturale modernista. I principali autori che entrano sulla scena letteraria a partire dal secondo decennio del ventesimo secolo, infatti, ereditano la riscoperta dell’ozio elaborata da questi autori e dai loro pari e ne fanno una componente essenziale della loro visione del mondo, anche in funzione di opposizione rispetto a un’immagine strategicamente estremizzata della cultura vittoriana.
L’intreccio fra ritorno dell’ozio e emersione del modernismo è riscontrabile nella figura di Joseph Conrad, fra i più raffinati sismografi delle trasformazioni della sensibilità collettiva dell’epoca e nodo cruciale del passaggio fra età vittoriana e modernismo. Lo scrittore polacco trapiantato in Inghilterra fu forse l’ultimo grande promotore del Vangelo del lavoro vittoriano e allo stesso tempo uno fra i primi a diagnosticarne, se non a invocarne, la crisi. Per tutta la sua carriera, infatti, vide nel lavoro, soprattutto quello che lui stesso aveva sperimentato sulle navi mercantili, una componente cruciale tanto della propria poetica come della propria estetica. «Un uomo è un lavoratore. Se non è quello non è nulla» (Conrad 2004, 150), sosteneva, e tutta la sua opera è retta, come notava Italo Calvino, da un «senso dell’uomo che si realizza nelle cose che fa, nella morale implicita del suo lavoro» (1995, I, 815). Se nelle prime opere questa visione orgogliosamente conservatrice si coniuga a una concezione organicista del corpo sociale minacciato dalla modernizzazione e dalle rivendicazioni socialiste, con l’avvicinarsi del Novecento Conrad supera la forma più piattamente tradizionale della mistica del lavoro passando a una visione più sfumata e moderna. Ne fa portavoce il personaggio che lo ha reso celebre, Charles Marlow, che in Heart of Darkness, annuncia una nuova declinazione dell’etica del lavoro squisitamente moderna: allo stesso tempo amorale, individualista e scettica.
No, non mi piace il lavoro. Preferirei non fare nulla e stare pensare a tutte le belle cose che si potrebbero fare. Non mi piace il lavoro – a nessuno piace – ma mi piace ciò che c’è nel lavoro, – l’opportunità di trovare te stesso. La tua propria realtà – per te stesso, non per gli altri – ciò che nessun altro potrà mai sapere. Loro potranno solo vedere lo spettacolo, ma non sapranno mai cosa significa davvero (2010, 72) 2.
La sofferta posizione di Conrad nei confronti di un valore che avrebbe continuato a essergli caro va intesa alla luce del modo in cui le fondamenta di tale valore erano state attivamente corrose negli anni precedenti, rendendolo un appiglio molto meno stabile e certo. Conrad rimane e rimarrà dal lato del lavoro, ma non sarà più il lavoro spiritualizzato di Carlyle. Sarà piuttosto come forma di fedeltà postuma, e non priva di autoironia, a un’idea della comunità e dell’uomo ormai tramontata per sempre (e, del resto, mai veramente esistita).
La riscoperta dell’ozio si inserisce nei primi decenni del secolo in un più ampio processo di riscoperta del quotidiano e della sensibilità – non più intesa in quanto mediatrice di esperienze rivelatrici ma in quanto sede dell’esistenza ordinaria – che raggiungerà il suo vertice nei capolavori del modernismo, nell’epica dell’ordinario di James Joyce, Virginia Woolf, E. M. Forster e dei loro pari britannici e internazionali. Nel medesimo brodo di cultura, e in strettissimo rapporto con queste sperimentazioni letterarie e artistiche, si svilupperanno le riflessioni sulla centralità del leisure del John Maynard Keynes di Possibilità economiche per i nostri nipoti (Economic Possibilities for our Grandchildren) o di Bertrand Russell con il suo apologo Elogio dell’ozio (In Praise of Idleness). Nonostante l’autorappresentazione modernista reclami una radicale autonomia dal passato ottocentesco, tanto la componente letteraria quanto la componente teorica di questa rivendicazione dell’ozio sono fiorite su un terreno che era stato ampiamente preparato dal graduale smottamento del sistema dei valori vittoriano portato avanti da paladini dell’ozio come Stevenson, Jerome e Wilde 3.
Riferimenti bibliografici
Ambrosini, Richard. 2001. R. L. Stevenson. La poetica del Romanzo. Roma: Bulzoni.
Arata, Stephen. 2006. “Stevenson, Morris, and the Value of Idleness.” In Robert Louis Stevenson Writer of Boundaries, a cura di Richard Ambrosini e Richard Dury, 3-12. Madison: The University of Wisconsin Press.
Bellini, Federico. 2017. La saggezza dei pigri. Figure di rifiuto del lavoro in Melville, Conrad e Beckett. Milano: Mimesis.
Calvino, Italo. 1995. Saggi, 2 voll. Milano: Mondadori.
Conrad, Joseph. 2004. Notes on Life and Letters, edited by H. J. Stape. Cambridge: Cambridge University Press.
Conrad, Joseph. 2010. Youth; Heart of Darkness; The End of the Tether, edited by Owen Knowles. Cambridge: Cambridge University Press.
Jerome, Jerome K. 1979. Three Men on a Boat. To Say Nothing of the Dog! Harmondsworth: Penguin.
Jerome, Jerome K. s. d. The Idle Thoughts of an Idle Fellow: Book For An Idle Holiday. London: Field & Tuer.
Korte, Barbara. 2014. “Against Busyness: Idling in Victorian and Contemporary Travel Writing.” In Monika Fludernik and Miriam Nandi, Idleness, Indolence, and Leisure in English Literature, 215-34. London: Palgrave Macmillan.
Liedke, Heidi. 2018. The Experience of Idling in Victorian Travel Texts 1850-1901. London: Palgrave Macmillan.
Russell, Bertrand. 1935. In Praise of Idleness and Other Essays. London: Allen and Unwin.
Stevenson, Robert Louis. 2018. Virginibus Puerisque and Other Papers, edited by Robert-Louis Abrahamson. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Wilde, Oscar. 1975. Complete Works of Oscar Wilde. London: Collins.
1 Per un più approfondito ragionamento riguardo alla scelta della destinazione, tutt’altro che neutra dal punto di vista ideologico nell’Inghilterra dell’epoca, si veda Liedke 2018, 176-78.
2 Per una più approfondita illustrazione dell’evoluzione della rappresentazione del lavoro in Conrad mi permetto di rimandare al mio La saggezza dei pigri (Bellini 2017).
3 Il capitolo è frutto del progetto “Beyond Workism and the Work-Centered Society. A Gendered-Oriented Theoretical and Historical Inquiry into the Vocabulary of Social-Political Inclusion” (PRIN 2022 PNRR - P2022N8YKE, CUP J53D23017750001, finanziato dall’Unione europea – NextGenerationEU.
Federico Bellini, Catholic University of Sacro Cuore of Milan, Italy, federico.bellini@unicatt.it, 0000-0001-8434-0384
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Federico Bellini, La riscoperta dell’ozio nella letteratura inglese di fine Ottocento: Robert Louis Stevenson, Jerome K. Jerome, Oscar Wilde, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.79, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -696, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
La prospettiva di Nietzsche. Dal ‘lavoro libero’ dei Greci alla ‘questione operaia’ della tarda modernità
Riccardo Roni
1. Cenni biografici
Nietzsche nasce a Röcken (un villaggio della Sassonia prussiana), il 15 ottobre del 1844, dal pastore protestante Karl Ludwig Nietzsche e da Franziska Oehler, a sua volta figlia di un pastore. Nei primi anni della sua carriera Nietzsche si dedica alla filologia classica, fino a ottenere la cattedra di Lingua e letteratura greca all’Università di Basilea, entrando in rapporto con personalità di primo piano della cultura dell’epoca come Erwin Rohde, Jacob Burckhardt fino a Richard Wagner e Franz Overbeck. Nel 1879 dà le dimissioni dall’Università per problemi di salute, soggiornando successivamente da libero pensatore in diverse località europee (come Sils-Maria in Alta Engadina e Nizza) e italiane (tra cui Genova, Messina, Roma e infine Torino). Muore a Weimar il 24 agosto 1900.
Dei suoi scritti ricordiamo: La nascita della tragedia (1872); Umano, troppo umano I-II (1878-79); Aurora (1881); La gaia scienza (1882); Così parlò Zarathustra (1883-85); Al di là del bene e del male (1886); Genealogia della morale (1887); L’Anticristo (1888); Crepuscolo degli idoli (1889). Mentre l’opera postuma Volontà di potenza – che Nietzsche non ha mai scritto e che ha fatto molto discutere – viene pubblicata nel 1906 dalla sorella Elisabeth Förster-Nietzsche e da Peter Gast.
2. Il Mythos dei Greci liberi dal lavoro nel giovane Nietzsche
A partire dalla sua produzione giovanile, Nietzsche 1 assume posizioni decisive rispetto alla questione del lavoro, che si differenziano in base ai mutamenti di prospettiva della sua indagine. Inizialmente egli esalta la «civiltà superiore» dei Greci 2 (in aspra polemica col cristianesimo) che può sorgere soltanto dalla divisione della società in «caste»: quella di coloro che lavorano e quella di coloro che oziano, del «lavoro forzato» e del «lavoro libero» (cfr. MA, I, 439). Successivamente, nella fase matura della sua riflessione, si assiste ad una svolta significativa rispetto alla «metafisica dell’artista» del primo periodo (dunque rispetto all’influenza di Schopenhauer e di Wagner). Adesso Nietzsche, pur non risolvendo il conflitto tra capitale e lavoro, fa una radiografia senza sconti del lavoro salariato, denunciando la meccanizzazione del lavoro assieme alla condizione inumana degli operai nella grande metropoli, per rivendicare con decisione la necessità dell’ozio per chi è libero da questa forma di lavoro (cfr. GD, Scorribande di un inattuale, 39-40).
Negli anni segnati dalla Comune di Parigi 3 e dall’avanzata del movimento socialista in Europa, nonché dalla schiavitù in versione ‘moderna’, inserita nel modo di produzione capitalistico (schiavitù da poco scomparsa negli Stati Uniti ma ancora sussistente nelle colonie e nella fabbrica con gli operai), con la Nascita della tragedia e i primi lavori giovanili Nietzsche matura il suo interesse verso la comunità greca e la sua disgregazione. Egli individua nell’opera d’arte del genio (massimo rappresentante della specie), e nel lavoro per la sua produzione (cfr. Zittel 1997, 201-2) 4, il significato ultimo della storia (Campioni 1993, 37-8).
Anche la Grecia presuppone la divisione del lavoro come una necessità di cui tener conto nell’epoca presente («noi viviamo l’epoca degli atomi, del caos atomistico», scrive in Schopenhauer come educatore; SE, 4), un lavoro, però, che è soltanto una riprova storica della «orrenda lotta per l’esistenza» di un’umanità-macchina «che funziona disordinatamente, con enormi energie» (FP 21 [11], primavera-estate 1877) 5.
Si legge in un significativo frammento di una versione ampliata della Nascita della tragedia (siamo nelle prime settimane del 1871) 6:
Noi moderni abbiamo due concetti che mancavano ai Greci e che sono dati, per così dire, come strumenti di consolazione a un mondo che si comporta in un modo del tutto degno di schiavi, pure evitando timorosamente la parola “schiavo”: noi parliamo della “dignità dell’uomo” [Würde des Menschen] e della “dignità del lavoro” [Würde der Arbeit]. Tutti si tormentano per perpetuare miseramente una vita miserabile: questo tremendo bisogno costringe a un lavoro divorante, che l’uomo, sedotto dalla “volontà”, ammira talvolta come un qualcosa pieno di dignità. Ma perché il lavoro potesse pretendere titoli di onore, sarebbe anzitutto necessario che l’esistenza stessa – rispetto alla quale il lavoro è unicamente un crudele strumento – avesse più dignità di quanto di solito appaia alle filosofie e alle religioni intese seriamente. Che cosa possiamo trovare, nel bisogno di lavorare di tutti i milioni di uomini, se non l’impulso a continuare a ogni costo a vegetare: e chi non vedrebbe quel medesimo impulso onnipotente nelle piante intristite che spingono le loro radici sin nella roccia priva di terra? (FP, 10 [1], inizio 1871; cfr. GT, 18).
Nella dura lotta per l’esistenza – qui va ravvisata l’eco del pessimismo di Schopenhauer, dal quale (vedi i Parerga) Nietzsche trae la metafora del genio filosofico come «datore di lavoro» e del filologo specialista come «operaio di fabbrica» 7 – il lavoro assume la funzione di custodire tutti quegli istinti (autoconservazione e riproduzione) che sono funzionali a garantire la continuità della vita (un fatto analogo Nietzsche lo riscontra appunto nell’atto della procreazione). Sulla base di questo suo radicalismo antropologico, il giovane Nietzsche cerca di giustificare il primato della cultura artistica – per definizione libera almeno nella sua genesi ideale 8, ma che nel contempo non può eludere la «dura necessità del lavoro» indispensabile per il suo compimento (FP 10 [1], inizio 1871) – sul lavoro pratico (ossia ogni restante «opera banausica») vincolato alla sopravvivenza, e che per la sua esecuzione necessita del lavoro servile. Agli occhi di Nietzsche, i Greci consideravano dunque il lavoro e la schiavitù come «un’onta necessaria», di fronte a cui «si prova vergogna» (FP 10 [1], inizio 1871), assecondando, da un lato, «il lato orrendo, degno di un animale feroce, della sfinge natura», dall’altro, la loro cultura, ossia il loro «veritiero bisogno di arte» (FP 10 [1], inizio 1871).
Coerentemente con l’impostazione classica che giustifica la schiavitù come strumento del genio artistico (FP 8 [59], inverno 1870-71-autunno 1872), Nietzsche non può non additare la «malcelata rabbia nutrita in ogni tempo dai comunisti, dai socialisti e anche dai loro più smorti discendenti, la razza pallida dei liberali, contro le arti [Künste] e altresì contro l’antichità classica» (FP 10 [1], inizio 1871).
La concezione del lavoro di questo primo periodo giovanile risente dunque di una rappresentazione dell’uomo non tanto come essere storico 9 (che costruisce la propria identità attraverso il lavoro 10), bensì come un tipo ideale al servizio di «scopi ignoti», un soggetto «assoluto» che «non possiede né dignità, né diritti, né doveri» (FP 10 [1], inizio 1871).
Alla luce di questi primi rilievi, occorre verificare adesso se col ‘disincanto’ di Umano, troppo umano Nietzsche muta anche il proprio giudizio sul lavoro.
3. La svolta antimetafisica di Umano, troppo umano: quale lavoro per l’«individuo maturo»?
Con Umano, troppo umano, Nietzsche si rivolge agli «spiriti liberi», guardando verso la «grande salute» dal «deserto» di «anni di esperimenti» (MA, I, Prefazione 1886, 4), nel tentativo di ricostruzione di un’idea di mondo e di vita liberati dalla metafisica 11. Non venendo meno, nel contempo, «la volontà dell’uomo di non soccombere sotto le sue macerie» (Mari 2009, 152, 156), valorizzando, benché cautamente, anche la ‘gioia’ della conoscenza di cui parlava già Descartes. Nel rivendicare il carattere storico di qualsiasi risultato culturale, Nietzsche elabora adesso la morale dell’«individuo maturo» (des reifen Individuums), che consiste nel far di sé «una persona completa e tener presente in ogni cosa che si faccia il più alto bene di essa», nel lavorare «per i nostri simili», «ma solo finché troviamo in questo lavoro [Arbeit] anche il nostro più grande vantaggio, non di più, non di meno» (MA, I, 95).
Non solo, Nietzsche, pur tenendo ancora presente «la voce morente dei tempi antichi» – che gli ricorda, come si è visto in apertura, che un tempo esistette la «casta del lavoro forzato» e quella del «lavoro libero» e così pure che la «casta degli oziosi» è la più «capace di soffrire» (MA, I, 439) –, auspica per il prossimo futuro una «migliore distribuzione del tempo e del lavoro», un nuovo ‘modello educativo’ (vedi Roni 2022), gli «esercizi ginnastici», e soprattutto «una maggiore e più rigorosa abitudine a riflettere, che conferirà intelligenza e agilità anche al corpo» (MA, I, 250).
La democratizzazione dell’Europa inaugura agli occhi di Nietzsche «l’epoca delle costruzioni ciclopiche», in cui il lavoro democratico gli appare analogo alla costruzione di «dighe e di baluardi», come un’attività «che necessariamente sparge molta polvere sugli abiti e sui volti, e che inevitabilmente anche rende i lavoratori un po’ stupidi; ma – si domanda – chi desidererebbe per questo che tale lavoro non fosse fatto?» (MA, II, WS, 275).
Rispetto a quanto accadeva agli antichi schiavi, il lavoro del «moderno operaio» viene descritto da Nietzsche come più infelice, meno sicuro e assai più duro (MA, I, 457), ragione per cui non sarebbe da escludersi persino un modo di pensare socialista fondato sulla «giustizia» – quest’ultimo, assieme alla democrazia, rappresenta uno dei «provvedimenti profilattici [prophylaktischen Maassregeln]» dell’epoca moderna (MA, II, WS, 275) –, a condizione, tuttavia, che ciò si verifichi «entro la classe dominante, che esercita in questo caso la giustizia con sacrifici e rinunce» (MA, I, 451) 12.
Sulla scorta di questa rinnovata consapevolezza, Nietzsche descrive così la sua «utopia» (il titolo dell’aforisma è Meine Utopie):
In un ordine più funzionale [besseren Ordnung] della società, il duro lavoro e la necessità della vita saranno assegnati a chi ne soffre di meno, cioè al più ottuso [Stumpfesten], e così per gradi verso l’alto, fino a colui che è sensibile al massimo alle specie più alte e sublimate di sofferenza e che perciò soffre [leidet] ancora anche con il massimo sollievo della vita (MA, I, 462; traduzione leggermente modificata).
Sempre nello stesso contesto, Nietzsche offre anche una rappresentazione del tipo ‘dirigenziale’, una sorta di imprenditore ‘ideale’ paragonato al grande statista, che per l’attuazione dei suoi piani deve «servirsi [bedienen müssen] di molti uomini». Tali «menti direttive [leitende Geister]», scrive,
o scelgono molto finemente e accuratamente gli uomini adatti ai loro piani [Pläne], e lasciano poi loro una libertà relativamente grande, perché sanno che la natura di questi prescelti li spinge [treibt] proprio dove loro stessi vogliono che vadano; oppure scelgono male, anzi prendono ciò che gli capita sotto mano, ma formando da ogni argilla qualcosa di adatto [Taugliches] ai loro fini. Quest’ultima specie è la più violenta, essa desidera anche strumenti [Werkzeuge] più servili [unterwürfigere]; […] la macchina [Maschine] che essi costruiscono lavora generalmente meglio della macchina che vien fuori dall’officina degli altri (MA, I, 458; traduzione leggermente modificata).
Su queste basi, nell’aforisma Fleiss im Süden und Norden (Laboriosità nel sud e nel nord) Nietzsche sottolinea la differenza tra il lavoro artigiano e il lavoro operaio. Così, mentre «gli artigiani nel sud divengono laboriosi non per amore del guadagno, bensì per i continui bisogni degli altri», gli operai inglesi portano con sé «il senso del guadagno», volendo «con la proprietà la potenza e con la potenza la massima libertà e distinzione individuale possibile» (MA, I, 478).
Tema su cui ritorna nell’aforisma 280 (MA, II, WS), dal titolo «Più rispetto per i competenti!», in cui critica il lavoro anonimo dell’operaio, auspicando la presenza di «un esperto come garante di ogni lavoro», che ponga «il suo nome come pegno, quando il nome dell’autore mancasse o non avesse risonanza», tenendo conto del fatto che la macchina rappresenta oggi «la causa della massima rapidità e facilità della produzione», e che in questo caso è il pubblico a decidere surrettiziamente che cosa sia più vendibile.
Se pertanto nel lavoro artigiano ritroviamo la persona nella sua interezza, in quello anonimo e parcellizzato della fabbrica accade l’esatto contrario:
Perché la macchina umilia. La macchina [Maschine] è impersonale, essa sottrae al pezzo di lavoro la sua fierezza, la sua individuale bontà e difettosità, ciò che rimane attaccato ad ogni lavoro non fatto a macchina, – quindi il suo pezzetto di umanità. Una volta tutte le compere da artigiani [Handwerkern] erano una distinzione delle persone, dei cui contrassegni ci si circondava: gli oggetti di casa e gli abiti divenivano in tal modo simboli di reciproca stima e di affinità personale, mentre oggi sembra che viviamo solo in mezzo a un’anonima e impersonale schiavitù [Sclaventhums]. – Non bisogna comperare troppo cara la facilitazione del lavoro (MA, II, WS, 288; cfr. FP 2 [62], primavera 1880).
Nietzsche resta tuttavia fermo su un punto fondamentale: che la ricchezza accumulata «produce necessariamente un’aristocrazia della razza» 13, allorché procura «all’uomo pulizia, tempo per esercizi fisici e soprattutto emancipazione dall’abbrutente lavoro fisico [von verdumpfender körperlicher Arbeit]», evitando così di cercare la felicità «nello splendore delle corti e nella subordinazione a persone potenti e influenti» (MA, I, 479).
La libertà dal lavoro è sempre più dipendente dalla libertà dal bisogno (Bedürfniss) (cfr. MA, II, 175). Perché quest’ultimo – prosegue Nietzsche – ci costringe ripetutamente al lavoro, facendoci abituare ad esso, facendoci altresì sfuggire alla noia (Langeweile), che rappresenta uno dei motivi per cui secondo Nietzsche si lavora oltre la misura dei normali bisogni (MA, I, 611; cfr. FP 4 [136], estate 1880).
Si legga attentamente questo frammento dell’autunno 1880:
Il successo principale del lavoro è di impedire l’ozio [Müssiggang] delle nature comuni [der gemeinen Naturen] 14, per esempio dei funzionari, dei mercanti, dei soldati e così via. L’obiezione principale contro il socialismo è che esso vuol imporre [schaffen] l’ozio alle nature comuni [den gemeinen Naturen]. Il comune ozioso è un peso per se stesso e per il mondo (FP 6 [106], autunno 1880; traduzione leggermente modificata) 15.
Per quanto parli di economia, conclude Nietzsche, «il nostro tempo è un dissipatore [Verschwender]: sperpera la cosa più preziosa, lo spirito [Geist]» (M, 179). Mancano ancora quei Selbsteigenen, quei Selbstherrlichen per cui si dovrà lavorare in futuro – niemals gab es Sklaven ohne Herren, ribadisce Nietzsche – restando consapevoli del fatto che
questo enorme sforzo, questa polvere di sudore [Schweiß Staub] e questo rumore del lavoro [Arbeitslärm] della civilizzazione [Civilisation] esistono per coloro che sanno come utilizzare tutto questo senza doversi compromettere con esso [ohne mit zu arbeiten]» (FP 16 [23], dicembre 1881-gennaio1882; traduzione leggermente modificata).
4. Lavoro, questione operaia e ozio nell’ultimo Nietzsche
Dall’analisi della fase centrale della riflessione nietzschiana sul lavoro è emerso come egli cerchi di superare in qualche misura il modello dei classici (libertà dal lavoro/necessità della schiavitù), mettendo sempre più al centro della sua riflessione la necessità di opporre al lavoro meccanico dell’operaio di fabbrica e al tempo accelerato della vita sociale modellata su questo tipo di lavoro – «si vive come uno che continuamente “potrebbe farsi sfuggire” qualcosa, scrive nell’aforisma Agi e ozio della Gaia scienza» (FW, 329) – la pratica di un otium foriero di piacere tanto nello stare in società che nelle arti.
Un piacere, tuttavia, che non se lo procurino soltanto «schiavi stremati dal lavoro [müde-gearbeitete Sclaven]» (FW, 329), incapaci perciò di vero otium, quello appunto che può assaporare chi è libero dalla schiavitù del lavoro e che può dedicarsi all’appagamento spirituale, ritrovando così il piacere della propria libertà. Un po’ come il dandy che non è uno specialista, scrive Nietzsche sulla scorta di Baudelaire, ma l’homme de loisir et d’éducation générale. Être riche et aimer le travail (FP 11 [203], novembre 1887-marzo 1888).
Osserva ancora nella Gaia scienza:
Ci si vergogna già oggi del riposo, il lungo meditare crea quasi rimorsi di coscienza.
Si pensa con l’orologio alla mano, come si mangia a mezzogiorno appuntando l’occhio sul bollettino di Borsa – si vive come uno che continuamente “potrebbe farsi sfuggire” qualche cosa. “Meglio fare una qualsiasi cosa che nulla” – anche questo principio è una regola per dare il colpo di grazia a ogni educazione e ogni gusto superiore (FW, 329).
Del resto Zarathustra vede avvicinarsi il tempo dell’«ultimo uomo [der letzte Mensch]», che tutto rimpicciolisce, che continua a lavorare e ad «intrattenersi» col lavoro, purché tutto questo non risulti troppo impegnativo: «Nessun pastore e un sol gregge! Tutti vogliono le stesse cose, tutti sono eguali: chi sente diversamente va da sé al manicomio» (ZA, I, Vorrede, par. 5) 16.
Per poter dare il giusto senso all’esistenza, Zarathustra sconsiglia questo lavoro di compromesso tipico dell’ultimo uomo (che è un «filisteo»), sollecitando gli «spiriti liberi» ad un lavoro a tutti gli effetti spirituale, di sé su di sé 17, che prende forma appunto nella «battaglia [Kampf]» in nome di grandi «pensieri [für eure Gedanken]» (ZA, I, Vom Krieg und Kriegsvolke); una «lotta» su cui Nietzsche torna negli appunti degli anni successivi (1887-88) quando descrive le «nature più forti», che diventano però impotenti nel momento in cui «divinizzano la cessazione del lavoro» (quello spirituale), ovvero «della lotta, delle passioni, della tensione, dei contrasti, della “realtà” insomma» (FP 11 [278], novembre 1887-marzo 1888).
Sulla scorta di questi passaggi teorici, in Al di là del bene e del male Nietzsche individua tra gli effetti del processo di «civilizzazione» 18 (sinonimo di «umanizzazione» e di «progresso», tutte nozioni ben diverse dalla Kultur) (cfr. JGB, 242), lo screditamento dell’ozio da parte dei nuovi scienziati che guardano appunto con diffidenza l’«aristocratica prosperità» dei vecchi filosofi liberi dal lavoro (JGB, 204).
Sono infatti i popoli industriosi (come quello inglese) a provare «una grave molestia nel sopportare l’ozio» 19, giacché «fu un colpo maestro dell’istinto inglese santificare la domenica e renderla noiosa a tal punto che nel cittadino britannico nasce a sua insaputa la voglia di tornare ai suoi settimanali giorni lavorativi» (JGB, 189). Come risultato della Zivilisation (decisiva è in Nietzsche, soprattutto grazie alla lettura di Paul Bourget, l’influenza di Parigi, la grande metropoli, con l’immagine del parigino come «estremo europeo» 20), abbiamo così quel tipo umano «sovranazionale e nomade», con «un maximum nell’arte e nella capacità di adattamento» 21, un tipo per questo facilmente plasmabile, disposto pertanto alla schiavitù «nel senso più sottile»:
L’impressione complessiva, suscitata da tali Europei dell’avvenire, sarà verosimilmente quella di lavoratori [Arbeitern] di vario genere, loquaci, abulici e atti a qualsiasi impiego, bisognosi del padrone [Herrn], di uno che comandi, come del pane quotidiano» (JGB, 242; cfr. FP 10 [84], autunno 1887).
Dopo aver criticato in Genealogia della morale gli effetti perversi derivanti dalla «benedizione del lavoro» (GM, III, 18), nell’Anticristo Nietzsche individua ancora nella «specializzazione [Spezialität]» quell’«istinto naturale» che dovrebbe predisporre naturalmente al lavoro, ma contro cui lottano i socialisti insegnando all’operaio la «vendetta» (AC, par. 57); tornando ancora sulla questione in Ecce homo, laddove denuncia la vita «malata» (krank) dell’operaio, costretto, dalla «falsa economia della “divisione del lavoro”», in un «ingranaggio e meccanismo disumanizzato» (EH, Le Considerazioni inattuali, par. 1).
Di diverso avviso si mostra Nietzsche quando parla della Zähmung, dell’«addomesticamento» inteso come un mezzo per «accumulare nell’umanità un’enorme forza», di modo che «le generazioni possano continuare il lavoro [Arbeit] dei loro padri – non solo esternamente, ma anche internamente, sviluppandosi organicamente da loro verso ciò che è sempre più forte…» (FP 15 [65], primavera 1888). Un tema sul quale si sofferma anche nel Crepuscolo degli idoli, lamentando la perdita di ogni «forza organizzatrice» indispensabile per contrastare gli «istinti di decadenza» 22 della civiltà dell’uguaglianza in cui non solo si educa gli schiavi a fare da padroni (GD, Scorribande di un inattuale, par. 37), ma si allevano (Züchtung) involontariamente anche «tiranni» (Tyrannen) di ogni specie (cfr. JGB, 242).
Rispetto alla «questione operaia» dichiara infine nel Crepuscolo:
La stupidità, la degenerazione, in fondo, dell’istinto, che è oggi la causa di tutte le stupidità, sta nel fatto che esiste una questione operaia. Su certe cose non si pongono questioni: è il primo imperativo dell’istinto. – Non riesco assolutamente a vedere fino in fondo che cosa si voglia fare dell’operaio europeo, dopo che di lui se n’è fatta anzitutto una questione. Egli si trova troppo bene per non chiedere smoderatamente di più, per non chiedere smoderatamente. Alla fine ha il vantaggio del gran numero (GD, Scorribande di un inattuale, 40).
5. Alcune considerazioni conclusive
Giunti a questo punto della discussione, abbiamo in mano tutti gli elementi per chiudere con un bilancio complessivo rispetto alla posizione di Nietzsche sul lavoro e sull’ozio.
Notevolmente influenzato dalle circostanze storiche del suo tempo (rivoluzioni sociali, crescita della socialdemocrazia, seconda rivoluzione industriale, questione operaia), Nietzsche percepisce da vicino il restringimento dell’umanità fornita di senso e dignità elaborando una «critica impietosa di un aspetto essenziale della società capitalistica in cui la divisione del lavoro penetra sempre più profondamente nell’ambito delle stesse classi dominanti e degli stessi ceti intellettuali» (Losurdo 2014, 1012).
Di qui il bisogno di rimettere al centro della sua riflessione morale i problemi della vita individuale, della personalità e della libertà, rivendicando dunque la priorità (soprattutto per le personalità artistiche e contemplative) dell’appagamento spirituale (inteso come un otium produttivo e non come un mero riposo dal lavoro), nella scelta della propria occupazione fuori dalle catene del lavoro salariato. Come si rileva in particolare a partire dalla svolta antimetafisica di Umano, troppo umano, Nietzsche mette così al centro della sua riflessione matura quel lavoro intellettuale, ‘vivo’, in cui non sia presente la parcellizzazione (presente invece in quello ‘morto’ dell’operaio), ma che assecondi le più intime vocazioni degli «spiriti liberi» che guardano all’umanità dell’avvenire.
Nello stesso tempo – e qui sta il nodo più problematico – con la sua posizione irrisolta rispetto alla necessità della schiavitù (per gli antichi così come per i moderni), Nietzsche, pur mostrando come l’uomo moderno rifugga da questa scomoda verità, «nascondendo, a se stesso e agli altri, la generale schiavitù del mondo che lo circonda, priva di senso e finalità superiori, attraverso la mistificazione ottimistica della dignità dell’uomo e del lavoro» (Campioni 2022, 108), nel contempo non intende risolvere il conflitto tra capitale e lavoro (e dunque, come si è appena visto, la «questione operaia» che da esso emerge con forza). Perché in fin dei conti – va detto – la critica di Nietzsche al capitalismo muove da un punto di vista in cui il dramma del lavoro salariato è lasciato comunque al suo destino, pur restando ineguagliabile nel suo abile tentativo di decostruire genealogicamente i rapporti di forza immanenti alla modernità.
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1 Ringrazio Giuliano Campioni per il confronto su molti dei temi affrontati in questo saggio. D’ora in poi, per gli scritti di Nietzsche, quando non diversamente indicato, si farà riferimento all’edizione Nietzsche 1967. La traduzione italiana utilizzata (quando disponibile) è Nietzsche 1964. Per le lettere di Nietzsche e dei suoi corrispondenti il riferimento è all’edizione Nietzsche 1975. Anche in questo caso, la traduzione italiana utilizzata è Nietzsche 1976.
2 Qui Nietzsche conferma in larga misura le tesi di Aristotele esposte nell’Etica Nicomachea e nella Politica, tenendo conto nel contempo di quanto Platone afferma nella Repubblica (cfr. Scandella 2011, 93-4).
3 Si veda la lettera di Nietzsche all’amico Gersdorff del 21 giugno 1871 (citata in Campioni 2022, 109).
4 Come rileva giustamente Claus Zittel, nelle epoche successive al tramonto dello Stato greco, non è più il mito a fare da fondamento, bensì «la ferma convinzione in un fondamento mitico che viene dichiarato essere la base di uno Stato stabile». Adesso sono le ideologie a fungere da Pseudo-Mythen (Zittel 1997, 201, 203). Cfr. Barth 1971, 293.
5 Citato in Campioni 2022, 120.
6 Cfr. il saggio postumo di Nietzsche: CV, 3, Lo Stato greco. Cfr. inoltre FP 7 [17], fine 1870-aprile 1871: lo Stato platonico «è proprio l’esempio di un vero Stato di pensatori, con una posizione giustissima della donna e del lavoro».
7 Campioni 2022, 162. Cfr. FP 7 [16], fine 1870-aprile 1871.
8 Per quanto concerne il riferimento di Nietzsche alle arti liberali come pratica formativa dell’aristocrazia arcaica, si veda la Dissertatio de Theognide Megarensi, lavoro con cui si congeda dalla Scuola di Pforta (Nietzsche 1985, 166-67).
9 Cfr. soprattutto HL, 8.
10 FP 8 [57], inverno 1870-71-autunno 1872: «Estensione della cultura, per aver il maggior numero possibile di impiegati intelligenti. Influsso di Hegel». Cfr. M, 173.
11 Un mutamento di prospettiva in cui persino gli eroi di Wagner esprimeranno ben presto «la disgregazione e la decadenza dell’epoca moderna» (Campioni 2008, 60). Da segnalare in questo caso anche un certo distacco dalla posizione reazionaria di Ernest Renan (Dialogues Philosophiques), rappresentante agli occhi di Nietzsche della décadence (vedi Campioni 2022, 104-33). Sempre su Renan mi sia consentito il rimando a Roni 2009.
12 Nietzsche considera comunque il socialismo, le cui «aspirazioni sono nel senso più profondo reazionarie», come «il fantastico fratello minore del quasi spento dispotismo, di cui vuole raccogliere l’eredità» (MA, I, 473). Cfr. inoltre FP 25 [263], primavera 1884.
13 Nel Nietzsche maturo, infatti, il genio non appare più come un «miracolo», bensì come «il risultato ultimo del “lavoro accumulato di generazioni”, un lungo esercizio di ascesi, disciplina e ordinamento di energia» (Campioni 2022, 50).
14 Ossia delle persone comuni. Si noti che in tedesco c’è il genitivo e non il dativo come nella traduzione Montinari. Col genitivo il significato del passo cambia, perché la funzione del lavoro (quello appunto di fabbrica) consiste nell’impedire (all’operaio) l’ozio delle nature comuni (commercianti, funzionari, soldati…), che il socialismo vorrebbe invece imporre a tutti indistintamente.
15 Del resto l’operaio salariato può vivere l’ozio soltanto come un «riposo» (Erholung) dal lavoro (MA, II, WS, 170). Cfr. inoltre FP 7 [97], fine del 1880.
16 Cfr. FP 25 [267], primavera 1884: «Malattia e depressione determinano una specie di follia: egualmente, il duro lavoro meccanico [harte mechanische Arbeit]».
17 Cfr. FP 25 [36], primavera 1884: «Prima di tutto attuare e realizzare l’ideale personale! [das persönliche Ideal]».
18 Per un’ampia panoramica vedi Wotling 2012.
19 Rispetto all’incapacità del soggetto ‘degenerato’ di vivere correttamente l’ozio Nietzsche si richiama, tra gli altri, alle considerazioni del medico francese Charles Féré (cfr. Féré 1888) presente nella sua biblioteca privata. Vedi in particolare FP 15 [37], primavera 1888.
20 FP 24 [25], inverno 1883-1884 (citato in Campioni 2022, 278).
21 Viene da pensare alla condizione del proletariato internazionale senza lingua né nazione di cui parlano Marx ed Engels nel Manifesto del partito comunista (Marx e Engels 1999, 14-8). Cfr. Anderson 2010.
22 La decadenza, osserva Campioni, «è un fenomeno di decomposizione di qualunque tipo di organismo (animale, sociale) che libera dalla gerarchia e dalla subordinazione al lavoro coordinato della totalità – che definisce invece il grande stile ed esprime salute – l’autonomia della cellula, e genera così “anarchia”» (Campioni 2022, 296). Sulla gerarchia in Nietzsche si veda il recente Alberts 2022.
23 Le sigle adottate delle opere di Nietzsche (seguite dal numero dell’aforisma o del paragrafo) e dei frammenti citati sono le seguenti: AC (L’Anticristo); CV (Cinque prefazioni per cinque libri non scritti); EH (Ecce homo); FW (La gaia scienza); GD (Il crepuscolo degli idoli); GM (Genealogia della morale); GT (La nascita della tragedia); HL (Sull’utilità e il danno della storia per la vita); JGB (Al di là del bene del male); M (Aurora); MA (Umano, troppo umano); SE (Schopenhauer come educatore); WS (Il viandante e la sua ombra); ZA (Così parlò Zarathustra); FP (Frammenti postumi).
Riccardo Roni, University of Urbino Carlo Bo, Italy, roni.filosofia@gmail.com, 0000-0002-9704-2033
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Riccardo Roni, La prospettiva di Nietzsche. Dal ‘lavoro libero’ dei Greci alla ‘questione operaia’ della tarda modernità, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.80, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -708, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Tra la routine dell’automa e l’innovazione del genio: l’idea di lavoro nella psicologia economica
di Gabriel Tarde
Annalisa Tonarelli
1. Introduzione
Magistrato, capo del dipartimento di statistica del Ministero della Giustizia, professore al Collège de France, membro dell’Académie des Sciences Morales et Politiques, Gabriel Tarde, nato a Sarlat nel 1843 e morto a Parigi nel 1904, è considerato uno dei protagonisti delle scienze sociali di fine Ottocento per il suo contributo alla definizione di una teoria dell’imitazione, oltre che per la dialettica che in vita lo ha contrapposto a Durkheim e alla sua scuola.
La produzione di Tarde – che spazia tra sociologia, psicologia, diritto, filosofia, criminologia - è stata imponente, per quanto poco sistematica: tra il 1979 e il 1902 pubblica ben quindici monografie e numerosissimi articoli sulle principali riviste scientifiche del suo tempo senza tuttavia giungere mai a formulare una teoria generale della società. Eclettico e originale ‘ad ogni costo’ (Espinas 1909), Tarde fatica ancora oggi ad essere ricondotto all’interno dei confini di una scuola o lungo un preciso crinale disciplinare. È forse questa la causa prima delle periodiche ‘riscoperte’ cui è stato soggetto in nostro Autore, verso il quale si è passati da un’ammirazione un po’ agiografica e molto erudita (Milet 1973) a un interesse frammentario, fino ad un’appropriazione incondizionata da parte di correnti e scuole di diversa ispirazione. Tra i più noti riscopritori di Tarde ricordiamo Raymond Boudon (1979) che parla di Tarde come di uno degli autori che hanno definito con maggiore chiarezza i fondamenti di una sociologia individualista mentre, di lì a poco, sarà Deleuze a vedere in Tarde il pensatore di una ‘micro sociologia’ e il teorico degli scambi interindividuali di flussi di credenze e desideri (Deleuze e Guettari 1980; Domenicali 2016). Il più entusiasta tra gli estimatori dei nostri giorni, è stato senz’altro Bruno Latour che a più riprese ha attribuito a Tarde, in modo che molti hanno considerato eccessivo e opinabile (Mucchielli 2000), la capacità di essere in perfetta sintonia con tutti i nuovi fenomeni di cui sociologi, economisti e psicologi cercano oggi di tener conto (Latour 1999; Latour e Lépinay 2008).
Tenendosi al riparo dalla tentazione diffusa di vedere in Tarde un precursore della contemporaneità, così come da quella di tirarlo per la giacchetta verso un approccio o una corrente, in queste pagine ci soffermeremo su alcune delle sue intuizioni attorno all’idea di lavoro contenute nel primo dei due volumi del suo Psycologie économique, pubblicato nel 1902 e tutt’ora non tradotto. All’interno di questo ‘classico sconosciuto’, come ebbe a definirlo il sociologo della Scuola di Chicago Everett Hughes (un altro dei suoi ‘riscopritori’) in un articolo pubblicato nel 1961 sull’American Journal of Sociology, Tarde si pone l’obiettivo di applicare al campo economico la sua visione della società, considerata, in ultima istanza, come il risultato delle azioni di ogni mente sulle altre. Al centro di quest’opera monumentale non sono dunque gli effetti psicologici derivanti dalle azioni di natura economica o dall’organizzazione di un sistema produttivo, tema questo ampiamente frequentato sia da psicologi che da sociologi a partire dagli anni ’20 del ’900, ma il modo in cui le forze inter-piscologiche che stanno alla base della società, ed in particolare i desideri, i bisogni e le credenze, influiscano nella definizione della sfera economica: «molti sentimenti e convinzioni, a prima vista estranei alla scienza economica, si mostrano a noi come i principali fattori di produzione, di cui essa non può fare a meno di parlare» (1902, 88).
È in questa prospettiva che nella sua Psycologie économique, in evidente, implicito, dialogo, sia con Marx che con i neoclassici, Tarde si propone di formulare una teoria del valore alternativa a quella dell’economia politica. Dopo un’ampia parte introduttiva, dove riprende i temi centrali della teoria dell’imitazione e della psicologia interindividuale, e prima di passare a considerare i prezzi, gli scambi e la proprietà, i cicli economici (cui è dedicata larga parte del secondo volume), Tarde propone la sua personale rilettura dei concetti di capitale, di moneta e, appunto, di lavoro, cui dedica l’intero capitolo VI del primo tomo.
2. Il valore del lavoro
Per Tarde, è lavoro qualsiasi sforzo umano orientato a un obiettivo, sia esso la produzione o l’acquisizione di ricchezza, di potere, di conoscenza, di fama, o di bellezza. Per essere considerata lavoro, ogni attività umana deve presuppone un fine, dei mezzi per realizzarla e degli ostacoli che è necessario superare per portarla a termine. Sulla base di tale caratterizzazione il lavoro sarebbe del tutto simile al gioco se non fosse per due aspetti fondamentali sui quali Tarde si sofferma a lungo.
Il primo riguarda i fini; mentre nel gioco si è spinti dal desiderio del divertimento legato all’atto di giocare in sé, nel caso del lavoro la finalità è la produzione di una ricchezza capace di soddisfare un desiderio proprio o altrui, un desiderio, comunque, non direttamente riferibile a ciò che il lavoratore sta facendo. Il secondo riguarda gli ostacoli; il giocatore si sottomette volontariamente ad essi, spesso creandone di nuovi, per il semplice piacere che gli provoca il risolverli. Gli ostacoli che si oppongono al lavoratore lo fanno, invece, contro la sua volontà. Tuttavia, è proprio la presenza di ostacoli e la necessità di trovare delle soluzioni per superarli, quella che Tarde chiama «una piccola aria d’invenzione» (1902, 158), a rendere interessanti attività che altrimenti, come accade nel lavoro meccanico, non sarebbero che imitazione e riproduzione: «Il lavoro interessa e piace nella misura in cui è difficile e ingegnoso o inventivo» (1902, 158). Quando questi elementi fanno difetto, il lavoro diventa altamente fastidioso e ripugnante. L’esempio portato da Tarde è quello del lavoro artigiano dove, a fronte di una grande parte di riproduzione imitativa, esiste una componente d’ingegnosità che serve «da fermento e di condimento alla prima conferendole il suo sapore speciale» (1902, 158). Questa riflessione si lega all’altro tema centrale affrontato nel capitolo, quello della noia.
Fatica e noia, rappresentano per Tarde due fenomeni psicologici o fiso-psicologici provocati dal lavoro. La prima viene distinta dall’Autore nella sua componente fisica e nervosa rilevando come, nel considerare gli effetti delle macchine sul lavoro umano, non sia stata considerata che la prima con riferimento al ruolo giocato dall’automazione nel ridurla. Non lo stesso può dirsi per la fatica nervosa, suscitata dalla necessità di sorvegliare le machine, considerata da Tarde ben più pericolosa per la salute dell’uomo. La fatica dell’attenzione è per lui
un supplizio nuovo e più sottile, sconosciuto a tutti gli inferni rozzi del passato, e che la manifattura meccanica ha introdotto nel mondo moderno. L’aumento delle malattie mentali, dei suicidi, dell’alcolismo, derivano parzialmente da ciò (1902, 162).
Se gli economisti hanno considerato la fatica, per quanto solo in funzione della durata del lavoro, non hanno, invece, mai preso in considerazione la noia, un aspetto che, invece, risulta centrale nell’analisi di Tarde. Questa deriverebbe dalla natura del lavoro e dalla sua ripetitività, poco appropriata alla natura del lavoratore. Ad uguale dispendio di forze, il lavoratore si affatica più velocemente se il suo lavoro è noioso; è per questo che, secondo Tarde, il calcolo delle ore di lavoro dovrebbe variare a seconda che si tratti di un compito più o meno interessante o ripugnante. Come raggiungere l’obiettivo della massima produttività dal lavoro rendendolo il meno noioso possibile? Contrariamente a ciò che pensava Fourier, per Tarde non si tratterebbe tanto di variare lavoro, quanto piuttosto di fare un lavoro vario e interessante (e dunque capace di proporre rischi e sfide) e di restituire ad esso la sua natura sociale, ovvero la possibilità di essere svolto insieme. In questo l’industrializzazione avrebbe contribuito ad aumentare la noia:
le macchine non tengono compagnia all’uomo come fanno invece gli altri uomini, gli animali e le piante […] un vantaggio da un punto di vista oggettivo ma grande inferiorità da quello soggettivo perché non c’è alcun piacere a vederla funzionare ma solo una specie di stordimento (1902, 168-69).
Il lavoro si colloca, per Tarde, in una posizione intermedia tra «tra la routine dell’automa e l’innovazione del genio» (1902, 158), ovvero tra l’attività del soggetto addetto a una macchina che si limita a riprodurre ciò che altri hanno già prodotto perdendo coscienze delle finalità di ciò che fa e delle modalità con cui lo sta facendo, e quello dell’inventore che procede a tastoni perseguendo un fine senza sapere attraverso quali mezzi si riuscirà a conseguirlo. Nel primo caso si ha funzione vitale ma non lavoro nel senso psicologico e sociologico del termine, ma nemmeno nel secondo caso, poiché cercare qualcosa di nuovo, attraverso uno sforzo che va verso l’ignoto, non significa per Tarde lavorare, ma inventare. La prima diventa lavoro nella misura in cui è in grado di ricomprendere, grazie alla necessità di trovare la soluzione per superare degli ostacoli, anche solo una scintilla d’invenzione.
È sottolineando questa distinzione tra lavoro meccanico, come attività orientato alla mera riproduzione, e invenzione, un concetto centrale, cui si riprometteva di dedicare il terzo volume dell’opera, e che gli è valso un giusto accostamento con Schumpeter (Lazaratto 2002; Michialides e Theologou 2009), che l’Autore si pone, ancora una volta, in aperta polemica con gli economisti. Questi vengono accusati di non distinguere, nel valutare l’importanza del lavoro, tra la creazione di un nuovo tipo di ricchezza (o di un nuovo miglioramento di una vecchia ricchezza), e produzione, che è, in realtà, solo la riproduzione di quella ricchezza sull’esempio contagioso del primo creatore: «Gli economisti hanno decapitato la loro scienza, l’hanno creata acefala confondendo con ogni genere di lavoro la ricerca inventiva ingegnosa o geniale» (1902, 160).
Per l’economia è la divisione del lavoro a rappresentare il fattore primo dello sviluppo, mentre l’invenzione resterebbe relegata a un ruolo secondario quale risposta alla crescente specializzazione dei bisogni; per Tarde, al contrario, l’invenzione è la precondizione del lavoro e della sua divisione, una precondizione che origina dal tempo libero e dalla libertà di spirito e non dal lavoro e dai vincoli di uno spirito assoggettato a una sola e unica occupazione:
La riduzione della durata del lavoro professionale produce nella vita di un uomo lo stesso effetto che la riduzione del raccolto produce su un terreno fino ad allora coltivato […] L’aumento del tempo libero, come un terreno incolto più esteso, si riempie presto di vegetazione libera e selvaggia […] come è la flora selvatica a fornire la materia prima per le piante coltivate, sia per utilità che per piacere, così è di solito la libera fantasia della mente, non occupata, a fornire il primo germe di idee scientifiche, industriali ed estetiche, attraverso le quali le scienze, le industrie e le arti si rinnovano (1902, 90).
Il tempo libero viene dunque visto da Tarde come una componente essenziale della vita economica dell’uomo, per certi versi più importante rispetto al lavoro, poiché è grazie ad esso che è possibile quell’invenzione che il lavoro avrebbe il solo scopo di riprodurre, a cui, tuttavia gli economisti resterebbero quasi del tutto indifferenti. Grazie al «meraviglioso aiuto delle macchine e ai miracoli dell’associazione» (1902, 89), sostiene l’Autore, si è assistito a un incremento della produttività a fronte del quale si dovrebbe porre con urgenza il problema, che Tarde prova qui ad abbozzare, della ridefinizione della proporzione di tempo libero e della sua redistribuzione sociale a vantaggio di tutti o solo di alcuni.
3. La classificazione del lavoro
Fini, mezzi e ostacoli, oltre a rappresentare elementi costitutivi del lavoro, diventano per Tarde, anche criteri a partire di quali classificarlo. Partendo dai bisogni, l’Autore ne distingue tra organici e sociali precisando, tuttavia, che ogni bisogno che ha il proprio fondamento nel corpo si traduce in misura maggiore o minore in un bisogno sociale: così il bisogno di alimentarsi si traduce nel desiderio di essere nutrito, vestirsi in quello di essere vestito, e così via. Quanto ai bisogni sociali, essi sono quelli rispetto ai quali si esprime, con grande varietà, un istinto di simpatia naturale, tutta psicologica, tra simili; così, ad esempio, l’impulso a estendere, complicare, raffinare le proprie comunicazioni mentali con gli altri essere umani genera il bisogno di istruzione, di apprendimento delle lingue. Lo stesso vale per il bisogno di farsi rispettare e considerare dagli altri, di farsi amare, accudire.
Guardando, invece, ai mezzi, partendo da una distinzione tra quelli che richiedono un dispendio di energia fisica o di energia nervosa, Tarde torna sul concetto di noia, contrapposto a quello di fatica, come condizione soggettiva capace di rendere penoso anche il lavoro intellettuale teoricamente più stimolante: «Scrivete con sforzo» ammonisce così i lettori «ma mai con noia!» (1902, 178)
Quanto agli ostacoli che attraverso il lavoro si è costretti a superare, essi possono avere tanto natura organica - andando a ricomprendere aspetti così vari quanto le affinità chimiche dei materiali nell’industria di trasformazione che l’inerzia della vecchiaia per l’esercizio della professione medica, o il peso e il volume per le attività di trasporto – che le idee, i sentimenti, i desideri altrui per quanto riguarda i lavori legati ad azioni inter-spirituali.
I lavori possono essere distinti ancora, secondo Tarde, per «la maniera in cui sono utilizzati» (1902, 179). Vengono così individuati i lavori di servizio in cui la prestazione viene fruita direttamente da quello che, potremmo definire, il consumatore finale, e altri che non vengono fruiti che indirettamente attraverso i prodotti in cui il lavoro si materializza e s’incarna. Questi, che chiama lavori-prodotto, si distinguono ulteriormente tra il lavoro ordinario e quello originale, imprevisto, ‘pittoresco’ che fa appello costante all’ingegnosità del lavoratore. Lo sviluppo economico, visto dalla prospettiva della società in rapida industrializzazione in cui viveva Tarde, sarebbe legato, diversamente da quanto si affermerà nella fase post-fordista, alla progressiva diminuzione dei lavori-servizio a vantaggio dei lavori-prodotto e, tra di essi, da quelli originali a quelli ordinari.
Nella prospettiva della psicologia intersoggettiva da cui muove Tarde, diventa fondamentale per l’attribuzione di valore al lavoro, guardare anche al grado di considerazione sociale attributo alle diverse attività umane, non in ultimo perché si sopporterebbe più facilmente una professione, sentendo meno la fatica o la noia, se questa viene positivamente considerata dal punto di vista sociale. Si apre agli occhi di Tarde un campo d’indagine, non esplorato a inizio ’900 (e a dire il vero poco frequentato ancora oggi) che aiuterebbe a spiegare come mai un lavoro molto ricercato sia considerato infame e un altro senza alcuna utilità pratica sia al contrario altamente rispettato.
Ma cosa alimenta la considerazione sociale se, come fa recisamente Tarde, si esclude che essa aumenti in funzione della sua sola utilità economica? Qui l’analisi si sposta su un ambito occupazionale che non è più, come nei paragrafi precedenti, quello del lavoro industriale meccanizzato ma quello delle attività di servizio cui Tarde dedica un’attenzione inusuale per il dibattito del suo tempo. In linea generale la considerazione per un lavoro sarebbe tanto maggiore quanto più elevato è il rango delle persone che lo esercitano, ma anche di quello delle persone nei confronti delle quali viene esercitato. Oltre della posizione sociale in sé è la distanza che lega prestatore e beneficiario del servizio a fare la differenza nella misura in cui, come afferma Tarde, non c’è niente di umiliante a ‘servire sé stessi’ né a servire le persone della propria famiglia così come, allo stesso tempo, non c’è niente di umiliante a lavorare ‘al pubblico’, vale a dire per un gran numero di persone che non si conoscono, per una folla dispersa e impersonale a cui non si è legati personalmente.
Anche la finalità perseguita diventa un criterio che entra in gioco per classificare l’onorabilità e la considerazione sociale del lavoro: secondo Tarde le occupazioni volte a preservare dal doloro fisico, e più in generale quelle che ci proteggono contro i rischi di perdere la vita o i propri beni (medici, avvocati, giudici) sono più considerate di quelle che ci procurano un piacere fisico, o più in generale che sono legate a una prospettiva di miglioramento della nostra esistenza, (cuochi, profumieri, danzatori) anche se «il progresso epicureo della civilizzazione tende a far scomparire questa singolarità financo a invertire quest’ordine» (1902, 173).
L’influenza sull’onorabilità dei lavori deriva anche dalla natura dei mezzi impiegati per svolgerli. Così i mestieri nei quali i fini sono raggiunti attraverso un’azione materiale esercitata sulle cose sono classificati come inferiori rispetto a quelli nei quali si agisce attraverso forze vegetali e animali che, a loro volta, sono stimati ben al disotto di quelli nei quali si giunge ai propri fini esercitando un’azione inter-mentale. Tuttavia, anche i mestieri che non comportano alcuna attività inter-mentale hanno la possibilità di elevarsi in termini di considerazione sociale organizzandosi collettivamente in corporazione, come avveniva nel Medioevo, o in sindacati. In questo modo oltre all’azione inter-mentale che si esercita reciprocamente tra i suoi membri, il gruppo così formato possiede ed esercita un potere a livello statale, impressiona e suggestiona il pubblico. A parità di condizioni un mestiere in cui si vive raggruppati e caratterizzato da una vita sociale intensa sarebbe superiore in termini di considerazione a uno in cui si lavora isolati.
Il fatto che costituendosi in organismi collettivi i mestieri possano ricavarne benefici e salari più elevati, diventerebbe, per Tarde, secondario rispetto alla possibilità di aumentare la considerazione sociale; ne sarebbe dimostrazione il fatto che queste associazioni sono riuscite ad ampliare la loro onorabilità e il loro potere molto più di quanto non siano riusciti a fare per la ricchezza.
4. Note conclusive
Per quanto si tratti spesso più di suggestive evocazioni, formulate in un costante confronto con un idealizzato mondo naturale, che non il frutto di un’analisi robustamente argomentata, le considerazioni dell’Autore sul tema del lavoro, meritano di entrare in questo volume non solo perché arricchiscono il panorama delle proposte teoriche che animavano la società in via di industrializzazione in cui Tarde scriveva, ma anche perché, senza volergli per questo attribuire la patente di ‘contemporaneo’, offrono interessanti spunti per ampliare gli strumenti (e le prospettive) che abbiamo a disposizione per studiare le trasformazioni che interessano oggi il mondo del lavoro, contribuendo a costruire uno spazio critico per nuovi campi di indagine. Basti pensare, giusto per fare un esempio, alla centralità che la noia assume nella connotazione dei così detti Bullshit jobs studiati dall’antropologo David Graeber (2018) o alla questione dei criteri di assegnazione di quei ‘lavori sporchi’ (faticosi, noiosi e socialmente stigmatizzati) indispensabili alla riproduzione sociale, ma che nessuno sceglierebbe liberamente di fare.
L’attenzione di dettaglio rispetto alla natura del lavoro e alla sua ‘prodigiosa eterogeneità’, per molti aspetti unico nel panorama sociologico in cui scriveva Tarde, non risponde solo a una passione tassonomica dell’Autore, quanto piuttosto alla necessità di trovare soluzioni ad un problema centrale affrontato dalla Psycologie économique e che resta a tutt’oggi largamente irrisolto, vale a dire che il valore del lavoro non può essere ridotto né al prezzo a cui sono venduti i prodotti o i servizi realizzati, né al tempo e all’intensità di lavoro necessari per realizzarli. Per l’Autore:
Si tratta di rispondere a un’istanza di giustizia che diventa ogni giorno più urgente, di trovare una misura comune a questi lavori così eterogenei: una vera e propria quadratura del cerchio che non può essere risolta che ribaltando il problema. Non è né la durata né l’intensità del lavoro che può bastare a fornire il metro comune che si cerca. Forse il grado d’insipidità, di noia, non dovrebbe rientrare nel conto? Sì, assolutamente, e così anche il grado di considerazione e di onorabilità […] Il livello d’insalubrità, di pericolosità, se mi è permesso questo neologismo, meritano anch’essi di essere presi in considerazione (1902, 182).
Riferimenti bibliografici
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Annalisa Tonarelli, University of Florence, Italy, annalisa.tonarelli@unifi.it, 0000-0002-9565-6453
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Annalisa Tonarelli, Tra la routine dell’automa e l’innovazione del genio: l’idea di lavoro nella psicologia economica di Gabriel Tarde, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.81, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -716, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Donne, cannibali e la fatica del lavoro: l’etologia economica di T. Veblen
Francesca Lidia Viano
1. Introduzione
«È uno dei luoghi comuni della teoria economica corrente che il lavoro è fastidioso.» (Veblen 1898, 188). Così Thorstein Veblen inaugurava il suo primo pezzo sull’«istinto di imprenditorialità» per l’American Journal of Sociology. Era il settembre 1898 e Veblen insegnava da qualche anno a Chicago. Aveva incontrato il principio del «lavoro fastidioso» nei testi di scuola, dove si riproponeva il principio di David Ricardo per cui il valore dei beni dipende «dalla fatica e dal fastidio necessari a procurarseli» (Ricardo 1821, 3; Veblen 1906, 589). Se le cose stavano così, si chiedeva Veblen, come si era evoluta la specie umana? Aveva forse ragione la Bibbia a ricondurre tutto al «serpente edenico» (Veblen 1898, 188)?
Gli interrogativi di Veblen sul lavoro non sono passati alla storia. Veblen è ricordato come teorico eterodosso del consumo o come evoluzionista anticipatore della moderna economia cognitiva. Eppure, come vedremo, egli cominciò la propria avventura nel mondo economico partendo dal lavoro e dalle sue degenerazioni. Di qui arrivò a scrivere la Teoria della classe agiata (1899), che non è un trattato sul consumo vistoso, come si dice spesso, ma sull’umiliazione associata al lavoro. Come altri intellettuali della sua epoca, Veblen era un socialista di matrice darwiniana, che cercava di conciliare l’eredità di Marx con le idee più recenti emerse in campo scientifico. Ma su di lui agivano modi di pensare e prospettive sul lavoro che erano tipiche della cultura industriale americana. Scopriremo come Veblen le abbia declinate per adattarle alle mode intellettuali del suo tempo ricavandone una nuova teoria evoluzionistica, abbracciando il femminismo, ma rischiando anche di aderire a posizioni razziali discutibili.
2. Più stima al lavoro
Era difficile evitare il tema del lavoro nell’America di Veblen. Questi entrava a Carleton College nel 1874, quando gli strascichi del panico dell’anno precedente non si erano ancora dissolti: centinaia di migliaia di persone avevano perso il posto di lavoro, banche e aziende avevano chiuso i battenti. Lo «scontento profondo [degli operai] per la propria condizione» era giunto di sorpresa (Bellamy 1888, 20). Ma la risposta delle autorità non si era fatta attendere: nel 1877 il presidente Hayes aveva mandato truppe federali un po’ ovunque per domare i manifestanti, che protestavano contro il taglio di salari.
I manuali di economia spiegavano che i capitalisti pagavano i salari da un fondo specifico e che la crescita della popolazione operaia era destinata a comprimere la quota destinata a ciascun lavoratore. Ma in America c’era chi metteva in dubbio questo modo di pensare. Gli americani, in generale, avevano sempre faticato ad accettare che capitale e lavoro fossero due elementi contrapposti della dottrina economica (Clark 1878, 533). Era un lascito della loro storia, dominata dalla figura del farmer, lavoratore e capitalista allo stesso tempo, e da industriali timorosi che il capitalismo europeo «distruggesse il carattere americano» introducendo il disprezzo per il lavoro (Sanford 1961, 158-59):
In Europa, e soprattutto in Inghilterra troviamo l’erede di ricchezza, del lavoro accumulato di altri, che guarda con condiscendenza non soltanto al lavoro stesso nella forma più umile di semplice occupazione manuale, ma anche a tutti quegli impieghi che hanno come obiettivo l’accumulazione immediata della proprietà (Appleton 1844, 4).
Questo punto di vista era riaffiorato di fronte agli scioperi e alla violenza degli anni Settanta. Il lavoro è tutto – diceva il giornalista Henry George nel 1879: la terra è il luogo nel quale il lavoro «trasforma materia in ricchezza», mentre il capitale è, per così dire, «l’impiegato del lavoro», nel senso che i lavoratori creano dal nulla la ricchezza dalla quale provengono salari e macchine (George 1876, 163). Secondo Bellamy, il lavoro aveva cominciato a perdere la stima delle persone quando il lavoratore aveva accettato «che esso fosse misurato in denaro» (Bellamy 1888, 220). Al contrario di George, Bellamy considerava i trust un grande contributo all’efficienza industriale: per renderli equi – spiegava – era sufficiente affidarne la guida a «un unico sindacato che rappresenti la gente» nel nome «dell’interesse comune per il profitto comune»; l’intera nazione sarebbe diventata «una grande business corporation» (Bellamy 1888, 77).
3. Cannibali e criminali
Veblen scoprì il socialismo studiando a Carlton College, dove leggeva George e Bellamy, e il suo professore era John Bates Clark, il futuro economista neoclassico che allora accusava i capitalisti di cannibalismo, ossia di consumare il «prodotto del […] lavoro [degli operai]», senza tener conto del fatto che «essi possono aver virtualmente lavorato anima e corpo» (Clark 1882, 540). Veblen non fece mai mistero del proprio socialismo. Lo sbandierò sin dal primo saggio accademico, quando sollecitò la tassazione dei guadagni speculativi (in linea con George), ma lo presentò come un passaggio naturale alla «nazionalizzazione delle terra» prospettata da Bellamy (Veblen 1882, 176). Quello che mancava al socialismo di George e Bellamy era la prospettiva storica, che i socialisti europei avevano incorporato sin dai tempi di Henri de Saint-Simon e di Auguste Comte. L’esempio più recente e popolare era quello di Karl Marx, per il quale il mondo si muoveva verso una rivoluzione generale del proletariato sotto la spinta dei modi di produzione e dei conflitti da essi generati.
Veblen cominciò a porsi seriamente il problema dell’evoluzione storica delle strutture economiche mentre insegnava a Chicago negli anni Novanta, tra biologi e psicologi che, anche se in modi diversi e a volte opposti, si rifacevano l’eredità di Darwin. Marx ed Engels avevano riconosciuto la grandezza di Darwin, ma più a parole che nei fatti. Certo non accettavano l’idea che la selezione biologica potesse interagire con quella sociale (Hawkins 1997, 153). Veblen avrebbe criticato la rigidità marxista e, come si è detto giustamente, le sue teorie sarebbero emerse da un compromesso tra evoluzionismo biologico e storicismo marxiano (Hodgson 1998, 416-20). La dinamica di questo compromesso, tuttavia, è ancora oscura. Un po’ genericamente si dice che Veblen avrebbe imparato dagli scienziati ‘darwiniani’ a mettere in dubbio il determinismo di Marx insistendo sul carattere istintivo (e animale) del comportamento umano e sull’influenza che su di esso esercitava la società (Twomey 1998, 433-48; Hodgson 1998, 420-23). Ma come era giunto a selezionare questi aspetti del darwinismo? E a quali contenuti li applicava?
Negli anni Novanta, Veblen non era l’unico socialista impegnato a conciliare l’eredità di Darwin con la dottrina marxiana. Tutto era cominciato in Germania, dove il socialdemocratico August Bebel aveva suggerito che, pur essendo in grado di elevarsi al di sopra della selezione naturale in virtù della propria razionalità, uomini e donne non dovessero mai perdere di vista la natura. Da qui a credere che la degenerazione sociale e la subordinazione femminile fossero effetto di uno scostamento dell’umanità dalle leggi naturali (soprattutto quelle della sessualità) il passo era breve (Hawkins 1997, 155). Veblen incontrò le teorie di Babel attraverso i riflessi che esse stavano diffondendo in Italia. Nel 1896, quando la critica lo raffigura impegnato a mettere insieme metodologie darwiniane di matrice disparata, Veblen era soprattutto intento a studiare il saggio Socialisme et science positive di Enrico Ferri (1896). Rifacendosi a una corrente di pensiero chiamata “antroposociologia”, che riconosceva alle società un meccanismo di selezione autonomo dalla pressione biologica, Ferri argomentava che i risultati della selezione sociale erano spesso in contrasto con quelli della selezione naturale. Il laboratorio di Ferri erano le prigioni, dove «il trionfo spettava ai criminali più feroci o più astuti;» in modo analogo, concludeva Ferri, «l’organizzazione economica attuale», quale era stata descritta da Marx, faceva primeggiare «i più malvagi» (Ferri 1896, 52).
Secondo Ferri, un Marx aggiornato alla luce dell’evoluzionismo era l’«unica guida competente» non soltanto per i socialisti, ma per chi volesse valicare i confini dell’ortodossia economica (Veblen 1896, 104). In altre parole, Ferri stava dicendo a Veblen che il marxismo evoluzionistico, spogliato di valenze politiche, avrebbe potuto diventare la base di una nuova eterodossia teorica.
4. Deus ex machina
L’ambizione di Veblen di candidarsi come guida di un nuovo indirizzo in economia apparve chiara dal 1898, quando pubblicò un vero e proprio manifesto: “Why is Economics not an Evolutionary Science?” (Veblen 1898, 373-97). Veblen vi enunciava i due principi fondamentali del proprio darwinismo: l’idea che la scienza studia «sequenze opache di fenomeni» e che l’interesse dell’economista deve essere puntato non su categorie astratte, come il capitale, ma sul «materiale umano della comunità industriale», ossia sulle sue «abitudini di pensiero» (Veblen 1898, 379, 388, 392). Ma di quali abitudini economiche si trattava?
Veblen non parlava di consumo nel manifesto, anche se si sarebbe occupato dell’argomento nel suo primo trattato di economia evoluzionistica, La Teoria della Classe Agiata. Tra uno scritto e l’altro, Veblen aveva affinato la propria critica a Marx. Come avrebbe suggerito anni dopo, il problema di Marx consisteva nell’aver mosso critiche sbagliate a Ricardo. L’obiezione di Marx a Ricardo era di non aver preso in considerazione la mercificazione del lavoro implicita nel sistema capitalistico. Secondo Veblen, invece, Ricardo sbagliava a misurare il valore delle cose nei termini della «fatica» e del «fastidio» necessari a procurarseli (Veblen 1906, 588; Ricardo 1821, 3). Ma chi diceva che il lavoro fosse una seccatura?
La correzione a Marx (e Ricardo) sembrava banale, ma aveva conseguenze cruciali: Veblen non rimproverava al capitalismo di aver legittimato il furto del lavoro, ma di aver degradato il lavoro agli occhi della società. Il timore per la ‘cannibalizzazione’ del lavoro – lo si è visto – era radicato nel modo di pensare americano. Ma Veblen fu l’unico a farne il perno di una rilettura evoluzionistica di Marx. Tanto più che il disprezzo per il lavoro era un’abitudine di pensiero e si prestava ad essere discussa con le tecniche dei biologi e degli psicologi con i quali Veblen era entrato in contatto a Chicago. Veblen partiva dal presupposto darwiniano che fosse sempre possibile «tracciare una gradazione continua dagli animali più privi di intelligenza ai più intelligenti» (Romanes 1884, 8). Dopodiché si chiedeva se il disprezzo per il lavoro fosse presente nel mondo animale. La risposta era no: «nessun’altra specie animale» condivideva con l’uomo un’«avversione coerente a ogni attività che mantenga in vita la specie» (Veblen 1898, 188). Ma se «l’uomo soltanto era un’eccezione alla norma selettiva» – osservava Veblen – «la propensione aliena in questione» doveva essere opera «di qualche inventore malevolo» (Veblen 1898, 188). Di chi o che cosa si trattava?
Il Deus ex machina in questione era un concetto che risaliva all’etologo C. Lloyd Morgan (Veblen 1898, 188). Si trattava di un’abitudine di pensiero acquisita dall’uomo per «ripetizione» e capace di esercitare una pressione sui comportamenti sociali attraverso «l’accettazione di ciò che è accettabile e piacevole» e il «rifiuto […] di ciò che è spiacevole, discordante, incongruo» (Morgan 1896, 16-7, 182-84, 269). E così Veblen poteva spiegare che, in natura, gli uomini sono «come altri animali», ossia dotati di una «tendenza ad azioni con proposito» che fa sì che ogni «futilità di vita o azione non [sia] di [loro] gusto» (Veblen 1898, 189). Ma, quando il disprezzo per il lavoro diventava un criterio di selezione sociale, gli umani ‘più adatti’ diventavano oziosi o desiderosi di spreco, un po’ come i criminali di Ferri, resi feroci dal mondo delle prigioni (Veblen 1898, 191-92).
Veblen costruiva il proprio sistema evoluzionistico interrogandosi sul perché gli umani avessero abbandonato i propri istinti naturali. Era lo stesso problema che si era posto Bebel, ma, invece di concentrarsi sul sesso (un tema difficile nell’America del tempo), Veblen aveva spostato l’attenzione sul lavoro. Nella Teoria Veblen raccontava di società pacifiche e laboriose che avevano abbandonato il lavoro dopo aver raggiunto una certa ricchezza; di guerrieri e preti che delegavano il lavoro ai più deboli e premiavano il «successo visibile» (Veblen 1915, 16). Così degradato, il lavoro non poteva generare proprietà, che nasceva negli stadi barbarci dal furto delle donne, ridotte a schiave, mentre l’«atteggiamento predatorio» degli uomini diventava l’unico requisito di ascesa sociale (Veblen 1915, 19). Il consumo vistoso era un fenomeno derivato, che si presentava quando, in uno stadio ulteriore di ricchezza, le donne si sottraevano alla schiavitù del lavoro, ma solo per diventare consumatrici «vicarie» dei mariti e metterne in luce la ricchezza (Veblen 1915, 59).
Veblen non era riuscito a evitare la dialettica di Marx. In un sistema fondato sul degrado anziché sul furto del lavoro, i disprezzati – donne e schiavi – erano in conflitto con i dominatori, ossia con gli uomini. La riscossa degli oppressi passava dalle donne che, come aveva detto Bebel, avevano perso il ruolo di parità con il maschio che detenevano in natura. Come il femminismo di Bebel, anche quello di Veblen si presentava come un ritorno alla natura: chi, infatti, più delle donne, schiavizzate dagli albori della civiltà, aveva preservato il legame con gli istinti naturali del lavoro? Ma il richiamo alla natura era un’arma a doppio taglio. Chi si richiamava alla biologia, spesso affermava anche il primato della razza pura. Veblen aveva un atteggiamento ambiguo nei confronti di questo principio. Anche se si era espresso a favore della mescolanza razziale, gli era capitato di dire che le razze bionde fossero «più efficienti nelle industrie di macchine» (Veblen 1904, 354n; Reinert 2004, 529; Maccabelli 2008, 511). C’è dunque un motivo per estrarre la teoria del consumo vistoso dalla storia del lavoro che l’aveva ispirata. Per fuggire dal determinismo neoclassico e da quello di Marx, Veblen era andato vicino a imboccare la strada del determinismo biologico.
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Francesca Lidia Viano, Weatherhead Center for International Affairs, United States, fviano@wcfia.harvard.edu
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Francesca Lidia Viano, Donne, cannibali e la fatica del lavoro: l’etologia economica di T. Veblen, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.82, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -722, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Émile Durkheim: il lavoro dell’ideale
Nicola Marcucci
1. Cenni biografici
Emile Durkheim è nato a Épinal il 15 aprile del 1858 ed è morto a Parigi il 15 novembre del 1917. È stato il fondatore della scuola sociologica francese e il fondatore, nel 1898, di una delle sue riviste di riferimento, l’Année Sociologique. Figlio di un rabbino, studia filosofia all’École Normale di Parigi. Dopo un alcuni anni di insegnamento superiore, insegnerà filosofia a Bordeaux per poi approdare alla Sorbona.
Durkheim è stato l’autore di quattro libri: La divisone del lavoro sociale (1893), Le regole del metodo sociologico (1895), Il suicidio (1897), Le forme elementari della vita religiosa (1912). Questi quattro libri non esauriscono però la sua ricchissima opera, composta uno svariato numero di articoli e interventi pubblici e di molte lezioni universitarie, alcune delle quali verranno poi raccolte e pubblicate: tra queste si ricordano: Il Socialismo, L’evoluzione pedagogica in Francia, L’educazione morale e le Lezioni di Sociologia.
2. Trasformazioni del potere e funzioni dello Stato moderno
All’interno del volume sul Socialismo, dove sono state raccolte postume le lezioni che l’autore dedicò a questo tema all’università di Bordeaux, Durkheim, in una prospettiva storica di lunga durata, ricostruisce le origini del sistema industriale in parte associandosi e in parte smarcandosi dalla prospettiva storica e teorica difesa da Saint-Simon. Nelle società feudali del X secolo, ricorda Durkheim, il sistema sociale «ruotava totalmente intorno a due centri di gravità»: l’esercito e il clero (Durkheim 1971, 281). Nel primo era concentrato il potere temporale, nel secondo il potere spirituale: «tutta la vita economica della società dipendeva dai signori e tutta la vita intellettuale dai preti» (Durkheim 1971, 281). In questa condizione, il lavoro impiegato nelle attività produttive, artigianato e commercio, era interamente subalterno alla classe militare; mentre la chiesa esercitava un «dominio assoluto sugli spiriti» (Durkheim 1971, 281). Due nuove forze sociali erano però destinate a sovvertire progressivamente il sistema sociale feudale: il comune e la scienza.
L’avvento della civiltà comunale si tradusse così con l’affrancamento dell’industria, adesso rappresentata nelle corporazioni degli artigiani e dei commercianti, dalle tutele signorili; mentre l’avvento della scienza si tradusse con l’avvento di un corpo di dotti capace di mettere in questione l’egemonia spirituale del clero. Questa trasformazione profonda del sistema sociale, caratterizzò tutto il basso Medioevo ed il Rinascimento, attraversando la riforma protestante e informando le varie tappe della rivoluzione scientifica. Attraverso la liberazione delle forze produttive, una società commerciale sorse in opposizione a una società guerriera, mentre l’autorità della scienza e del libero esame si opponevano a quella della religione e della teologia.
È soltanto nel XVIII secolo, tuttavia, che il potere temporale e il potere spirituale reclamano la loro piena autonomia. Questa domanda d’autonomia, avrebbe implicato – argomenta Durkheim, in accordo con Saint-Simon – che il sistema sociale in quanto tale ne uscisse interamente trasformato. La rottura rivoluzionaria fu la conseguenza logica di questa erosione progressiva del potere ma, parimenti, il suo limite strutturale consistette nel non riuscire a compiere quella stessa trasformazione sociale che aveva promosso. Le ragioni di questo parziale fallimento vanno attribuite al fatto che la trasformazione del potere temporale e del potere spirituale furono supportate da due classi, quella dei giuristi e quella dei metafisici, le cui pratiche, seppur volendo anticipare il futuro, rimanevano ancorate al passato. Queste due classi rappresentavano, ricorda Durkheim citando Saint-Simon: «un potere temporale e un potere spirituale di natura intermedia, bastarda e transitoria, il cui unico ruolo era di operare la transizione da un sistema sociale all’altro (Syst. Ind., V, 80)» (Durkheim 1971, 293).
Sebbene il diritto, inizialmente subalterno al potere dei signori, fosse progressivamente divenuto la forma per limitare l’esercizio della forza, esso fu egualmente incapace di compiere la trasformazione del potere temporale iniziata con l’emerge della civiltà comunale. Sebbene la metafisica, fosse divenuta una forma di riflessività opposta al dominio della teologia, facendo posto alla scienza, essa fu parimenti incapace di creare delle condizioni di piena autonomia per il potere spirituale. Per queste ragioni se queste due classi e le loro rispettive conoscenze – giuristi e filosofi, diritto e metafisica – definirono le grammatiche della critica sociale illuminista e rivoluzionaria, se esse «composero le assemblee rivoluzionarie e ne ispirano gli atti», esse furono allo stesso tempo incapaci di portare a compimento la domanda di autonomia sociale immanente alla trasformazione del potere temporale e del potere spirituale.
Come ricorda Durkheim, sebbene Saint-Simon fosse stato, precedentemente alla stesura del Systeme Industriel (1921), vittima del riduzionismo economicista secondo il quale una società potrebbe sottrarsi ad ogni forma di governo in nome del convergere spontaneo degli interessi di ciascuno, egli cercò poi di superarla attraverso un progetto di riorganizzazione della società industriale. Il tentativo di Saint-Simon di superare il riduzionismo economicista produsse internamente alla sua teoria la necessità di pensare il rapporto tra i due poteri come un rapporto che lasciasse convenire la dimensione spirituale e quella temporale su uno stesso piano. A questo riguardo, quindi, ricorda Durkheim, l’ideologia degli economisti non differiva da quella di Saint-Simon, per gli uni e per gli altri gli interessi temporali, ovvero la sfera economica, avrebbero dovuto esaurire la sfera dei bisogni della società industriale.
L’errore di Saint-Simon sarebbe quindi consistito nell’operare un diverso riduzionismo, che, seppur riconoscendo l’importanza di una risocializzazione del lavoro, avrebbe omesso la possibilità che le attività industriali fossero sottoposte a un’autorità capace di riorganizzarle e allo stesso tempo che questa stessa autorità morale fosse capace di investire l’individuo di un’idealità che Durkheim ritiene, in opposizione a Kant, non possa derivare dall’individuo stesso ma abbia ineluttabilmente un’origine sociale (Marcucci 2023). È all’incrocio di questo duplice rifiuto, dell’errore che accomuna gli economisti e Saint-Simon da un lato, e dell’errore dell’idealismo morale kantiano dall’altro, che deve essere ricompresa la riflessione durkheimiana sull’individuo e con essa il secondo aspetto della sua riflessione sul lavoro a cui ci siamo riferiti in apertura.
Questa riconfigurazione, socialista, della vita morale presuppone quindi di ripensare l’autorità politica e giuridica 1, in altre parole di ripensare le modalità di governo delle società moderne. Tale riflessione sulla forma politica e giuridica moderna, al centro della riflessione che Durkheim dedica allo Stato e al diritto contrattuale nelle sue Lezioni di sociologia, ci suggerisce di intervenire su quelle due patologie della divisione sociale del lavoro che, nella Divisione del Lavoro, Durkheim indica come caratteristiche delle società capitaliste: la divisione anomica e la divisione coercitiva del lavoro (Durkheim 1962, 347-77). Se l’articolazione di potere temporale e spirituale, ha quindi come premessa la trasformazione del sistema sociale, questa trasformazione impone che lo Stato moderno si faccia vettore di questa trasformazione. Ripensare il rapporto tra potere temporale e potere spirituale implica quindi ripensare: tanto la funzione pratica dello Stato, ovvero la regolazione delle attività produttive in funzione della divisione del lavoro, attuata attraverso una riorganizzazione delle corporazioni professionali; quanto la funzione ideale dello Stato, che consiste nella costituzione dell’individuo e nella possibilità di rivalorizzarne lo statuto morale e giuridico di persona in funzione del suo lavoro attraverso una riformulazione dell’istituto contrattuale. Si può quindi notare come la riflessione Durkheimiana sul lavoro incroci la sua riflessione sullo Stato moderno.
3. Il lavoro e le corporazioni professionali
Iniziamo dalla funzione pratica dello Stato moderno. Durkheim identifica nelle corporazioni professionali emerse nelle civiltà comunali – che distingue da quelle romane a carattere prioritariamente religioso – la forma politica che fu inizialmente capace di tradurre la crescente divisione moderna del lavoro. Il punto d’arresto di queste organizzazioni allo scoppiare della rivoluzione, fu sancito quando, con la legge Le Chapelier del 1791, le corporazioni professionali furono abolite e le astrazioni individualiste del diritto moderno, in un certo senso, realizzate. Durkheim riconosce che l’abolizione delle corporazioni professionali fosse pienamente legittimata dal fatto che esse avessero perso ogni rappresentanza reale alla divisione del lavoro emersa con l’abbandono delle tutele signorili. In questo senso le corporazioni avevano perso la loro funzione politica primaria che era stata quella di fornire una costituzione morale per i comuni. Comune e gruppi professionali erano, sottolinea Durkheim, per loro natura inscindibili: «come il comune era un aggregato di corpi di mestiere, il corpo di mestiere era una comune in formato ridotto» (Durkheim 2016, 117).
Per Durkheim, le ragioni dell’abolizione delle corporazioni vanno rintracciate nell’avvento della grande industria e nell’accentramento amministrativo che caratterizza la vicenda dello Stato moderno 2. Con l’avvento della grande industria il rapporto costitutivo che legava corporazioni e comuni scomparse e l’unico organo politico che fu in condizione di intervenire, fornendone una parziale regolamentazione delle attività produttive, divenne lo Stato. Questa situazione si dimostrò però progressivamente impraticabile con una duplice conseguenza: le corporazioni divennero «una sostanza morta e un corpo estraneo» e vennero abolite (Durkheim 2016, 119); la progressiva deregolazione del mercato rese lo Stato incapace di intervenire su settori sempre maggiori della produzione. Questa deregolazione fu quindi responsabile della prima fondamentale patologia di cui soffre la divisione del lavoro, quella che nella la parte conclusiva della La divisione del lavoro sociale Durkheim chiama la divisione anomica del lavoro.
La questione che si pone quindi consiste nel comprendere come intervenire su questa patologia. A questo riguardo, per Durkheim, le corporazioni professionali non sono considerate come le sole vestigia del passato ma come un’istituzione che, se ricreata su diverse basi, con il fine di soddisfare le trasformazioni incorse nelle società in seguito all’estensione della divisione del lavoro e alla sua deregolazione capitalista, può divenire il luogo a partire dal quale riorganizzare il sistema sociale sottraendolo alle conseguenze patologiche della divisione anomica del lavoro (Supiot 1987). A rischio di semplificare la riflessione di Durkheim oltremodo riduciamo ad alcuni punti essenziali la sua riforma corporativa dello stato moderno:
- le corporazioni professionali hanno mostrato nel corso della storia un andamento ciclico caratterizzato dalla loro comparsa a Roma, il loro abbandono in età imperiale, la loro rioganizzazione in età comunale e la loro abolizione in seguito alla rivoluzione francese. La
persistenza storicadell’istituzione corporativaè quindi prova del fatto che queste istituzioni rispondano a bisogni persistenti della vita sociale; - la centralizzazione monopolistica e amministrativa dello Stato moderno si è dimostrata fallimentare e l’idea di ripensare la funzione dello Stato, facendone un organo di regolamentazione diretta dell’economia sarebbe destinata a radicalizzare il difetto di governo sociale, dovuto all’espansione capitalistica, che caratterizza lo Stato moderno. Per questo lo Stato è considerato da Durkheim «organo del pensiero sociale» (Durkheim 2016, 160), perché luogo di produzione di rappresentazioni collettive la cui funzione non deve essere quella di un controllo diretto e monopolistico dell’economia ma quello di articolare delle corporazioni professionali la cui funzione è proprio quella di fornire quella regolamentazione di cui lo Stato è altrimenti deficitario. Lo Stato diviene così capace di avere una funzione regolatrice rendendo conto della
decentralizzazionemorale e giuridicapropria alle società moderne; - pensare che il lavoro contenga dentro di sé il principio della propria socializzazione senza ricorso a nessuna autorità esterna, tanto nella forma dell’automatismo del mercato proposta dagli economisti quanto in quella del socialismo sansimonista, incede nell’errore che ha portato a pensare di poter esautorare la società da ogni ricorso al potere spirituale in virtù di una supposta virtù di autogoverno delle società moderne. La riforma corporativa permetterebbe di creare una serie di autorità locali e professionali capaci di
governo e regolazionedella sfera produttiva producendo una diversa forma di critica dell’economia politica. Questa critica dell’economia politica risulterebbe fondata sulla riassunzione della sfera economica nella sfera sociale34 - le corporazioni professionali sarebbero in grado di intervenire sulla crescente divisione del lavoro sociale, non solo creando uno strumento di governo interno agli stessi gruppi, ma moderando la tendenza ipertrofica dello Stato che altrimenti tenderebbe ad estendere il proprio monopolio a rischio dell’autonomia e della libertà individuale. In questo senso la riforma corporativa non dovrebbe essere considerata, come spesso in passato, come una forma di reintroduzione di forme di solidarietà meccanica nel tessuto delle società democratiche moderne ma al contrario come un intervento volto ad estendere la pervasività delle forme di solidarietà organica, rafforzando così il
potenzialeemancipativodelle società moderne; - le nuove corporazioni avrebbero il vantaggio, rispetto alle organizzazioni sindacali, di non creare gruppi artificiali ma di rappresentare e istituzionalizzare sezioni esistenti nello stato attuale della divisione del lavoro (Plouviez 2013). La trasformazione neo-corporativa dello Stato, alla luce dei punti precedenti, permetterebbe così di intervenire sullo stato di deregolazione imposto dalla
divisione anomica del lavoroe di riparare all’incapacità della divisione del lavoro di produrre solidarietà sociale.
4. Lavoro, contratto giusto e persona
Se lo Stato è quindi definito da Durkheim «il centro organizzatore dei sottogruppi stessi» (Durkheim 2016, 132), esso non è però riducibile a questa sua funzione di governo volta all’articolazione delle corporazioni professionali e dei gruppi secondari. È la relazione tra Stato e individuo che rimane quindi da esplorare. Durkheim rifiuta tanto l’ipotesi liberale che lo Stato possa essere associato a una tutela di diritti ascritti naturalmente agli individui, ovvero diritti la cui esistenza preesisterebbe a quella dello Stato, quanto che lo Stato possa avere «un fine superiore ai fini individuali» (Durkheim 2016, 136), come invece Durkheim ritiene faccia Hegel (Honneth 2021). Se osserviamo storicamente la trasformazione dello Stato moderno vediamo, piuttosto, ricorda Durkheim, che l’estensione del dominio pratico e simbolico dello Stato si accompagna con lo sviluppo dei diritti individuali e con il crescente riconoscimento della dignità dell’individuo:
Così la storia sembra provare effettivamente che lo Stato non è stato creato e non ha semplicemente per ruolo di impedire che l’individuo sia disturbato nell’esercizio dei suoi diritti naturali, ma che è lo Stato stesso a creare questi diritti, a organizzarli, a renderli delle realtà (Durkheim 2016, 141-42).
Lo Stato non è quindi «un’antagonista dell’individuo» (Durkheim 2016, 145), al contrario la funzione storico-sociale dello Stato è quella di liberare l’individuo.
Ora è proprio questa liberazione dell’individuo ad essere compromessa dalla seconda forma di patologia capitalistica discussa da Durkheim nella Divisione del lavoro sociale: la «Divisione Coercitiva del Lavoro» (Durkheim 1962, 365-77). Durkheim si riferisce in quelle pagine a quella che chiama la «guerra fra classi» come un segno di questa patologia. Quello che concerne Durkheim non è l’esistenza di classi sociali, né tanto meno il loro conflitto, quanto la dinamica di ascrizione di un individuo a una classe sociale. Per questo Durkheim, in via preliminare si riferisce ai «talenti naturali» degli individui intesi come disposizioni degli individui oscurate o impossibilitate dalla loro appartenenza a una classe sociale. Il fatto che Durkheim utilizzi in queste pagine quasi intercambiabilmente l’espressione di ‘classe’ e quella di ‘casta’ rivela come il tema fondamentale sia proprio l’ascrizione forzata a una classe sociale e non l’esistenza di una classa sociale in quanto tale:
La costrizione – dice – non comincia che quando, la regolamentazione, non corrispondendo più alla vera natura delle cose, e non avendo quindi più la sua base nei costumi, non si regge più che con la forza (Durkheim 1962, 368).
In altri termini la coercizione corrompe la possibilità che sta al centro della moderna divisione del lavoro che consiste nella capacità di implementare le nostre individualità attraverso un legame solidale con la totalità sociale.
Per intervenire su questa patologia, bisogna anzitutto prendere in disamina la natura di quella costrizione a cui abbiamo accennato. Per chiarire questo aspetto, Durkheim introduce una distinzione fondamentale tra le forme di coercizione ‘diretta e formale’, ovvero quelle fondate su di una violenza esplicita, e le forme di coercizione ‘indiretta’, ovvero quelle fondate sul fatto che l’ineguaglianza sociale, per cosi dire, ossifichi l’appartenenza di classe impedendo agli individui di occupare il posto che pertiene loro nella divisione sociale secondo le loro disposizioni attitudinali e ‘naturali’.
Come intervenire dunque per ridurre queste diseguaglianze esteriori? Come intervenire a livello dell’ideale moderno di liberazione dell’individuo? È ripensando la forma giuridica del ‘contratto consensuale’ che Durkheim ritiene che debba essere affrontato il problema della diseguaglianza sociale e con questa debba essere ripensato il rapporto al lavoro. L’aspetto fondamentale introdotto dal contratto consensuale consiste nel fatto che la validità del contratto non si fonda più su un’autorità esterna, com’era stato invece il caso per le diverse «forme arcaiche del contratto» (Durkheim 2016, 251-62), ovvero il «contratto reale» e il «contratto solenne», ma sul consenso dei contraenti. Le precedenti forme di contratto corrispondevano a «uno stadio dell’evoluzione sociale in cui il diritto dell’individuo era rispettato ancora solo debolmente» e per questo nel forme contrattuali arcaiche la sanzione interviene soltanto quando si ritenga vi sia «un attentato contro l’autorità pubblica, ma il modo in cui colpisce gli individui non è preso in considerazione» (Durkheim 2016, 276-77). Il contratto consensuale si regge invece sulla libera intenzione dei contraenti, e per questo, spiega Durkheim, non solo trasforma le forme precedenti di istituzione contrattuale ma determina la modalità con cui le sue future trasformazioni dovranno essere concepite:
Si capisce fino a che punto il contratto consensuale costituisca una rivoluzione giuridica. Il ruolo preponderante che vi svolge il consenso, la dichiarazione di volontà, ha avuto per effetto di trasformare l’istituzione […] Il principio su cui si basa l’istituzione così rinnovata contiene, inoltre, il germe di tutto uno sviluppo di cui dobbiamo ora descrivere lo svolgimento, le cause e determinare la direzione (Durkheim 2016, 282).
In questo senso, a partire dall’istituzione del contratto consensuale, il concetto di libertà diventa variabile perché ciò che comincia a variare è la possibilità che il consenso interno al contratto venga esercitato in maniera più o meno libera da quelle costrizioni, dirette ed indirette, che ne determinano l’esercizio. In questo senso: «Tutto ciò che diminuisce la libertà del contraente, diminuisce la forza obbligatoria del contratto» (Durkheim 2016, 282). Di conseguenza, essendo il ruolo dello Stato proprio quello di liberare l’individuo, questa liberazione potrà operare soltanto se l’esercizio del consenso individuale, e quindi la libertà degli individui, venga, a sua volta, garantita. Questa libertà, però, diversamente da quanto vorrebbe Kant, non rappresenta un problema morale di natura metafisica ma, per le ragioni sopra menzionate, segue una linea evolutiva storico-sociale di cui lo Stato moderno si è fatto vettore.
Perché quindi lo Stato realizzi la propria missione storica, ovvero la liberazione dell’individuo, esso deve farsi carico di una trasformazione ulteriore, che consiste nel non limitarsi a garantire le condizioni giuridiche formali che rendono gli individui capaci di esprimere il proprio consenso, ma estendere il proprio dominio intervenendo su quelle patologie, di cui la «divisione coercitiva del lavoro» è il nome, che impediscono all’individuo il pieno esercizio della propria libertà. Lo Stato deve quindi essere in condizione di promuovere delle condizioni giuridiche giuste – ovvero egualitarie e non coercitive – per l’esercizio del consenso individuale. Queste condizioni possono essere determinate intervenendo su quelle precondizioni che determinano l’ineguale libertà degli individui, tra cui il diritto di proprietà. Ma un intervento trasformativo sul diritto di proprietà non sarebbe sufficiente a intervenire sulla divisione coercitiva del lavoro se non accompagnato da una diversa qualificazione del valore del lavoro, essendo questa la premessa imprescindibile per l’esercizio della libertà individuale. Per operare questa diversa qualificazione, ricorda Durkheim, non si può sperare di determinare analiticamente il valore dal lavoro, ma si deve concepire il valore in senso lato come socialmente determinato e in questa luce ripensare la funzione del lavoro nelle società moderne:
Evitiamo in questo modo gli errori in cui sono incorsi gli economisti e i socialisti che hanno identificato lavoro e proprietà: una simile identificazione, infatti, tende a far predominare la quantità di lavoro sulla qualità. Ma, stando a quanto abbiamo detto, non è la quantità di lavoro messo in una cosa che fa il suo valore, ma il modo in cui questa cosa è valutata dalla società e questa valutazione non dipende tanto dalla quantità di energia spesa quanto dai suoi effetti utili, perlomeno così come sono percepiti dalla collettività (Durkheim 2016, 294).
Se quindi il valore è determinato socialmente, il suo scambio, mediato dal lavoro, deve essere ricompreso mostrando come all’interno dell’istituzione contrattuale stessa si origini una nuova domanda di giustizia sociale, altrimenti ignota nella sua precedente forma consensuale. Il contratto giusto è il nome che Durkheim attribuisce a questa evoluzione dell’istituto giuridico contrattuale interna alla trasformazione storico-sociale della nozione di individuo moderno che riconosce nel lavoro una condizione necessaria al libero esercizio del proprio consenso. Il lavoro è centrale quindi, non perché autonomamente capace di creare valore, ma perché diviene la premessa fondamentale nella determinazione delle condizioni di esercizio del consenso individuale, senza la quale l’evoluzione dell’ideale moderno di persona non potrebbe essere supportata. Il diritti sociali quindi, piuttosto che essere identificati con la loro funzione compensativa, capace di mediare il conflitto tra capitale e lavoro, rappresentano il precipitato giuridico di una trasformazione antropologica profonda nella concezione dell’individuo, trasformazione che, se non tradotta giuridicamente, sarebbe destinata a rimanere lettera morta. La trasformazione del diritto contrattuale diviene quindi un aspetto centrale per soddisfare la funzione emancipatrice e liberatoria dello Stato nei confronti dell’individuo e del suo lavoro, individuo concepito adesso come persona e elevato allo statuto di ideale fondatore delle società moderne.
È quindi attraverso un intervento strutturale sull’organizzazione del lavoro e sul suo esercizio, a livello della regolazione operata dalle corporazioni professionali e a livello di una liberazione dell’individuo garantita dalla trasformazione giuridica dell’istituzione contrattuale, che lo Stato può intervenire sulle forme patologiche di divisione del lavoro prodotte dal capitalismo. Questo duplice mutazione politico-giuridica, pratica e ideale, dello Stato moderno potrebbe così soddisfare l’originaria aspirazione socialista alla trasformazione del sistema sociale, riarticolando, piuttosto che annullarla, come erroneamente suggerito da Saint-Simon 5, la relazione tra potere temporale e potere spirituale nelle società moderne.
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Supiot, A., 1987 “Actualité de Durkheim. Notes sur le néo-corporatisme en France.” Droit et Société 6: 177-200.
1 In questo senso, per avere compreso la centralità di una nuova ‘politica dello spirito’, l’autore che risulta essenziale per questa transizione dal socialismo di Saint-Simon a quello di Durkheim, è Auguste Comte. A questo proposito si veda: Karsenti 2006.
2 Durkheim si colloca qui in una prospettiva critica che, seppur senza condividerne le premesse liberali, può essere letta in continuità con la riflessione di Tocqueville de L’antico regime e la rivoluzione.
3 A questo riguardo la prospettiva storica di Durkheim e la sua critica dell’autonomizzazione della sfera economica può essere letta congiuntamente alla riflessione di Karl Polanyi (2010).
4 Durkheim rivolge una critica alla teoria del lavoro-valore nelle sue lezioni (Durkheim 2016, 201-6).
5 A questo proposito condivido la riflessione di Florence Hulak che individua nella trama saint-simonina il luogo di divergenza originaria tra il socialismo marxiano e quello durkheimiano (Hulak 2015).
Nicola Marcucci, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, France, nicola.marcucci@ehess.fr, 0000-0002-1493-7369
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Nicola Marcucci, Émile Durkheim: il lavoro dell’ideale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.83, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -731, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro e senso della vita in Max Weber
Dimitri D’Andrea
1. Introduzione
Il lavoro come vocazione è il fenomeno tipico dell’Occidente moderno di cui Weber ricostruisce le condizioni di possibilità, la fenomenologia e il declino nel quadro di una riflessione complessiva sul modo in cui si pone la questione del senso della vita nella modernità al tramonto. L’etica del lavoro del Protestantesimo ascetico ha contribuito – in modo paradossale – all’edificazione del «possente cosmo dell’ordinamento economico moderno» che domina con «strapotente forza coercitiva» le nostre vite. La prognosi sul futuro dell’etica del lavoro e sulla possibilità di individuare nel lavoro una fonte di senso per la vita una volta venute meno le sue motivazioni religiose è infausta: il lavoro (dell’imprenditore come dell’operaio) ha cessato – in forme e per ragioni diverse – di essere una vocazione, di costituire dovere etico e con ciò una possibile fonte di senso per la vita. La ricostruzione weberiana della modernità approda ad una Zeitdiagnose in cui il lavoro è divenuto una vocazione improbabile per l’imprenditore e, invece, per l’operaio una postura etica del tutto residuale della quale Weber non esclude categoricamente una riproposizione a partire dall’immagine del mondo (Weltbild) socialista.
2. Lavoro e lavori
Il lavoro è per Weber la forma generale e generica dell’agire economico, e coincide sostanzialmente con lo sforzo [Anstrengung] – un qualunque dispendio di energia – orientato in base al proprio senso a procurarsi, attraverso l’uso pacifico di un potere di disposizione e in condizioni di scarsità, l’acquisizione di prestazioni di utilità [Nutzleistungen] desiderate, sia di tipo materiale (beni), sia di tipo personale (servizi) proprie e altrui (Weber 1980, 57). Il principium individuationis del lavoro è costituito, quindi, in prima battuta dalla sua produttività di prestazioni di utilità appetite. Se un’attività è inutile, cioè se non produce un incremento della disponibilità di prestazioni di utilità, se non produce effetti di ampliamento del proprio potere di disposizione su cose utili, non può essere un lavoro. Tuttavia, non ogni specie di agire che produce mezzi utili è un lavoro. Decisivo è – in linea con l’impostazione complessiva della sociologia comprendente weberiana – il tipo di senso intenzionato dall’attore nell’esercizio di tale attività: il lavoro è un’attività strumentale finalizzata ad ampliare la propria disponibilità di mezzi, è un mezzo per ottenere più mezzi, indipendentemente da quale sia lo scopo finale e diversamente da ogni agire che realizzi direttamente un tale scopo finale. La risposta alla domanda se una certa attività costituisca un lavoro non può, dunque, avere una univoca risposta a partire esclusivamente dalla individuazione di alcune caratteristiche oggettive, ma deve fare riferimento al senso che l’attore attribuisce all’azione che sta compiendo. La configurazione esteriore dell’azione può naturalmente fornire indicazioni utili alla ricostruzione del senso intenzionato dall’attore.
L’altro del lavoro è, quindi, ogni attività alla quale – malgrado l’eventuale produttività di prestazioni di utilità – il soggetto agente non associa un senso intenzionato utilitaristico-strumentale: dal gioco a tutte quelle attività a cui attribuisce un valore in sé o che vengono praticate per la loro intrinseca piacevolezza. Un agire che produce utilità, ma che è sprovvisto di un senso strumentale, non è un lavoro e si sviluppa con logiche e dinamiche differenti da quelle di un agire economico. Il confine fra lavoro e non lavoro è, inoltre, un confine mobile e temporalmente mutevole: un gioco o un’attività intrapresa con una motivazione indifferente alle sue ricadute in termini di utilità può trasformarsi in un lavoro, ma anche viceversa. Un elemento particolarmente rilevante per questa riscrittura del senso è la diversa interpretazione del significato dell’azione 1: il modo – suscettibile di variazione – in cui il soggetto agente descrive le caratteristiche e la rilevanza di un determinato tipo di azione, inserendolo in una rete di significati di complessità crescente che può spingersi fino all’orizzonte ultimo delle immagini del mondo (Weltbilder). Ma, soprattutto, il senso intenzionato strumentale rispetto all’acquisizione di prestazioni di utilità che definisce il lavoro non deve essere pensato come esclusivo o esaustivo. Il lavoro può essere interpretato anche in modo da ricevere dotazioni di senso ulteriori rispetto alla semplice strumentalità che lo definisce. Raramente il lavoro è soltanto ed esclusivamente un’attività meramente funzionale all’acquisizione di prestazioni di utilità: più complesso diviene il suo significato – il contesto di relazioni nel quale viene inserito –, più articolato può divenire il suo senso.
Di più: il lavoro proprio in quanto mezzo (azione individuale) per ottenere mezzi (prestazioni di utilità) sembra avere un costitutivo problema di senso se collocato in una prospettiva che non è quella della singola azione. In relazione al senso della vita, la strumentalità non sembra costituire una risorsa. Il senso di un agire razionale rispetto a scopi a loro volta strumentali dipende, nella prospettiva dell’esistenza nella sua interezza, dalla presenza di uno scopo finale, di qualcosa di dotato di un valore in sé. Il senso strumentale che definisce il lavoro sembra quindi programmaticamente richiedere un’integrazione, una stratificazione di senso ulteriore che risponda alla domanda sul suo senso complessivo e sul suo posto nella vita individuale. L’analisi weberiana della traiettoria dell’ethos del lavoro in epoca moderna è l’esempio migliore del rapporto complesso e problematico che esiste fra il senso dell’agire economico e quello della vita: della costitutiva insensatezza di una vita spesa in un’attività lavorativa che abbia soltanto un senso strumentale.
3. La professione come attività continuativa e specializzata
Concettualmente distinta rispetto al lavoro è la nozione di professione. Nella sua accezione descrittivo-esteriore il concetto di professione (Beruf) denota un’attività – necessariamente inserita in un contesto sociale – definita da tre criteri: specializzazione, continuatività, interdipendenza. La professione in quanto dedizione intensiva ed esclusiva ad un’attività specifica e specializzata richiede un contesto sociale, presuppone l’esistenza di altri individui che facciano altre cose.
Lavoro e professione non sono concetti coestensivi. La professione può essere un lavoro – il lavoro può essere la forma di una professione –, e il lavoro può essere una professione. Il lavoro di un individuo può, infatti, configurarsi anche come un’aggregazione di multiformi, variegate e incostanti attività lavorative (lavori). Con la sua declinazione professionale il lavoro di ciascuno passa a significare la sua specifica occupazione, l’attività economica dalla quale l’individuo trae in modo stabile e prevalente – tendenzialmente esclusivo – (per tempo e quantità) i propri mezzi di sostentamento o le proprie chances di acquisizione. Il lavoro professionale di qualcuno non indica, quindi, la generica quantità complessiva delle attività lavorative svolte da un determinato individuo, ma la specifica prestazione, il particolare tipo di lavoro che quella persona svolge in prevalenza e con la quale si procura la maggior parte delle prestazioni di utilità ricercate.
Normalmente la professione di un individuo coincide con il suo lavoro, con l’attività con cui tale individuo si procura l’accesso alle prestazioni di utilità che appetisce in funzione del proprio approvvigionamento o delle proprie strategie acquisitive. La ragione della coincidenza ordinaria fra professione e lavoro è duplice. Da una parte, soltanto la redditività economica di una certa attività ne consente solitamente quell’esercizio continuativo ed intensivo che è conditio sine qua non del suo carattere professionale. Dall’altra, il tempo occupato dal proprio lavoro possiede generalmente un’estensione tale da farne la propria professione e da impedire l’esercizio di una professione diversa o ulteriore. A partire da un certo sviluppo della divisione del lavoro, il lavoro assume prevalentemente la fisionomia di una professione.
Tuttavia, la professione può anche non consistere in un lavoro, può essere l’esercizio specializzato e continuativo di un’attività particolare che non produce e che non è orientata alla acquisizione di mezzi, di prestazioni di utilità: in-utile ad incrementare il potere di disposizione su qualcosa che è semplicemente un mezzo. Si può svolgere un lavoro come una professione, così come si può svolgere una professione senza che questa costituisca un lavoro, come nel caso di un politico che viva soltanto ‘per’ la politica (Weber 2004, 58). Una determinata attività può costituire una professione anche senza essere un lavoro, senza essere remunerativa o comunque produttiva di utilità. La condizione perché ciò possa avvenire consiste nella libertà dal lavoro: nella forma parziale di un lavoro che occupi soltanto una porzione marginale del tempo di vita o in quella radicale della rendita, dell’accesso a prestazioni di utilità indipendentemente da qualunque attività lavorativa. Il lavoro è il paradigma dell’intensità e della durevolezza dell’impegno, non una condizione di possibilità della professione. La professione è, così, un modo di essere del lavoro, esattamente come il lavoro è un modo di essere della professione.
4. Il lavoro come dovere religioso: il Beruf
Ma il concetto di professione in Weber non descrive semplicemente una condizione materiale. Contiene anche un riferimento implicito ad una determinata interpretazione del significato e del senso della professione. Nel concetto di Beruf si esprime anche quella concezione – tipica della modernità occidentale – del lavoro professionale come vocazione, come dovere etico la cui origine risale per Weber alla Riforma:
Incondizionatamente nuovo era in ogni caso un elemento: la valutazione dell’adempimento del proprio dovere nell’ambito delle professioni mondane come il contenuto più elevato che l’attività etica può assumere. Questo fu l’elemento che ebbe come conseguenza inevitabile la rappresentazione del significato religioso del lavoro quotidiano mondano, e che produsse per la prima volta il concetto di professione in questo senso. Nel concetto di “professione” si esprime quindi quel dogma centrale di tutte le denominazioni protestanti che […] conosce come unico mezzo per vivere in maniera grata a Dio non già un superamento dell’eticità intra-mondana da parte dell’ascesi monastica, ma esclusivamente l’adempimento dei doveri intra-mondani quali risultano dalla posizione di ciascuno nella vita, che con ciò diviene appunto la sua “professione” (Weber 2002, vol. I, 67).
È Lutero ad aprire questa strada, con una rivalutazione etica della professione mondana coerente con l’impronta eminentemente ascetica del Cristianesimo: con l’idea, cioè, che il cristiano si riconosce in virtù di uno specifico modo di agire, dell’adozione di una condotta pratica difforme da quella dell’homo naturalis. Tuttavia, quella di Lutero è una rivoluzione in qualche misura incompiuta, una innovazione che non dispiega nella interpretazione del frate agostiniano tutte le sue potenzialità. Nel pensiero di Lutero l’etica religiosa del lavoro assume, infatti, una specifica curvatura di tipo tradizionalistico-adattivo profondamente distante da un’etica del lavoro in senso autenticamente e coerentemente ascetico:
Così in Lutero il concetto di professione rimase vincolato a un senso tradizionalistico. La professione è ciò che l’uomo deve accettare come disposizione divina, ciò a cui deve “adattarsi” […]. L’unico risultato etico fu qui dunque dapprima qualcosa di negativo: la caduta della superiorità dei doveri ascetici rispetto a quelli mondani, congiunta però con la predicazione dell’obbedienza verso l’autorità e con l’adattamento alla situazione data nella vita (Weber 2002, vol. I, 74-5).
Il lavoro è qui più un destino che un compito, indica una posizione in cui rimanere (bleiben) piuttosto che un campo in cui mettersi alla prova per la gloria di Dio. Manca a questa concezione la capacità di produrre lo scatenamento virtuosistico della dedizione al lavoro, una spinta alla mobilità sociale e, soprattutto, quell’orientamento al miglioramento illimitato delle prestazioni lavorative, anche attraverso una innovazione delle forme e dell’organizzazione del lavoro, che caratterizzerà la galassia di movimenti religiosi che Weber definisce Protestantesimo ascetico (Calvinismo, Pietismo, Metodismo e le sette sorte dal movimento battista) e che svolgerà un ruolo cruciale nel decollo e nella diffusione del capitalismo moderno (Weber 2017, 170).
In questo quadro, il Calvinismo è stata la confessione che ha contribuito con più coerenza e intensità alla sublimazione dell’etica cristiana in direzione di un sovrainvestimento religioso di senso e di significato sul lavoro. Il potenziamento estremo dell’impulso sistematico all’autocontrollo ascetico della condotta di vita si presenta come la conseguenza diretta e indiretta del cuore teologico del Calvinismo, ovvero l’elezione per grazia (predestinazione) e l’assoluta imperscrutabilità e trascendenza di Dio: «i decreti di Dio sono immutabili» e «la sua grazia, come non può essere perduta da coloro ai quali egli si rivolge, così è irraggiungibile da coloro ai quali la nega» (Weber 2002, vol. I, 89-90). Le principali conseguenze di questa dottrina dal punto di vista pratico si manifestano in tre direzioni. In primo luogo, una interpretazione drammaticamente unitaria della personalità in base alla quale ogni singola azione diviene segno della sua qualità. La qualificazione religiosa dell’individuo non è l’esito di una contabilità dei meriti e dei demeriti, ma una proprietà della personalità nella sua interezza: ciò che conta non è l’intentio che accompagna la singola azione, ma la qualità unitaria della personalità che in essa si manifesta (Weber 2017, 137). L’inadeguatezza etica di una singola azione non può essere riscattata perché ciò che conta non è ciò che è stato fatto, ma ciò che l’atto ha rivelato su chi l’ha compiuto.
Dal dogma dell’elezione per grazia discende, in secondo luogo, un radicale disincantamento religioso del mondo (Weber 2002, vol. I, 144). Se il destino ultraterreno è già stabilito ab aeterno da un decreto immodificabile e umanamente incomprensibile in base al suo senso, niente e nessuno può aiutare il singolo individuo. Non esistono pratiche, istituzioni o persone che possano intervenire per mutare o migliorare la qualificazione religiosa del singolo. Né la magia sublimata dei sacramenti, né la chiesa come comunità possono contribuire in alcun modo alla salvezza individuale. Il Calvinismo produce così una forma di individualismo «scevro di illusioni e di tono pessimistico» (Weber 2002, vol. I, 91) che condanna il singolo fedele a vivere in una condizione di profondo isolamento interiore e di desiderio insopprimibile di conoscere il proprio destino.
Dall’esclusione in linea di principio della redenzione «come fine raggiungibile da parte di uomini e per ogni uomo, in favore della grazia immotivata, ma sempre esclusivamente particolare» (Weber 2002, vol. II, 326) dipende, in terzo luogo, l’enfasi estrema e la specifica declinazione del tema della conferma:
anche il Riformato voleva salvarsi sola fide. Ma siccome, già secondo l’opinione di Calvino, tutti i puri sentimenti e stati d’animo, per quanto sublimi possano apparire, sono ingannevoli, la fede deve trovare conferma nei suoi effetti oggettivi per poter servire come base sicura della certitudo salutis: dev’essere una fides efficax (Weber 2002, vol. I, 103).
La risposta alla domanda intorno alla propria salvezza non può risiedere in un sentire, ma in un fare, non può rimanere invischiata nelle nebbie e nelle ambiguità dell’interiorità, ma deve scaturire dall’oggettività di una prestazione, manifestarsi nell’esteriorità di un agire. La certitudo salutis non può essere una certezza puramente interiore, ma il risultato di un mettersi alla prova, di una conferma (Bewährung). Deve possedere i tratti di una realtà oggettiva.
L’agire effettivo, la condotta esteriore, non fornisce alcun contributo reale alla salvezza, possiede un significato esclusivamente conoscitivo (Weber 2002, vol. I, 305, 313). L’agire ascetico intramondano è rilevante non per la sua influenza effettiva sul destino dell’anima, ma soltanto per ciò che significa, per ciò che consente di conoscere: non contribuisce ad accedere alla redenzione, ma certifica che tale accesso ci è stato concesso per grazia da sempre. Una condotta di vita irreprensibile costituisce il frutto esteriore dal quale si riconosce la qualificazione etica della personalità nel suo complesso e quindi l’appartenenza al novero degli eletti.
5. Vocazione operaia e vocazione imprenditoriale
L’interpretazione ascetica del lavoro come forma impersonale di amore del prossimo, come servizio per la gloria di Dio, produce, innanzitutto, lavoratori «sobri, coscienziosi, di straordinaria capacità lavorativa e attaccati al lavoro come allo scopo di vita voluto da Dio» (Weber 2002, vol. I, 180). Gli effetti del Protestantesimo ascetico sull’interpretazione e sull’esercizio del lavoro operaio si specificano sostanzialmente in quattro direzioni: l’enfatizzazione del carattere continuativo, metodico, unitario – in una parola professionale – dell’attività lavorativa (Weber 2002, vol. I, 159-60); l’assenza di interesse al guadagno e di pretese in relazione al salario; l’aperta ostilità nei confronti delle forme di sindacalizzazione, della solidarietà di classe e della costruzione di forme collettive di difesa degli interessi (Weber 1983, 211); l’adozione di una condotta di vita improntata ad un’assoluta morigeratezza dei costumi, al disprezzo dei luoghi di svago (osterie, teatri, sale da ballo), alla più radicale estraneità ai piaceri dei sensi (Weber 2002, vol. I, 167-68). Il Protestantesimo ascetico forma individui che interpretano il lavoro subordinato come un compito assegnato da Dio da svolgere non soltanto con la più rigorosa dedizione e senza risparmio di energie, ma anche senza alcuna declinazione rivendicativa o conseguenza solidaristica. Nell’ascetismo protestante il lavoro possiede per l’operaio un valore religioso incondizionato e assoluto che lo rende il centro della vita terrena e l’attività intorno alla quale si costruisce il senso della vita.
È tuttavia sul versante della interpretazione e della conduzione del lavoro imprenditoriale che l’ascesi produce gli effetti più significativi e dirompenti. Al Protestantesimo ascetico si deve, infatti, la nascita e l’affermazione di quell’ethos del lavoro dell’imprenditore, quella interpretazione del profitto monetario come professione (Weber 2002, vol. I, 182) che ha consentito «lo scatenamento dell’energia economico-privata dell’acquisizione» (Weber 2002, vol. I, 148) e lo sfruttamento di quella specifica laboriosità che derivava dalla corrispondente concezione del lavoro subordinato come professione.
Nell’ethos imprenditoriale del Protestantesimo ascetico il summum bonum non è costituito dall’aumento della ricchezza, ma dalla ricerca indefessa dell’incremento dell’utilità sociale dei propri beni e del proprio lavoro, nel più scrupoloso rispetto della legalità, senza riguardo alle persone e attraverso la costante innovazione dei metodi di produzione, dell’efficienza degli impianti e dell’impiego della manodopera. L’ascesi protestante si configura, così, come la forza antitradizionalista che sottrae l’agire economico ai vincoli religiosi di fratellanza. Oggetto del dovere religioso non è, dunque, il profitto, ma la migliore – più efficiente – amministrazione, per la sua gloria, delle risorse che Dio ci ha affidato. L’etica del Protestantesimo ascetico è un’etica dell’intenzione (Gesinnungsethik) rigorosa: un’etica che non conosce propriamente scopi (tantomeno il profitto), ma soltanto doveri, azioni e condotte razionali rispetto al valore senza interesse per i loro effetti sul mondo. Il profitto è il segno del successo in quello sfruttamento sempre più intensivo delle proprie risorse economiche che costituisce il vero dovere religioso: «Nel Puritano il profitto era la conseguenza involontaria, ma un sintomo importante della propria virtù» (Weber 2002, vol. II, 309).
In questa etica, se le virtù rimandano alla produttività di utilità sociale – onestà, laboriosità, diligenza, temperanza, efficienza, parsimonia –, i vizi capitali si riassumono nello spreco (di tempo, di risorse, di opportunità di efficienza) e nel godimento: nella sottrazione di energie individuali e di beni allo scopo della produzione, nella loro immobilizzazione patrimoniale o nella destinazione a finalità di consumo personale (Weber 2002, vol. I, 215). In una parola, in un impiego della ricchezza per fini personali che si configura come una forma di «dedizione al mondo» e di divinizzazione della creatura (Weber 2002, vol. II, 309).
Con il Protestantesimo ascetico fa il suo ingresso sulla scena una figura di imprenditore che sulla base di motivazioni puramente religiose ha fatto dell’agire economico, in conformità alle virtù dell’onestà, della legalità, della incessante massimizzazione dell’efficienza del proprio lavoro e del proprio contributo all’utilità sociale, il centro della propria esistenza, il luogo in cui trovare la risposta alla domanda sul destino della propria anima. Un imprenditore disinteressato alla ricchezza, ma motivato alla insaziabile ricerca del profitto soltanto come segno di elezione (Weber 2002, vol. I, 133; Weber 2002, vol. I, 315).
6. Desublimazione e secolarizzazione
L’etica del lavoro (operaio e imprenditoriale) come risorsa per il senso della vita assume nel Protestantesimo ascetico la sua conformazione più unitaria e, al tempo stesso, più intensa e virtuosistica. L’ascetismo protestante e la sua etica del lavoro costituiscono per Weber un fenomeno temporalmente circoscritto sostanzialmente al XVII secolo. A partire da questa configurazione religiosa agli albori della modernità, l’atteggiamento etico nei confronti del lavoro subisce per Weber un processo complessivo di depotenziamento dell’impronta rigoristica e ascetica (desublimazione) e una progressiva contrazione del significato e del contenuto di senso (secolarizzazione).
L’esito di questo processo è, sul versante dell’etica del lavoro imprenditoriale, la nascita dello spirito del capitalismo. Con lo spirito del capitalismo l’etica del lavoro del Protestantesimo ascetico va incontro ad un processo di desublimazione e di secolarizzazione che procede in tre direzioni. In primo luogo, la riduzione del carattere ascetico a tutto tondo della condotta di vita e un guadagno di spazio dei piaceri e dei beni del mondo, un incremento di disponibilità alle gioie della vita al di là e al di fuori del lavoro. La seconda direzione è quella di una perdita di rigore etico e di intensità della dedizione al lavoro: da una parte, l’apparenza della virtù tende a soppiantare la virtù reale nella conduzione dell’attività economica 2; dall’altra, si riduce la quantità di tempo dedicato al lavoro e l’intensità dello sforzo lavorativo. Infine, un ridimensionamento dell’architettura di significati e dello spessore di senso che sostiene l’esercizio del lavoro come professione: la rimozione del significato religioso non trova surrogati equipotenti nelle teorie utilitaristiche e questo si traduce nell’indebolimento e nella perdita di universalità delle motivazioni all’esercizio ascetico del lavoro. L’approdo finale è la nascita di uno stile di vita borghese con tutte le sue luci, ma anche le sue ombre. Che poi, in definitiva, si chiamano: ipocrisia e farisaismo (Weber 2002, vol. I, 179-80).
Lo spirito del capitalismo e l’etica del lavoro imprenditoriale vedono la luce all’interno di un processo di desublimazione e secolarizzazione dell’ethos del lavoro dell’ascetismo protestante che si svolge nell’ambito dell’Illuminismo settecentesco. La prima e più celebre stazione di questo processo è Benjamin Franklin, la figura esemplare dello spirito del capitalismo che testimonia per Weber l’avvenuta trasformazione dell’etica dell’intenzione del Protestantesimo ascetico in un’etica del risultato (Erfolgsethik). Con Franklin Dio si allontana, la virtù diviene un mezzo per il profitto e questo si trasforma da segno di una condotta virtuosa a scopo consapevolmente perseguito.
Ma la configurazione definitiva dello spirito del capitalismo si produce quando entrano in scena l’utilitarismo di Bentham e la teoria dell’armonia degli interessi di Adam Smith. L’utilitarismo è per Weber essenzialmente un’etica della pura immanenza, un’etica senza Dio che identifica il bene con l’utilità generale, il dovere con ciò che è strumentalmente efficace nella produzione della felicità del maggior numero. Una forma di eudaimonismo in cui il dovere viene identificato con ciò che è razionale rispetto allo scopo di massimizzare la felicità come presenza di piacere e assenza di dolore. L’armonia degli interessi è, invece, la teoria che garantisce che qualunque interesse privato – qualunque comportamento privato anche vizioso – produca inintenzionalmente il bene della generalità.
La teoria dell’armonia degli interessi e l’utilitarismo riscrivono in profondità l’interpretazione e il senso del lavoro imprenditoriale. La prima opera chiaramente in una direzione antiascetica. L’armonia degli interessi produce, infatti, una radicale neutralizzazione della rilevanza economica dell’etica: dove con il Protestantesimo ascetico dominavano senso, significati etico-religiosi, adesso domina una specie di assicurazione sugli effetti eticamente qualificati di azioni e condotte che però non hanno più niente di intrinsecamente etico. Con l’armonia degli interessi si produce – anche rispetto a Franklin – una ulteriore radicale perdita di ragioni per una conduzione ascetica dell’agire economico e per una dedizione intensiva al lavoro: adesso anche consumo, godimento, tempo libero producono utilità sociale, costituiscono condotte individuali capaci di produrre pubblici benefici.
L’utilitarismo produce, d’altro canto, un drastico assottigliamento delle risorse di senso dell’ethos del capitalismo. La giustificazione del lavoro imprenditoriale a partire dal suo contributo all’utilità sociale mantiene la sua validità, ma, per così dire, si scolora, smarrisce l’originaria ampiezza di significati e di senso:
L’ottimismo consueto a partire dall’Illuminismo, che culminò in seguito nel “liberalismo”, fu infatti soltanto un surrogato sul versante sociale; esso sostituì il principio in majorem Dei gloriam, non però il significato personale della “conferma” che, applicata solamente all’aldiquà, palesa piuttosto la tendenza a rovesciarsi completamente nel momento “agonale” oppure a iscriversi tra le varie componenti di un auto-soddisfacimento banalmente borghese (Weber 2002, vol. I, 295).
La secolarizzazione dell’ethos economico imprenditoriale (l’eclissi del suo significato religioso) comporta una riduzione del suo senso e una perdita di profondità della motivazione. Il lavoro smarrisce la sua relazione con la salvezza e la vita eterna: conserva una sua razionalità rispetto al valore dell’utilità sociale, ma perde significato e rilevanza. Rispetto all’etica del Protestantesimo ascetico, l’ethos imprenditoriale liberale che prende forma nell’Illuminismo è un pallido surrogato (esclusivamente intramondano), basato sull’assunto cognitivo che il capitalismo sia «il mezzo in qualche modo relativamente ottimale per fare di quello che è relativamente il migliore dei mondi (nel senso della teodicea di Leibniz) la cosa relativamente migliore» (Weber 2002, vol. I, 296). Tuttavia, in questa configurazione, l’etica del lavoro imprenditoriale risulta priva, secondo Weber, della capacità di fornire un «fondamento decisivo nella vita personale» (Weber 2002, vol. I, 295), di conferire alla personalità un’unità ultima e compiuta (Weber 2002, vol. I, 296). Detto altrimenti: di fornire alla vita un senso unitario e complessivo.
Ma è sul versante dell’interpretazione e del senso del lavoro operaio che gli effetti della secolarizzazione sono più radicali. A partire dalla rescissione del legame fra etica del lavoro e dimensione religiosa, il lavoro operaio perde non tanto la sua doverosità – il suo fondamento etico -, quanto piuttosto la cornice di significato che rendeva razionalmente comprensibile e accettabile la divaricazione estrema del destino materiale fra le due interpretazioni dell’etica del lavoro: quella operaia e quella dell’imprenditore. A venir meno non sono tanto le ragioni della doverosità, quanto piuttosto la cornice di significati (immagini del mondo) che rende accettabile la diversità dei costi che operai e imprenditori pagano per l’interpretazione del lavoro come dovere. Su questo Weber è esplicito e netto:
L’ethos economico era sorto sul terreno dell’ideale ascetico; ora veniva spogliato del suo significato religioso. Ciò doveva avere gravi conseguenze. Era possibile che la classe operaia, fino a che le si poteva promettere la beatitudine eterna, si accontentasse della sua sorte. Se questa consolazione veniva a mancare, dovevano determinarsi, all’interno della società, le tensioni che da allora, sono continuamente in aumento. Tocchiamo il momento in cui il primo capitalismo ha termine; e principia, nel XIX secolo, l’età del ferro (Weber 2007, 271).
Vale la pena rilevare come per Weber il problema della diversità di destino materiale intramondano fra operai e imprenditori non sia soltanto un problema che si apre con il venir meno della cornice religiosa, ma sia anche un fattore attivo per l’abbandono da parte operaia di quell’immagine religiosa del mondo:
Ancora nel 1906, alla domanda sul motivo della loro miscredenza, soltanto una minoranza di un certo numero (considerevole) di proletari rispondeva con argomentazioni che si richiamavano alle moderne teorie scientifiche; la maggioranza rinviava invece alla “ingiustizia” dell’ordine di questo mondo – certo perché credeva ancora in un compenso rivoluzionario intra-mondano (Weber 2002, vol. II, 15).
E come sempre nella prospettiva weberiana il dato materiale in sé non è mai decisivo. A rendere possibile l’esodo dalla prospettiva religiosa non è la semplice iniquità del destino materiale, ma la sua interpretazione alla luce dell’annuncio profetico di una redenzione intramondana. In altre parole, è l’esistenza di un’immagine del mondo concorrente 3 (il socialismo) che spinge tanti proletari ad abbandonare un Weltbild religioso e a far percepire come inaccettabile la presente condizione materiale del proletariato. La modernità occidentale è attraversata da una tendenza alla secolarizzazione proprio perché l’immagine religiosa del mondo del Cristianesimo è insidiata da immagini del mondo concorrenti – la scienza moderna e il socialismo, in primis – che la sfidano nel suo insieme o su dimensioni specifiche della sua interpretazione del mondo.
7. Gabbia d’acciaio e agonismo sportivo. Il lavoro e gli ultimi uomini
La rimozione del significato religioso del lavoro ha dunque sfibrato a tal punto le sue risorse di significato e di senso da rendere un’etica del lavoro operaio del tutto improponibile già nell’età del ferro del capitalismo (l’Ottocento) e da esporla alla concorrenza, per Weber di fatto insuperabile, del socialismo in nome di una speranza di emancipazione intramondana. Nel passaggio fra Otto e Novecento sembra, tuttavia, prodursi per Weber la consunzione anche delle chances di una interpretazione del lavoro imprenditoriale come vocazione. La sua prognosi per il secolo appena iniziato è netta e inequivocabile:
Anche l’ottimistico stato d’animo del suo ridente erede, l’Illuminismo, sembra stia sfumando per sempre, e il principio del ‘dovere professionale’ si aggira nella nostra vita come un fantasma dei contenuti della vita religiosa del passato. Dove l’‘adempimento della professione’ non può essere posto direttamente in relazione con valori culturali supremi – o dove, inversamente, esso deve essere sentito anche soggettivamente come pura e semplice coercizione economica – l’individuo rinuncia per lo più del tutto alla sua interpretazione (Weber 2002, vol. I, 192) 4.
Le ragioni di questo de profundis stanno in due elementi che si aggiungono alla contrazione vistosa dei contenuti di significato e di senso (utilitarismo) e del profilo ascetico (armonia degli interessi) dell’etica del lavoro imprenditoriale già consumatasi nell’Ottocento.
Da una parte, il politeismo dei valori mette in discussione la felicità del maggior numero come criterio unico e univoco di legittimità etica, facendo collassare l’intera struttura su cui riposava l’obbligazione al profitto. La massimizzazione dell’utilità è solo una concezione del bene accanto alle altre e il dovere del lavoro imprenditoriale si trova a competere con la dedizione ad altri valori e ad altre professioni con ben altri contenuti di senso. Se la felicità non è necessariamente il valore supremo, la professione dell’imprenditore come produttore della felicità del maggior numero perde la propria indiscussa primazia. Dall’altra, il tardo-capitalismo non consente più di nutrire illusioni sulla armonia degli interessi (Weber 1981, 41-2). Che esista un’armonia fra profitto privato e interesse generale, che il mercato sia in grado di trasformare qualunque desiderio privato in fattore e occasione di un bene collettivo, che dall’incontro-scontro degli interessi individuali scaturisca il «miglior mondo relativo» (Weber 2018, 483) è un’immagine della società e dell’economia – una fede – che trovava un suo sostegno nel funzionamento e negli effetti del primo capitalismo, ma che secondo Weber non trova più alcuna chance nel tardo capitalismo. Il tardo capitalismo è l’età del ferro, l’epoca in cui il capitalismo produce lotta e conflitto di classe, «tensioni che da allora sono continuamente in aumento» (Weber 2007, 271).
Contestato dal punto di vista cognitivo e relativizzato da quello assiologico, lo spirito del capitalismo sembra configurarsi come un appello destinato ad essere disertato. Al suo posto, come sostegno della dedizione al lavoro imprenditoriale, compare una motivazione inedita – anche se intuibile nelle pieghe sia dell’ethos puritano, sia dello spirito del capitalismo –, del tutto anetica e spoglia per Weber di qualsiasi dimensione di senso, ovvero il piacere dell’autoaffermazione legato al successo nella competizione capitalistica:
Sul terreno del suo massimo scatenamento, negli Stati Uniti, l’aspirazione al profitto – spogliata del suo senso etico-religioso – tende oggi ad associarsi con passioni puramente agonistiche, che non di rado imprimono ad essa addirittura il carattere di uno sport (Weber 2002, vol. I, 185).
L’agire acquisitivo capitalistico sopravvive per il significato autoaffermativo del successo economico, per la conferma (Bewährung) del proprio valore connessa al trionfo nella competizione economica come in qualsiasi altra competizione. Nessun significato etico sembra essere collegabile in modo evidente, credibile e generalizzato ad una dedizione al profitto economico. Troppo incerta ormai la sua capacità di produrre benessere generalizzato, troppo relativo il valore di tale benessere nell’epoca del politeismo.
Paradossalmente, meno occlusa sembra la prospettiva di un’etica del lavoro operaio. Certo, dove sono venute meno le specifiche motivazioni religiose che lo hanno trasfigurato in compito per la gloria di Dio, il lavoro operaio viene adesso normalmente percepito dal singolo come privo di senso e povero di gioie (Weber 2002, vol. I, 182): qualcosa che si dispone interamente sotto il segno della necessità, funzionale al soddisfacimento delle prestazioni di utilità indispensabili alla sopravvivenza, ma incapace di conferire un senso alla vita come un tutto. Il lavoro diviene semplicemente una fatica da cui proteggersi con pratiche individuali e soprattutto collettive di rallentamento del ritmo produttivo, di resistenza alla disciplina imposta dal lavoro di fabbrica attraverso il ‘frenaggio’ dei tempi di esecuzione delle prestazioni lavorative richieste:
il “frenare”, non solo quello involontario, conforme allo stato d’animo, bensì quello consapevole e intenzionale, si riscontra anche in assenza di qualsiasi forma di organizzazione sindacale, ovunque si stabilisca una certa solidarietà tra i lavoratori o tra una parte significativa di essi. Parlando in termini molto generali, questa è, molto spesso, la forma con cui i lavoratori – coscienti e tenaci, ma muti – mercanteggiano e lottano per ottenere un prezzo di vendita più alto per la propria prestazione (Weber 1983, 20).
D’altro canto, per un’etica del lavoro operaio non è neppure possibile puntare sulla diffusione di forme di soggettività che conservino un profilo religioso adeguato a sostenere un’obbligazione etica al lavoro di fabbrica. Nella prospettiva di Weber, infatti, le tessitrici pietiste con la loro dedizione al lavoro e le loro prestazioni produttive (Weber 2002, vol. I, 48) costituiscono un residuo del passato, qualcosa che sopravvive in un contesto in cui sono venute meno o stanno venendo meno le sue condizioni di possibilità. E, diversamente da quanto accade al lavoro dell’imprenditore, qui non ci sono per Weber surrogati autoaffermativi che possano compensare e riprodurre su una base diversa forme di dedizione intensiva al lavoro da parte delle operaie e degli operai.
Proprio dalla fabbrica di famiglia di Oerlinghausen, analizzata in prima persona nel 1907, emerge, tuttavia, un dato interessante: nel calcolo delle prestazioni lavorative spiccano, infatti, non soltanto le operaie provenienti da ambienti pietisti, ma anche gli operai più sindacalizzati (Weber 1983, 210). Nonostante l’evidente analogia, in questo secondo caso Weber esclude in prima battuta che si possa individuare l’influenza della visione del mondo socialista sul rapporto con il lavoro di fabbrica. Anzi, sembra voler spiegare la sindacalizzazione a partire da una particolare capacità lavorativa piuttosto che il contrario. Nondimeno, proprio in conclusione del ragionamento, Weber adombra una possibilità ancora tutta e solo teorica:
Occorrerebbe invece svolgere un’indagine molto accurata per appurare se un’educazione socialista o l’introduzione successiva nell’ambito di pensiero socialista (che vuol essere un surrogato religioso [Religionssurrogat], anche se sulla base di una concezione totalmente opposta) siano altrettanto atte a suscitare delle qualità nascoste, positive ai fini della prestazione lavorativa (Weber 1983, 212).
Insomma, al momento l’ethos del lavoro, oltre che superfluo al funzionamento del cosmo capitalistico, è anche marginale e residuale come disposizione interiore degli operai nei confronti del lavoro di fabbrica. Ma, nonostante la sua propensione ad attribuire ad altri fattori – non ideali – l’alta produttività dei lavoratori più politicizzati, Weber non chiude definitivamente la porta all’ipotesi che dietro queste prestazioni si possa intravedere un ruolo del socialismo come sistema di credenze capace di motivare un’etica del lavoro sia pure su basi diverse da quelle del Protestantesimo ascetico. Weber non esclude, quindi, del tutto che il Weltbild socialista possa essere un surrogato, oltre che dell’immagine del mondo religiosa, anche della sua etica del lavoro.
8. Conclusioni
La riflessione weberiana sul lavoro si caratterizza per la centralità definitoria del senso intenzionato dall’attore: perché un’attività costituisca un lavoro è necessario che il soggetto agente vi associ – in tutto o in parte – un senso soggettivo di tipo strumentale, che gli conferisca la qualità di mezzo per il conseguimento di prestazioni di utilità. Questa scelta definitoria riposa sull’idea che non soltanto la concreta attività lavorativa – la modalità del suo svolgimento –, ma anche le relazioni sociali che ruotano intorno ad essa assumano una diversa configurazione in funzione della diversità del senso intenzionato dal soggetto agente.
L’ineliminabile presenza di una dimensione strumentale non significa, tuttavia, che il senso del lavoro si riduca alla sua funzione di mezzo. Il senso che un attore attribuisce al proprio lavoro è per lo più un mix a composizione variabile di una pluralità di tipi di senso. È qui che la definizione astratta di lavoro si aggancia alla ricognizione storica della traiettoria del senso del lavoro nell’età moderna. Il Protestantesimo ascetico costituisce l’immagine religiosa del mondo all’interno della quale prende vita il concetto del lavoro (dell’imprenditore e dell’operaio) come dovere etico e come fonte di senso della vita. Agli albori della modernità il lavoro diviene il luogo privilegiato della conferma della propria condizione di elezione.
La traiettoria moderna dell’etica del lavoro si dipana all’insegna di una progressiva perdita di rigore, di significato e di senso. Una volta scomparse le motivazioni religiose, la prognosi sul futuro del lavoro come fonte di senso per la vita è infausta. Le condizioni di possibilità di un’etica del lavoro sono venute meno, innanzitutto, per l’imprenditore. Al suo posto Weber vede subentrare motivazioni puramente autoaffermative capaci di sostenere una dedizione intensiva al lavoro, senza per questo conferirgli un senso trascendente: la competizione economica diviene così uno sport come altri che si pratica per il piacere del successo.
Ma l’interpretazione del lavoro come dovere etico e come fonte di senso della vita diviene improbabile anche per l’operaio. Se nel caso delle tessitrici pietiste l’etica del lavoro operaio costituisce un residuo di un’epoca in cui dominava la regolazione religiosa della vita, le prestazioni lavorative degli operai sindacalizzati impongono soltanto di non escludere categoricamente che un ethos del lavoro operaio possa risorgere sulla base dell’immagine socialista del mondo. Sempre, comunque, nel contesto di una interpretazione delle condizioni materiali del lavoro (di fabbrica) moderno che rende impraticabile agli occhi di Weber una sua rivalorizzazione come occasione di creatività e di autorealizzazione 5.
Riferimenti bibliografici
Casalini, Brunella. 2002. Nei limiti del compasso. Milano: Mimesis.
D’Andrea, Dimitri. 2013. “Bontà assoluta come incapacità di mondo. Acosmismo dell’amore e ordine sociale in Max Weber.” Politica & Società 1: 53-71.
D’Andrea, Dimitri. 2021. “Politica, senso della vita e immagini del mondo in Max Weber.” In La filosofia politica di Weber, a cura di G. M. Chiodi, R. Gatti, e V. Sorrentino, 7-32. Milano: FrancoAngeli.
Erizi, Andrea. 2012. La notte di Edom. Modernità e religione in Max Weber. Milano: AlboVersorio.
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Weber, Max. 1983. “Sulla psicofisica del lavoro industriale.” In Metodo e ricerca nella grande industria, 121-291.Milano: FrancoAngeli.
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Weber, Max. 2004. “La politica come professione.” In La scienza come professione. La politica come professione, 47-121. Torino: Einaudi.
Weber, Max.2007. Storia economica. Roma: Donzelli.
Weber, Max. 2017. Economia e società. Comunità religiose. Roma: Donzelli.
Weber, Max. 2018. Economia e società. Dominio. Roma: Donzelli.
1 Sulla relazione fra senso e significato in Weber cfr. D’Andrea 2021, 7-14.
2 Su questo aspetto del Franklin weberiano cfr. Casalini 2002, 148-53.
3 Sulla nozione di immagine del mondo concorrente cfr. Erizi 2012, 111-19.
4 Weber 2007, 270.
5 Il capitolo è frutto del progetto “Beyond Workism and the Work-Centered Society. A Gendered-Oriented Theoretical and Historical Inquiry into the Vocabulary of Social-Political Inclusion” (PRIN 2022 PNRR - P2022N8YKE, CUP B53D23031140001), finanziato dall’Unione europea – NextGenerationEU.
Dimitri D’Andrea, University of Florence, Italy, dimitri.dandrea@unifi.it, 0000-0003-3369-5411
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Dimitri D’Andrea, Lavoro e senso della vita in Max Weber, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.84, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -746, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Georg Simmel e la filosofia del lavoro
Andrea Borsari
1. Cenni biografici
Georg Simmel (Berlino 1858-1918), filosofo e sociologo, ebbe una vita accademica complicata da reazioni antisemite, che concluse come professore ordinario dal 1914 a Strasburgo. Tra le sue opere principali si annoverano Filosofia del denaro (1900), Sociologia (1907), Intuizione della vita (1918), oltre a numerosi saggi dedicati a Kant (1906), Schopenhauer e Nietzsche (1907), Goethe (19013), Rembrandt (1916) e ai più vari aspetti della società e della cultura moderna, come la grande città e l’abitare, la moda e lo stile, il volto e il ritratto, il paesaggio, la natura e la storia, o, nell’insieme, l’estetizzazione del mondo e della vita quotidiana. Formatosi nel clima positivistico della Berlino degli anni settanta e ottanta dell’Ottocento, con Lazarus, Steinthal e la psicologia dei popoli, ha sviluppato poi un approccio originale all’analisi dei fenomeni sociali e culturali basato sulla rilevazione degli aspetti estetico morfologici e sulla costruzione di una paradossale legge individuale che mantiene aperta la tensione e l’azione reciproca tra termini in contrasto, come iperestesia e anestesia, individuo e società, eguaglianza e libertà, vita e forme.
È solo di recente che, in sintonia con il venire meno dell’obliterazione del tema del lavoro che l’egemonia del neoliberismo aveva portato con sé, anche per il pensiero di Simmel si è posta attenzione al contributo che esso può fornire alla riflessione sul lavoro (Menger 2017; Reitz 2018; Valagussa 2021). In particolare, si cercherà di seguito di dare conto dell’attenzione simmeliana al lavoro come fatto economico-sociale legato al valore (parr. 2-3), ma anche come elemento di teoria della cultura che condiziona l’intero campo dei rapporti tra spirito soggettivo e spirito oggettivo sulla base della divisione del lavoro (par. 4), nonché come relazione con la creatività e la produzione artistica (par. 5), consentendo infine un bilancio sintetico dei rapporti tra Simmel e la filosofia del lavoro (par. 6).
2. La teoria del denaro-lavoro: qualità e quantità, lavoro manuale e lavoro intellettuale
Nella parte terza del quinto capitolo della Filosofia del denaro, dedicato all’‘equivalente in denaro dei valori personali’, Simmel discute la teoria del denaro-lavoro (Arbeitsgeld) e i punti critici che riguardano la sua giustificazione nei termini di riduzione quantitativa delle differenze qualitative, la relazione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale e le diverse utilità del lavoro come argomento che contrasta la teoria del valore lavoro (Simmel 1900, 581-606). Il ragionamento simmeliano prende le mosse dalla ipotesi che il lavoro sia il valore assoluto e che costituisca in concreto il valore di tutti gli elementi economici, in parallelo con il modo in cui lo stesso aspetto di valore viene espresso in astratto tramite il denaro. La possibilità di derivare il valore da un’unica fonte ha nell’equivalenza unitaria derivata dal denaro la sua origine e garanzia, e rappresenta il presupposto sul quale il movimento socialista tedesco ha basato la propria scelta di fare del lavoro lo specifico elemento unificatore. Appare così chiaro sin dall’inizio della trattazione qual è l’obiettivo polemico di Simmel, il marxismo della seconda internazionale.
Il denaro deve essere in questa prospettiva conservato come forma unitaria del valore, anche se il suo carattere momentaneo va invece respinto perché la sua vita propria o caratteristica costitutiva gli impedisce di essere una adeguata espressione della potenza di valore fondamentale. Nella prospettiva socialista, per cui le risorse naturali, che pure sono fonte di valore, la terra innanzitutto, diventano bene comune, a maggiore ragione il lavoro viene visto come l’ultima istanza di ogni determinazione di valore degli oggetti. Simmel evita di pronunciarsi su quale delle varie teorie di unificazione del valore sia la migliore, ma si limita a dichiarare che la teoria del lavoro è per lui la più filosoficamente interessante. Nel lavoro, infatti, si realizza l’unità di corporeità e spiritualità, intelletto e volontà umane, che sarebbe negata ai singoli aspetti se posti uno accanto all’altro, con metafora della liquidità di sorgente (Quellflüsse) e corrente (Strom): «il lavoro è la corrente unitaria nella quale si fondono le varie sorgenti, annullando la separatezza della loro essenza nella non separatezza del prodotto» (Simmel 1900, 582-83).
Solo la forza-lavoro (Arbeitskraft) potrebbe però avere valore, non il lavoro come sforzo fisiologico, anche se il problema sembra a Simmel tutto sommato terminologico. Tale teoria cerca di individuare un concetto di lavoro valido tanto per il lavoro intellettuale o spirituale (geistige Arbeit) quanto per il lavoro manuale o muscolare (Muskelarbeit), finendo però per fare del Muskelarbeit il valore primario o produttore di valore, misura di valore in ultima analisi di qualsiasi lavoro. Senza cadere nella fallacia di identificare questo con l’espressione di una animosità proletaria e con il segno di una degradazione delle prestazioni, vanno secondo Simmel indagate le cause più profonde e complesse in azione qui (Simmel 1900, 584). Seguendo l’esempio classico della fabbricazione di una sedia o di un tavolo, occorre considerare che anche se l’oggetto è costruito secondo un modello noto da tempo, ciò non avviene senza un ‘dispendio di energia psichica’ e che la mano viene guidata dalla ‘coscienza’. Sebbene, inoltre, ci sia stato anche l’investimento originario di chi, molte generazioni addietro, ha trovato quel modello di tavolo o sedia, ora il contenuto di questo ulteriore processo intellettuale continua a esistere ‘come tradizione e pensiero oggettivato’, a disposizione di tutti, senza ulteriore dispendio energetico. Simmel individua così un terzo elemento intellettuale e spirituale, decisivo per la concreta realizzazione del prodotto e che tuttavia non viene consumato, riuscendo in questo modo a cogliere quello che diverrà poi l’assunto centrale per l’economia della conoscenza:
in base all’idea di questa sedia possono venir costruiti mille esemplari, essa non subisce alcun logoramento, non richiede alcuna integrazione e non incrementa i costi della sedia, benché costituisca il contenuto formante, materiale e intellettuale di ogni singola sedia (Simmel 1900, 585).
Una volta espresso, un pensiero non può più essere fermato, il suo contenuto diventa irrevocabilmente proprietà pubblica «di tutti coloro che spendono la forza psichica per ripensarlo» e sempre di nuovo riproducibile come contenuto (Simmel 1900, 585).
Il passaggio dall’aspetto qualitativo all’aspetto quantitativo, linea portante dello sviluppo della scienza moderna, connota l’aspirazione del socialismo a ricondurre il valore del lavoro a rapporti misurabili nel valore economico e lo induce per questo al livellamento, premessa dell’uguaglianza tra gli individui, alla quale invece si sottraggono tutti gli altri aspetti «intellettuali, sentimentali, di carattere, estetici, etici» (Simmel 1900, 586). Da questo contrasto si dispiega una contraddizione interna alle posizioni del socialismo, tra spinta comunistica all’uguaglianza e riconoscimento delle differenze, dei talenti e delle posizioni, così come tra situazione effettiva di differenze di classe, accumulo del capitale e differenze dell’agire degli individui, ma anche tra premesse teoriche del materialismo storico e riduzione dell’analisi alla prevalenza della struttura economica affermatasi nella prassi (Simmel 1900, 586-87). A garantire, almeno in via provvisoria, l’unificazione teoretica dei valori economici che la teoria del valore-lavoro si prefiggeva, vale perciò l’interpretazione secondo la quale
la diversa valutazione delle qualità della prestazione, a parità di sforzo soggettivo di lavoro, corrisponde alla diversità delle quantità di lavoro che in forma mediata sono contenute in questo genere di prestazioni (Simmel 1900, 592).
Interviene qui però una critica di fondo in forza della quale a tale impostazione vengono imputate astrazione e artificiosità. Il «concetto generale di lavoro» e quindi la teoria che ne deriva si basano così su un’«astrazione molto artificiosa»: «sarebbe come se l’uomo fosse in primo luogo uomo in generale, e solo in seguito […] un individuo determinato» (Simmel 1900, 592). Che ogni lavoro sia lavoro e basta significa «qualcosa di inafferrabile e astratto», «più un oscuro sentimento che un saldo contenuto», si tratta pertanto di «chiarire più precisamente quale processo reale sottende tale concetto» (Simmel 1900, 593).
3. Unità e riduzione del concetto di lavoro: energia psichica e corporeità, differenze di utilità
Può essere il Muskelarbeit, il lavoro manuale, siffatto elemento di unità sotteso? Si chiede Simmel (Simmel 1900, 593-97). Come nel caso della lingua in cui il significato di una parola si trova al di là della sua espressione vocale fisiologico-acustica, il contenuto dell’attività psichica o mentale è assolutamente al di là di tutti i movimenti fisici, anche se l’energia che l’organismo deve utilizzare per pensare questo contenuto come processo cerebrale è in teoria altrettanto calcolabile di quella necessaria per una prestazione muscolare. Questo ipotetico riduzionismo su base energetica, comunque, è definito da Simmel una «utopia scientifica», che cerca – invano – di oltrepassare il dualismo di dimensione spirituale, psichica, mentale, culturale (Geistigkeit) e corporeità (Körperlichkeit) (Simmel 1900, 593-94). Il moderno lavoratore intellettuale, l’uomo dello spirito, è molto più dipendente dall’ambiente, in quanto lo sviluppo delle sue forme specifiche non è possibile senza il prodursi di condizioni di vita particolarmente favorevoli, individualmente calibrate, in parte per effetto dell’aumentato Nervenleben (maggiore eccitabilità e debolezza del sistema nervoso), in parte per l’aumento della richiesta di stimoli individualizzati (Simmel 1900, 596-97).
C’è tuttavia un limite alla riduzione dei valori spirituali a valori del lavoro muscolare, fa differenza il ‘talento’, l’essere o no dotati. Chi ne è privo, «per quanto posto in condizioni di vita egualmente favorevoli e raffinate, non riuscirà mai nella stessa prestazione» (Simmel 1900, 597). A loro volta, i talenti umani e le personalità sono fattori variabili, sono tra loro del tutto disuguali, e si crea così un’inconciliabile disarmonia tra gli ideali dell’uguaglianza e della massimizzazione delle prestazioni. Si possono fare comparazioni solo tra intere epoche storiche o classi di popolazione. La lingua tedesca indica con «Verdienst» il guadagno derivato dalle nostre azioni in termini sia economici sia morali: se si lavorasse come il fiore fiorisce e l’uccello canta, il lavoro non comporterebbe alcun compenso, occorre che si debbano superare degli impulsi contrari. D’altronde:
il valore e il significato degli oggetti e del loro possesso consiste nei sentimenti che si provano e che possederle, come relazione puramente esterna, sarebbe indifferente e privo di senso, se non comportasse stati interiori, sentimenti di piacere, di elevazione e di estensione dell’io (Simmel 1900, 600, modif.).
A parte forse il lavoro che si compie in concorrenza con le macchine o con gli animali, si può così affermare – conclude Simmel – che «il lavoro manuale è lavoro psichico» e che per il Muskelarbeit viene preteso un compenso solo in relazione al lato interno del lavoro, alla penosità e alla fatica (Simmel 1900, 601-2). Lavoro manuale e lavoro intellettuale hanno una base strutturale (Unterbau) comune, ‘morale’, che fa risultare anche la ‘materia’ (e il materialismo) una rappresentazione e non un’essenza al di fuori di noi e opposta all’anima. Sicché la ricerca di una spiegazione dei fenomeni spirituali nella riduzione a quelli fisici diventa molto meno inaccettabile, mentre la loro differenza diventa sempre più relativa (Simmel 1900, 602).
C’è infine da considerare la variabile dell’utilità del risultato dei diversi lavori come argomento contro la teoria del denaro-lavoro (Simmel 1900, 602-6). Qui appare la profonda connessione del socialismo con la teoria del valore-lavoro. Questi aspira, infatti, a una struttura della società in cui «il valore dell’utilità degli oggetti in rapporto al tempo di lavoro utilizzato per produrli costituisca una costante» e, se, come sostiene Marx nel terzo libro del Capitale, il valore d’uso va considerato la condizione di ogni valore, ciò presuppone – commenta Simmel –
che ci sia un bisogno sociale complessivo qualitativamente unitario […] e l’uguaglianza in termini di utilità di tutti i lavori viene ottenuta in quanto in ogni sfera della produzione viene prestata soltanto la quantità di lavoro necessaria a far sì che venga soddisfatta esattamente la parte di bisogno delimitata da quella produzione (604).
Affinché il lavoro possa esprimere fedelmente la misura del valore dei prodotti, in questa prospettiva, è necessario che non ci siano in linea di principio differenze tra valori d’uso e che ogni squilibrio momentaneo tra tali valori venga compensato da una intensità analoga nella direzione opposta o, in termini di rapporto tra domanda e offerta, che sparisca del tutto l’«esercito industriale di riserva» (Simmel 1900, 604).
Se pertanto il denaro è «fungibilità assoluta», «omogeneità interna» che fa sì che ogni elemento possa essere sostituito da un altro in base a considerazioni puramente quantitative, perché si dia un’analoga modalità di relazione con il lavoro, una «moneta-lavoro», occorre che
a esso venga attribuito sempre lo stesso grado di utilità, mediante la riduzione del lavoro, per ogni tipo di produzione, a una misura in cui il bisogno di esso sia uguale a quello di qualsiasi altro tipo (Simmel 1900, 605).
Per quanto riguarda la riflessione sul socialismo, risulta a questo punto chiaro che la minaccia della moneta-lavoro non è affatto così immediata e che semmai il pericolo deriva dalla difficoltà di mantenere l’utilità delle cose costantemente in rapporto con il lavoro in quanto portatore del loro valore, con il rischio di doversi per questo limitarsi «al livello degli oggetti più primitivi, indispensabili e comuni» (Simmel 1900, 605).
L’elaborazione così descritta perviene a illuminare, ancora una volta, l’essenza del principio del denaro, anche attraverso la moneta-lavoro. Ovvero, il suo essere unità di valore e rivestire la molteplicità dei valori, altrimenti le differenze di quantità di denaro non verrebbero avvertite come equivalenti alle differenze di qualità degli oggetti. Se la forza fondamentale del denaro è la sua posizione intermedia, il suo non sottrarsi per amore di una conseguenza alla conseguenza opposta e viceversa, attestandosi in modo ambivalente, servendo tanto l’oppressione quanto il potenziamento, perfino eccessivo, della differenziazione personale, esso finisce per sbilanciarsi unilateralmente e sottrarsi alla sua posizione al di sopra delle parti. Anche se nella moneta-lavoro si può riconoscere una tendenza a riavvicinare il denaro ai valori personali, si deve constatare infine quanto la «estraneità» (Fremdheit) nei suoi confronti sia strettamente collegata alla sua essenza (Wesen) (Simmel 1900, 606) 1.
4. Divisione del lavoro e cultura oggettiva-soggettiva
La divisione del lavoro, innanzitutto tra lavoro manuale e lavoro intellettuale ma anche tra le diverse concentrazioni di creatività e accumulo di lavoro pregresso, si trova variamente implicata nella discussione della teoria del valore lavoro. Essa svolge tuttavia un ruolo centrale nell’analisi simmeliana dei rapporti tra spirito e cultura soggettiva o soggettivata e spirito e cultura oggettiva o oggettivata, come già si delinea nella seconda parte del sesto capitolo della Filosofia del denaro, laddove viene appunto introdotto il concetto di cultura (Simmel 1900, 630-63). Nella conferenza dell’anno successivo su Le metropoli e la vita dello spirito (1903), Simmel articolerà poi in forma sintetica l’argomentazione che collega l’accresciuta divisione del lavoro alla prevalenza della cultura oggettiva sulla cultura soggettiva.
Come scriverà nel successivo Sull’essenza della cultura (1908), in sintonia con l’epocale scoperta della dissonanza, le «dissonanze della vita moderna» scaturiscono in larga parte dall’essere le cose «sempre più coltivate», ovvero dal loro incorporare sempre più spirito, cultura, conoscenza, mentre gli esseri umani sono sempre meno in grado di acquisire una compiuta soggettivazione di tale maggior conoscenza, sono cioè in proporzione assai meno ‘coltivati’ (Simmel 1908, 372-73; Harrison 2014; Jedlowski 1995). Processo peculiare del XIX secolo è, infatti, il fare appello alla particolarità dei singoli:
quella particolarità che deriva dalla divisione del lavoro, che rende il singolo imparagonabile a qualunque altro e a volte indispensabile, ma che lo vincola anche ad una maggiore complementarità con gli altri (Simmel 1903, 35).
Sede precipua di tale sviluppo è la metropoli, le grandi città che, innanzitutto, sono sedi della divisione del lavoro più sviluppata e della costante crescita della specializzazione a essa collegata:
Mano a mano che si espande, la città offre sempre di più le condizioni fondamentali della divisione del lavoro: una cerchia che per la sua grandezza è capace di accogliere una grande e variegata quantità di prestazioni, mentre contemporaneamente la concentrazione degli individui e la loro concorrenza per gli acquirenti costringe ciascuno a specializzarsi in modo tale da non rischiare di essere sostituito da altri (Simmel 1903, 51-2).
Frutto della divisione del lavoro è perciò anche l’incremento esponenziale di sapere incorporato in entità esterne agli esseri umani: «l’immensa quantità di cultura che si è incorporata negli ultimi cent’anni in cose e conoscenze, in istituzioni e in comodità» (in Dingen und Erkenntnissen, in Institutionen und Komforts verkörpert). Se paragoniamo questa crescita al «progresso culturale degli individui nel medesimo lasso di tempo – anche solo nei ceti più elevati –», ci rendiamo conto che: «fra i due processi si mostra una terrificante differenza di crescita, e addirittura, per certi versi, un regresso della cultura degli individui in termini di spiritualità, delicatezza, idealismo» (Simmel 1903, 54). Questa sproporzione (Diskrepanz) è essenzialmente effetto della crescente divisione del lavoro che richiede al singolo una «prestazione sempre più unilaterale», la cui più elevata ‘intensificazione’ provoca spesso l’inaridirsi della sua personalità intesa come un tutto (Simmel 1903, 54).
A fronte della crescita eccessiva o sovra-proliferazione della cultura oggettivata l’individuo si troverà a essere sempre meno adeguato. Si realizza cioè un progressivo trasferimento di ogni ‘spiritualità’, ovvero dimensione culturale e di conoscenza, di ogni avanzamento e di ogni valore dal lato soggettivo verso il lato della vita puramente oggettiva, in forza di «un’immensa organizzazione di cose e di poteri». Si tratta di un processo sovrabbondante di cristallizzazione della cultura che travalica le persone e che si realizza nel «patrimonio di costruzioni», nelle «istituzioni formative», nelle meraviglie e nei comfort della tecnica «che annulla le distanze», nelle «configurazioni della vita comunitaria» e nelle «istituzioni visibili dello Stato». Rispetto a esso, gli individui si percepiscono come granelli di sabbia e la loro capacità si assimilazione ed elaborazione personale appare del tutto inconsistente.
Secondo la dinamica di oscillazione, azione e rovesciamento reciproco, tipica dell’analisi simmeliana dei fenomeni della città e della società moderna, tra un eccesso e una sottrazione, un’iperestesia e un’anestesia, dalla «ipertrofia della cultura oggettiva» discende perciò l’«atrofia della cultura individuale». E, per quanto la vita ne risulti agevolata, «poiché le si offrono da ogni parte stimoli, interessi, modi di riempire il tempo e la coscienza», in quanto sottoposta allo sgravio ottenuto tramite «contenuti e rappresentazioni impersonali», che portano a «rimuovere le colorazioni e le idiosincrasie più intimamente singolari», essa è costituita sempre di più da tali contenuti e rappresentazioni impersonali, che la regolano in base ad automatismi senza più intervento della volontà consapevole o che, come sola alternativa, spingono all’inseguimento asintotico di forme sempre più appariscenti ed esagerate di distinzione (Simmel 1903, 54-5).
Tra le conseguenze della divisione del lavoro impostasi nel XIX secolo andrà così annoverata la tendenza a bilanciare la spinta del riconoscimento di uguaglianza tra tutti gli esseri umani con la spinta al riconoscimento dell’unicità e distinzione tra gli individui. Per la quale la grande città moderna mette a disposizione, in chiave funzionale-normativa, «il luogo del conflitto e dei tentativi di unificazione di entrambe le parti», giacché le loro condizioni peculiari sono «occasione e stimolo per lo sviluppo di entrambe» (Simmel 1903, 56).
5. Arte, lavoro, creatività
Come traspare già dalla trattazione della Filosofia del denaro, anche la forma di attività produttiva per Simmel più preziosa, la creazione artistica, pur rappresentando una modalità di lavoro ad alta concentrazione di valore, si trova sotto la minaccia delle forze del moderno mondo del lavoro 2. Appunto la divisione del lavoro è con essa incompatibile, in quanto l’opera d’arte si trova al polo opposto della forma di produzione e di esistenza del lavoratore rispetto al suo prodotto. Questi, infatti, non produce un tutto, in cui possa dispiegarsi nella sua unità. Il senso del prodotto non viene «dall’anima del produttore» ma dalla sua «connessione con altri prodotti che hanno altra origine», e può trovare il suo significato «esclusivamente come produzione oggettiva che si allontana dal soggetto», mentre, agli antipodi di questo, l’opera d’arte è, tra le opere umane, Stato compreso, l’«unità più chiusa, la totalità più autosufficiente» (Simmel 1900, 641). La chiusura dell’opera d’arte significa che in essa si esprime un’«unità spirituale soggettiva» e il rifiuto totale della divisione del lavoro è causa e insieme sintomo della connessione d’insieme che sorge tra «totalità dell’opera in sé compiuta» e l’«unità dell’anima» (Simmel 1900, 642). Con il dominio della divisione del lavoro si genera così l’«incommensurabilità» tra la prestazione e chi la compie, che non si riconosce più nel proprio agire. Un agire che è del tutto estraneo a «ciò che ha un carattere personale e spirituale» e rappresenta un «momento soltanto parziale della nostra essenza», «unilaterale e indifferente alla totalità unitaria di essa»: «La prestazione compiuta nel quadro di un’accentuata divisione del lavoro e con la consapevolezza di questo carattere, spinge già di per sé verso la categoria dell’oggettività» (Simmel 1900, 642).
Andrà notato inoltre che nell’ambito della discussione della teoria del valore-lavoro, gli esempi di lavoro dal più elevato contenuto valoriale provengano dall’esercizio di professioni artistiche, il virtuoso musicale, il violinista e il pianista (Simmel 1900, 588-89, 591, 603). Inoltre, sempre nei termini di una affermazione performativa di altre modalità di lavoro legate all’espressione artistica, Simmel si è anche occupato della raffigurazione estetica del lavoro, per esempio nel caso dello scultore Constantin Meunier. Il quale, senza peraltro superare lo stile classicistico, è pure stato in grado di ampliare il novero dei soggetti della scultura, includendo una «nuova provincia», con «nuovi contenuti»:
ha scoperto il valore formale del lavoro, messo alla prova la stilizzabilità [Stilisierbarkeit] dell’uomo che lavora, mentre fino ad allora si era creduto solo all’inquieto o al passionale, al giocoso o al tragicamente eccitato (Simmel 1902, 92).
La formulazione più chiara di questo approccio si trova, tuttavia, nella monografia simmeliana su Goethe, laddove viene fatto notare come «il lavoro faticoso e ininterrotto» di Goethe fosse «un gioco» (Spiel). Nel senso che a contare non era tanto ciò che lasciava dietro di sé, il risultato, quanto il processo vitale: «nella misura in cui lavora e gode e ispira altri a lavorare e godere […] acquista un significato» (Simmel 2018, 65). Nei termini di Schiller, a caratterizzare pienamente l’essere umano come tale, è il gioco:
nel gioco, come principio formale, l’uomo ha scartato tutte le determinazioni provenienti dalla cosa in quanto tale, solo le energie del suo essere vogliono avere un effetto, non è più pressato dalla pesante estraneità degli ordinamenti cosali, ma dove egli giunga viene determinato attraverso il volere e il potere esclusivamente suoi propri (Simmel 1918, 65).
Senza escludere il massimo sforzo e pericolo, per Goethe tutto è insito nel suo «processo vitale», «spinto in avanti da sé stesso e dalle forze che ne stanno alla radice»: «la serietà profonda della sua attività, la devozione all’oggetto, il superamento di continue difficoltà» (Simmel 1918, 65).
Un concetto di lavoro simile, che – potremmo riformulare – si risolve nella prassi superando di continuo ogni oggettivazione poietica, viene infine reperito da Simmel nel proto-socialismo di Fourier. A proposito del rapporto del socialismo con il pessimismo, egli evoca infatti una forma di «piacere nel lavoro» (Lust an der Arbeit) il cui quadro ottimistico esprime l’esigenza di un assetto sociale che escluda di pagare ai bisogni sociali un tributo di egoismo e carenza e sia invece rivolto al servizio volontario, al darsi da fare e adattarsi «solo per l’imperativo morale e per l’amore della causa e dei propri simili» (Simmel 1900a, 557).
6. Simmel e la filosofia del lavoro: stimoli e tensioni
In conclusione, attraversando l’opera di Simmel ci troviamo di fronte a una serie di osservazioni e analisi specifiche più o meno legate al contesto storico in cui furono formulate che – concordano gli interpreti pur con diverse sfumature – non configurano però una trattazione sistematica del lavoro e dei suoi problemi, una vera e propria filosofia del lavoro, ma forniscono semmai spunti di interesse e scorci utili alla riflessione del nostro presente.
La struttura argomentativa della confutazione della teoria del valore lavoro si dispiega, infatti, secondo un movimento descritto da Pierre-Michel Menger come segue. Simmel avanza un’argomentazione, le oppone un’obiezione e, subito, una contro-obiezione viene a essa contrapposta, una conclusione sgombra poi il campo per condurre l’analisi al piano successivo della discussione. Grazie a questo modo di procedere il filosofo mette in evidenza una serie di vicoli ciechi e passaggi intransitabili: non è possibile ridurre il lavoro complesso al lavoro semplice, né ridurre il lavoro intellettuale a una variante o a un multiplo del lavoro manuale e neppure ridurre la diversità e la gerarchia delle professioni all’unità di una misura quantitativa comune di energia impiegata e di utilità commensurabile (Menger 2017, 193).
Con diversa ambizione teoretica, altri ha parlato, sempre a proposito della discussione sulla teoria del valore-lavoro, di una intenzione simmeliana volta a decostruire la pretesa del socialismo a lui contemporaneo di parificare proprietà e consumi, attraverso tre passaggi. Il primo è mostrare come essa non fosse adeguata al materialismo storico ma derivasse invece da un materialismo dogmatico, il secondo è dato dall’irriducibilità del lavoro intellettuale al lavoro manuale, e il terzo passaggio consiste nel rivendicare l’impossibilità di ottenere per il lavoro un’unità di misura quantitativa basata su una proporzione tra energia fisica impiegata e quantità di valore prodotto. Nell’insieme, Simmel avrebbe delineato una analitica della valorizzazione al posto di un’ontologia del valore-lavoro, dalla quale discendono per il socialismo due alternative, la semplificazione dei bisogni che li limiti al solo indispensabile o l’innalzamento della cultura che permetta alla volontà di giustizia di sovrastare la valutazione sull’utilità del lavoro. Al cospetto di entrambe – conclude di suo l’interprete – andrà fatta valere la consapevolezza della disarmonia inconciliabile tra gli ideali di eguaglianza e giustizia e la massimizzazione delle prestazioni (Valagussa 2021). Il che, anche se non è questa la sede per approfondire il punto, rischia di condurre al truismo di considerare tali ideali inconciliabili con la massimizzazione del profitto e dello sfruttamento.
Con maggiore articolazione, ancora Menger stabilisce, a compendio della sua disamina, che il capitolo simmeliano si colloca al di qua dell’argomento ultimo del superamento comunistico di tutti i fattori responsabili della divisione del lavoro, della concorrenza interindividuale e della mancata coincidenza tra i bisogni, i diritti e le preferenze. Il suo bersaglio è invece l’apparato teorico del programma socialista di ripartizione dei proventi del lavoro e dell’eguaglianza delle condizioni individuali. L’argomentazione principale è – come si è visto – l’assunzione dell’eterogeneità del lavoro, facendone emergere tutte le dimensioni e tutti i fondamenti. Questa posta in gioco corrisponde alla concezione simmeliana della trasformazione della società sotto la pressione dell’individualizzazione:
per come è agita dalle forze spirituali, sociali e tecniche delle attività umane e sotto la pressione dell’organizzazione economica dei rapporti di scambio, che costituiscono il vettore per eccellenza delle interazioni individuali, essendo fondate sulla commensurabilità generalizzata introdotta dal denaro. In questo senso, Simmel porta al massimo la tensione tra eterogeneità e omogeneità, per restituire le due dimensioni essenziali dello scambio: la sua efficacia fondata sull’omogeneità della grandezza monetaria, e la sua produttività fondata sulla differenza tra le parti e l’interazione nelle relazioni di scambio (Menger 2017, 223) 3.
Più proficue, per esempio a beneficio dell’elaborazione di una odierna concezione della libertà nel lavoro, sembrano le osservazioni simmeliane di ispirazione schilleriano-goethiana su lavoro come gioco serio. Inoltre, allo scopo di analizzare il carattere performativo degli oggetti tecnologici nell’era del digitale, sembra molto utile la distinzione e la discrepanza tra sapere incorporato nei dispositivi e capacità di soggettivazione e di elaborazione degli individui, con la netta prevalenza del primo e intreccio della seconda con i processi di assoggettamento. Nel complesso, come anche suggerisce Tilman Reitz, la maggiore produttività delle argomentazioni simmeliane sta nel valorizzarne il dispiegamento di tensioni, l’apertura, anche rapsodica, a diversi sfondi possibili per il lavoro, mentre, in senso più tecnico, le tensioni tra il declassamento e l’esaltazione del lavoro, e tra astrazione reale economica e politica, che rendono interessante l’approccio di Simmel al tema, ancora attendono di essere elaborate in maniera adeguata (Reitz 2018, 220).
Riferimenti bibliografici
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Jedlowski, Paolo. 1995. Introduzione a Georg Simmel, Le metropoli e la vita dello spirito, 7-32. Roma: Armando.
Menger, Pierre-Michel. 2017. “La théorie simmelienne de la valeur du travail et de la hiérarchie de catégories de travail.” In Simmel, le parti-pris du tiers, édité par Denis Thouard, et Béatrice Zimmermann, 189-223. Paris: Cnrs, éditions.
Pott, Hans Georg. 2018. “Arbeit und Spiel. Georg Simmels Goethe.” In Goethe und die Arbeit, hrsg. von Miriam Albrecht, Iuditha Balint, und Frank Weiher, 147-68. Paderborn: Fink.
Reitz, Tilman. 2018. “Arbeit.” In Simmel-Handbuch. Begriffe, Hauptwerke, Aktualität, hrsg. von Hans-Peter Müller, und Tilman Reisz, 115-20. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
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Simmel, Georg. 1903. “Die Großstädte und das Geistesleben.” In Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. VII, Aufsätze und Abhandlungen 1901-1908, I, 116-31. Frankfurt am Main: Suhrkamp, (trad. it. a cura di Paolo Jedlowski, Le metropoli e la vita dello spirito. Roma: Armando, 1995).
Simmel, Georg. 1908 (1993). “Vom Wesen der Kultur.” In Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. VIII, Aufsätze und Abhandlungen 1901-1908, II, 363-73. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Simmel, Georg. 1918 (2003). “Goethe.” In Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. 1XV, 7-270. Frankfurt am Main: Suhrkamp (trad. it. e cura di Michele Gardini, Goethe. Macerata: Quodlibet, 2012).
Simmel, Georg. 1992 (1899). “Zur Philosophie der Arbeit.” In Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. V, Aufsätze und Abhandlungen 1894-1900, 420-44. Frankfurt am Main: Suhrkamp (trad. it. a cura di Francesco Valagussa, Filosofia del lavoro. Milano-Udine: Mimesis, 2021).
Valagussa, Francesco. 2021. “Non esiste Monsieur il lavoro. Simmel e la critica della moneta-lavoro.” In Georg Simmel, Filosofia del lavoro, a cura di Francesco Valagussa, 7-59. Milano-Udine: Mimesis.
1 Un anno prima della pubblicazione della Filosofia del denaro (1900), Georg Simmel aveva fatto uscire sulla rivista dell’editore Fischer, Neue Deutsche Rundschau, il suo abbozzo di filosofia del lavoro, Zur Philosophie der Arbeit (Simmel 1899), che avrebbe poi integrato nel capitolo che abbiamo appena esaminato, con alcune differenze che non ne inficiano la sostanziale continuità. Si veda per questo Valagussa, 2021, con le annotazioni puntuali in corpo di testo sulle differenze tra le due versioni.
2 Per la ricostruzione dei rapporti tra lavoro e arte in Simmel, si seguono in questo capitoletto le indicazioni contenute in Reitz 2018, 119-20. Si veda anche Pott 2018.
3 La discussione di Menger mette opportunamente a fuoco la dimensione ambientale, di ‘ecologia’, del lavoro e la sua capacità di condensazione, nonché la relazione con Marx e le critiche alla sua impostazione sulla scia di Böhm-Bawerk (Menger 2017, passim).
Andrea Borsari, University of Bologna, Italy, a.borsari@unibo.it, 0000-0003-4146-8390
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Andrea Borsari, Georg Simmel e la filosofia del lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.85, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -758, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro e amore in Max Scheler. Per la reintegrazione del lavoro nell’intero dell’essere e della vita
Daniela Verducci
1. Cenni biografici
Max Scheler (1874-1929), filosofo e docente di filosofia nelle Università di Jena, Monaco, Colonia e Francoforte, aderì al gruppo fenomenologico guidato da Edmund Husserl, divenendone uno dei più attivi promotori, pur mantenendo una propria e originale autonomia di pensiero, che lo orientava più che all’ambito gnoseologico-cogitativo, alle problematiche etiche e assiologiche. Per questo fu definito il Nietzsche cattolico. È considerato il fondatore della sociologia della conoscenza e dell’antropologia filosofica novecentesca. Le sue opere maggiori sono: Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori (1913-Parte I; 1916-Parte II); Essenza e forme della simpatia (19222); L’eterno nell’uomo (1921; 19232); Sociologia del sapere (1924); Conoscenza e lavoro (1926); La posizione dell’uomo nel cosmo (1928).
2. Introduzione
L’attenzione al tema del lavoro accompagna l’intero tentativo di nuovo personalismo intrapreso da Max Scheler, agli inizi del XX secolo, sebbene la sua filosofia del lavoro resti tuttora confinata nell’area dello Scheler incognitus (Volpi 1978). Lo stesso si può dire del tema dell’amore che, seppure mai sistematizzato, è evidentemente sotteso a tutta la ricognizione scheleriana dell’affettività, in cui, a suo parere, si radica ogni ambito dell’essere, personale, sociale e cosmico (Ferretti 2014). La compresenza di amore e lavoro, quali motivi di fondo della ricerca, conduce, però, nel pensiero di Scheler, solo all’avvio di una nuova visione metafisica, sebbene la contestualizzazione in un unico orizzonte di senso di amore e lavoro possa essere considerata la sfida con cui Scheler si cimenta nel corso dell’intera sua vicenda speculativa.
3. La disaffezione al lavoro e il disordine del cuore
La disaffezione al lavoro e la sua perdita di senso erano sotto gli occhi di tutti nella Germania degli anni ’20 del Novecento. A fronte della necessità di impiegare il massimo sforzo lavorativo per rispondere alle difficili e pressanti esigenze derivanti dalla sconfitta subita nella Prima Guerra Mondiale, infatti, non solo i lavoratori (Scheler 1982, 79-81) ma anche i personaggi più intimamente implicati con le forze vive dell’economia capitalistica, quali il capitano d’industria Walter Rathenau o lo studioso di economia politica Werner Sombart, vivevano con un senso di profonda estraneazione l’appartenenza al tipo d’uomo borghese, che nel lavoro aveva la sua ragione di vita (Scheler 1988, 40).
Il fenomeno era tanto più enigmatico in Germania in quanto si accompagnava a una repentina metamorfosi del popolo tedesco da ‘popolo più lavoratore del mondo’, prima della guerra, a popolo che, dopo la guerra, più di tutti nel mondo aborriva il lavoro (Scheler 1982, 78-9).
A tutto ciò si reagiva al tempo con l’appello, ripetuto quotidianamente da conferenzieri, giornalisti, partiti, a mettere in campo una nuova volontà di lavorare come la sola che avrebbe potuto salvare dalla rovina materiale e morale.
Ma gli appelli doveristici risultavano manifestamente inefficaci, se non controproducenti e addirittura disperanti, dal momento che i destinatari non sapevano più come attingere a quelle vive forze motrici interiori di carattere morale e religioso quali la presa d’interesse e l’amore (Scheler 2010, 135), che sono le sole in grado di risvegliare la volontà, la forza e il piacere del lavoro, deposti nell’anima umana (Scheler 1982, 77). Per riattivarle non bastavano né l’avvertenza dello stato di necessità in cui versava la nazione, ‘il sacro bisogno’, come si diceva allora (Scheler 1982, 78), né le promesse di guadagni materiali. Ci sarebbero voluti, invece, incentivi che parlassero al livello etico-psicologico dell’anima, offrendo una prospettiva di futuro, un fine e un significato del proprio lavoro. A loro volta, poi, tali incentivi, per essere credibili, avrebbero dovuto essere impiantati in un orizzonte di senso attraente e suscettibile di essere amato, oltre che non soggetto alle contingenze del momento e in grado, perciò, di ancorare stabilmente la volontà di lavorare a una giusta misura tra il ‘troppo’ e il ‘troppo poco’ (Scheler 1982, 79).
Così era accaduto, fa notare Scheler, finché in Occidente era stata in vigore la Weltanschauung cristiana, che intendeva il dovere di lavorare come comandato da Dio e fondato nel Suo amore, con ciò assicurando, sia pure in modo misterioso, che il lavoro sarebbe comunque servito a procurare la salvezza dell’anima immortale del lavoratore che obbediva a Dio e la salvezza di tutto il mondo con lui, indipendentemente dal destino del prodotto del lavoro (Scheler 1982, 78-9).
Di un simile orizzonte di integrazione del lavoro nell’amore da parte di Dio e verso Dio non c’era ormai più traccia in Germania, dove dal 1870 in poi aveva dominato il fenomeno dell’eccesso di lavoro materiale con gli inquietanti tratti morali-spirituali della mania ossessiva di lavoro, che implicava che l’uomo fosse in funzione del lavoro, anziché il sano riconoscimento che il lavoro è in funzione dell’uomo e della sua anima (Scheler 1982, 80-1). Il cittadino tedesco, affogato nel lavoro, nei suoi affari, nella sua competenza specialistica, aveva smesso di attendere a qualunque tipo di cultura spirituale: l’eccesso di lavoro era andato a scapito del servizio divino, della preghiera, del raccoglimento, della santificazione delle feste; aveva offuscato il senso della corresponsabilità e della partecipazione politica; aveva oscurato la sensibilità per le gioie della vita e per il godimento della famiglia, dell’amicizia, della ricreazione, del riposo (Scheler 1982, 81). In sintesi, la mania lavoristica non solo aveva condotto al tradimento della gioia e dell’amore, uniche autentiche fonti dell’etica, ma queste fonti aveva addirittura ‘interrato’ perché il loro richiamo non ostacolasse né deviasse la foga produttiva e consumistica (Scheler 1963).
Di qui la disaffezione al lavoro post-bellica di cittadini che, non avendo più coltivato le forze motivanti interiori ‘assolute’ di natura etico-religiosa, si sono trovati completamente ripiegati sull’immanenza senza respiro dell’esistenza materiale e, nell’incapacità persino di conoscere altro nella vita che motivi relativi e ipotetici del loro utile materiale e del successo pratico ed egoistico del loro lavoro (Scheler 1982, 92), si sono scoperti alla mercè dei mutamenti congiunturali e in preda alla paura dell’animale braccato dai cani e dai cacciatori, che si guarda intorno e intuisce che dovunque corra, corre verso la rovina (Scheler 1982, 79)!
Una tale deprivazione umana era aggravata poi dalla disillusione rispetto al lavoro stesso, sulla cui requisizione economicistica la società moderna capitalistico-borghese aveva investito, fin dai suoi esordi, imponendone l’esecutività calcolante in tutti gli ambiti antropologici, etico, conoscitivo, affettivo e marginalizzando ogni altro tipo di attività o esperienza contemplativa, di apertura gratuita alla vita e di godimento del mondo. Si era così prodotto quel capovolgimento della corretta gerarchia dei valori o désordre du coeur (Scheler 2013, 15) per cui i valori più bassi dell’utile prevaricano sui valori vitali più elevati e si vive per lavorare anziché lavorare per vivere.
4. Prospettive di re-integrazione del lavoro nella vita buona
Dall’attenta osservazione del fenomeno della disaffezione al lavoro del suo tempo, Scheler ha proceduto a liberare, sul piano teorico, la concezione del lavoro dalle riduzioni in cui la modernità capitalistico-borghese e tecno-scientista l’avevano confinato, nel tentativo di ripristinare la consapevolezza di una corretta e integrale concezione di lavoro, tentativo imprescindibile e prioritario rispetto a qualunque pratica di trasformazione soddisfacente.
Precocemente, fin dal saggio Lavoro ed etica del 1899, egli aveva intrapreso un’indagine basata sull’analisi del linguaggio ordinario e di carattere pre-fenomenologico, per chiarire la natura del lavoro. La conclusione era stata che il lavoro consiste nella «divisione del lavoro» (Arbeitsteilung) (Scheler 1997a, 79). Infatti, un agire si configura quale segmento lavorativo, che porta a realizzazione ciò che ancora non lo è (Verducci 2003), nel momento in cui assume la movenza del meccanismo esecutivo ovvero di «un ricercare e trovare intermedio» (Scheler 1997a, 65), necessario e relativamente autonomo, tra lo scopo intenzionato e il prodotto realizzato; nello svolgimento del meccanismo lavorativo, poi, pur mantenendosi nella mente del lavoratore come assioma pratico, che guida il processo dall’esterno, lo scopo intenzionato viene parcellizzato in microsequenze mezzo-fine, tali che il fine parziale di volta in volta raggiunto diventa mezzo per la microsequenza successiva.
Da tale automatica doppia divisione – del mezzo/processo lavorativo dal fine intenzionato e di quest’ultimo nelle microsequenze esecutive mezzo-fine – dipende l’efficacia del meccanismo lavorativo, che di per sé è a-razionale cioè privo di finalità intrinseca e, di conseguenza, anche tendenzialmente illimitato, mentre ogni sua eventuale positività etico-antropologica e temporanea cessazione dipendono dal fine per il quale è stato attivato e dal quale è diretto e limitato (Scheler 1997a, 79-81) ovvero da quell’impegno di pianificazione del lavoro che appartiene alle volontà soggettive. La nozione stessa di ‘lavorare’, esclama Scheler, implica come presupposto un sistema di fini dato ed esterno (1997a, 65)!
Viene così smentita l’idea del Liberalismo ottocentesco che, internalizzando il finalismo ottimizzatore nella struttura istintiva dei singoli soggetti, aveva ritenuto di poter neutralizzare l’apporto soggettivo di finalità, in realtà imprescindibile per ogni svolgimento sostenibile del meccanismo lavorativo. L’anarchia della vita economica e la risorgente esigenza di una nuova forma pianificatrice tra fine ’800 e inizi del ’900, del resto, confermavano la falsità dell’idea del Liberalismo secondo la quale «chi ‘lavorava’ solo per sé, già con questo, senza fare nulla di più, dava forma a uno stato ‘ottimale’ della società» perché «una misteriosa forza cooperativa» finalizzante si dispiegava già nel ‘lavorare’(Scheler 1997a, 82).
Una volta liberato il lavoro dall’enfasi che lo dipingeva come dotato della «capacità del mezzo di porre fini» e di spingere via «dalla panoramica spirituale del tempo la capacità di selezionare mezzi propria del fine» (Scheler 1997a, 54), enfasi di cui era stato circonfuso agli inizi della vicenda borghese-capitalistica moderna, quando davvero si era verificata l’ascesa delle corporazioni delle arti e dei mestieri al governo delle città, a partire dalla cosiddetta Zunftrevolution (= rivoluzione della Gilda) tardomedievale (Eitel 1970), Scheler passa a delineare la corretta gerarchia oggettiva delle facoltà/attività/esperienze umane e dei saperi. Di ciò si deve prendere coscienza, se si vuole favorire la formazione di un soggetto umano nuovo, che sappia servirsi del lavoro quale mezzo universale per promuovere «il benessere dell’uomo perché diventi maturo per l’amore» (Scheler 1991, 377).
Secondo Scheler, tale soggetto post-borghese è già presente, ma noi non possiamo accorgercene finché permaniamo in un atteggiamento d’odio nei confronti dello spirito del capitalismo, che a sua volta affondava le sue radici nel risentimento della nuova classe di borghesi nei confronti della vecchia classe feudale, dalla quale erano stati esclusi per varie ragioni (Scheler 1975, 140-85). Solo nell’amore, infatti, si sarebbe potuto scorgere e far crescere il nuovo tipo d’uomo che il capitalismo stesso, inconsapevolmente, come un tragico gigante cieco, aveva fatto emergere; solo nell’amore si sarebbe potuti andare oltre il risentimento che fa ripiegare su se stessi e sul passato e valorizzare la forma di vita plasmata dallo spirito del capitalismo come una fase della storia che non imprigionava più ma piuttosto faceva da trampolino per un futuro migliore (Scheler 1988, 64).
La stessa volontà di potenza e di lavoro sulla natura che, affermandosi unilateralmente, ha veicolato il formarsi della società moderna, non va affatto considerata come originaria. Anch’essa, come il conoscere è impiantata nelle profondità dell’ordo amoris della persona dove avviene il contatto con il divino, che trasmette il Suo amore e chiama all’amore (Scheler 2008, 118).
Certamente l’amore che qui si intende è infinitamente di più dell’eros degli antichi o dell’amore sentimentale romantico che, semmai, sono ricompresi nel suo ambito e generati e risvegliati, al pari del conoscere e del volere, da quell’atto originario di amore che, rispondendo all’atto agapico divino (Scheler 2010, 119), spinge a trascendere sé e i propri contenuti di coscienza per giungere a un’esperienza vissuta di incontro con il mondo, in cui ogni cosa sia tentativamente condotta verso la propria pienezza di valore. In questa ottica è quindi nell’amore che, anche rispetto al lavoro ‘inventato’ dalla modernità (Gorz 1992), si compie la vera «azione edificante e costruttiva nel mondo e sul mondo» (Scheler 2008, 118). L’amore dell’uomo come ens amans, poi, è solo una funzione parziale dell’amore come forza universale, che agisce in ogni cosa e per mezzo di ogni cosa, e che si identifica con Dio, il centro personale del mondo (Scheler 2008, 118-19).
Si stabilisce in questo modo anche la corretta gerarchia dei saperi, che vede il sapere di lavoro sottoposto a quello di formazione, a sua volta subordinato al sapere di salvezza (Scheler 2009, 81).
5. Conclusione
L’operazione che si delinea nelle parallele indagini scheleriane su lavoro e amore tende a reintegrare nell’essere e nella vita, la concezione moderna del lavoro, isolato nell’ambito economico dalla nascente scienza economico-politica. Anche il tema dell’amore, d’altro canto, da tempo non giocava ruoli significativi in filosofia e Scheler si stupisce che neppure i pensatori cristiani, ad eccezione di Sant’Agostino, abbiano voluto attingere a questa risorsa, che sembrerebbe così intrinseca ad un pensiero che muove dall’annuncio dell’amore di Dio per gli uomini in Gesù Cristo (Scheler 2010, 115). Addirittura, la teologia cristiana ha spesso considerato l’agape subordinata all’atto di volontà (Cusinato 2002, 153)! Invece, lo scandaglio della profondità affettiva, che Scheler ha condotto, gli ha permesso di conseguire un doppio risultato: da un lato, il rinvenimento dell’amore come movente e atto primario dell’essere e della vita, a prescindere dal riconoscimento esplicito e integrale, che nelle varie epoche se ne può conseguire; dall’altro, la relativizzazione all’epoca moderna della volontà di dominio e di lavoro sulla natura, nella misura in cui questa si è sviluppata in maniera unilaterale presumendo di poter recidere i nessi con il tutto. Tali acquisizioni concettuali rappresentano passi decisivi nella direzione del rinnovamento della mentalità occidentale, che non vede la possibilità di coniugare sistemicamente il benessere, che il capitalismo tecnologico promette, con le esigenze di felicità e di vita buona che, invece, disattende. Scheler ci informa che l’inizio di ogni trasformazione radicale proviene dal basso, dalla ripresa di contatto da parte di ognuno con le forze vive del proprio cuore e dagli atti e le azioni che ne conseguono e che si spingono fino a investire il segmento realizzativo di essi cioè il meccanismo del lavoro. L’uso del metodo fenomenologico funzionalizzato all’indagine assiologica e morale ha reso possibile a Scheler di guardare i fenomeni del suo tempo con uno sguardo limpido e penetrante, capace di andare oltre i luoghi comuni, i pregiudizi e le certezze consolidate, per attingere alla dimensione essenziale che perdura nel tempo ed è ancora utile per noi.
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Bergson di fronte alla seconda rivoluzione industriale: dalla divisione tecnica del lavoro
al lavoro intelligente della société ouverte
Riccardo Roni
1. Introduzione
Henri Bergson (Parigi, 1859-1941), di famiglia ebraica e cugino acquisito di Marcel Proust, è una tra le figure più autorevoli della filosofia francese tra Ottocento e Novecento. Già allievo dell’École Normale Supérieure e docente dal 1882 nei principali licei francesi (Angers, Clermont-Ferrand e Parigi), dal 1904 insegna Filosofia moderna al Collège de France, fino ad ottenere nel 1927 il Premio Nobel per la letteratura. Tra le sue opere più rappresentative, Saggio sui dati immediati della coscienza (1889); Materia e memoria (1896); L’evoluzione creatrice (1907); Le due fonti della morale e della religione (1932).
2. Possibilità e limiti della divisione tecnica del lavoro
Benché priva di sistematicità, la riflessione di Bergson 1 sul lavoro è significativamente presente nei suoi corsi, nelle allocuzioni pubbliche e nelle principali opere edite. Vivendo in piena seconda rivoluzione industriale, egli individua nella divisione tecnica del lavoro 2 il momento di avvio di un lungo processo di trasformazione sociale, come vedremo, verso la «société ouverte» (Bergson 2013c, 283-84), cogliendo sia la drammaticità del lavoro di fabbrica, regolato da azioni ripetitive e dall’onnipresenza delle macchine, sia la possibilità di impiego da parte dell’operaio del «supplemento di tempo libero [supplément de loisir] in qualcosa di diverso dal presunto divertimento, messo alla portata di tutti da un industrialismo mal diretto», in modo da poter
dare alla sua intelligenza lo sviluppo da lui stesso scelto, invece di attenersi a quello che gli imporrebbe, in limiti sempre ristretti, il ritorno (del resto impossibile), allo strumento, dopo la soppressione della macchina (Bergson 2013c, 327).
Bergson è uno tra i primi autori francesi ad inaugurare la linea di studi sulla civilisation du loisir 3, cercando, per un verso, di conciliare il macchinismo, la parcellizzazione del lavoro e il capitale, per un altro di valorizzare un certo incremento del tempo libero in cui dare – lo si è appena visto nel passo citato – alla propria intelligenza uno sviluppo da noi stessi scelto.
Un atteggiamento tuttavia – occorre precisarlo fin da adesso – che non porta Bergson ad affrontare il cambiamento del lavoro, bensì a salvaguardare il lavoro dell’intelligenza rispetto a quello industriale.
Nel corso della sua riflessione Bergson avverte in più occasioni come in piena seconda rivoluzione industriale la vita dello spirito stia attraversando una crisi profonda e come per lui la funzione della civilisation (e della colonisation, quale suo diretto correlato) consista nell’incentivare tutti quegli sforzi orientati a far sì che le forme di lavoro intelligente non vadano perdute all’interno delle diverse società, anche extraeuropee (cfr. Bergson 1972, 1401). Nel corso della storia, infatti, sono proprio i paesi europei ad aver perfezionato sempre di più lo spirito organizzativo 4, che consiste nel garantire a ciascun operaio una sua specializzazione grazie alla divisione tecnica del lavoro. Senza porsi però la domanda sul senso di quel lavoro. In un’allocuzione pubblica del 3 agosto 1882 (La specializzazione) rivolta ai giovani del liceo di Angers, dopo aver richiamato la «fabbrica di spilli» di Adam Smith 5, Bergson afferma:
L’industria raggiunge risultati meravigliosi attraverso la divisione del lavoro. È necessario che ogni operaio abbia una “specializzazione”, e sarà tanto più abile quanto più presto l’abbia scelta. In effetti, al lavoro manuale si richiede di essere, prima di tutto, rapido, ed esso non è rapido se non è meccanico. Perché la macchina lavora più velocemente dell’uomo? Perché divide il lavoro, perché un meccanismo speciale corrisponde a ciascuna parte della mansione [tâche] da svolgere. E noi, che prendiamo a modello la macchina quando lavoriamo con le nostre mani, non possiamo fare di meglio che dividere il compito come essa lo divide: e lavoreremo così velocemente e così bene quando saremo macchine a nostra volta. Nel mondo dell’intelligenza accade il contrario. Mentre non acquisteremo l’abilità manuale che a condizione di scegliere un mestiere speciale e di far contrarre ai nostri muscoli un’unica abitudine, al contrario, non perfezioniamo una delle nostre facoltà che alla condizione di sviluppare tutte le altre (Bergson 1972, 263) 6.
Non va però sottovalutata, sempre entro questa cornice, l’attenzione che Bergson rivolge al linguaggio, colto nella sua funzione pragmatica: i concetti immateriali sono «strumenti di azione», con una destinazione «pratica» (Bergson 2016, 72-3) 7.
Attraverso i concetti – si legge ad esempio nell’Evoluzione creatrice – l’intelligenza compie così il suo «lavoro supplementare [travail supplémentaire]» (Bergson 2013d, 160), giacché essi rappresentano il modo precipuo dell’homo faber di staccarsi dal cieco meccanismo della natura, per elaborare in modo significativo i propri atti (Bergson 2016, 73; cfr. anche Barilli 2005) 8.
Sulla scorta di questo suo pragmatismo 9, Bergson valorizza la funzione del «capitale», inteso come quel lavoro (anche immateriale) accumulato dalle generazioni passate in grado di assicurare la solidarietà tra gli uomini attraverso il tempo, fornendo all’organismo sociale una base sicura di lunga durata.
Ma occorre essere più precisi su questo punto. Perché se da un lato Bergson mostra ottimisticamente come attraverso la divisione tecnica del lavoro si raggiunga una società di eguali attraverso la libera concorrenza che favorisce le invenzioni dell’homo faber (giudicato positivamente da Bergson nell’Evoluzione creatrice, con la precisazione che ogni strumento fabbricato dall’intelligenza apre all’attività umana un campo indefinito di possibilità di realizzazione, e dunque di libertà; Bergson 2013d, 142), ciò può accadere solo se guardiamo in particolare al ruolo svolto dalle forme di lavoro intelligente, strumento ed espressione della persona umana che si avvale della forza emancipatrice della tecnica 10.
Resta invece irrisolto sull’altro versante il problema di come superare le forme di lavoro servile (quello ripetitivo della fabbrica), già oggetto della osservazioni critiche dello stesso Smith rispetto alla condizione degradata dell’operaio, laddove nel celebre passo della Ricchezza delle nazioni osservava come con la divisione tecnica del lavoro,
chi passa tutta la sua vita ad eseguire alcune semplici operazioni, i cui effetti sono inoltre forse sempre gli stessi o quasi, non ha occasione di esercitare l’intelletto o la sua inventiva nell’escogitare espedienti per superare difficoltà che non si presentano mai,
diventando ben presto «tanto stupido e ignorante quanto può diventarlo una creatura umana» (Smith 1975, 949).
Possiamo affermare per il momento che in Bergson la divisione tecnica del lavoro rappresenta la base materiale da cui prende avvio il lungo processo di costruzione della modernità, processo, come vedremo, culminante nella società aperta, risultato del trionfo della ragione sulla natura, del diritto sul fatto, della forma sulla materia. Ma tale trionfo, avverte Bergson, può ottenersi soltanto attraverso percorsi «molto irregolari», e non mediante l’azione esclusiva delle forze naturali (Bergson 1992, 170).
Giunti a questo punto della discussione, occorre capire in che modo Bergson risolve il confronto con le tesi del socialismo rispetto al lavoro di fabbrica, per vedere infine se nella società aperta si realizzino effettivamente le condizioni di libertà personale e sociale da lui auspicate.
3. Il lavoro intelligente e il conflitto irrisolto tra capitale e lavoro
«Si potrebbe paragonare l’intera società a un vasto impianto industriale in cui il lavoro sarebbe diviso all’infinito», così si esprime Bergson parlando ai suoi studenti del liceo Pascal (Bergson 2010, 168).
Partendo da questo dato storico inaggirabile, nei suoi corsi liceali Bergson analizza il fenomeno del lavoro sia dal punto di vista morale che economico, spesso intrecciando i due livelli (egli in fin dei conti cerca di integrare la meccanica alla dimensione morale); riuscendo a far emergere, oltre i limiti dei programmi ministeriali dell’epoca, un proprio punto di vista sulla questione – sulla quale torna diffusamente anche in diversi passaggi delle opere edite (in particolare nell’Evoluzione creatrice e nelle Due fonti della morale e della religione), pur andando incontro a dei mutamenti di prospettiva in special modo dopo l’esperienza della Prima guerra mondiale (cfr. Zanfi 2009, 17-8).
Bergson è un liberale democratico che è attratto dall’elemento dinamico, propulsivo, del lavoro, dalla sua fluidità immateriale, soprattutto quando quest’ultima si traduce nella «creazione di utilità» da parte dell’homo faber (cfr. Bergson 2013d, 140-41). Egli definisce infatti il lavoro «uno sforzo intelligente il cui scopo è la creazione di utilità», che «si traduce esteriormente in movimenti appropriati» (Bergson 2010, 165), facendo inoltre osservare che una stessa persona, come nell’esempio del farmacista, può essere nello stesso tempo scienziato quando studia, imprenditore quando mette su la farmacia, operaio quando vende un medicinale. A patto, tuttavia, che si realizzino determinate condizioni di libertà personale. Il lavoro intelligente è descritto inoltre come la testimonianza, dal punto di vista morale, di «buona condotta» (analogo alla «costanza» di cui parlavano gli stoici), persino come una «fonte inesauribile di felicità [source inépuisable de bonheur]» (Bergson 2010, 166).
Ma se consideriamo il lavoro dal punto di vista economico, la questione si fa assai più complessa, perché da un lato è la divisione tecnica del lavoro – lo si è visto – a moltiplicare la produzione su vasta scala, mentre resta aperto il problema della produttività del lavoro immateriale e intelligente. Il problema principale che emerge dalla fabbrica di spilli di Smith – e con cui è costretto a misurarsi direttamente Bergson – consiste nel fatto che il lavoro, pur specializzandosi, finisce per sostituire il puro e semplice «meccanismo [mécanisme]» all’intelligenza che nell’operaio di fabbrica si cristallizza in abitudini ripetitive (Bergson 2010, 168) 11.
Abbiamo già richiamato il fatto che la libertà cui sovente allude Bergson consiste proprio nel sottrarsi a quell’automatismo, nello spezzare la catena di quella ripetizione (cfr. Bergson 2013d, 128), cercando di allontanare il più possibile il tempo umano 12 da quello delle macchine (su questo vedi soprattutto Han 2017, 99-132). Ed è sulla base di questa consapevolezza che egli, pur propendendo per un certo ottimismo liberale à la Bastiat (autore che discute nei corsi) rispetto alle conseguenze positive della divisione tecnica del lavoro (anche per gli stessi operai), non può non imbattersi nel conflitto tra capitale e lavoro. A questo è dedicata una sezione specifica dei corsi, intitolata le capital.
Bergson mette qui al centro il lavoro che dà valore al bene prodotto (gli strumenti nella fabbrica, il campo lavorato), considerando il capitale sia uno strumento di lavoro che il risultato di un lavoro precedente (Bergson 2010, 169-70), ma sottolineando nel contempo – ecco il punto – che un capitale genera profitto quando diventa «strumento di lavoro [instrument de travail]» 13, incoraggiando così l’industria e il commercio (Bergson 2010, 171-72). Ed è su questo punto che la divergenza di Bergson dalle posizioni dei socialisti si fa manifesta, sulla base dall’assunto che la proprietà e il profitto restano la condizione essenziale della produzione 14. Bergson afferma infatti, richiamando criticamente le diverse posizioni di Saint-Simon, Fourier, Marx 15 e Lassalle, che il lavoro attuale dell’umanità sarebbe alquanto sterile se non si avvalesse proprio «di questa massa enorme di lavoro accumulato che i nostri antenati ci hanno trasmesso [légué] in forme diverse: canali, ferrovie, macchine ecc.» (Bergson 2010, 171).
Per ottenere la società socialista occorrerebbe invece una vera e propria rivoluzione antropologica (cfr. Bergson 2010, 172), oltre che economica e politica, che tuttavia egli non vede all’orizzonte.
Resta pertanto fermo sul punto che il capitale non è nemico del lavoro, rappresentandone bensì l’«espressione nuova [expression nouvelle]», quale «strumento» e «ricompensa» del lavoro.
Ed è per questa ragione che egli difende – assumendo talvolta posizioni discutibili (vedi ancora Bergson 1972, 263) – tutte quelle attività libere e intelligenti (come il lavoro dell’intellettuale) le quali beneficiano tanto della divisione tecnica del lavoro che della ripartizione della società in classi; garantendo così ai borghesi quella libertà necessaria (ad esempio nel condurre gli studi liceali «classici» e poi quelli universitari in nome dell’esclusiva «elevazione dello spirito») per potersi distinguere dalla «bestia» e «restare uomini», sottraendosi dunque all’ingrato destino dello «specialista», dell’operaio che «fa molto bene ciò che fa, ma non saprebbe fare altra cosa» (Bergson 1972, 263). Dunque niente di più che un elogio della vita contemplativa che trae profitto dalla vita activa dell’uomo adattato al processo lavorativo delle macchine, inteso come mero animal laborans.
4. Conclusione: quale lavoro per la «società aperta»?
Nei suoi corsi al liceo Pascal di Clermont-Ferrand Bergson concludeva la sezione dedicata all’economia politica mostrando come la solidarietà (del capitale e del lavoro, del produttore e del consumatore, del ricco e del povero) sia da intendersi come l’effettivo completamento della libertà, perché «senza lavoro non c’è capitale e senza capitale non c’è lavoro» (Bergson 2010, 180).
Coerentemente con la sua impostazione liberale, nell’opera della maturità, Le due fonti della morale e della religione (1932) – in cui teorizza la «società aperta [société ouverte]» e sostiene la causa della democrazia dei diritti umani (Bergson 2013c, 284) – Bergson inquadra la questione del lavoro entro un orizzonte che comprende sia l’industria bellica che quella del lusso, un lavoro dipendente dal proliferare dei bisogni «artificiali» a scapito di quelli «reali», benché questa società dei consumi non apporti grandi modifiche in relazione al lavoro.
Bergson definisce la società aperta, frutto dell’intelligenza e più in particolare dell’intuizione, come quella «che può abbracciare in linea di principio l’umanità intera. Sognata, di quando in quando, da anime elette [d’élite], realizza ogni volta qualcosa di se stessa in una serie di creazioni, ciascuna delle quali, per una trasformazione più o meno profonda dell’uomo, permette di superare difficoltà fino ad allora insormontabili» (Bergson 2013c, 284) 16. Sul fronte opposto, la «società chiusa» (société close), regolata dall’istinto,
è quella in cui i membri stanno fra loro, indifferenti al resto degli uomini, sempre pronti ad attaccare o a difendersi, costretti dunque ad un atteggiamento combattivo. Tale è la società umana quando esce dalle mani della natura. L’uomo era fatto per essa, come la formica per il formicaio (Bergson 2013c, 283).
Entro questa cornice teorica, Bergson sostiene, in polemica con le posizioni socialiste, come il miglioramento della condizione operaia all’interno della sempre più crescente meccanizzazione della produzione di questa società aperta (fondata, almeno in linea teorica, sull’altruismo e lo spirito di sacrificio) dipenda in larga misura più da interventi ‘correttivi’ (rispetto appunto alla naturale tendenza delle società alla chiusura) che da rivoluzioni radicali 17. Da un lato, dalla semplificazione dei bisogni artificiali, ottenuta attraverso un’auspicata autoregolazione morale degli individui; dall’altro, dall’effettivo risparmio di tempo e di lavoro (ancora grazie alla macchina, definita «la grande benefattrice», e alla divisione tecnica del lavoro), operazione che, a suo giudizio, dovrebbe consentire all’operaio – lo abbiamo visto subito in apertura – un più libero sviluppo dell’intelligenza e un impiego supplementare del tempo «in qualcosa di diverso dal presunto divertimento», sebbene questo tempo libero non modifichi di fatto la condizione del lavoro di fabbrica (con il lavoro manuale e la macchina, ossia la parcellizzazione). Mentre, pur mostrandosi sensibile alle questioni sociali del suo tempo e al progresso sociale (cfr. Zanfi 2009, 105), Bergson conserva invece un chiaro interesse a salvaguardare l’autonomia del lavoro dell’intelligenza (Bergson 2013c, 327), come quando auspica la «comunanza di momenti di libertà»:
L’era delle macchine nella quale siamo entrati potrà essere quella di conflitti formidabili in cui la nostra civiltà sprofonderà se noi ci lasciamo andare, ma che essa raggiungerà, se saremo risoluti, una così meravigliosa economia di sforzo e forse anche, malgrado le apparenze, una tale semplificazione della vita, che le ore di lavoro si ridurranno a ben poco e che l’uguaglianza tanto cercata tra gli uomini si troverà in una comunanza di momenti di libertà. Rechiamoci allora col pensiero in questo regno di Utopia, che si realizzerà nella misura in cui noi lo avremo giudicato e voluto realizzabile. Come occuperà l’uomo la propria giornata? Vedo aprirsi prospettive stupende per le arti in generale, per la letteratura in particolare (Bergson 1972, 1538, citato in Zanfi 2009, 159).
Sulla base di questi rilievi, dalla posizione di Bergson sul lavoro non è possibile estrapolare una proposta alternativa al semplice appello, come si è appena visto nel passo citato, alla dimensione ‘utopica’ di una società che resta tuttavia ancora divisa in classi – e che per questo non può non scontrarsi con l’irrisolto conflitto tra capitale e lavoro. Un conflitto che buona parte della classe intellettuale dell’epoca (almeno quella di orientamento liberale) non era disposta a risolvere, anche per il solo fatto che essa ricercava ancora «fuori» dal lavoro i termini della propria identità.
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1 D’ora in poi, per le citazioni dalle opere e dai corsi di Bergson si farà sempre riferimento al testo originale francese indicato in bibliografia. Le traduzioni dei passi sono a nostra cura. Per un inquadramento complessivo del pensiero di Bergson si veda, tra gli altri, il recente Sinclair 2019.
2 Nel suo discorso sulla politesse del 1885 (seconda redazione 1892) Bergson parla anche di division du travail social (Bergson 1972, 321), anticipando una questione decisiva che di lì a poco sarà oggetto della prima opera di É. Durkheim, Du la division du travail social (1893), peraltro già compagno di Bergson e Jean Jaurès all’École Normale. Durkheim 2016. Il confronto con le tesi di Durkheim è centrale nelle Due fonti, in particolare rispetto alla definizione di società chiusa.
3 Va ricordato almeno il contributo di Paul Lafargue, genero di Marx, sul Diritto all’ozio (1880). Cfr. Lafargue 2015, 25.
4 Bergson valorizza ad esempio il «travail surhumain» collettivo che sta alla base della Rivoluzione francese (Bergson 1992, 27).
5 Smith è oggetto di approfondimento dei corsi liceali di Bergson, in cui discute le principali nozioni dell’economia politica seguendo i programmi ministeriali dell’epoca. Egli fa riferimento sia alla Teoria dei sentimenti morali che alla Ricchezza delle nazioni. Vedi ad esempio i corsi tenuti al liceo Pascal di Clermont-Ferrand nel 1886-1887 (Bergson 2010, 164-82).
6 Lo stesso esempio in Bergson 2010, 167-68.
7 Sul linguaggio in Bergson si veda almeno Prezzolini 1904; Manganelli 1981; Bonito Oliva 2011.
8 Per un dettagliato approfondimento su linguaggio e lavoro 4.0, rimando in particolare a Mari 2019. Ringrazio Giovanni Mari per le ripetute occasioni di confronto, anche in sede di dibattito politico, su molte delle questioni affrontate in questo saggio.
9 Come rileva bene Berthelot nel suo importante studio sul pragmatismo di Bergson, di fatto la nostra vita e la nostra coscienza in Bergson sono entrambe orientate verso l’azione, e di conseguenza, grazie all’abitudine, gli schemi dell’azione materiale tendono a diventare per la mente gli stessi schemi di tutta la conoscenza (Berthelot 1913, 10). Un fatto analogo si rileva con l’esperienza del lavoro.
10 Questa interpretazione è sostenuta, ad esempio, da Adriano Tilgher (1887-1941), uno tra i primi interpreti italiani del lavoro in Bergson. Vedi Tilgher 1929, 87-91.
11 Benché Bergson muova questa sottile critica alla specializzazione (che – va detto – per certi versi rende il tutto un po’ contraddittorio), la sua valutazione della specializzazione richiesta dalla divisione del lavoro resta comunque positiva.
12 Ricordiamo l’analisi del primo Bergson volta a valorizzare il tempo soggettivo-qualitativo, inteso come una «pura durata [pure durée]» (Bergson 2013a, 54) non riducibile al tempo oggettivo-spazializzato degli orologi che scandiscono i ritmi della vita sociale. Una durata – come è stato osservato – che non corrisponde soltanto al vissuto individuale, ma che ci mette in contatto con un «vissuto universale» (Vieillard-Baron 2020, 273).
13 Questa interessante definizione di capitale come «strumento di lavoro» è impiegata dall’economista e politico francese Joseph Garnier (1813-1881) nel suo manuale Traité d’économie politique, exposé didactique des principes et des applications de cette science et de l’organisation économique de la société (1846), utilizzato da Bergson nelle sue lezioni sui fondamenti dell’economia politica (Bergson 2010, 170, 176). Vedi Garnier 18635, 85, 614. Il liberale Garnier è richiamato criticamente anche nel celebre pamphlet di Lafargue (2015, 46).
14 Bergson (2010, 139) riconosce comunque che il fondamento del diritto di proprietà resta il lavoro.
15 Va detto che Bergson conosceva il marxismo in modo poco approfondito. Vedi la lettera del 14 gennaio 1936 a Edouard Berth (Bergson 2002, 1525), citata in Zanfi 2009, 103.
16 Con queste definizioni, rispetto ai primi lavori di Bergson (vedi l’Essai), nell’opera della maturità lo statuto del sociale viene largamente rivisitato.
17 Va qui rilevata senz’altro l’influenza del suo maestro Félix Ravaisson, il quale nell’articolo “Éducation” del 1887 sosteneva la necessità di una «riforma morale» che diffondesse tra le diverse classi sociali «armonia» e «simpatia reciproca», a partire soprattutto dall’educazione (Ravaisson 1887, 513). Tema condiviso alla lettera da Bergson (2013b, 288). Su questo si veda Roni 2023, 51-69 e Russo 2017, 69-85.
Riccardo Roni, University of Urbino Carlo Bo, Italy, roni.filosofia@gmail.com, 0000-0002-9704-2033
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Riccardo Roni, Bergson di fronte alla seconda rivoluzione industriale: dalla divisione tecnica del lavoro al lavoro intelligente della société ouverte, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.87, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -776, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Freud: Il ‘lavoro’ dell’inconscio e
i suoi riverberi psicosociali
Mauro Fornaro
1. Cenni biografici
Sigmund Freud, nato nel 1856 a Freiberg, città dell’impero austriaco (oggi Pribor, Repubblica Ceca), è il padre indiscusso della psicoanalisi. Occupandosi come neuropatologo dei malati di isteria, maturò la convinzione che fossero colpiti da disturbi puramente psicologici e ne inventò la cura consistente nella rielaborazione verbale dei ricordi traumatici censurati. A seguito altresì degli studi sui sogni e sulla sessualità infantile formulò le teorie cliniche essenziali della nuova disciplina, che trovarono un primo coronamento teoretico negli scritti di ‘metapsicologia’ del 1915. Dopo il 1920 inaugurò una seconda teoria del funzionamento mentale imperniata sul discusso dualismo di Eros e pulsione di morte, per indagare infine i fenomeni culturali, sociali e religiosi, tramite le categorie psicoanalitiche. Morì nel 1939 a Londra, esule per ragioni razziali. Le Opere di Sigmund Freud, edite da Boringhieri in 11 volumi, raccolgono la versione italiana dei suoi scritti.
2. Introduzione
La rivisitazione del pensiero di Sigmund Freud (1856-1939) è sollecitata, oltre che dall’indiscussa rilevanza storica e culturale che gli compete, dalla constatazione che la psicoanalisi al giorno d’oggi non è affatto una disciplina unitaria, bensì si dirama in una molteplicità di scuole e orientamenti anche contraddittori (Fornaro 1988). È pertanto inevitabile ricorrere alle radici di questa disciplina, vale a dire al fondatore.
3. La dinamica psichica
Colpisce il fatto che Freud, teorizzando il funzionamento della mente, usi ampiamente l’espressione lavoro (Arbeit) e i tanti derivati consentiti dalla plasticità della lingua tedesca (Bearbeitung, Durcharbeitung, Verarbeitung). Ma come può legittimarsi questa ampia metaforizzazione di Arbeit, fino a connotare il lavoro di ‘psichico’, ovvero di ‘mentale’? Al pari del lavoro inteso in senso comune – come un’attività umana volta intenzionalmente a produrre un bene di utilità individuale o sociale (vedi vocabolario Treccani) – il lavoro psichico è un’attività comportante un dispendio di energia, vale a dire uno sforzo per il conseguimento di un obiettivo. Pertanto impone il superamento degli ostacoli che a ciò si oppongono e dunque, spesso, una certa fatica. In ambo i casi, inoltre, il lavoro implica un processo di trasformazione dell’oggetto (mentale nella fattispecie) su cui si esercita il lavoro stesso. Specie a quest’ultimo proposito è lecito parlare di una ‘elaborazione mentale’ (psychische Verarbeitung), che necessariamente si correla allo psichismo umano: la psiche non può che lavorare, lavora sempre nelle sue manifestazioni sia normali sia patologiche, segnatamente poi nel corso della cura analitica.
Questa attività di elaborazione si manifesta già con la basilare nozione di pulsione: è compito proprio della psiche recepire, interpretare, contenere e finalizzare positivamente (cioè in maniera utile al soggetto e socialmente compatibile) quei vitali stimoli che sono le pulsioni. Come stimoli in continuo flusso, che stanno «al limite tra lo psichico e il corporeo» (Freud 1905, it. 479), le pulsioni sono, letteralmente, delle «misure della richiesta di lavoro» rivolta alla psiche (Freud 1905, it. 479). Si differenziano poi rispettivamente per le fonti somatiche da cui provengono e per le diverse mete, orientando così l’attività mentale del soggetto.
L’elaborazione deve passare per la rappresentazione mentale (Vorstellung) dello stimolo somatico – un processo oggi detto di mentalizzazione – coniugando quest’ultimo con l’immagine dell’oggetto da conseguire. Lo scopo finale, nella peculiare prospettiva freudiana, è quello di guadagnare un equilibrio omeostatico, il quale permetta di eliminare la tensione esercitata sulla psiche dagli stimoli pulsionali. Inadeguati sviluppi, a seguito di meccanismi di difesa leggibili come fenomeni di errata elaborazione delle pulsioni, sono forieri di patologie. Pur entro una diversa concezione di inconscio che mette in secondo piano la nozione di pulsione, Wilfred Bion (1897-1979) bene evidenzierà questo processo elaborativo, declinandolo espressamente nella nozione di trasformazione (Bion 1965), là dove rileva un passaggio maturativo dagli incomposti ‘elementi beta’ (definiti emotions and sense impressions) agli ‘elementi alfa’, cioè i primi contenuti rappresentativi mentali.
Ma è pur vero che, con l’affermarsi entro la tradizione psicoanalitica di modelli di mente alternativi a quello prevalente in Freud, l’uso specifico della nozione di lavoro decade: non solo Bion, ma in qualche misura Melanie Klein (1882-1960), poi Jaques Lacan (1901-1981), Donald Winnicott (1896-1971), Heinz Kohut (1913-1981) e tanti altri. E decade correlativamente alla messa in secondo piano, quando non all’abbandono, proprio della nozione di pulsione, in quanto erede di un discusso modello meccanico-energetico di mente, a favore di modelli imperniati di volta in volta sulle nozioni di oggetto, di relazione, di significante, di Sé ecc.
In effetti, se il concetto di lavoro in Freud è usato in un significato piuttosto pregnante, è per il peso che il modello meccanico-energetico ha nel suo pensiero. Naturalmente non è il solo, data l’eterogenea modellistica rilevabile nell’opera freudiana, ma non v’è dubbio che esso sia dominante nella metapsicologia, la parte più teoretica della psicoanalisi, che intende descrivere struttura e funzionamento dell’’apparato psichico’. Ebbene, proprio in virtù di questa arrière pensée meccanico-energetica che viene a Freud dall’originaria formazione fisiologica sulla linea della scuola di Hermann Helmholtz (1821-1894), la pulsione è intesa al pari di una forza, dotata di una energia atta a produrre appunto un lavoro (espressione ben nota in fisica) e vettorialmente direzionata a un ‘oggetto’, quello che soddisferà la pulsione. Non solo: in analogia con la legge di conservazione dell’energia in fisica (energia che resta costante in un sistema chiuso, al di là delle sue trasformazioni), l’energia di cui è dotata la pulsione non può scomparire o decadere. In effetti, se il deflusso della pulsione viene limitato o impedito a causa di ostacoli, quali le rimozioni e le difese, la pulsione riappare sotto qualche altra forma – un’altra immagine mentale, un diverso atto – connessa in qualche modo alla forma originaria (come accade nei sogni, nei sintomi nevrotici, negli atti mancati ecc.). E questo riapparire sotto altra forma è appunto il lavoro della e sulla pulsione.
4. I luoghi tipici
Quali sono, poi, i concreti luoghi clinici in cui fiorisce la nozione di lavoro? Noto è il lavoro del sogno (Traumarbeit), ma ancor più significativo è il lavoro del lutto (Trauerarbeit) (Freud 1915b). Il lutto – che non è un mero stato psichico, bensì comporta un processo che normalmente termina nel suo superamento, salvo quando degenera in forme patologiche, segnatamente la melanconia – consiste nel cammino di progressiva attenuazione del dolore conseguente alla perdita di un oggetto d’amore. Alla luce dell’osservazione clinica Freud mostra un itinerario affatto conflittuale: il soggetto deve anzitutto forzarsi di abbandonare il sovrainvestimento affettivo dell’oggetto perduto – sovrainvestito proprio perché perduto –, deve forzarsi dunque di superare il ripiegamento su di sé e sui ricordi, per indirizzare altrove l’’investimento libidico’ e tornare a interessarsi del mondo circostante. Inoltre, questo faticoso lavorio mentale implica spesso il passaggio per momenti decisamente conflittuali, qual è l’emergere di sensi di colpa a causa della nota ambivalenza emotiva, per la quale il soggetto ha provato anche inconfessabili sentimenti di ostilità verso il caro defunto quand’era in vita e che ora gli si ritorcono contro. Possono inoltre apparire sentimenti manifesti o latenti di rabbia verso l’oggetto perduto nella misura in cui ci si sente in certo modo abbandonati. Dunque, per riuscire a superare un lutto grave, occorre un penoso lavorio mentale, irto di non poche resistenze.
Per quanto riguarda il sogno, il lavoro onirico è del tutto automatico: non presenta la pena propria del lavoro del lutto, dice comunque di un travaglio dello psichismo umano, per cui il desiderio – anima profonda del sogno – spinge per venire alla luce. I caratteri del lavoro onirico, che sono poi le regole stesse della formazione del sogno, sono dettagliatamente delineati (Freud 1899): nel loro insieme indicano come il pensiero censurato, che esprime un desiderio inaccettabile, non può non comparire, seppur deformato e mascherato, nella scena manifesta del sogno. Le immagini oniriche che il soggetto ricorda sarebbero dunque il risultato di un complesso lavoro di deformazione o più esattamente di distorsione (Entstellung, alla lettera ‘dis-locazione’) del desiderio – essendo la nozione di desiderio (Freud 1899) prodromo, sotto il profilo dinamico, della successiva nozione di pulsione (Freud 1905; 1915a).
La scena manifesta, fatti salvi i pochi sogni in cui un desiderio appare con diretta evidenza, deriva sostanzialmente da quattro tipi di processi distorsivi: la trasformazione del pensiero astratto in una immagine concreta, per lo più visiva (si tratta del riguardo alla raffigurabilità, Rucksicht auf Darstellbarkeit); la condensazione (Verdichtung), per cui una sola immagine rappresenta un insieme di immagini ovvero una catena associativa, sovradeterminandone così il significato; lo spostamento (Verschiebung), per cui in luogo del pensiero originario appare un’immagine che in qualche modo vi si associa (per contiguità o per opposizione, la causa in luogo dell’effetto, la parte per il tutto ecc.). È così dato vedere una sorta di retorica dell’inconscio freudiano, là dove si equipari la condensazione alla figura della metafora, lo spostamento alla metonimia, come evidenziato per primo dal linguista Roman Jakobson (1896-1982) ed enfatizzato poi da Lacan; mentre Freud, dal canto suo, si tiene in un difficile equilibrio tra approccio linguistico-retorico (interpretazione come decifrazione, di fatto, di metafore e metonimie) e approccio energetistico (attestato quanto meno dalla nozione stessa di desiderio, letto come «forza motrice», Triebkraft, del sogno [Freud 1899, it. 511]). Il quarto e ultimo tipo di lavoro onirico è l’elaborazione secondaria (sekundäre Bearbeitung): in sede di rimemorazione e di narrazione del sogno si tende spontaneamente a rendere coerenti e comprensibili passaggi che risultano oscuri nella trama della scena onirica.
Last but not least, il lavoro psichico ha importanza decisiva nel corso della terapia analitica. Più specificamente la Durcharbeitung – traducibile approssimativamente con ‘elaborazione terapeutica’, working-through nell’inglese della Standard edition dell’opera freudiana – è il faticoso lavoro che il paziente ha da compiere su di sé con l’ausilio del terapeuta, per superare le resistenze (Freud 1914). Resistenze che in senso tecnico, ricordo, sono tutte quelle difese – opposizioni coscienti come le ‘razionalizzazioni’, inconsapevoli come la mortifera ‘coazione a ripetere’ situazioni spiacevoli, e varie altre – che si oppongono alla cura analitica e all’interiorizzazione delle interpretazioni fornite dall’analista.
5. Sul significato psico-sociale del lavoro
Del lavoro inteso come attività economica Freud non si è occupato che marginalmente. Sotto il profilo psicologico lo vede in sostanza come espressione del ‘principio di realtà’: la dura ananke, cui l’essere umano ha da piegarsi per poter vivere, comporta una limitazione importante delle soddisfazioni pulsionali (Freud 1927). In effetti l’essere umano, seguendo le tendenze pulsionali, cerca in primis piacere e felicità, e pertanto – facile dedurre – mira a liberarsi dal lavoro più che non a liberare il lavoro. Volendo considerare il lavoro alla luce della duplice, classica valenza biblica – come sudore e condanna, o invece come continuazione dell’opera creatrice di Dio – Freud, o meglio l’inconscio freudiano, abbraccia dunque la prima valenza. E volendo usare il linguaggio marxiano, l’alienazione del lavoro per Freud proviene dalla natura umana prima che dalla società, o più esattamente dallo scontro tra lo psichismo ‘profondo’ e le esigenze sociali.
Invero le tesi socio-antropologiche freudiane si colorano di una filosofia pessimistica e edonistica sull’essere umano, più di quanto non derivino strettamente dalle rilevazioni cliniche sullo psichismo inconscio (che è poi il contributo specifico della psicoanalisi alla psicologia). Resta comunque fermo che è compito elettivo della clinica analitica liberare il soggetto dal surplus di sofferenze nevrotiche imputabili alla sua personalità: proprio a causa di esse l’essere umano patisce particolarmente per il lavoro e le relazioni di lavoro, più di quanto non dipenda dalla natura propria del lavoro.
Tutto ciò non toglie che il lavoro, per quanto fonte di sofferenza, costituisca un fattore tanto imprescindibile quanto necessario dello sviluppo della civiltà umana (Il disagio della civiltà, Freud 1929) e comunque serve al fine individuale di un pieno inserimento nella realtà sociale. Inoltre, mitigando il conflitto col ‘principio di piacere’, consente talune soddisfazioni seppur per vie traverse (1929, it. 572; passim). Le attività lavorative possono infatti risultare piacevoli nella misura in cui ‘sublimano’ taluni moti pulsionali: la sublimazione comporta un cambiamento in senso adattivo dell’originaria meta della pulsione, erotica o aggressiva che sia (come nel caso del chirurgo che sublimi nel suo lavoro pulsioni sadiche, o del fotografo pulsioni scopofile, o dell’educatore pulsioni pedofile ecc.). La sublimazione pertanto si rivela come un ulteriore tipo di lavoro psichico, tale da consentire all’essere umano un certo adeguamento alle esigenze sociali nonché alla dura realtà esistenziale. Ma la capacità di sublimazione non è di tutti, né per tutti i tipi di lavoro 1.
Se Freud (1929, it. 571) non esclude dimensioni creative in lavori quale quello artistico e intellettuale, tuttavia per trovarne più convincenti condizioni di possibilità stando entro la tradizione psicoanalitica, occorre rivolgersi a modelli di mente diversi da quello meccanico-energetico. Si tratta di modelli che valorizzano le dimensioni ‘poietiche’, in senso lato creative, proprie dei processi inconsci, nonché le funzioni di ‘simbolizzazione’ che ne derivano, quali sono avanzate da autori come i menzionati Klein, Winnicott, Bion e pure Franco Fornari (1921-1985) – dei quali nel contributo successivo.
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1 Vale la pena riportare la lunga nota che appare a piè pagina nel Disagio della civiltà (1929, it. 572) dove sono sintetizzati sia il significato psico-sociale del lavoro, sia i limiti: «Nessun’altra tecnica di condotta della vita lega il singolo così strettamente alla realtà come il concentrarsi sul lavoro, perché comunque questo lo inserisce sicuramente almeno in una parte della realtà, nella comunità umana. La possibilità di spostare una forte quantità di componenti libidiche, narcisistiche, aggressive e perfino erotiche sul lavoro professionale e sulle relazioni umane che ne conseguono, conferisce al lavoro un valore per nulla inferiore alla sua indispensabilità per il mantenimento e la giustificazione dell’esistenza nella società. L’attività professionale procura una soddisfazione particolare se è un’attività liberamente scelta, cioè tale da rendere utilizzabili per mezzo della sublimazione, inclinazioni preesistenti, moti pulsionali non intermittenti o invigoriti costituzionalmente. Eppure il lavoro come cammino verso la felicità è stimato poco dagli uomini […]. La grande maggioranza degli uomini lavora solo se spinta dalla necessità, e da questa naturale avversione degli uomini al lavoro scaturiscono i più difficili problemi sociali».
Mauro Fornaro, University of Chieti-Pescara G. D’Annunzio, Italy, mauro.fornaro@tiscali.it, 0000-0002-5042-0965
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FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Mauro Fornaro, Freud: Il ‘lavoro’ dell’inconscio e i suoi riverberi psicosociali, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.88, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -783, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Motivazioni e inconscio nelle organizzazioni lavorative. Percorsi psicoanalitici
Mauro Fornaro
1. Introduzione
La psicoanalisi odierna, tutt’altro che una disciplina unitaria, si dirama invero in una molteplicità di scuole e orientamenti, anche critici su punti significativi del pensiero del fondatore. Pertanto qui offrirei, più che il punto di vista psicoanalitico sul lavoro e sulle organizzazioni lavorative, un percorso entro la variegata tradizione psicoanalitica esponendone qualche tappa.
Per ‘tradizione’ intendo un insieme di scuole, che si differenziano per tesi anche contrastanti, ma accomunate da un certo fil rouge tale da collegare a Sigmund Freud (1856-1939) psicoanalisti come Melanie Klein (1882-1960), Donald Winnicott (1896-1971), Jacques Lacan (1901-81), Wilfred Bion (1897-1978), Heinz Kohut (1913-81) e altri. Sotto il profilo della teoria, individuerei il fil rouge nella nozione di inconscio, benché sia un significante poi variamente connotato; sotto il profilo del metodo, nell’utilizzo sistematico della coimplicazione del soggetto conoscente, l’analista, con l’’oggetto’, il paziente, e viceversa (alludo ai fenomeni di transfert), più di quanto non avvenga in qualunque altra disciplina.
In sostanza la psicoanalisi, depurata dagli aspetti più filosofeggianti, è una disciplina che si occupa di ‘motivazioni’ inconsce – motivazioni di carattere affettivo, non pienamente consapute dai soggetti, ma che ne determinano i comportamenti – con particolare attenzione ai comportamenti disfunzionali e alla loro cura. La specificità del suo metodo, a mio avviso, non la esime dal confronto coi risultati ottenuti con altri metodi, né può sottrarla alle richieste di ‘scientificità’, intesa come convalida intersoggettiva, nel dialogo con le discipline limitrofe (Fornaro 2013).
2. Motivazioni al lavoro e modalità relazionali
Se, come scrive Sigmund Freud (1927, it. 438), «gli uomini non amano spontaneamente il lavoro» – come in precedenza qui documentato (Fornaro 2023) –, è solo la necessità a motivare i più al lavoro. Pochi infatti sono coloro che possono permettersi lavori creativi o almeno tali da soddisfare le proprie tendenze pulsionali grazie al meccanismo della sublimazione. Tanto meno Freud ha da dire su ciò che può esservi di attraente nel lavoro, quanto più opera entro il paradigma antropologico per cui l’essere umano è primariamente guidato da pulsioni in cerca di immediata soddisfazione e ad un tempo l’inconscio è il luogo del regressivo e dell’arcaico – mentre già il discepolo dissidente Carl Gustav Jung (1875-1961) riteneva l’inconscio una potente sede di creatività.
A riguardo delle dimensioni creative del lavoro – indubbio motivo di attrazione – entro la tradizione psicoanalitica sono date più convincenti condizioni di possibilità a partire dalle ricerche di Winnicott (1971) attorno all’’oggetto transizionale’. Si tratta di una creazione del bambino grazie alla quale un oggetto cui è affezionato viene eletto a sostituto simbolico della madre assente, e come tale egli vi si rapporta. Ebbene la creatività umana, per quel tanto che si ritrova nel lavoro ludico e piacevole (come quello dell’artista, del letterato e anche dell’artigiano appassionato), trova una radice nella metaforizzazione di quell’originaria attività inventiva del bambino, grazie alla quale riesce a gestire in senso adattivo una mancanza, un vuoto. Ma con Winnicott siamo entro un modello relazionale di mente, diverso dal modello energetico pulsionale di Freud.
Nell’ambito del contributo che la psicoanalisi offre alla psicologia della motivazione, troviamo sviluppi che risultano fruttuosi pure sul piano operativo. Nella costruzione del TAT (Thematic Apperception Test) – un test proiettivo secondo per diffusione solo al Rorschach tra quelli debitori alla psicoanalisi – Henry Murray (1893-1988) fu indubbiamente influenzato dal freudismo, benché non psicoanalista di professione. Il TAT è spesso utilizzato nell’assunzione del personale, per cogliere aspetti meno evidenti del soggetto e indagarne le effettive motivazioni, specie in relazione al ruolo da occupare nell’organizzazione aziendale 1. Le motivazioni per lo più rintracciabili sono state in seguito elaborate all’insegna di tre principali tipi (McClelland 1987): il bisogno di potere (power need), proprio di chi cerca una posizione di comando nell’organizzazione; il bisogno di affiliazione (affiliation need), di chi mira a relazioni amichevoli, a realizzare climi collaborativi con i colleghi; il bisogno di riuscita (achievement need), di chi ha a cuore in primis il successo nel proprio lavoro.
Entro questa linea tematica, tornando a un autore di stretta osservanza psicoanalitica, è collocabile la tesi di Lacan (1960), quando enfatizza la nozione freudiana di desiderio, da lui inteso come ‘significante’ basilare dello psichismo umano. Al di là di questo o quel desiderio, che non trova mai soddisfazione definitiva ma rimanda sempre a uno ulteriore, l’essere umano sarebbe mosso in ultima analisi dal desiderio di riconoscimento da parte dell’Altro – intendendo con Altro la generalizzazione di ogni ‘altro’ (il mondo intero nel soggetto delirante). E certo, aggiungerei, questo basilare movente ‘esistenziale’ si può declinare – trascurando la differenza che Lacan rileva tra desiderio e bisogno – nei tre suddetti bisogni, di potere, di affiliazione e di riuscita: presenti in ogni essere umano in varie misure, si riflettono nelle modalità con cui ciascuno affronta il lavoro e i rapporti di lavoro, cercandovi comunque un riconoscimento di sé. Naturalmente questa gamma di motivazioni può presentarsi in forme degenerate: tipicamente personalità ossessive o con tratti masochistici possono vivere il bisogno di successo o di potere secondo modalità stacanoviste, come nella figura del workaholic, l’ubriaco di lavoro che non conosce orari né soste (Kets de Vries 1999). Insomma, la cognizione delle effettive motivazioni che portano a un dato lavoro e a una certa modalità di svolgerlo, nonché la valorizzazione delle inclinazioni del soggetto, sono di indubbio ausilio per il suo benessere e per il buon funzionamento dell’organizzazione in cui opera (benché poi il desiderio di per sé risulti mai esaurito, per quanto successo professionale si ottenga).
Non solo. L’indagine psicoanalitica ha potuto andare più in profondità in tema di reali contesti motivazionali, rispetto alla mera ‘psicologia’ della motivazione, insistendo su fenomeni di proiezione inconscia. In effetti, poiché l’individuo nell’ambiente di lavoro porta volente o nolente l’insieme della propria storia e personalità in qualunque posizione o ruolo venga a trovarsi, inevitabilmente entrano in gioco schemi comportamentali pregressi, proiettando per lo più inconsapevolmente nei colleghi e nei superiori delle aspettative maturate a suo tempo nei rapporti con le figure della propria famiglia. In altri termini, per dirla nel linguaggio freudiano, è rilevabile la presenza di fenomeni di transfert, cioè di attribuzione al rapporto con altre persone – e dunque pure nelle relazioni di lavoro – di modalità relazionali di carattere affettivo, analoghe a quelle interiorizzate nei primi rapporti parentali 2.
Per dirla, poi, nel linguaggio di John Bowlby (1907-90), psicoanalista britannico ma discostatosi dall’’ortodossia’ di scuola, assistiamo all’agire mutatis mutandis di quei ‘modelli operativi interni’, da lui rilevati studiando le varie forme di attaccamento alle figure parentali (Bowlby 1969): pure nell’adulto, a fronte di situazioni complicate o di relazioni importanti con persone poco conosciute, questi modelli interni orientano le aspettative e le correlate reazioni emotive – riassumibili da una parte in una sicurezza di base, dall’altra in stati d’ansia di vario tipo (Se, ad es., a fronte delle richieste infantili di soccorso si sono incontrati caregiver scostanti, poco attenti, così da cadere in uno stato di prostrazione, è probabile che a fronte di difficoltà sul lavoro si cada in un analogo stato emotivo, con la conseguente aspettativa che gli altri non mi verranno incontro, mi troverò terribilmente solo).
3. L’inconscio nelle e delle organizzazioni lavorative
È peculiarità delle società moderne che il lavoro si svolga per i più all’interno di gruppi organizzati – aziende e istituzioni pubbliche e private, di servizi e di produzione di beni – comportando rapporti continuativi con altri lavoratori, nonché interdipendenze di vario tipo, ignote all’artigiano e al professionista singolo. Ne consegue che importanti motivi di disagio provengono dalle relazioni di lavoro, più che dalla fatica fisica o mentale richiesta dal tipo di lavoro. Tra quanti si occupano di dinamiche dei gruppi, formali o informali che siano, v’è chi lavora entro un modello relazionale inter-individuale, per cui il primato è riservato al singolo che ‘poi’ si relaziona agli altri membri, e chi invece avanza un modello gruppale, per cui il gruppo è inteso come una sorta di soggetto sovra-individuale, cui ineriscono certi attributi di natura psicologica. Ambo le prospettive troviamo, in varie combinazioni, tra gli psicoanalisti interessati alle dinamiche interne alle organizzazioni lavorative.
Sulla scorta per lo più di un modello inter-individuale, poi allargatosi al modello gruppale, è fiorito a partire dagli anni ’50 del secolo scorso uno specifico indirizzo denominato ‘socioanalisi’. Riconosciuto capostipite è Elliott Jaques (1917-2003), psicoanalista canadese influenzato dal pensiero di Melanie Klein (ma nelle ultime decadi si è fatto piuttosto critico sulle applicazioni della psicoanalisi alle organizzazioni). La socioanalisi mira a studiare le dimensioni emozionali, presenti nelle organizzazioni ‘al di sotto’ delle dimensioni formali, esplicitate ed espressamente regolamentate; opera fattivamente all’interno di istituzioni e di aziende al fine di porre rimedio alle criticità dovute a quelle dimensioni emozionali, spesso agite inconsapevolmente e tali da disturbare le relazioni di lavoro e da ostacolare il conseguimento degli scopi dell’organizzazione. Per taluni versi appare un’elaborazione della social therapy (approccio pure iniziato in Inghilterra nel secondo dopoguerra), il cui nome già evidenzia l’intento di trasporre la pratica terapeutica in ambito sociale, attraverso la diagnosi e l’intervento in organizzazioni di vario tipo.
Jaques ha ripreso dalla Klein la tesi della presenza nel corso dello sviluppo infantile di due primarie e fondamentali angosce, generate nel rapporto di per sé conflittuale con la figura materna: l’angoscia persecutoria e l’angoscia depressiva. Nella vita successiva esse sono destinate a riattivarsi, con le relative difese, all’occorrere di situazioni di pericolo (più o meno correlate a pericoli interni pulsionali). In ambito organizzativo, angosce di tipo persecutorio affiorano quando il lavoratore si sente sovraccaricato di compiti e responsabilità, oggetto di critiche da parte di superiori e inferiori, angariato quando non specificamente oggetto di mobbing. Angosce di tipo depressivo affiorano quando il soggetto si sente inadeguato rispetto ai compiti richiestigli e al ruolo ricoperto, inferiore rispetto ai colleghi, poco stimato o svalutato. La dimensione ‘culturale’ dell’organizzazione (rappresentata dalle convenzioni non scritte, dagli atteggiamenti ricorrenti che governano di fatto i rapporti tra i membri, dal ‘clima’ complessivo) è suscettibile di assumere, secondo Jaques (1955), una funzione difensiva da tali angosce. In un famoso studio da lui condotto all’interno di un’industria manifatturiera inglese, la Glacier Metal Company, un comitato composto da dirigenti e rappresentanti degli operai temporeggiava incomprensibilmente, non riuscendo a trovare un accordo per una nuova forma di retribuzione (salario, anziché cottimo), così da rimandare indefinitamente la soluzione. Si scopre che il comitato era diventato il luogo di proiezione di ansie depressive da parte dei dirigenti e di ansie persecutorie da parte degli operai, con l’effetto secondario, curiosamente, di rendere positivi i rapporti tra dirigenti e operai al momento del lavoro nei reparti.
Negli anni ’70 in Italia, grazie all’attività di Franco Fornari (1921-85) e di Luigi Pagliarani (1922-2001) la socioanalisi esita nel filone della ‘psicosocioanalisi’. La peculiarità dell’approccio fornariano viene dal suo tributo ancora una volta alla Klein, con la tesi del carattere simbolico di ogni attività umana, nel senso che ciascuna rinvierebbe regolarmente e direttamente a inconsci e primari ‘oggetti interni’; ne consegue che ogni attività umana viene letta, in analogia col sogno, come la scena manifesta di una primaria scena inconscia. Con queste premesse teoriche Fornari si è speso nell’indagine psicoanalitica delle dinamiche presenti in istituzioni scolastiche e sanitarie (Fornari 1977; Fornari et al. 1985): rileva nello scenario inconscio di ciascuno la presenza di unità affettive minimali, i ‘coinemi’ (dal greco koinòs, comune), consistenti sostanzialmente nelle figure oggetto delle relazioni affettive primarie. Destinati a riproporsi nei gruppi di lavoro in cui il soggetto si trova a operare, essi fungono da codici affettivi attraverso cui leggere i rapporti interpersonali. La loro disarmonia, col prevaricare dell’un codice sull’altro (il codice del Padre piuttosto che della Madre, del Bambino piuttosto che del Padre ecc.), darebbe ragione di tanti conflitti e agiti irrazionali presenti nei gruppi di lavoro.
4. La ‘clinica’ d’azienda: verso la liberazione del lavoro
Tra quanti si sono occupati delle dinamiche interne alle aziende produttrici di beni e con l’esplicito intento di ‘curare’ l’organizzazione, rendendo meno disagiata la vita relazionale degli operatori, spicca il già menzionato Kets de Vries. Psicoanalista, ha svolto attività di consulenza presso varie aziende e altresì prestato cura analitica a dirigenti aziendali. Affrontando vari momenti dell’organizzazione lavorativa (nel suo insieme, nelle diverse aree funzionali, nelle relazioni interpersonali, nelle relazioni disturbate tra capo e subordinato ecc.), approda alla nozione di ‘organizzazione nevrotica’ (Kets de Vries e Miller 1984).
La legittimità di estendere a gruppi e a organizzazioni categorie, quale quella di nevrosi, tratte dalla clinica psicopatologica dei singoli, va rintracciata nella soluzione da lui adottata circa il rapporto tra individuo e gruppo: raccoglie sia l’approccio di Freud, per cui il gruppo trova la sua unità aggregandosi gli individui attorno a un leader, sia quello di Bion, per cui il gruppo è inteso in primis come soggetto collettivo (e il leader, nei gruppi informali, sorge come colui che per la sua personalità meglio interpreta l’emozione prevalente al momento). Dunque, da una parte sono considerati i vertici dirigenziali, che con le rispettive caratteristiche psicologiche danno un’impronta personale all’organizzazione – per via dei collaboratori che scelgono, delle strategie che impongono, delle procedure che introducono –, così che l’organizzazione finisce col configurarsi come dotata di uno stile gestionale, di prassi consolidate, in generale di un ‘clima’ coerenti con le caratteristiche di personalità, a volte appunto disturbata, del leader. Dall’altra parte l’azienda è considerata come un tutt’uno, la cui organizzazione è suscettibile di assumere caratteristiche analoghe a quelle che la psicopatologia rileva negli individui nevrotici. Pertanto è lecito parlare, a seconda dei casi, di organizzazione ‘paranoide’ (dove enfatizzato è il timore per il concorrente-nemico, il sospetto di spionaggi), ‘ossessiva’ (soffocata dal rigido ossequio alle procedure, da un perfezionismo disfunzionale), ‘isterica’ (squilibrata sull’apparenza esteriore, sul far colpo), ‘depressa’ (ripetitiva, burocratica). In sostanza, tra disturbi mentali e azienda ‘malata’ si rilevano sia rapporti di causazione, data l’influenza della personalità nevrotica del leader, sia rapporti di analogia, tra le nevrosi rilevate nella clinica dei singoli e le disfunzioni dell’organizzazione in toto.
Significativo infine è l’uso che Kets de Vries fa della categoria di ‘assunto di base’, che per altro tanta fortuna ha avuto tra gli studiosi di organizzazioni. Inventata da Bion (1961), presuppone l’esistenza di un’arcaica gruppalità ‘proto-mentale’, correlata alle fasi primitive dello sviluppo psichico di ciascuno nelle quali difetterebbe la differenziazione tra le proprie e le altrui emozioni. Pertanto gli individui in gruppo, in date circostanze, sono portati a provare una medesima emozione e ad agire all’unisono, dando luogo preterintenzionalmente a una comune ‘cultura’ di gruppo, l’assunto di base (AdB) appunto. Bion ne rintraccia tre tipi, che possono essere sinergici o invece antagonisti rispetto agli scopi espliciti di un gruppo: anche in un gruppo di lavoro formalmente costituito, quando vi siano forti motivi di stress, può affiorare un AdB tale da ostacolare gli scopi razionali del gruppo,
Ebbene, Kets de Vries (con Miller 1984) illustra il significato disfunzionale che gli AdB bioniani possono rispettivamente assumere all’interno di un’azienda. Nell’AdB lotta e fuga (fight-flight) prevale la preoccupazione per minacce reali o immaginarie, esterne o interne all’azienda, dunque l’enfasi sulla difesa e l’attacco, attivando misure di spionaggio e controspionaggio. Quanto all’AdB dipendenza (dependence) i lavoratori di vario livello attendono illusoriamente da un leader sentito come carismatico la soluzione dei problemi dell’organizzazione, rimettendosi a lui fideisticamente a scapito dell’assunzione di responsabilità personali. Quanto all’AdB accoppiamento (pairing) ci si aggrappa alla speranza utopistica che verrà un ‘salvatore’ – un super tecnico, un super consulente, ma anche un’idea geniale – che risolverà i problemi dell’azienda: a esso acriticamente si rimanda, anziché individuare qui e ora soluzioni realistiche.
Il ricorso al ‘clinico’ d’azienda per un intervento sulle dimensioni emozionali implicite si è dimostrato necessario, laddove gli interventi sulle dimensioni esplicite dell’organizzazione – cambi di strategie gestionali, di regolamenti, di personale ecc. – si siano rivelati inefficaci al fine di superare le criticità di matrice endogena presenti nell’azienda.
In conclusione, alla luce della suesposta gamma di interventi – che da una parte valorizzano risorse motivazionali e inclinazioni dei singoli, dall’altra intervengono sulle dinamiche emozionali disturbate che caratterizzano la ‘cultura’ di una data organizzazione – si intravvede la possibilità di rendere meno disagevole il lavoro, proprio prendendo coscienza delle conflittualità inconsce che dall’interno dei singoli si proiettano sulle relazioni di lavoro e che, viceversa, dal contesto organizzativo si ripercuotono sui singoli. In tal modo, se il lavoro entro le organizzazioni non diventerà un paradiso, eviterà però di essere un inferno.
Riferimenti bibliografici
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1 Nel TAT il soggetto, al quale lo psicologo sottopone immagini ambigue raffiguranti rapporti tra persone o persone al lavoro, è invitato a costruire liberamente una narrazione che illustri quelle immagini; la narrazione viene poi interpretata dallo psicologo alla ricerca delle intime disposizioni del soggetto
2 Sui vari tipi di transfert in ambito lavorativo si è specificamente diffuso Manfred Kets de Vries (1942-), riprendendo tesi di Kohut, il fondatore della psicologia del Sé (Kets de Vries e Miller 1984).
Mauro Fornaro, University of Chieti-Pescara G. D’Annunzio, Italy, mauro.fornaro@tiscali.it, 0000-0002-5042-0965
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Mauro Fornaro, Motivazioni e inconscio nelle organizzazioni lavorative. Percorsi psicoanalitici, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.89, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -792, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il fabianesimo. La causa del Minimum nazionale e le sue declinazioni
Claudio Palazzolo
1. Al socialismo fabiano la cultura socialista continentale, e per essa soprattutto quella italiana, ha guardato a lungo in passato con occhio distratto e per lo più con il pregiudizio di chi, identificando la ragione stessa della teoria politica socialista con il marxismo, ha ripercorso obbligatoriamente (e stancamente) il sentiero, tracciato da Engels, di generica critica del socialismo inglese come ‘un socialismo all’acqua di rose’. In un contesto intellettuale avverso a quel gradualismo e riformismo di cui il fabianesimo recava l’impronta nel suo stesso titolo (per classico riferimento a Quinto Fabio Massimo il Temporeggiatore), il pensiero fabiano non meritava di essere preso in considerazione nemmeno per il modello di contenuti e di metodo di funzionamento con il quale faceva coincidere non la realizzazione di questa o quella riforma ma il fine ultimo dell’economia socialista. Tale fine ultimo consiste in un sistema di collettivismo integrale, che, se non è invero diverso dal fine ultimo del socialismo marxista, stimola a una specifica riflessione sul tema del lavoro e soprattutto dell’organizzazione del lavoro, ispirata a obiettivi di massima efficienza produttiva. Di una simile riflessione le pagine che seguono si propongono di ricostruire i passaggi fondamentali, mettendo a confronto, in una sorta di cammino a ritroso, il disegno interpretativo dei coniugi Webb, così come viene formalizzato negli ultimissimi anni del secolo, con gli accenni sparsi e più contraddittori contenuti nella prima formulazione del fabianesimo nei Fabian Essays in Socialism del 1889. Nella prospettiva di tale confronto viene esaminato in particolare il rapporto tra azione politica e azione sindacale e, al suo seguito, il programma di collettivizzazione dell’economia nel quale il fabianesimo confida per affrancare il lavoro dalla condizione di sfruttamento tipica del sistema capitalistico. È mio intento dimostrare che la concezione fabiana, in quanto fa del socialismo una questione di mera proprietà, non mettendo in discussione e anzi consolidando a fini produttivistici la gerarchia organizzativa tradizionale, con la conseguente esclusione dei lavoratori da qualunque forma di partecipazione alle decisioni dell’impresa, non solo non asseconda ma contrasta con le sue stesse pretese di emancipazione umana nel lavoro. Può cioè contribuire a risolvere il problema del riscatto materiale della classe lavoratrice, quale esclusiva destinataria di nuove e crescenti quote di ricchezza socialista, ma, come mostra la critica contemporanea del Guild Movement, non è in grado di coinvolgere l’uomo lavoratore nella coscienza di un’impresa comune che lo renda parte attiva e lo riconcili davvero con il suo lavoro.
2. Parto dall’analisi webbiana del rapporto tra azione politica e azione sindacale nel modello fabiano di socialismo, con l’avvertenza peraltro che essa è ancora assente nella riflessione d’inizio del fabianesimo nei Fabian Essays, di cui pure è stato autore Sidney Webb, insieme a George Bernard Shaw, William Clarke, Sydney Olivier, Graham Wallas, Annie Besant e Hubert Bland. Perché i Fabian Essays, ancorché pubblicati nel 1889, sono composti e assemblati l’anno precedente, prima che il successo dello sciopero delle fiammiferaie di Londra e, al suo seguito, le lotte di lavoratori non specializzati, categorie operaie in passato prive di una qualunque organizzazione, cambiasse il volto di strategia e di fini del sindacalismo britannico, in quello che è definito l’atto di nascita del new unionism. Solo allora infatti al compito esclusivo di difesa del salario e dell’occupazione delle corporazioni operaie più qualificate, tipica del vecchio unionismo, comincia a subentrare la coscienza ‘politica’ del sindacato, nell’immediato l’impegno per la conquista della giornata lavorativa di otto ore e del salario minimo, in prospettiva l’adesione di molti unionisti alla causa stessa del socialismo. In quanto l’esperienza sindacale era rimasta confinata all’old unionism e alle sue pulsioni corporative, non sorprende che i Fabian Essays non facciano parola delle attività delle Unions, nella convinzione che il progresso del socialismo, nuovi passi avanti nel controllo pubblico di servizi e di attività economiche, dipendano non da iniziative del sindacato ma da decisioni capaci di imporsi, per così dire, motu proprio alla responsabilità dell’azione politica: nuovi interventi di legislazione riformistica, d’intesa con le aspettative crescenti della democrazia parlamentare e del socialismo municipale. È invero la svolta del new unionism a suggerire una maggiore attenzione e una crescente apertura di credito nei confronti del movimento sindacale (Webb 1890, 51-4). Nel momento in cui del sindacato si comincia ad apprezzare la conversione alle idee collettivistiche (dopo il tanto ‘civettamento’ individualistico ai tempi del vecchio unionismo), l’incontro, l’amicizia affettuosa e infine il matrimonio di Sidney Webb con Beatrice Potter, che già aveva maturato un interesse specifico non solo di ricerca ma anche di osservazione e di partecipazione all’attività delle Unioni, fanno il resto della nuova sensibilità fabiana a dibattere la funzione e il contributo delle organizzazioni operaie in un progetto di democrazia sociale da affiancare al sistema di governo della democrazia politica.
Un simile disegno interpretativo è sviluppato dai coniugi Webb in due opere pubblicate a breve distanza nell’ultimo decennio del secolo, The History of Trade Unionism (1894) e Industrial Democracy (1897). In quest’ultima soprattutto prende corpo l’idea del Minimum Nazionale quale insieme di condizioni rese obbligatorie per legge negli ambienti di lavoro:
l’imposizione sistematica, per mezzo di un Codice del Lavoro minutamente elaborato, di una quota determinata di istruzione, di misure igieniche, di periodi di riposo e di salari per ogni grado di lavoratori in qualsiasi industria (Webb 1912, 746).
E viene chiarito che il suddetto fine di garanzia legislativa, lungi dall’imporsi democraticamente da sé, con la sola rivendicazione da parte dell’opinione pubblica, richiede l’approntamento di uno strumento idoneo per contributo di competenza e forza di mobilitazione: il sindacato del nuovo unionismo, appunto. Nella conclusione che l’impegno e la convergenza dell’azione sindacale con l’azione politica sono fondamentali per assicurare non solo l’ottenimento ma anche l’osservanza di comuni regole di lavoro da specificare e contrattare in ogni impresa, si palesa in realtà il senso, e nel contempo il limite, della partecipazione operaia al modello fabiano della democrazia industriale. Un siffatto modello è concepito a misura della convinzione che il governo dell’industria nello stato democratico fa fronte a tre funzioni diverse per natura e principio di responsabilità: 1) la determinazione di ciò che dovrà essere prodotto, «vale a dire quale sia esattamente la merce od il servizio che dovrà essere offerto al consumatore», 2) l’indicazione del modo in cui quella merce o quel servizio dovrà essere prodotto, cioè «l’adozione della materia prima, la scelta dei metodi industriali e la scelta degli agenti umani», 3) la disciplina delle condizioni che tali agenti umani incontrano nella produzione, «la temperatura, l’ambiente atmosferico e le misure sanitarie circa il luogo in cui essi dovranno lavorare, l’intensità e durata della loro fatica, ed i salari da darsi loro in compenso» (Webb 1912, 747). È evidente che quest’ultima funzione, in quanto ripete i contenuti del Minimum Nazionale, non può di diritto democratico sfuggire alla pertinenza del sindacato, esso solo capace di identificare e di imporre all’attenzione dell’amministrazione industriale le attese e i bisogni dei lavoratori dell’impresa. Ma è del pari evidente che le altre funzioni, il ‘cosa produrre’ e il ‘come produrlo’, sono concepite dai Webb in una prospettiva affatto differente, tale da escludere il movimento unionista da qualunque ulteriore pretesa di partecipazione. Perché in esse è l’interesse dei destinatari della produzione, la soddisfazione dei desideri e delle esigenze della più ampia comunità dei consumatori, che deve essere soprattutto tutelato. In particolare, con riguardo alla funzione 2), l’esclusione delle Unions è motivata con l’incapacità dei dirigenti sindacali a fare i conti della gestione economica più profittevole ovvero a garantire livelli e modalità di produzione adeguati a un fine comune e superiore di utilità, qual è la fornitura di beni e servizi della miglior qualità al costo più conveniente. Fatta salva perciò la tutela delle loro condizioni di lavoro (in coerenza con il Minimum Nazionale), i lavoratori e le loro rappresentanze sindacali non hanno voce in capitolo nelle decisioni dell’impresa: scontano comunque un deficit di conoscenza nei confronti di chi possiede le necessarie competenze tecniche e ha fatto dei compiti di direzione la sua esperienza professionale. Così la democrazia industriale dei Webb non mette in discussione il potere tradizionale di comando con cui «i direttori d’industria […] sono stati specialmente scelti ed educati a scoprire i mezzi migliori per soddisfare i bisogni ed i gusti dei consumatori» (Webb 1912, 748).
L’assetto organizzativo che ben si confaceva, e continua a confarsi, al capitalismo, sarà altrettanto confacente al socialismo. Che nel passaggio dal capitalismo al socialismo nulla cambi nella gerarchia aziendale, che in concreto il governo dell’azienda sia comunque e sempre una mera tecnica di utilità produttiva, vale da prova di una fondamentale continuità interpretativa, cioè del fatto che la nuova scoperta e il nuovo apprezzamento webbiano del movimento sindacale non stravolgono il disegno originario dei Fabian Essays. E ai Fabian Essays conviene quindi ritornare per verifica di un itinerario storico di congruenza tra strutture organizzative del lavoro e fini di emancipazione umana del socialismo.
3. Fin dalla sua prima costituzione, il fabianesimo è tanto flessibile sul presente o sul futuro immediato, su modalità e tempi prossimi del passaggio dalla proprietà e gestione privata alla proprietà e gestione pubblica delle imprese, da realizzare gradualmente, a tappe, secondo ragioni di sola opportunità e convenienza, quanto risoluto nella convinzione che alla fine, a conclusione di un’evoluzione storica che ha i tratti della necessità tipica della cultura positivistica, trionferà la causa della collettivizzazione totale dei mezzi di produzione. In questa direzione spinge lo sviluppo capitalistico stesso, poiché il processo di concentrazione dei capitali e della forza lavoro implica uno sforzo organizzativo tale da favorire il superamento del modello individualistico. E sulla via della gestione comunque pianificata dei beni economici si creano le condizioni migliori nel rapporto tra costi e ricavi della gestione produttiva, affinché lo stato e le istituzioni del governo locale si affianchino o si sostituiscano ai proprietari privati. La differenza, a beneficio del pubblico, la fa la crescente produttività derivante dall’impegno cooperativo di risorse finanziarie e umane. Questa la ragione per cui i fabiani rinunciano alla collettivizzazione forzata, la collettivizzazione di tutto, tutto in una volta, a favore di un sistema iniziale di economia mista. La proprietà privata può essere provvisoriamente salvata, perché è solo una questione di tempo e il suo destino, per una ragione di minore efficienza, è appunto segnato. Lo suggerisce il paragone di Shaw con il modello di azienda gestita dall’autorità locale: la proprietà renderebbe al coltivatore o imprenditore proprietario
un reddito non migliore di quello ottenibile più sicuramente nell’impiego municipale. Al puro e semplice proprietario non renderebbe nulla. Alla fine la terra e l’industria dell’intera città passerebbero, per azione spontanea delle forze economiche, nelle mani della municipalità (Shaw 1990, 194).
La causa dell’efficienza produttiva, di cui il socialismo offre perciò garanzia, si presta sin da subito fabianamente a una declinazione della democrazia industriale come un problema di proprietà e non di gestione, di controllo politico e non di partecipazione sociale. Nel passaggio dell’impresa dal privato al pubblico, non cambia insomma nulla dell’organizzazione del lavoro, della divisione gerarchica delle funzioni aziendali, e neppure nella struttura del management. In nome della responsabilità politica della proprietà socialista, cambia solo l’identità di chi decide sul reclutamento e sul destino di carriera dei managers. Saranno comitati pubblici, quali a esempio quelli già istituiti dai Consigli municipali per sovraintendere ai vari settori industriali, e non i dipendenti a prendere in ogni industria tali decisioni, garantendo al meglio «la disciplina necessaria per la conduzione di ogni grande impresa d’affari» (Besant 1990, 156). In quanto «conduzione» ha qui il significato di «efficiente conduzione», essa diviene misura della vocazione produttivistica del socialismo fabiano ovvero certezza di una tal crescita della produzione di beni e servizi che consente di associare il socialismo al fine fondamentale dell’abbondanza, alla conquista di ‘relativa opulenza’ da parte di ogni membro della comunità.
Ciò che suscita perplessità in un simile disegno interpretativo non è l’intemerata fede che ‘pubblico’ è comunque bello, che, per dimensioni e volume della produzione, per opportunità di pianificazione di tutti i fattori produttivi, per capacità di spesa in salari e di conseguenza attrazione dei migliori lavoratori, all’impresa pubblica può essere accreditato un futuro di superiore successo nel confronto con l’impresa privata. E a suscitare perplessità non è neppure, o non è di per sé, la scelta del socialismo burocratico, verso cui in definitiva tende l’esigenza di conciliare la regola della gestione economica e l’impegno del controllo politico. La ragione più evidente del disagio critico consiste piuttosto nel fatto che simili convinzioni non si prestano certo a soddisfare le pretese più ambiziose di emancipazione umana, di riscatto non solo materiale ma di felice identificazione dell’uomo con il lavoro: pretese a cui, in una sorta di schizofrenia interpretativa, di sussulto valoriale che agita e contrasta la sua vocazione pragmatica, il fabianesimo in qualche modo invece si piega. Come se bastasse sostituire la proprietà pubblica alla proprietà privata perché, senz’altro mutamento nella struttura di gestione, il sistema produttivo garantisse non solo benessere là dove prima c’era povertà, ma uno stato più generale di appagamento e di virtù là dove prima c’era la sofferenza di un disagio profondo in ogni momento della vita lavorativa. Anche questo disagio è invero registrato nei Fabian Essays, con Graham Wallas pronto a denunciare «tutti gli aspetti di monotonia, bruttezza e ansietà» che nell’impresa capitalistica
hanno reso il lavoro quanto mai gravoso e repellente. Oggi chiunque, quasi senza eccezione, guarda alla giornata lavorativa come a un periodo di schiavitù, e trova quel tanto di felicità che può ottenere solo nelle poche ore o minuti che intervengono fra il lavoro e il sonno (Wallas 1990, 143).
Ma se al socialismo deve essere perciò rivendicato qualcosa in più del merito del riscatto dallo sfruttamento classista, niente meno che la redenzione del lavoro ovvero la gioia del compimento del destino umano nel lavoro, l’equivoco interpretativo del fabianesimo è evidente. Perché il lavoro divenga realmente gioia e redenzione, il contrario della ‘gravosità’ e della ‘repellenza’, occorrerebbe infatti rimuovere le condizioni preliminari del male del lavoro che Wallas ha appena identificato con «tutti gli aspetti di monotonia, bruttezza e ansietà». Ma una simile rimozione non è nelle possibilità del socialismo burocratico del modello fabiano. Passi magari per l’ansietà, destinata verosimilmente a cessare insieme con l’incertezza della condizione salariale del dipendente privato; resta il fatto che della monotonia e della bruttezza, in quanto connaturate a un sistema di divisione e di organizzazione gerarchica del lavoro, che, solo, fabianamente garantisce il fine dell’efficienza produttiva – dell’efficienza produttiva tout court e non semplicemente del capitalismo –, non c’è modo di sbarazzarsi nella più ‘conveniente’ gestione dell’industria statale o municipale.
4. Il cerchio delle contraddizioni dei Fabian Essays si chiude e nel contempo si spezza proprio nel punto sul quale i Webb si aprono nel decennio successivo al riconoscimento dei sindacati. Questo riconoscimento è invero concepito all’insegna di una fondamentale continuità interpretativa, nel senso che i sindacati, pur presenti come non lo erano nei Fabian Essays, per garanzia adesso dei fini del Minimum Nazionale, rimangono essi stessi esclusi, al pari dei lavoratori che rappresentano, da qualunque forma di partecipazione alle decisioni produttive. Tra le pieghe del loro studio, nelle pagine che i Webb dedicano all’evoluzione della struttura organizzativa del sindacato e del suo rapporto con i lavoratori iscritti, non solo trova conferma ma sembra semmai accentuarsi il disincanto verso le pretese più radicali della ‘democrazia partecipativa’, di cui viene denunciato il pericolo dell’inconcludenza e la tendenza a manipolare il processo di formazione della volontà governante; com’è stato appunto evidente nella storia originaria delle Unions, con la pretesa dell’eguale partecipazione di tutti attraverso gli strumenti della turnazione delle cariche, dell’assemblea plenaria, del referendum e del mandato imperativo (Webb 1912, 76). Alla stessa stregua i Webb non sono neanche inclini a lasciarsi coinvolgere in narrazioni del futuro dell’economia socialista che esulino dalla realtà della redistribuzione dei redditi di impresa, lasciando cadere quei pur timidi (e contraddittori) accenni alla celebrazione dell’umanesimo del lavoro contenuti nei Fabian Essays. E quindi soprattutto sui Webb, campioni di un fabianesimo che accentua la sua vocazione produttivistica e fa della ‘prosa’ dell’efficienza nell’organizzazione del lavoro la ragione più realistica dell’adesione al socialismo, concepito come garanzia di crescita esponenziale di ricchezza di cui gli stessi lavoratori saranno i soli beneficiari, è destinata a cadere la critica di chi lega la causa del socialismo a un progetto più ambizioso di emancipazione umana da realizzarsi proprio nei luoghi di lavoro. È il caso dei teorici del Guild Movement, spesso, da Hobson a Cole, con un passato di militanza critica nella stessa Fabian Society ovvero, emblematico l’esempio di Penty, nostalgici cantori della società medioevale come modello insuperato di equilibrio e di saggezza corporativa, a tutti comunque comune un cambio di prospettiva rispetto al fabianesimo, ossia l’interesse per la condizione dell’uomo-produttore piuttosto che per la condizione dell’uomo-consumatore. Collettivizzazione, nazionalizzazione, municipalizzazione: ci vuole altro, a parere dei ghildisti, per dare senso socialista alla lotta contro lo sfruttamento del lavoro. Non basta invero il cambio di padrone, lo stato al posto del capitalista, e non basta nemmeno, come ipotizzato dai fabiani per effetto secondario della diffusione dell’istruzione, la concomitante abolizione della cd rendita di abilità e la garanzia conseguente di un trattamento retributivo eguale per tutti (Besant 1990, 163), dal più umile lavoratore al primo responsabile dell’industria, perché tutti vivano lo stesso rapporto di felice identificazione con il lavoro: chi dirige e chi esegue, chi crea e chi subisce la disciplina dell’ordinamento gerarchico della produzione. Di qui l’accusa di socialismo burocratico rivolta dai ghildisti al socialismo fabiano (Laski 1919, 95), proprio il suo culto dell’efficienza che spinge a perdere il senso della complessità umana, sacrificando al corpo, al materialismo dell’uomo consumatore, l’anima, quella parte spirituale dell’esistenza umana che proprio nella creatività del lavoro trova realizzazione. In tale prospettiva, al fabianesimo e al suo sistema gerarchico di relazioni il ghildismo oppone il socialismo dell’autogestione, la convinzione che ogni azienda debba essere riorganizzata in unità di direzione ed esecuzione, che cioè chi dirige e chi esegue il piano produttivo e di lavoro siano le stesse identiche persone (esemplarmente in Cole 1920, 25-47). In discussione tornano in definitiva quei contenuti (e quegli interrogativi) su cui i Webb avevano costruito il progetto dell’industrial democracy, lì, nella rimodulazione del punto 2) dell’agenda webbiana, a chi spettano cioè le decisioni riguardanti «l’adozione della materia prima, la scelta dei metodi industriali e la scelta degli agenti umani», la vera ragione del contendere. Se la causa fabiana del governo dei competenti esclude per convinzione di superiore opportunità produttiva il coinvolgimento dei lavoratori in quelle decisioni, è proprio la loro partecipazione attiva e cosciente che dà la misura ghildista di una concezione altra del lavoro come sola condizione di sviluppo pieno e completo dell’uomo.
Riferimenti bibliografici
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Claudio Palazzolo, University of Pisa, Italy, claudio.palazzolo@unipi.it, 0000-0002-3341-3392
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Claudio Palazzolo, Il fabianesimo. La causa del Minimum nazionale e le sue declinazioni, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.90, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -800, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Tra taylorismo e fordismo: il lavoratore
nella società industriale
Francesco Seghezzi
1. Introduzione
Spesso considerati come un tutt’uno, il taylorismo e il fordismo sono due concetti che esprimono realtà differenti, con diverse estensioni e applicazioni pratiche e non vanno quindi confusi. Entrambi i concetti nascono in un preciso momento storico, caratterizzato da importanti innovazioni tecnologiche, ma possono essere visti anche come uno (il fordismo) evoluzione dell’altro e come passaggi che portano alla piena maturità quella produzione industriale di massa sconosciuta fino all’inizio del Novecento. In questo contributo analizzeremo le differenze e i legami tra taylorismo e fordismo con lo scopo di comprendere quale sia la visione del lavoro ad essi sottostante, dalla quale è derivata nel tempo una precisa e dominante visione della società e dei rapporti economici e sociali che ha governato l’Occidente nel periodo tra il 1910 e il 1975 e che in parte è presente ancora oggi.
2. Taylor e il suo mondo
La visione taylorista dell’organizzazione del lavoro ha il suo fondamento nella teoria dello scientific management che Frederick Taylor ha sviluppato a partire dai suoi primi studi e analisi empiriche già sul finire dell’Ottocento, pubblicate prima in shop management del 1903 e poi nell’opera più matura, e forte delle prime sperimentazioni all’interno delle fabbriche, The Principles of Scientific Management (Taylor 1919) del 1911. Un arco di tempo che si inserisce in quella progressive era (1890-1920) caratterizzata da un acceso dibattito sulle problematiche sociali e culturali introdotte dalla rivoluzione industriale, oltre che dalla nascita di quel movimento efficientista, del quale il taylorismo è in parte emanazione. È quindi importante contestualizzare il pensiero dell’ingegnere americano, senza l’influenza della connotazione pregiudizialmente negativa che oggi si accompagna al concetto del taylorismo, riconsegnando l’autore al proprio momento storico. Metodologicamente le teorie di Taylor nascono dall’osservazione empirica dell’organizzazione del lavoro nella produzione manifatturiera del suo tempo e dall’analisi di quelli da lui individuati come i limiti principali ad un pieno utilizzo delle risorse in termini di efficienza, tali per raggiungere l’obiettivo della maximum prosperity per lavoratore e imprenditore, entrambi beneficiari dell’aumento di produttività connesso al superamento dei limiti stessi. Taylor sviluppa le sue intuizioni a partire dal ruolo che svolge alla Midvale Steel Works, dove viene assunto dopo un periodo di apprendistato e dove, in poco tempo, si vede assegnare un ruolo direttivo nei confronti di un gruppo di lavoratori, responsabilità che gli consente un punto di osservazione tale da consentirgli di maturare la propria elaborazione teorica. Lungi dalla tentazione di ridurre i lavori di Taylor ad alcune indicazioni pratiche di un ingegnere ad un imprenditore, è importante riconoscere come l’autore, seppur senza né lo stile né i fondamenti teoretici di un approccio scientifico tradizionale, sviluppi un modello organizzativo che presuppone una visione specifica, sia del lavoratore che della società, profondamente incuneata nella cultura del suo tempo. Allo stesso tempo preme sottolineare come la sua opera abbia non solo una genesi, ma una finalità principalmente pratica e gli elementi di visione complessiva non sono fondati e sviluppati ma possono essere esplicitati solo isolando i concetti impliciti ampiamente presenti.
Questi, come detto, sono derivanti dal contesto storico del suo tempo che offre a Taylor un terreno fecondo sopra il quale costruire le proprie risposte al sogno di efficienza che proprio con esso condivideva: una efficienza che, al contrario delle diverse accezioni che il taylorismo acquisì nella sua ricezione teorica, non significava dimenticare i lavoratori, perseguendo al contrario una logica, di certo permeata dell’utopismo di inizio secolo, per la quale «efficiency meant social harmony» (Haber 1964, 6). Non cogliere questo doppio movimento nel processo di teorizzazione dello scientific management, l’essere figlio del suo tempo ed avere come scopo principale quello pratico, significa da un lato rischiare di accostarsi del pensiero di Taylor utilizzando linguaggi e strumenti interpretativi che non gli appartenevano né come formazione né come scopo; dall’altro, de-storicizzare la sua elaborazione o ancor peggio applicare categorie etico-antropologiche che furono comunemente accettate solo negli anni successivi porta a dipingere l’ingegnere americano con tonalità pregiudizialmente negative che non consentono una analisi scientifica. Si tenterà quindi di mostrare come l’approccio managerial-gestionale di Taylor non si fondi su basi antropologiche, filosofiche e sociali neutrali e come risenta di una visione del lavoro e del lavoratore ben precisa.
3. L’organizzazione del lavoro taylorista
Secondo Taylor l’origine delle disfunzioni dei sistemi produttivi del tempo, ossia del mancato raggiungimento della massima efficienza possibile, risiede nella tendenza dei lavoratori al soldiering. Questo termine non ha una corrispondente traduzione in italiano, ma era utilizzato nel linguaggio del tempo per indicare quello che chiameremmo uno ‘scansafatiche’ nell’accezione di chi prolunga inutilmente i tempi di lavoro al fine di ridurne il proprio carico (Taylor 1919, 13-4). Il clima nelle fabbriche è tale, secondo Taylor, da generare una dinamica opposta a quanto si verifica, ad esempio, nell’esperienza sportiva degli stessi lavoratori: se nello sport non si utilizzano tutte le energie che hanno a disposizione per raggiungere il risultato si è considerati perdenti, al contrario se un lavoratore impiega tutte le energie nello svolgere le mansioni a lui affidate viene appellato dai colleghi come un perdente. Vi sarebbero diverse cause principali all’origine della diffusione di questo atteggiamento. In particolare si sottolinea come i lavoratori tendano a mantenere, se non forzato, un livello di efficienza molto ridotto rispetto a quello potenziale. Questa dinamica viene spiegata con la convinzione, presente nella mente dei lavoratori, secondo la quale «un aumento materiale della produzione di ogni lavoratore o di ogni macchina avrebbe come risultato l’espulsione di un numero maggiore di persone dal lavoro» (Taylor 1919, 15), e quindi un aumento volontario dei ritmi di lavoro si tradurrebbe nella deliberata scelta di espellere dal mercato uno sconosciuto collega. Ma allo stesso tempo vi sarebbero anche cause da imputare al management delle imprese, che non conosce a sufficienza i compiti e l’organizzazione del lavoro dei propri dipendenti, o meglio è «ignoranza dei tempi appropriati nei quali compiti di vario genere dovrebbero essere svolti» (Taylor 1919, 16). Tale limite può essere declinato in diversi modi: come mancata conoscenza specifica delle attività del lavoratore, ossia una ignoranza dei singoli compiti e delle loro modalità e tempi di svolgimento, o come ignoranza delle attività dei lavoratori nel loro complesso, ossia nella loro potenziale combinazione e consequenzialità. In sintesi, un mancato possesso della divisione del lavoro, e quindi, in ultimo, l’assenza di un modello organizzativo che sia costruito su basi scientifiche e quantificabili, e quindi oggettivamente monitorabili. La soluzione starebbe nell’implementazione di una vera e propria organizzazione scientifica del lavoro, di studi sulle singole attività che consentano di calcolarne in modo preciso i tempi di svolgimento, l’ammontare di fatica del lavoratore e quindi consentire un’ottimizzazione del tutto. Questo mediante quattro diversi principi che vanno a fondare lo scientific management:
1) lo sviluppo di una scienza per ogni compito del lavoro, che sostituisca il vecchio metodo della rule of thumb;
2) la selezione scientifica dei lavoratori per assegnare a loro i compiti più adatti;
3) sviluppare una cooperazione tra lavoratori affinché il lavoro di tutti sia svolto secondo i principi della scienza che è stata sviluppata;
4) una chiara divisione di responsabilità tra lavoratori e management.
Tutto questo, è stato notato (Bonazzi 1998), presenta non poche analogie con il processo di burocratizzazione dello Stato proposto da Weber, portandolo a livello aziendale mediante la proceduralizzazione delle attività e quindi istituzionalizzando i rapporti tra impresa e lavoratore, pur all’interno di una forte concezione gerarchica ma che in un certo modo superava un modello informale precedente, ampiamente criticato da Taylor, mediante l’introduzione di regole e discipline specifiche.
L’organizzazione del lavoro taylorista si presenta quindi, in sintesi, caratterizzata da alcuni elementi che possono essere inquadrati all’interno di una antropologia precisa fondata sulla riduzione del lavoratore alla forza fisica e sull’estrazione delle sue metodologie di lavoro, riducendo il lavoro al «solo aspetto fisico macchinale», come dirà Gramsci (1977, 2170). Infatti da un lato siamo davanti ad una organizzazione che si struttura intorno alla parcellizzazione e alla frammentazione dei processi produttivi così che si riduca al minimo il margine di intervento libero e creativo del lavoratore che deve, al contrario, sottostare ai tempi e metodi dettati dall’organizzazione. Dall’altro l’ideale sul quale questi tempi e metodi viene astratto e idealizzato proprio a partire dall’efficienza massima raggiunta dagli operai stessi, assolutizzando le performance dei migliori. Un modello che, pur inserito in un certo utopismo efficientista, in fondo considerava il lavoratore un «gorilla ammaestrato» non senza conseguenze se è vero che fu proprio Ford ad introdurre la politica degli alti salari per cercare di trattenere, non sempre con successo, i lavoratori ai quali si applicava il taylorismo.
4. Il fordismo come realizzazione pratica del taylorismo
L’applicazione su larga scala dell’organizzazione del lavoro taylorista, a partire dalle fabbriche Ford, ha condotto alla nascita di un vero e proprio modello sociale, nel tempo definito come fordismo, che ha avuto una diffusione internazionale all’interno anche di sistemi economici differenti (Settis 2016). Spesso si tende a confondere taylorismo e fordismo sebbene essi abbiano due significati diversi, anche se non lontani tra di loro. Si intende qui il fordismo non come una teoria dell’organizzazione ma come un modello socio-economico di produzione capitalistica che vuole applicare i principi tayloristi. Tali principi possono essere applicati non unicamente nella produzione manifatturiera ma anche in diversi settori dell’economia dei servizi e dell’agricoltura, anche se per primi resi applicabili dall’introduzione di alcune modalità di produzione dell’industria. Con il termine «fordismo» indichiamo quindi un modello conseguente all’applicazione del taylorismo, e si tratta di un termine che, pur nascendo dall’esperienza precisa delle fabbriche di Henry Ford e raccontata nel volume My Life and Work del 1922, è stato presto decontestualizzato giungendo ad indicare non solo il fenomeno dell’organizzazione del lavoro ma le conseguenze socio-economiche della produzione di massa in termini generali. Parlare di fordismo significa quindi andare oltre la dimensione aziendale ed addentrarci nei complessi rapporti tra economia, società, welfare, Stato. Nel tempo infatti con la parola «fordismo» si è giunti ad indicare un paradigma attraverso il quale leggere le dinamiche sociali del capitalismo industriale di buona parte del Novecento.
Ma, come detto, si intende qui il fordismo come un concetto più ampio, non connesso alla esperienza diretta di Ford, in quanto originale e non più ripetuta sotto diversi punti di vista. Seguendo Jessop (1992), si possono individuare quattro diverse accezioni del termine. La prima è relativa ad un preciso processo lavorativo e produttivo. Questo sarebbe caratterizzato dalla produzione di massa e dalla presenza di una catena di montaggio assemblata in modo da portare il lavoro ai lavoratori, che, secondo Ford, non devono fare più di un passo per svolgerlo. Il sistema produttivo fordista «è fondato sulla divisione tecnica del lavoro che è organizzata seguendo le linee guida tayloriste» in cui «la catena di montaggio sfrutta principalmente il lavoro semi-qualificato del “lavoratore massa”» (Jessop 1992, 48). Il risultato sociale di questa accezione del fordismo è la nascita della classe media, della figura che verrà poi identificata con l’operaio massa.
Infatti la seconda accezione fa riferimento al fordismo quale regime di accumulazione circolare e auto-centrico, nel quale la spinta taylorista per l’aumento della produttività condurrebbe ad un aumento dei salari, e con essi alla crescita della domanda per i prodotti realizzati massivamente dai lavoratori stessi che hanno così la possibilità di diventare consumatori di ciò che producono, dando origine al consumo di massa. La vendita dei prodotti genererebbe così profitti che vengono investiti in nuova tecnologia, portando quindi a nuovi aumenti di produttività.
La terza forma di fordismo che si può riscontrare sarebbe quella di una modalità sociale di regolazione economica. Jessop, riprendendo Aglietta (1981), analizza i diversi aspetti nei quali il capitale si riproduce nel fordismo: la sua dinamica salariale, il suo modello di impresa, la natura della moneta, la natura del capitale commerciale e la relazione con lo Stato. Risulta particolarmente interessante la dimensione del salario, laddove «il management riconosce il sindacato per la contrattazione collettiva e il sindacato concede ad esso il diritto di organizzare il processo lavorativo e di definire la strategia aziendale» (Jessop 1992, 53) e il salario diventa oggetto di questo scambio in quanto cresce a seconda della produttività e non è affetto dalla fluttuazione del mercato, mantenendo costante il potere d’acquisto dei lavoratori.
L’ultima connotazione che il fordismo può assumere sarebbe quella di un concetto che plasma un nuovo modello di società a partire da una rottura dei legami che fondano una comunità conducendo a una piena società salariale. Questo avverrebbe in due fasi: in primo luogo mediante i salari fissi e non fluttuanti che servono ai lavoratori a soddisfare i loro bisogni individuali (o dei nuclei famigliari), in quella logica consumistica per cui lo stile di vita dominante necessita il possesso di specifici beni di consumo. Non più quindi un consumo dettato unicamente dal bisogno di sussistenza, ma un consumo come processo di costruzione del sé. A questo si aggiunge l’equilibrio con un ruolo dello Stato che si occupa di fornire i servizi di base (istruzione, sanità, previdenza) che consentono il permanere dello status di consumatore.
La produzione standardizzata di massa, infatti, vera intuizione e invenzione di Ford, è a ben vedere il punto di incontro tra taylorismo e fordismo. Ma soprattutto è un elemento di svolta rispetto ai limiti dell’utilizzo delle macchine nell’industria del primo Novecento. Come è stato fatto notare, l’utilizzo delle macchine era allora possibile unicamente per una serie di operazioni molto semplici, il che comporta
che la maggior parte delle lavorazioni non può […] essere meccanizzata, e rimane affidata agli uomini, con tecniche quasi-artigianali che abbassano drasticamente il valore del moltiplicatore medio del sistema produttivo (Rullani 2004, 9).
Il fordismo risponderebbe a questa necessità introducendo
la parcellizzazione delle operazioni che permette di scomporre le operazioni complesse in una serie (concatenata) di operazioni semplici, ciascuna delle quali è abbastanza “stupida” e ripetitiva da essere affidata ad una macchina (invece che all’uomo). Le operazioni parcellizzate devono poi essere integrate tra loro mediante l’impiego di un programma che specifica l’esatta sequenza delle operazioni e le sincronizza nel tempo (Rullani 2004, 9).
Il nuovo modello produttivo sembra quindi reso possibile dalla riflessione teorica e dalle analisi scientifiche di Taylor, alla quale è debitore per le intuizioni fondamentali e per aver fornito non solo gli strumenti necessari per attuarla, ma anche le modalità pratico-organizzative per poterne disporre al meglio. Lo scientific management taylorista avrebbe potuto cristallizzarsi in un modello avanguardistico, applicato in qualche fabbrica illuminata, senza la scommessa di Ford, che da un lato vi aggiunge alcune caratteristiche produttive in grado di garantire al modello teorico lo spazio per realizzarsi e dall’altro immagina i suoi lavoratori non solo come coloro che contribuiscono alla creazione di valore dei prodotti, ma come consumatori dei prodotti stessi, avviando quel job loop costituito da lavoro-produzione-consumo ben mostrato dalla Scuola regolazionista che era, apparentemente, in grado di sostenere non solo la fabbrica dal punto di vista microeconomico ma l’intera economia.
5. Conclusioni
La teoria sociologica e psicologica (Leplat 1990; Bohle 1994) nel corso dell’ultimo secolo ha poi mostrato come la riduzione antropologica del lavoratore implicita nel modello organizzativo taylorista non colga numerosi aspetti dell’azione lavorativa stessa, dallo sviluppo di conoscenze tacite, alla capacità soggettizzante dell’azione. Inoltre la stessa teoria organizzativa ha mostrato come le relazioni umane siano centrali nei processi di produzione del valore. Già Littler notava questo paradosso fondamentale dell’organizzazione taylorista (Litter 1978), ossia che è sì aspramente criticata dalle teorie che si sono sviluppate nel periodo immediatamente successivo alle sue prime applicazioni, ma allo stesso tempo per decenni ha continuato ad essere il perno del coordinamento della forza lavoro all’interno dei sistemi produttivi. Per comprendere come questo sia stato possibile e come una impostazione antropologica sia stata così rivoluzionaria, rispetto a quanto andò a sostituire, è fondamentale considerare il ruolo proprio del fordismo e della sua diffusione internazionale come sistema di equilibrio socio-economico al cui gioco hanno partecipato anche i soggetti che più nella storia (si pensi alle organizzazioni sindacali) hanno difeso i diritti dei lavoratori senza concentrarsi però eccessivamente, o meglio senza proporre una critica radicale, sul fronte dell’organizzazione del lavoro.
Riferimenti bibliografici
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Bohle, Fritz. 1994. “Relevance of experience-based work in modern processes.” AI & Society 8, 3: 207-15.
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Gramsci, Antonio. 1977. Quaderni del carcere. Volume terzo. Quaderni 12-29. Torino: Einaudi.
Haber, Samuel. 1964. Efficiency and Uplift. Chicago: The University of Chicago Press.
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Francesco Seghezzi, ADAPT-Association for International and Comparative Studies in Labour and Industrial Relations, Italy, francesco.seghezzi@adapt.it, 0000-0001-9068-9216
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Francesco Seghezzi, Tra taylorismo e fordismo: il lavoratore nella società industriale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.91, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -807, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Harry Braverman e l’analisi sulla degradazione
del lavoro nel capitalismo monopolistico: dall’operaio di mestiere alle figure dell’industria, dei servizi
e del commercio al dettaglio
Stefania Negri
1. Il contesto e le origini della sua riflessione
Braverman, la cui opera principale è Labor and monopoly capital: the degradation of work in the twentieth century del 1974, nacque il 9 dicembre 1920 a New York da una famiglia operaia e seppur aspirasse a una istruzione universitaria fu costretto a interrompere gli studi (a causa delle condizioni economiche in cui versava) e a iniziare un apprendistato presso il Brooklyn Naval Shipyard come artigiano del rame (Foster 1998, X). Questa condizione di lavoratore manuale, da ‘operaio di mestiere’, contraddistingue l’autore da altri studiosi e sociologi del tempo e rappresenta un tratto significativo per le riflessioni elaborate nella sua opera più conosciuta al punto che, nella introduzione, è egli stesso che si sente di dover giustificare al lettore tale esperienza in quanto incisiva e dirompente per la sua analisi sull’evoluzione dei processi lavorativi e delle occupazioni. Tale peculiarità gli ha effettivamente permesso di travalicare le congetture prettamente teoriche, fino a quel momento elaborate da parte di eloquenti sociologi ed economisti e, gli ha consentito, come dirà Foster nella prefazione alla sua opera, di entrare profondamente nel cuore del luogo di lavoro ed elaborarne una ricostruzione critica e minuziosa (Foster 1998, X). Successivamente anche l’esperienza politica nel partito socialista e la sua esperienza editoriale prima come redattore e poi come vicepresidente e direttore generale, è stata essenziale per l’impronta fornita alla sua opera principale. Nella scrittura ed elaborazione delle sue idee il pensiero di Marx ha rappresentato una influenza decisiva, tant’è che in tutta la sua produzione il rimando agli scritti di Marx è esplicito, diretto e giustificato. È l’autore che nell’introduzione all’opera esplicita questa peculiarità «le idee che mi hanno influenzato nello scrivere questo libro sono quelle di Marx» (Braverman 1978, 8). Le riflessioni di Braverman si basano sull’osservazione della realtà in termini qualitativi, attraverso la lettura della mole di dati statistici sul mercato del lavoro americano, nonché sulle considerazioni di altri autori che prima e parallelamente a lui si sono interrogati sulle trasformazioni in atto a partire dal processo di industrializzazione, all’avvento del capitalismo, alla conseguente divisione del lavoro, alla direzione scientifica del processo lavorativo fino al passaggio a una società dei servizi.
Alla base della sua attenzione all’«evoluzione dei mutamenti nel campo dell’occupazione» (Braverman 1978, 3) vi è la constatazione di quella che definisce una «contraddizione» insita nella letteratura disponibile sullo studio del lavoro, generata tra chi osserva l’esigenza di una maggiore preparazione e una richiesta di nuove competenze al lavoro e chi invece porta all’attenzione la crescente insoddisfazione dei lavoratori derivante da più alti livelli di meccanizzazione, burocratizzazione e alienazione. Due osservazioni che non erano ancora state portate a sintesi e su cui, secondo quanto chiosato da Braverman, non era ancora stato fatto alcun tentativo di conciliazione. Partendo da tale presupposto nel suo libro l’autore si è posto come obiettivo la ricerca delle motivazioni alla base di questa duale e contrastante visione del lavoro.
2. La distruzione della qualificazione: una riflessione sugli operai dell’industria, sugli impiegati di ufficio e sulle occupazioni dei servizi e il commercio al dettaglio
Il filo rosso di tutta la riflessione di Braverman riguarda l’evoluzione del lavoro e l’osservazione di una degradazione del lavoro a più livelli e trasversale alle diverse professioni. L’autore critica l’idea sostenuta da alcuni studiosi secondo la quale
il lavoro moderno, in conseguenza della rivoluzione tecnico scientifica e dell’automazione, richiede livelli sempre più elevati d’istruzione e preparazione, nonché in generale, un esercizio dell’intelligenza e uno sforzo mentale sempre maggiori (Braverman 1978, 3).
In questi termini ha anzitutto esemplificato come sia avvenuto il passaggio dalla figura dell’operaio di mestiere all’operaio d’industria che ha comportato una «distruzione della professionalità operaia» (Braverman 1978, 134) e ha fatto venir meno la connessione con la scienza che era alla base del lavoro artigiano:
dai tempi più antichi fino alla rivoluzione industriale, l’arte o mestiere era stata l’unità di base, la cellula elementare del processo lavorativo. In ciascun mestiere, si supponeva che il lavoratore fosse padrone di un insieme di nozioni tradizionali, per cui i metodi e i procedimenti venivano lasciati alla sua completa discrezione. In ognuno di questi lavoratori giaceva la conoscenza, accumulata nel tempo, dei materiali e dei procedimenti mediante i quali si produceva in quel determinato mestiere il ceramista, il conciatore, il fabbro, il tessitore, il falegname, il fornaio, il mugnaio, il vetraio, il ciabattino, eccetera, ciascuno rappresentando una branca della divisione sociale del lavoro, era il depositario della tecnica umana occorrente per effettuare il relativo processo lavorativo. Il lavoratore riuniva, nella mente e nel corpo, le nozioni e le abilità fisiche della sua specializzazione: la tecnica, intesa in questo modo, è, come si è spesso osservato, la precorritrice e la progenitrice della scienza (Braverman 1978, 109-10).
Braverman ha mostrato come con il processo di industrializzazione e successivamente con l’applicazione del modello di Taylor e quindi l’organizzazione scientifica del lavoro, sia avvenuta una evoluzione delle occupazioni in termini di una frammentazione delle funzioni di un medesimo mestiere in diverse mansioni. La causa della degradazione del lavoro deriverebbe dunque non soltanto da una parcellizzazione del lavoro operaio in diverse semplici e ripetitive mansioni ma soprattutto dalla separazione del lavoratore dal controllo del processo di produzione di cui se ne fa carico il management.
La riflessione condotta sulla natura dell’evoluzione del lavoro è trasversale alle diverse professioni e pertanto non si limita alle figure operaie ma coinvolge anche gli impiegati d’ufficio. Ripercorrendo l’evoluzione e la nascita degli impiegati d’ufficio dalle prime imprese industriali sino alla fase più acuta del ‘capitalismo monopolistico’, osserva che inizialmente tali figure avevano funzioni di natura semi-dirigenziale e, per come il loro lavoro si realizzava quotidianamente, si trattava di profili più simili al datore di lavoro che all’operaio (considerate autorità, status, stipendio, sicurezza del posto, abiti). Successivamente, dalla metà del Novecento, anche questo gruppo occupazionale ha subito dei cambiamenti sia riguardanti i contenuti sia rispetto alla composizione per sesso e per retribuzione. Infatti, se nelle prime fasi industriali il lavoro d’ufficio poteva essere paragonato a un mestiere, come quello di un ‘mastro artigiano’, con il tempo sono intervenute delle sostanziali modifiche che hanno portato anche il lavoro impiegatizio a una standardizzazione, razionalizzazione e parcellizzazione. Parallelamente, alcuni mestieri riconducibili al lavoro d’ufficio hanno ottenuto un livellamento salariale tipico del lavoro operaio e molte mansioni d’ufficio hanno iniziato a essere svolte più dalle donne che dagli uomini. A partire dalla rilevazione di queste modifiche insite anche nel lavoro impiegatizio Braverman mostra al lettore come anche la netta distinzione fra lavoro intellettuale (impiegatizio, storicamente rappresentato dal lavoro d’ufficio) e lavoro manuale (di officina) sia stata messa in crisi dalle trasformazioni del lavoro:
nel momento in cui anche l’ufficio è stato sottoposto alla razionalizzazione, tale contrasto ha perduto la sua forza. Le funzioni ideative e di programmazione sono state concentrate in gruppi sempre più ristretti nell’ambito dell’ufficio, e quest’ultimo è diventato, per la massa degli impiegati, un semplice luogo di lavoro manuale come la fabbrica […] Il lavoro, in generale, costituisce un processo le cui forme determinate sono stabilite dal risultato finale, ossia dal prodotto (Braverman 1978, 317).
Tale avvicinamento e assottigliamento delle due macro-categorie, seppur riferito alle attività professionali, liberistiche e intellettuali per eccellenza, era stato osservato anche da altri autori che denunciavano la «proletarizzazione» (Oppenheimer 1979) e «deprofessionalizzazione» (Haug 1979) del lavoro professionale. Una siffatta valutazione vale anche per le occupazioni dei servizi e il commercio al dettaglio.
La trattazione di Braverman sulla qualificazione porta anche a una definizione del concetto, indicandolo cioè come quell’aspetto
tradizionalmente legato a quello di padronanza del mestiere, ossia alla combinazione di conoscenza dei materiali e dei procedimenti con le destrezze manuali pratiche richieste per attendere a una specifica branca produttiva (Braverman 1978, 447).
Tale qualificazione non è però più nelle mani dei lavoratori e l’essenza stessa della qualificazione si è ridotta. Così come esplicitato dall’autore
ai lavoratori è rimasto solamente un concetto reinterpretato e penosamente inadeguato di qualificazione: una destrezza specifica, un’operatività limitata e ripetitiva, “la rapidità come qualificazione” ecc. Con lo sviluppo del mondo capitalistico di produzione, il concetto stesso di qualificazione si degrada insieme con il lavoro e la pietra di paragone rispetto alla quale essa viene misurata si abbassa a un tale livello che oggi il lavoratore è ritenuto in possesso di una “qualificazione” se la sua mansione richiede un addestramento di qualche giorno o di poche settimane, un apprendistato di molti mesi è considerato un’esigenza insolita e un lavoro che richiede un periodo di addestramento di sei mesi o un anno – come la programmazione dei calcolatori – ispira un timore spinto al parossismo (Braverman 1978, 447).
3. Il processo di costruzione del lavoro: la connessione tra rapporti sociali e forze produttive
La riflessione sulla evoluzione del lavoro di Braverman fornisce un’altra chiave di lettura con la quale osservare la realtà e sviluppare uno studio del lavoro contestualizzato. La sua opera è infatti basata su un approccio di messa in discussione della realtà sociale e invita a una relativizzazione dei processi sociali ed economici. Insegna, con l’attenta ricostruzione del processo di nascita delle occupazioni, che tale percorso non è avulso dal contesto ma è al contrario insito e radicato nella società. Come precedentemente sostenuto anche da Marx il processo produttivo incide sui rapporti sociali, struttura e sovrastruttura subiscono influenze vicendevolmente.
La sua opera ha cercato di mostrare come il capitalismo sia una specifica «forma sociale» (Braverman 1978, 22) e come i rapporti sociali definiscano anche il modo di produzione che, proprio perché intessuto nella società, non possiede fissità, determinatezza ma è al contrario in continua evoluzione. Questa sua concettualizzazione è racchiusa in un passaggio del suo testo che ha qui senso riportare
la tesi che qui verrà svolta è che il “modo di produzione” che vediamo intorno a noi, la maniera in cui i processi lavorativi sono organizzati e funzionano, è il “prodotto” dei rapporti sociali che chiamiamo capitalistici. Ma la configurazione della nostra società, come quella di ogni altra società data, non è dovuta a un’improvvisa creazione di “leggi” che la generano sull’istante e davanti ai nostri occhi. Ogni società costituisce un momento del processo storico e può essere capita a fondo solo in quanto parte di quel processo. Il capitalismo, che è una forma sociale, quando esiste nel tempo, nello spazio, nel popolo e nella storia ordisce una rete formata da miriadi di fili; le condizioni della sua esistenza compongono una complessa ragnatela, e ciascuna di esse ne presuppone molte altre […] il capitalismo “ha prodotto” l’attuale modo capitalistico di produzione (Braverman 1978, 22).
La rappresentazione di questo processo di costruzione e determinazione di tutti gli strati della società è fornito dall’autore attraverso la descrizione della nascita di nuovi mestieri, occupazioni e professioni che emergono parallelamente all’insorgenza di nuove esigenze e inediti bisogni sociali generati da differenti condizioni sociali, economiche e culturali. Dimostra infatti come ciascun mestiere possa essere ritenuto figlio del suo tempo in quanto alimentato da specifiche condizioni e varabili che si sono create in una specifica società e in un preciso momento del tempo. Tra i diversi lavori richiamati dall’autore, l’emersione del lavoro di cura, il passaggio del lavoro svolto entro le mura domestiche al mercato del lavoro salariato, produttivo e attivo nel sistema capitalismo rappresenta forse l’esempio più finemente tratteggiato. Braverman dimostra infatti come esso derivi da una concatenazione di eventi e di rapporti causa-effetto che nella fase più acuta del capitalismo monopolistico hanno portato a una evoluzione della famiglia come istituzione nella società.
4. Le classificazioni statistiche e le lenti utilizzate per studiare il lavoro
Un aspetto non trascurato dalla riflessione di Braverman è poi relativo all’approccio con cui si studia il mondo del lavoro e la rappresentazione del lavoro stesso. Con riferimento alle elaborazioni statistiche sul lavoro egli mette in discussione come alcune categorizzazioni dei mestieri siano essenziali in quanto semplificatorie della realtà lavorative ma spesso riduzionistiche. La convergenza di alcuni lavori in una categoria piuttosto che un’altra cela delle limitazioni circa l’omogeneizzazione delle differenze esistenti.
Occupandosi di quella che definisce «classe lavoratrice» mette in luce come la sociologia del lavoro o sociologia industriale, o in qualsiasi modo la si voglia chiamare, ha sviluppato lo studio del lavoro attraverso la lente delle classi sociali identificate anche dalla occupazione svolta. L’autore evidenzia anche come la sociologia abbia considerato oggettivamente alcuni concetti, come quello di classe:
per almeno due generazioni la sociologia accademica ha talmente elevato a dogma questo punto di vista che soltanto raramente si avverte il bisogno di dimostrarne la fondatezza. È un dogma che pretende di delineare le varie fasce della stratificazione per mezzo di questionari che consentono a chi risponde di scegliere la propria classe, sollevando i sociologi da questo compito (Braverman 1978, 29).
Sull’efficacia delle distinzioni assunte dalla sociologia allo studio del lavoro anche altri autori del suo tempo (McKinlay 1973) si stavano interrogando sulla naturalità con la quale la sociologia aveva assunto come oggettive alcune categorie prodotte nella società stessa (come la distinzione tra professioni e altre occupazioni e le implicazioni in termini di riconoscimento sociale e status che ne derivavano).
5. Conclusioni
In conclusione, si può sostenere che Braverman abbia tratteggiato con la sua riflessione come con il capitalismo e la diffusione del taylorismo si sia assistito a un particolare tipo di riqualificazione del lavoro, che non ha rappresentato un aumento dei contenuti del lavoro, delle conoscenze e dei saperi dei lavoratori quanto piuttosto una “riqualificazione” intesa a insegnare a ciascuno il «miglior metodo disponibile» (Braverman 1978, 450) per svolgere uno specifico compito all’interno di un processo ampio e complessivo. La lettura della realtà sociale fornita da Braverman non è esente da critiche in quanto la sua tesi sulla degradazione del lavoro ha sollevato disapprovazioni e pareri discordanti tra coloro che ne condividono l’approccio e chi invece l’ha ampiamente detrattato. Al netto di tali riflessioni, postume alla pubblicazione dell’opera e talvolta anche successive alla morte dell’autore, avvenuta soltanto due anni dopo la diffusione del suo volume, Braverman ha ricostruito il lavoro nel capitalismo tenendo conto di una pluralità di variabili intervenienti e fornendo chiavi, spunti di lettura e interrogativi utili anche a leggere la contemporaneità del lavoro odierno che si è radicalmente e nuovamente trasformato. L’approccio di Braverman ha infatti toccato alcune tematiche che devono ancora essere alla base di una lettura trasversale e onnicomprensiva del lavoro: il ruolo rivestito dal lavoro nella società, le differenze tra le diverse occupazioni, lo sviluppo e la nascita di nuovi mestieri e l’origine di alcune differenze nel mercato del lavoro tra uomini e donne.
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Stefania Negri, ADAPT-Association for International and Comparative Studies in Labour and Industrial Relations, Italy, stefania.negri94@gmail.com
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Stefania Negri, Harry Braverman e l’analisi sulla degradazione del lavoro nel capitalismo monopolistico: dall’operaio di mestiere alle figure dell’industria, dei servizi e del commercio al dettaglio, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.92, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -815, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro come progetto educativo
nel pensiero di John Dewey
Maura Striano
1. Società industriale e formazione professionale
Il tema del lavoro nel pensiero pedagogico di John Dewey non può essere esplorato se non si inquadra all’interno di una cornice culturale, economica e sociale in riferimento al contesto storico del tempo e in relazione alla sua idea di democrazia, intesa come progetto etico, prima che politico.
Per quanto riguarda il contesto storico tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento gli Stati Uniti, superato non senza strascichi culturali, economici, politici e sociali il guado della guerra civile (1861-1865), videro una forte accelerazione dei processi di industrializzazione e di urbanizzazione il che determinò la trasformazione della stessa struttura sociale del Paese: da struttura comunitaria e rurale a struttura individualistica e metropolitana; questa trasformazione portò in sé una serie di contraddizioni e tensioni con un profondo impatto sia sulla tenuta della coesione sociale sia sulle prospettive di crescita e di sviluppo economico, politico e societario.
Dewey si trovò ad assistere a questa trasformazione riconoscendo i rischi che essa implicava sul piano dell’organizzazione politica e sociale: la sua maggiore preoccupazione era che la spinta allo sviluppo fosse determinata primariamente da motivi economici senza correlati civili, politici e sociali, traducendosi nella perdita di vista della funzione etica ed auto-regolativa degli assetti democratici.
Egli affrontò esplicitamente la questione in uno scritto del 1888 The Ethics of Democracy in cui sostenne che la crescita di un Paese potesse pienamente realizzarsi solo attraverso una impresa collettiva insieme «industriale, civile e politica» sostenuta dal principio etico che «tutte le relazioni industriali devono essere subordinate alle relazioni umane» (Dewey, EW1: 247) ed orientata alla costruzione di una democrazia come formula di aggregazione di una comunità di persone sempre più ampia e diffusamente impegnata nella realizzazione del bene comune.
Non è un caso che Dewey richiamasse il concetto di ‘comunità’ come elemento cardine su cui costruire una società industriale autenticamente democratica: questa scelta era, infatti, strettamente connessa da un lato alla visione cooperativista dell’economista Henry Carter Adams che egli aveva avuto modo di conoscere all’ Università del Michigan ed alla quale inspirò la sua idea di sviluppo economico, dall’altro ad una forte diffidenza nei confronti del liberalismo classico, identificato come visione del mondo secondo la quale l’individuo è una realtà preesistente alla società e le istituzioni che governano la vita associata sono meri strumenti di coordinamento degli interessi individuali.
In The School and Society (1899) Dewey continuò la sua analisi a partire da due importanti problemi speculativi: come può una società essere disciplinata, organizzata, governata in modo che tutti i suoi membri siano protetti, soddisfatti e sostenuti e partecipino attivamente e responsabilmente al suo sviluppo? Come può una società svilupparsi e crescere in base al suo intrinseco potenziale?
Per dare una risposta agli interrogativi che scaturiscono da tali problemi egli si soffermò sul ruolo delle istituzioni educative nella realizzazione di un ordine sociale che egli prefigurava come non basato su regole generali imposte dall’esterno o dall’alto, ma piuttosto sulla capacità che individui e gruppi hanno di confrontarsi con i problemi sociali e di risolverli, utilizzando forme di intelligenza sempre più consolidate e diffuse.
Dewey considerava primario compito delle istituzioni educative il consolidamento e la diffusione dell’intelligenza e la liberazione del potenziale intellettuale degli individui, e sosteneva la necessità di un sistema scolastico pubblico e nazionale; atto a fornire a tutti e a ciascuno uguali opportunità educative; per questo motivo era estremamente critico nei confronti dei movimenti orientati alla creazione e ed alla implementazione di scuole industriali per la formazione professionale.
Era consapevole, infatti, del rischio che la formazione professionale potesse diventare un percorso finalizzato unicamente all’occupazione specializzata per l’industria, trasformandosi in uno strumento funzionale a sancire la separazione culturale e sociale tra le classi sociali, consolidando l’ordine industriale esistente nella società.
In The Schools of Tomorrow (1915) Dewey precisò con chiarezza che le scuole non possono e non devono essere considerate «come strumenti per il sistema industriale» (MW 8: 402) ed è per questo motivo che bisogna capovolgere la prospettiva, usando piuttosto l’industria per la riorganizzazione delle scuole nella misura in cui il ruolo dell’industria in educazione «non è quello di spingere per la preparazione dei giovani individui al lavoro» ma di offrire forme di conoscenza utili a «dare valore pratico alla conoscenza teorica che ogni alunno deve avere, e fornirgli comprensione delle condizioni e delle istituzioni del suo ambiente di vita» (Dewey, MW8: 403).
Dewey era particolarmente preoccupato dell’eventualità che
una divisione del sistema delle scuole pubbliche in una parte che utilizza i metodi tradizionali con miglioramenti incidentali ed un’altra che si occupa di coloro destinati al lavoro manuale possa finire per sostenere un piano di predestinazione sociale totalmente estraneo allo spirito della democrazia (Dewey, MW 8: 404).
anche perché questa prospettiva rendeva il lavoro (in particolare quello manuale e tecnico) non una opportunità di auto realizzazione personale, ma uno strumento funzionale allo sviluppo economico basato sull’industria.
Un ordine sociale autenticamente democratico basato sul valore dell’uguaglianza delle opportunità richiedeva di contro, un sistema educativo in cui «l’apprendimento e l’applicazione sociale, le idee e la pratica, il lavoro ed il riconoscimento del significato di ciò che si fa» fossero «uniti dall’inizio alla fine» (Dewey, MW 8: 405); in questa affermazione è già visibile la concezione deweyana del lavoro come esperienza che ha valore sociale nella misura in cui è portatrice di senso e di significato.
Ciò implica un capovolgimento della relazione tra mondo del lavoro dell’industria e sistema educativo nella misura in cui, come Dewey spiega in Democracy and Education (1916):
il problema non è quello di rendere le scuole un’appendice della manifattura e del commercio, ma quello di utilizzare i fattori dell’industria per rendere la vita della scuola più attiva, più ricca di significato immediato, più connessa all’esperienza extrascolastica (Dewey, DMW9: 326).
Nel saggio The Need of an Industrial Education in an Industrial Democracy (1916) il pensatore americano approfondisce ulteriormente la questione, specificando come per riformare i curricola scolastici fosse necessario
studiare i processi più importanti nella coltivazione, nella manifattura, nel trasporto allo scopo di scoprire quali sono gli elementi fondamentali e generali che li compongono, e quindi sviluppare nuovi tipi di educazione generale in base ai quali fornire una formazione specializzata e tecnica per diversi sbocchi occupazionali (Dewey, MW10: 141).
È quindi determinante inquadrare ogni forma di attività produttiva ed operativa in una cornice storica e sociale, che ne rende visibile l’origine, i motivi, i processi di sviluppo e in questo modo consente di coglierne il senso e la funzione nel contesto della crescita complessiva della società tutta.
La critica deweyana alla società industriale si inscrive in una più ampia critica alla logica di uno sviluppo economico privo di dispositivi di regolazione sociale (che avrebbe portato alla crisi del 1929), nonché ai principi del liberalismo classico in quanto cornice culturale e politica in cui tale sviluppo era inscritto.
Nella riflessione deweyana centrale è la visione dell’individuo, che non può essere considerato come una realtà fissa e determinata, ma frutto di un processo di progressive acquisizioni realizzato con il supporto di specifiche condizioni culturali, includendo nel culturale anche le istituzioni economiche, legali e politiche così come la scienza e l’arte.
Dewey riteneva che le istituzioni avessero un ruolo fondamentale nella formazione degli individui in quanto attori sociali e parte attiva di quella che in The Public and its Problems (1927) chiama «grande comunità», presentata come alternativa al modello di società industrializzata definitosi nella prospettiva del liberalismo.
Il liberalismo classico è oggetto di una approfondita analisi che Dewey consegna al saggio The Future of Liberalism (1935) e al volume Liberalism and Social Action (1935), dove il pensatore americano esplora in modo lucido ed essenziale la relazione tra industria e società ed il ruolo che le istituzioni vengono a giocare in questa relazione.
In particolare in Liberalism and Social Action Dewey specifica che le istituzioni «forniscono la base materiale per la liberazione culturale e la crescita degli individui» e che l’industria e la finanza devono operare ‘per conto’ delle istituzioni per realizzare lo sviluppo sociale attraverso una pianificazione organizzata, che costituisce l’unico valido metodo per l’azione sociale; l’obiettivo è quello di creare una forma di organizzazione sociale che includa le attività economiche mettendole ‘a servizio’ dello sviluppo delle più alte capacità degli individui, obiettivo che il liberalismo classico non ha perseguito né raggiunto.
Motivo di questo fallimento è il fatto che i valori ispiratori del liberalismo – la libertà, lo sviluppo delle capacità individuali, la liberazione dell’intelligenza in gioco in tutte le forme di indagine, di discussione, di espressione – sono stati distorti da una serie di elementi che li hanno resi sterili e ne hanno pervertito il senso, primo dei quali è la mancanza di una prospettiva storica a supporto delle dinamiche economiche e sociali.
Secondo Dewey un reale progresso si realizza solo attraverso la rivisitazione storica di tali dinamiche, mettendo in evidenza i fattori che hanno portato alle contraddizioni ed alle tensioni del presente e riconoscendo che un nuovo ordine sociale. quello di una «società senza classi», si può realizzare solo favorendo la «liberazione dall’insicurezza materiale e dalle coercizioni e repressioni» che impediscono alle masse di partecipare alla condivisione delle vaste risorse culturali disponibili ed alla distribuzione di poteri esistente nella società contemporanea (Dewey, LW11: 36).
Per questo motivo è necessario in prima istanza promuovere l’uso socializzato delle risorse culturali e spirituali che appartengono a tutti e a ciascuno attraverso «l’estensione socializzata dell’intelligenza» (Dewey, LW11: 39) per mezzo della quale ognuno può dare il proprio contributo allo progresso economico e sociale attraverso le attività e le occupazioni che realizzano pienamente il potenziale individuale nel contesto di articolato un tessuto di relazioni.
2. Il lavoro come funzione di crescita individuale e sociale
In The School and Society Dewey evidenzia la necessità di inserire nel curricolo scolastico delle ‘occupazioni’ intese come forme di attività che riproducono o rispecchiano in parallelo modalità di lavoro presenti nella vita sociale.
Nella scuola laboratorio da lui fondata presso l’Università di Chicago queste occupazioni erano rappresentate dal lavoro nella bottega scolastica, nella falegnameria, nella cucina, nel laboratorio di cucito, nel laboratorio tessile.
Dewey spiega come da un punto di vista psicologico l’‘occupazione’ si differenzi da altre forme di attività in quanto essa «mantiene un bilanciamento tra la dimensione intellettuale e quella pratica dell’esperienza» nella misura in cui si realizza attraverso organi e strutture fisiche ma implica osservazione, pianificazione, riflessione; inoltre l’occupazione non ha una utilità estrinseca ma si completa in se stessa, e si realizza nella crescita che deriva dal continuo gioco di idee e di azioni che la costituisce.
L’occupazione ha, quindi, un valore ed una funzione educativa e auto-educativa, funzione che viene meno laddove il focus viene posto unicamente sulla dimensione manuale o fisica del lavoro che, perdendo la sua connotazione originaria in quanto occupazione, finisce per ridursi a mera routine ed abitudine e non offre nessun contributo all’auto-realizzazione della persona.
A questo proposito Dewey fa l’esempio di quei percorsi di formazione professionalizzante in cui non si fornisce a chi apprende la responsabilità intellettuale di scegliere i materiali e gli strumenti più adatti a realizzare un prodotto, non gli si offre l’opportunità di pensare al proprio modello e al proprio piano di lavoro, non gli si permette di percepire i propri errori e di scoprire come correggerli (Dewey, MW 1: 93) ma gli si offrono solo modelli procedurali da seguire.
Questa distinzione tra ‘occupazione’ e lavoro come routine e le implicazioni educative che ne derivano sono emblematiche nell’aiutarci a comprendere la concezione che Dewey ha del lavoro e della sua funzione sociale e politica ed il motivo per cui il lavoro – in quanto occupazione – abbia un posto così rilevante nel suo progetto educativo, a partire dall’infanzia.
Dewey è consapevole che i processi di industrializzazione e la tendenza ad una formazione professionalizzante, focalizzata essenzialmente sulla dimensione tecnica e riproduttiva del lavoro inteso come funzione strumentale al progresso industriale – a lungo andare portano ad una perdita del suo valore umano, storico e sociale e ad una rarefazione del potere dell’intelligenza che rappresenta il supporto essenziale ad ogni forma di occupazione.
Per questo motivo nel curricolo educativo le ‘occupazioni’ sono sempre proposte attraverso un processo di ricostruzione storica, che conduce gli allievi a ripercorrerne l’evoluzione e le trasformazioni nel tempo ed a comprenderne la funzione sociale e l’impatto nel mondo in cui vivono.
Ciò che conta, come Dewey spiega in The Child and the Curriculum, è che tutto ciò che fa parte del curricolo sia proposto ed organizzato come «il riflesso delle forze che operano nella vita del bambino e come il disvelamento dei passaggi che intercorrono tra la sua esperienza attuale e la sua piena maturità» (Dewey, MW.2.278).
In questa prospettiva le ‘occupazioni’ proposte nel curricolo sono il riflesso del lavoro inteso come forza viva che alimenta il progresso sociale.
In questa prospettiva, come sottolinea Emmanuel Renault il lavoro viene ad assumere una funzione insieme «estensiva e normativa» (Renault 2012, 137) nella misura in cui attraverso di esso si può rendere visibile il tessuto che interconnette le esperienze individuali e collettive e il senso che queste esperienze hanno nel processo di sviluppo sociale.
Questa visibilità diventa possibile laddove il lavoro è esso stesso parte integrante dell’esperienza educativa e si traduce in occupazioni inscritte nel curricolo educativo offerto dalla scuola.
Nel saggio Culture and Industry in Education Dewey spiega che il ruolo della scuola nei confronti dell’industria sia quello di consolidarne gli aspetti positivi e di limitare i danni che la sua supremazia produce «selezionando e mantenendo ciò che è significativo e degno di valore e rigettando ed espellendo ciò che è degradante e schiavizzante» il che implica, di fatto, il superamento di una falsa dicotomia tra educazione ed industrializzazione e il riempimento del solco tradizionalmente scavato tra la dimensione culturale e quella vocazionale della formazione; tutto questo si può realizzare rendendo le attività industriali proposte nelle scuole attività ‘artistiche’, laddove l’«arte» funziona come termine medio tra le due dimensioni dell’esperienza educativa e di quella sociale e come connettore, che tiene insieme gioco e lavoro, tempo libero e industria (Dewey, MW.3.286).
Ciò implica in prima istanza una focalizzazione sulla persona e sulle sue capacità che si esprimono e si espandono attraverso il lavoro inteso come dimensione esperienziale nel cui contesto è possibile esercitare la propria intelligenza, realizzare le proprie aspirazioni ed attitudini, valorizzare i propri talenti e in questo modo contribuire al progresso culturale ed economico; in seconda istanza una analisi delle condizioni in cui si esercitano le attività produttive e professionali ed una rivisitazione delle pratiche professionali e professionalizzanti in chiave riflessiva, affinché tali pratiche possano accogliere e valorizzare elementi di crescita e di cambiamento.
3. Il lavoro come vocazione ed espressione di sé
Nel saggio Some Dangers in the Presente Movement for Industrial Education Dewey spiega come il termine «vocazionale» per indicare le scuole orientate a fornire in modo spinto una formazione professionalizzante avesse assunto progressivamente una funzione segregativa, limitando di fatto il campo di esperienze a cui gli studenti avevano accesso, con conseguenze disastrose e durature nel tempo (Dewey, MW 7: 98).
Questa segregazione implicava anche una segregazione dell’individuo in formazione dalla società nel suo insieme impedendogli di mettere a fuoco il ruolo e la funzione storica e sociale della professione verso cui l’individuo veniva orientato attraverso il percorso scolastico e la sua interconnessione con le altre esperienze che ne costituivano l’humus culturale.
A questo proposito Dewey cita Kerschensteiner e la sua idea che tutte le attività professionali debbano essere proposte mettendo in evidenza le loro implicazioni sul piano scientifico e sociale; ciò implica che sebbene il lavoro sia di fatto basato su una distinzione tra classi sociali (da cui deriva l’organizzazione in classi riproposta dal sistema scolastico) esso debba essere preso in considerazione come esperienza che va al di là di tale distinzione e che, seguendo ancora una volta il pensiero di Kerschensteiner, deve essere proposta in funzione essenzialmente educativa, non nell’interesse dell’industria, ma dello sviluppo di forme di cittadinanza attiva e responsabile.
Per poter diventare un lavoratore capace ed efficiente bisogna in prima istanza comprendere il valore ed il senso del proprio lavoro nelle sue relazioni con la scienza, le arti e la società in generale; questa comprensione porta ad avere una concezione alta del lavoro (di qualsiasi tipo) nelle sue implicazioni civiche, culturali, economiche e storiche, e delle sue potenzialità di sviluppo sociale il che significa guardare al lavoro da una prospettiva essenzialmente educativa anziché produttiva (Dewey, MW7: 102).
La critica deweyana, tuttavia, non si focalizza solo sulle scuole professionalizzanti e vocazionali ma sull’intero sistema educativo nella misura in cui esso non riesce a trattenere i giovani al suo interno e lascia che essi abbandonino il percorso scolastico molto precocemente per orientarsi verso prospettive occupazionali immediate ma sottoqualificate, alimentate da un tessuto industriale che richiede mano d’opera a basso costo da impiegare in attività routinarie inscritte in ingranaggi produttivi che determinano non solo una perdita del senso del lavoro, ma rendono di fatto molto difficile se non impossibile l’eventualità che gli stessi giovani investano in ulteriori percorsi formativi orientati allo sviluppo di capacità di iniziativa, riflessione, forza attraverso i quali possano realizzare appieno le proprie capacità (Dewey, MW 3: 289).
Perdere una grande quantità di giovani che saranno destinati a partecipare in modo passivo ed irriflessivo ad attività lavorative che hanno perso ogni attrattiva e forma possibile di idealizzazione, ha un enorme costo sociale di cui è necessario farsi carico se si intende promuovere una autentico progresso economico e sociale.
Per Dewey esiste una relazione insolubile tra lavoro e formazione laddove la formazione deve contribuire a sviluppare la consapevolezza storico-sociale del valore del lavoro inteso come ‘occupazione’, dimensione attraverso la quale ciascuno scopre le proprie capacità ed i propri talenti e li esercita e li consolida in funzione della loro spendibilità sociale in un contesto occupazionale che accoglie e valorizza tutti e ciascuno.
Da questo punto di vista, come evidenzia Stefano Oliverio «l’allaccio strutturale di educazione e lavoro diviene anche un meta-criterio per giudicare i progetti di trasformazione sociale» (Oliverio 2017, 28) e le linee di sviluppo che ne derivano.
Vale a dire che il modo in cui all’interno di un contesto sociale si declina la relazione tra lavoro ed educazione la dice lunga sul ciò che si intende perseguire in termini di crescita economica e sociale; pertanto una società che intende il lavoro come esperienza individuale e collettiva non finalizzata all’autorealizzazione personale e alla implementazione di multiformi attività produttive che alimentano in modo articolato e differenziato il progresso economico e sociale ma subordinata ad un unica traiettoria di sviluppo, tenderà a subordinare a quest’ultima anche le opportunità educative che si offrono ai membri della società.
A questo proposito Luciana Bellatalla aggiunge in modo molto pertinente che «la riflessione sul rapporto tra educazione, lavoro e società è l’occasione per Dewey per mettere in luce almeno tre categorie dell’educazione: l’unitarietà, l’integralità e la continuità» (Bellatalla 2020, 47) il che implica la necessità di elaborare progetti educativi che comprendano in modo unitario esperienze di varia natura, le propongano nella loro completezza e in modo integrale e non attraverso formule sintetiche o surrogate, le mettano in relazione secondo una logica di continuità temporale ma anche esperienziale, superando ogni forma di separazione tra ambiti formali, non formali ed informali.
Il lavoro è parte integrante e costitutiva dell’esperienza umana e quindi deve far parte dei curricoli formativi tenendo anche conto che in esso è profondamente implicata una matrice educativa ed autoeducativa. Se l’educazione è, come Dewey scrive in Democracy and Education (1916) un processo di costante ricostruzione e riorganizzazione dell’esperienza umana, esso deve includere il lavoro in quanto dimensione attraverso la quale l’individuo costruisce e perfeziona capacità, sviluppa abilità e talenti, orienta la fatica e lo sforzo verso obiettivi e prodotti della cui compiutezza si può godere anche in termini estetici (laddove Dewey, in Art as Experience definisce ogni esperienza «consumatoria» come esperienza estetica).
Questa focalizzazione sulla valenza estetica del lavoro è stata analizzata e sviluppata da Emmanuel Renault il quale ha evidenziato come nel pensiero di Dewey il riconoscimento di tale valenza implica il superamento del dualismo tra le belle arti e le arti utili (o tra arte e lavoro) da cui dipendono di fatto anche le separazioni sociali che rappresentano un ostacolo ad una effettiva realizzazione di una società autenticamente democratica in cui il lavoro non sia concepito come una esperienza diversa o alternativa allo svago ma vi sia invece una sostanziale continuità tra esperienze ludiche e divertenti ed esperienze lavorative (Renault 2012, cit.).
Dewey immagina una società in cui il lavoro non sia una esperienza mortificante o routinaria ma si configuri invece come una dimensione esperienziale in cui l’individuo può divertirsi, esercitare forme di pensiero riflessivo sempre più raffinate e progredite, sperimentare ipotesi e invenzioni, trovare soluzioni a problemi complessi, creare ed immaginare. confrontandosi con gli altri.
Secondo Jim Garrison Dewey celebrava l’idea greca dell’esperienza del lavoro, concependo l’esperienza come «accumulo di saggezza pratica» e «fondo di intuizioni» utili nella gestione degli affari della vita quotidiana» di cui sono una esemplificativa rappresentazione il buon carpentiere, il pilota, il medico, il capitano dell’esercito; in questa prospettiva l’esperienza è equivalente all’arte (Garrison 1995).
Attraverso il lavoro l’individuo può quindi non solo riconoscere in se stesso capacità e talenti ma anche renderle visibili sul piano sociale, il che consente alla società di accoglierle e valorizzarle in quanto risorse funzionali alla propria crescita e al proprio sviluppo.
In questi termini il lavoro diventa termine medio tra individuo e società e costituisce, quindi, un dispositivo essenziale per il mantenimento dell’ordine sociale.
Dewey è infatti profondamente consapevole del fatto che alla radice dei conflitti e delle tensioni sociali esistono condizioni di ordine socio-economico che non consentano all’individuo di crescere e di realizzare appieno le proprie potenzialità ed i propri talenti ma soprattutto di partecipare appieno ai processi di sviluppo economico e sociale.
La ridefinizione di tali condizioni richiede di tessere attraverso nuove trame la relazione formazione-lavoro-società, superando false dicotomie e separazioni e soprattutto restituendo al lavoro dignità e moralità in quanto dimensione essenziale e costitutiva dell’esperienza individuale e collettiva.
Questa declinazione del pensiero deweyano ci sembra estremamente attuale ed utile ad interpretare le sfide che siamo chiamati ad affrontare oggi sul piano formativo e politico nel nostro Paese.
Oggi, infatti, più che mai una riflessione sul ruolo e sulla funzione sociale del lavoro è necessaria allo scopo di mettere a fuoco le contraddizioni di un contesto in cui -soprattutto per i giovani-il lavoro si configura sempre più come fragile opportunità e strumento di sopravvivenza sostanzialmente sganciata dai percorsi formativi.
In questi termini è necessario delineare una traiettoria attraverso la quale, proponendo una rivisitazione delle condizioni attuali, diventa possibile muoversi alla ricerca di un nuovo nesso formazione e lavoro e restituire al lavoro dignità e significato nel contesto di un complessivo progetto di sviluppo umano e sociale.
La introduzione dell’esperienza del lavoro nel curricolo della scuola secondaria di secondo grado (attraverso l’alternanza scuola-lavoro poi trasformata in PCTO), la riforma degli Istituti di Istruzione Tecnica Superiore trasformati in consorzi con la funzione di Academies rappresentano una opportunità di reinterpretare la funzione formativa del lavoro ma affinché ciò accada bisogna partire dalle caratteristiche, dalle capacità, dai progetti e dai talenti delle persone costruendo su di esse percorsi dotati di senso e di significato da inscrivere all’interno di un complessivo progetto di rinnovamento economico e sociale.
Riferimenti bibliografici1
Bellatalla, L. 2020. “Il lavoro nel modello educativo deweyano.” SPES – Rivista di Politica, Educazione e Storia 12, 11, (gennaio-giugno): 35-52.
Dewey, J. 1882-1953. The Collected Works of John Dewey. The Electronic Edition, edited by L. Hickman. Charlottesville: Intel Lex Corp.
Garrison, J. 1995. “Dewey’s Philosophy and the Experience of Working: Labor, Tools and Language.” Synthese 105, 1 (oct.): 87-114.
Oliverio, S. 2017. “Educazione, lavoro e le fonti del pragmatismo pedagogico.” Metis 7, 1: 19-28.
Renault, E. 2012. “Dewey et la centralité du travail.” Travailler 2, 28: 125-48. https://doi.org/10.3917/trav.028.0125
1 I riferimenti alle opere di Dewey sono relative all’edizione critica in trentasei volumi pubblicata dalla Southern Illinois University Press a cura di Jo Ann Boydston. Abbreviazioni per The Collected Works: EW The Early Works (1882-1898); MW The Middle Works (1899-1924); LW The Later Works (1925-1953).
Maura Striano, University of Naples Federico II, Italy, maura.striano@unina.it, 0000-0001-7398-3288
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Maura Striano, Il lavoro come progetto educativo nel pensiero di John Dewey, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.93, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -826, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
La centralità sociale del lavoro: Beveridge
Stefano Musso
1. William Henry Beveridge nacque il 5 marzo 1879 in India, a Rangpur, da un funzionario inglese; studiò a Oxford, al Balliol College. Nel 1903 fu nominato vice direttore della Toynbee Hall, casa fondata nel 1884 nell’East End londinese da Samuel Barret e dalla moglie Henrietta. Lo scopo era invitare giovani studiosi a vivere, come operatori sociali volontari, a contatto con la povertà, per elaborare progetti concreti di intervento da proporre a livello generale. Tra i frequentatori di Toynbee Hall vi fu Clement Attlee, il Premier inglese che nel secondo dopoguerra avrebbe costruito il sistema di welfare ispirato al Piano Beveridge.
Questa prima esperienza indusse in B. l’interesse per la disoccupazione. Frequentò i coniugi Webb, animatori della Fabian Society, e Beatrice, nel corso di uno dei suoi strategic dinner parties lo presentò a Wiston Churchill, che nel 1908 lo chiamò da consulente al Board of Trade. Lavorò a lungo come funzionario governativo, direttore delle Borse del lavoro tra il 1909 e il 1916, poi segretario del Ministry of Food fino al 1919. Ancora su invito dei Webb assunse la carica di direttore della London School of Economics and Political Science dal 1919 al 1937, quando fu eletto master dell’University College di Oxford. Insignito del cavalierato nel 1919, ricevette il titolo di barone nel 1946.
B. fu ispiratore della legge del 1909 istitutiva delle Labour Exchanges, uffici di collocamento con il compito di favorire l’incontro tra domanda e offerta di lavoro e di registrare lo stato di disoccupazione involontaria ai fini dell’erogazione dei sussidi. Nello stesso 1909 B. pubblicò Unemployment: A Problem of Industry, riedito nel 1930 con l’aggiunta di una seconda parte in cui furono rielaborate le lezioni tenute nel dicembre 1929 all’università di Chicago. Affrontò i temi della previdenza sociale in Insurance for All (1924). Il suo principale contributo fu Social Insurance and Allied Services (1942), noto come Piano Beveridge, redatto in qualità di presidente della commissione governativa per lo studio della riforma delle politiche sociali, nominata da Churchill nel pieno della guerra. Illustrato nei suoi principi ispiratori in Full Employment in a Free Society (1944), il Piano preconizzò un sistema di welfare dalla culla alla bara, una promessa per convincere soldati e popolazione che le democrazie liberali avevano da offrire qualcosa di meglio delle dittature fasciste. Opportunamente pubblicizzato (Titmuss 1974), il Piano suscitò grande interesse e aspettative, contribuendo al rafforzamento del fronte interno: fu considerato un pericolo dalle potenze dell’Asse, che si adoperarono per impedirne la diffusione nei territori controllati (Colucci 2010, XV-XVII). Per un breve periodo, tra il 1944 e il 1945, B. fu eletto ai Comuni nelle fila del Partito liberale. I principali scritti successivi furono Pillars of Security (1948), Power and Influence (1953), A Defence of Free Learning (1959). Morì il 16 marzo 1963 a Oxford (Harris 1977).
2. Le posizioni di B., poco elaborate sul piano teorico e indirizzate a misure pratiche, si collocano nel quadro della ‘scoperta della disoccupazione’ come fenomeno involontario (Garraty 1978, 123-28), da parte dei riformatori sociali che nel passaggio tra Otto e Novecento costruirono reti internazionali di dialogo e confronto per affrontare la questione sociale (Topalov 1994).
B. fu uno dei massimi protagonisti in Inghilterra, assieme ai coniugi Webb, del dibattito a cavallo del secolo tra ‘prevenzionisti’ e ‘curatori’ della disoccupazione, vale a dire sostenitori del primato degli interventi di prevenzione attraverso gli uffici di collocamento e sostenitori del primato degli interventi di alleviamento del male, attraverso i lavori pubblici indirizzati in particolare ai disoccupati (Garraty 1978, 131-45). Il dibattito si infiammò intorno al rapporto di minoranza della Commissione per la legge sui poveri, istituita nel 1905. Firmato da Beatrice Webb, dai due rappresentanti laburisti in seno alla Commissione e da un prelato, il rapporto di minoranza, apparso nel 1909, prevedeva l’abolizione della legge sui poveri – e con essa lo stigma connesso allo stato di povertà – da sostituire con un insieme completo di servizi sociali, da considerare come diritti, per malati, invalidi, vecchi, bambini e disoccupati; per questi ultimi si proponeva un salario minimo vitale (ferma restando la possibilità di esigere, nel caso, una riqualificazione professionale) e piani permanenti di opere pubbliche, di minor entità nei periodi di congiuntura positiva, da intensificare nei cicli negativi. La principale differenza con il rapporto di maggioranza stava nell’assicurazione contributiva obbligatoria, che la minoranza voleva non su base contributiva ma interamente finanziata dal gettito fiscale. La proposta della maggioranza fu tradotta in legge nel 1911, nonostante la strenua opposizione dei fautori del rapporto di minoranza. Secondo George D. H. Cole, il rapporto di minoranza conteneva proposte ancora più complete di quelle che sarebbero state avanzate vent’anni dopo nel Piano Beveridge che, pur riproponendone in buona parte le idee, dovette tener conto del sistema di previdenza a base contributiva ormai realizzato in Gran Bretagna a partire dal 1911 (Cole 1972, III -1, 248-50).
Nella edizione del 1930 di Unemployment: a Problem of Industry, B. avrebbe sostenuto che le differenze tra i rapporti di maggioranza e minoranza erano di poco conto. Nel suo scritto del 1909, pur non prendendo apertamente posizione, affermò che, date le cause della disoccupazione, i rimedi correntemente proposti,
potevano avere un’influenza solamente indiretta e il loro impiego poteva essere al massimo sussidiario. […] Va considerato il paradosso che l’offerta o la messa a disposizione di lavoro non sono rimedio per la disoccupazione. Possono essere un palliativo per il malessere immediato. Possono incrementare la prosperità generale. Possono per un momento far dimenticare la disoccupazione. Ma non bandiscono la disorganizzazione dallo Stato (Beveridge 1930, 194).
Beveridge prendeva dunque almeno in parte le distanze dalla proposta di lavori pubblici del rapporto di minoranza. Il suo interesse si concentrava sull’importanza del collocamento. Nel 1930 sostenne che le borse del lavoro avevano funzionato poco e male perché assorbite dalla gestione dei sussidi, mentre la ricollocazione dei lavoratori era stata messa in sordina dallo scarso interesse degli industriali. Le imprese avevano fatto ricorso agli uffici di collocamento solo in situazioni di emergenza, privilegiando nella normalità i canali tradizionali basati su reti di relazione e mediatori privati, che avevano rappresentato i quattro quinti delle assunzioni. Dato il loro scarso funzionamento, le Labour Exchanges – nonostante il cambiamento della loro denominazione in Employment Exchanges nel 1916 – avevano fallito nel loro compito principale, che secondo B. consisteva in quella che chiamava de-precarizzazione del lavoro (de-causalisation) (Beveridge 1930, 322-23).
L’obiettivo della de-causalisation rappresenta un aspetto controverso delle posizioni di B. Nel 1909, dopo aver analizzato la realtà diffusa di occupazioni saltuarie, tipica in particolare dell’edilizia e dei lavori portuali, egli sostenne che le Labour Exchanges dovevano rendere poco alla volta impossibile, a chi desiderava trovare di tanto in tanto un’occupazione intermittente, di continuare quel tipo di vita: le due giornate di lavoro la settimana dell’operaio indolente sarebbero state assegnate all’operaio laborioso che riusciva a lavorarne solo quattro, garantendogli la possibilità di guadagnarsi degnamente da vivere. Per quest’ultimo, in caso di crisi industriale, doveva intervenire l’assicurazione contro la disoccupazione. Quale destino sarebbe toccato al primo? A questa questione B. dava «due risposte, una teorica e importante, una pratica e subordinata»:
La risposta teorica prende la forma di un dilemma – o gli uomini esclusi trovano lavoro altrove o non lo trovano. […] Se non lo trovano -nonostante ogni sforzo delle borse del lavoro – significa che non c’è lavoro per loro, o perché c’è un eccesso di offerta di lavoro nella nazione, o perché essi sono inefficienti. Ma in entrambi questi casi la de-precarizzazione diventa ancora più necessaria. Se il Paese ha già più uomini di quanti ne possa occupare – ovvero è sovra-popolato, allora diventa urgente rimpiazzare i semi-occupati (tutti potenziali padri di famiglie non necessarie) con altrettanti occupati a tempo pieno e lasciare agli altri nessuna altra scelta che l’emigrazione. Se si tratta di uomini non efficienti, ovvero capaci di lavorare solo occasionalmente e non abbastanza spesso da guadagnarsi da vivere, non li si può lasciare liberi di allevare nuove generazioni di inefficienti in condizioni di sostanziale inedia (Beveridge 1930, 204).
B. sosteneva il primato dell’efficienza dell’economia nazionale, alla quale andava immolato il malessere del lavoratore inefficiente, per il quale i trattamenti pratici erano l’emigrazione, la beneficenza, la rieducazione nelle case di lavoro e, all’occorrenza, qualche sostegno attraverso lavori pubblici di utilità collettiva.
Questa concezione della de-precarizzazione ha indotto alcuni storici a giudizi fortemente critici, incentrati sull’affermazione che la disoccupazione sarebbe stata non scoperta dagli scienziati sociali come una malattia del capitalismo, ma inventata dai riformatori sociali attraverso il loro progetto razionalizzatore, che costruiva la disoccupazione per isolamento e separazione dal tradizionale intreccio di lavoro e non lavoro. Secondo questa interpretazione, in relazione all’avvento dell’industria moderna, delle tecnologie e dei grandi impianti della seconda rivoluzione industriale che richiedevano maggior stabilità della manodopera, le nuove esigenze della produzione industriale in termini di regolarità e disciplina del lavoro sarebbero state sostenute dall’intervento razionalizzatore dei riformatori sociali, i quali avrebbero utilizzato il collocamento e i primi sistemi di previdenza sociale allo scopo di distinguere i disoccupati involontari da quelli cronici, i lavoratori laboriosi dagli sfaticati (Salais, Bavarez, e Reynaud 1986; Topalov 1987 e 1994). Gli uffici di collocamento dovevano classificare e distinguere i primi dai secondi. Andava eliminato il comportamento di quegli operai che erano usi, nell’instabilità occupazionale tipica della prima industrializzazione, lavorare solo un paio di giorni la settimana per oziare negli altri. L’instabilità occupazionale rappresentava una condizione di debolezza per questi lavoratori, ma al contempo una fonte di indipendenza e capacità di resistenza, di allentamento del legame di dipendenza del lavoro salariato. L’instabilità comportava autonomia nel decidere quanto lavorare ed era legata a modi di vita ai quali i lavoratori potevano essere molto attaccati (Phillis, Whiteside 1985).
La durezza delle considerazioni di B. sul trattamento degli inefficienti e la subordinazione dei sussidi ai percorsi di riqualificazione (peraltro previsti nel rapporto di minoranza del 1909) avevano forse la finalità pratica di superare le resistenze dei conservatori. Tuttavia, i riferimenti all’emigrazione e alla riproduzione familiare dell’inefficienza richiamano a non enorme distanza le proposte di deportazione o sterilizzazione dei membri delle classi pericolose che la destra estrema avanzava in età vittoriana (Stedman Jones 1971). Del resto, le appartenenze politico culturali dei riformatori sociali di inizio Novecento non erano omogenee: andavano dai socialisti riformisti ai nazionalisti, e l’assenso ad alcuni interventi per la questione sociale proveniva da istanze diverse.
Negli anni della seconda guerra mondiale le esigenze di unità e forza del fronte interno misero la sordina alle stigmatizzazioni, poiché tutti erano utili. Il Piano di protezione del 1942 era esteso «a tutti i cittadini privi di alto reddito», che ai fini delle varie forme di aiuto venivano distinti in sei categorie: lavoratori dipendenti, lavoratori autonomi, donne sposate in età lavorativa, persone in età lavorativa ma disoccupate, persone al di sotto dell’età lavorativa, pensionati. La finalità del Piano era l’abolizione del bisogno:
Lo scopo del Piano di protezione sociale è l’abolizione del bisogno, assicurando a qualsiasi momento della vita a ogni cittadino che voglia lavorare in misura della propria capacità, un reddito sufficiente per far fronte alle responsabilità che gli incombono (Beveridge 1942, 56).
«Reddito sicuro» e «mantenimento degli impieghi» erano considerati «il principale fattore di felicità umana», che poteva essere perseguito attraverso
una ferma decisione di usare i poteri dello Stato, nella misura in cui sarà necessario, per garantire a tutti, anche se non una assoluta continuità di lavoro, almeno una seria possibilità di trovare un’occupazione produttiva (Beveridge 1942, 52).
Il finanziamento della assicurazione contro la disoccupazione conservava «il principio tributario nel senso di far condividere a tre parti il costo della protezione, ossia l’assicurato, il datore di lavoro quando esista, e lo Stato» (Beveridge 1942, 30). L’opposizione all’intervento dello Stato a sostegno degli impieghi non aveva senso in quanto «la peggiore forma di spreco è la disoccupazione, che mentre aumenta le spese dei sussidi, diminuisce le entrate che vi fanno fronte» (Beveridge 1942, 52).
L’abolizione del bisogno presupponeva un intervento redistributivo del reddito:
L’abolizione del bisogno non può essere creata semplicemente con un aumento della produzione, senza la sorveglianza per un’adatta distribuzione dei prodotti interpretata in modo diverso da quello che fu in passato. […] I lavoratori stessi hanno bisogno di una migliore distribuzione del potere di acquisto, relativamente ai periodi di lavoro e di disoccupazione, e alle condizioni di responsabilità di famiglia […]. Le assicurazioni sociali e i sussidi per l’infanzia sono due metodi primordiali per la ridistribuzione della ricchezza, che deve aumentare il benessere e le risorse con la conservazione della forza fisica e della salute (Beveridge 1942, 62-3).
I sussidi per l’infanzia avevano per B. finalità pro-nataliste:
La razza britannica non può continuare all’attuale quota di riproduzione e bisogna trovare il modo di poter aumentare la natalità. […] I sussidi infantili devono essere considerati come un aiuto per i genitori per far fronte alle loro responsabilità, e come una prova che la comunità è pronta ad accettare la sua parte di nuove responsabilità (Beveridge 1942, 35-6).
Contro l’individualismo liberista – dei «molti che pensano che la ricerca della protezione sociale sia uno scopo errato perché […] non va d’accordo con l’iniziativa, lo spirito di avventura, e con la responsabilità individuale» – B. argomentava che il Piano
non è stato fatto perché venga concesso a tutti qualcosa gratuitamente e senza fatica, o qualcosa che li liberi per sempre da responsabilità individuali. Il Piano ha per scopo di assicurare un reddito per la sussistenza, in cambio di servizi e di contributi, con l’intento di mantenere l’uomo in piena efficienza e capacità di lavoro (Beveridge 1942, 64-5).
In mancanza di un sistema di protezione sociale «la spesa per la disoccupazione, malattia e infanzia non verrà pagata direttamente in contanti, ma indirettamente, in privazioni e menomata efficienza umana» (Beveridge 1942, 67).
B. esplicitava anche le finalità patriottiche del Piano, dichiarandosi favorevole a immediate prime attuazioni, senza attendere la fine della guerra:
[…] lo scopo di una vittoria è procurare un’esistenza migliore in un mondo migliore […] ogni cittadino darà ogni sua energia tanto più volentieri se potrà avere l’impressione che il governo avrà pronti al momento opportuno piani e progetti per il miglioramento delle condizioni universali […] se questi piani dovranno essere pronti in tempo, bisogna che siano preparati fino da ora (Beveridge 1942, 67).
La ricostruzione postbellica avrebbe dovuto ispirarsi alla Carta Atlantica, citata da B. nel passo nel quale poneva l’obiettivo di
raggiungere una piena collaborazione tra tutte le nazioni nel campo economico, allo scopo di assicurare il più alto livello nelle condizioni del lavoro, del progresso economico e dell’economia sociale (Beveridge 1942, 68).
La protezione sociale veniva presentata come il principale mezzo per attaccare ‘cinque giganti’ che per B. si opponevano al «cammino della ricostruzione»:
la Miseria, con la quale il Piano è direttamente connesso; la Malattia che è spesso causa di miseria e di altri mali che trascina con sé; l’Ignoranza, di cui non deve essere permessa l’esistenza tra i cittadini di una democrazia; lo Squallore che sorge soltanto con una distribuzione senza ordine dell’industria e della popolazione; e l’Ozio che distrugge la prosperità ed è sempre fattore di corruzione tra gli uomini, anche se non accompagnato dal bisogno (Beveridge 1942, 65).
Quanto all’ozio, esso «corrompe anche se si dispone di un reddito; la sensazione di non servire a nulla demoralizza» (Beveridge 1944, 74). Per questo bisognava operare in modo da far sì che
il mercato del lavoro sia un mercato del venditore piuttosto che del compratore. […] solo se vi è lavoro per tutti è giusto pretendere che gli operai, individualmente e nei sindacati operai collettivamente, cooperino nell’utilizzare al massimo tutte le risorse produttive, compreso il lavoro, e rinuncino a pratiche restrittive (Beveridge 1944, 75).
In questi passi traspaiono richiami puritani da un lato alla tutela delle comunità di lavoro, dall’altro al dovere, per ogni individuo, di perseguire con lo stesso zelo la felicità propria e quella altrui (Hobsbawm 1972, 436; Cole 1972, I, 30)
L’obiettivo posto da B. era «la piena occupazione», ovvero
più posti vacanti che uomini disoccupati. […] la disoccupazione per ogni individuo non deve protrarsi per un periodo di tempo più lungo di quello che può essere fronteggiato grazie all’assicurazione contro la disoccupazione (Beveridge 1944, 76).
La disoccupazione andava dunque ridotta ai livelli minimi determinati dagli attriti nel mercato del lavoro, ovvero la disoccupazione detta frizionale, che dipende dalle difficoltà di incontro tra domanda e offerta, ma non dalla mancanza di posti disponibili. Molti degli schemi proposti da B. faranno da guida all’incremento delle prestazioni di welfare degli anni della crescita economica postbellica nell’Europa occidentale.
Alcuni autori hanno coniato per il pensiero di B. la definizione di «collettivismo liberale», affiancando a B. John Mainard Keynes (Cutler, K. Williams, J. Williams 1986); altri hanno preferito l’espressione «liberalismo radicale» (Colucci 2010, XXVI-XXX). Nonostante il non pieno accordo tra B. e Keynes, entrambi erano sostenitori di un impegno sociale dello Stato per obiettivi che rappresentavano una condizione per l’esistenza stessa di una società liberale, in quanto povertà e insicurezza erano disfunzionali e rappresentavano una minaccia all’economia di mercato. In particolare, per B. l’intervento statale per assicurare il pieno impiego avrebbe favorito la crescita della produzione, dei consumi privati e dei risparmi. La creazione di posti di lavoro per mano pubblica doveva produrre utilità sociale: «L’occupazione che sia semplicemente una perdita di tempo, come la scavar buche per colmare di nuovo […] non sarebbe cosa degna» (Beveridge 1944, 77). La piccola stoccata a Keynes, che aveva espresso il paradosso secondo il quale era meglio pagare i disoccupati per scavare buche e poi riempirle piuttosto che lasciarli privi di reddito con effetti depressivi della domanda, serviva a ribadire la moralità del lavoro e al contempo la funzionalità delle politiche sociali alla crescita economica.
Nel quadro della radicalizzazione delle posizioni indotte dalla guerra, B. arrivò a sostenere l’intervento pubblico con toni ‘socialisteggianti’:
La proprietà privata dei mezzi di produzione, messi in opera da altri, può essere o meno un buon espediente economico, ma deve giudicarsi come un espediente. Essa non è in Gran Bretagna una libertà essenziale del cittadino, poiché non è e non è mai stata goduta che da una parte del popolo britannico. […] La piena occupazione è realizzabile anche lasciando la gestione dell’industria prevalentemente nelle mani dell’iniziativa privata, e le proposte qui formulate sono basate su questo punto di vista. Ma se, contrariamente a tale prospettiva, l’esperienza o la logica dimostrassero che l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione fosse necessaria per assicurare la piena occupazione, questa abolizione dovrebbe essere intrapresa (Beveridge 1944, 82).
Un passaggio, questo, che nega l’interpretazione delle proposte di B. come pura razionalizzazione subordinata alla modernizzazione capitalistica, e che richiama piuttosto un riformismo intriso di etica del lavoro come dovere morale e sociale: dovere e al contempo diritto a una occupazione dignitosa quanto al reddito, funzionale al buon andamento dell’economia, senza che traspaiano preoccupazioni relative alla qualità delle mansioni imposte al lavoratore. Nonostante la stima di cui godeva presso i Webb, dovuta alla qualità tecnica dei suoi contributi, B. non aderì al fabianesimo: restò liberale e la protezione sociale cui aspirava doveva essere il prodotto di civil servant illuminati, non della pressione delle classi lavoratrici (Girotti 1998, 231-32). Al di là degli sporadici accenti radicali di cui sopra, il suo riformismo gradualista era inteso a correggere i difetti del capitalismo rafforzando piuttosto che sminuendo l’economia di mercato.
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Stefano Musso, La centralità sociale del lavoro: Beveridge, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.94, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -834, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Oltre all’utilitarismo. La critica di Keynes dell’uomo economico benthamiano
Anna Maria Carabelli
1. Introduzione
Cominciamo dal Keynes più noto. Keynes è un’economista che scrive La Teoria Generale nel 1936 (Keynes, CW VII; Keynes 2019); è un teorico della spesa pubblica, ma non solo. È uno studioso della moneta e del capitalismo finanziario, in particolare delle crisi finanziarie e della domanda effettiva. È critico della teoria economica classica e della visione della moneta monetarista. Il suo maggior contributo è da ritrovarsi nella sua teoria della preferenza per la liquidità. Si occupa a lungo anche del sistema monetario internazionale. Prima come critico del gold standard, poi proponendo il Piano Keynes a Bretton Woods, piano che non verrà accettato: verrà adottato il piano di riforma monetaria americano di Harry White con il dollaro come moneta sovrana internazionale. Keynes è critico dell’individualismo metodologico e dell’uomo economico ottimizzante benthamita che vedremo in dettaglio. Dal punto di vista politico possiamo definire Keynes un liberal-socialista. È anche noto presso il grande pubblico soprattutto per essere stato contrario alle riparazioni di guerra tedesche alla Conferenza di Pace di Versailles in Le conseguenze economiche della pace del 1919 (Keynes CW II).
Il Keynes meno noto è il Keynes studioso di etica; da questi suoi studi giovanili nasce il suo anti-utilitarismo. Sostiene un’etica delle virtù con al centro il bene e la felicità. È anche uno studioso di estetica: si occupa del bello e del sublime. Ricordiamo che per Keynes l’economia è una scienza morale e non una scienza naturale o una matematica. Egli è infatti critico della matematica applicata alla macroeconomia senza che siano esplicitate le condizioni logiche per la sua applicabilità. Si interessa a lungo, a partire dagli scritti giovanili sulla probabilità del 1904, al ragionamento non-dimostrativo (quindi non alla verità e alla certezza). Difende una visione della probabilità logica contro la probabilità come frequenza e contro la probabilità soggettiva Bayesiana di Ramsey e De Finetti. In questo campo la sua opera più importante è il Trattato della probabilità 1921 in cui si occupa di conoscenza limitata e di teoria della decisione e della condotta umana. Da questo studio deriva la sua idea sull’impossibilità di misurare o comparare la probabilità e anche l’utilità (Keynes CW VIII). È uno studioso delle fallacie e dei paradossi del ragionamento umano. Ad esempio, il paradosso del risparmio: più gli individui consumano, più la collettività risparmia; il paradosso dei salari: i salari sono contemporaneamente un costo e una spesa; per gli imprenditori i salari sono un costo da ridurre ma per il sistema macroeconomico i salari sono una componente fondamentale della spesa aggregata e quindi della domanda effettiva; il paradosso della liquidità: esiste la liquidità per il singolo investitore, risparmiatore o speculatore dal momento che nel capitalismo finanziario vi sono mercati secondari dei titoli in cui è possibile rendere liquidi i titoli vecchi ma non esiste la liquidità del mercato come un tutto. Quando tutti gli agenti desiderano la liquidità questo origina le crisi finanziarie. Da qui la centralità nella teoria macroeconomica di Keynes della fallacia della composizione: per Keynes, il tutto non è la somma delle parti. Quindi nella macroeconomia di Keynes non si può parlare della distinzione tra microeconomia e macroeconomia.
2. Keynes contro l’utilitarismo
Keynes è critico di Bentham sia riguardo all’utilità individuale sia alla felicità sociale come somma della felicità degli individui. L’utilitarismo è una dottrina etica per la quale il bene (o il giusto) è ciò che aumenta la felicità degli individui. L’utilità è la misura della felicità di un individuo. L’utilitarismo trova una formulazione compiuta a opera di Jeremy Bentham (1748-1832), il quale definisce l’utilità come ciò che produce vantaggio e che rende minimo il dolore e massimo il piacere. L’etica per Bentham è una scienza quantificabile: un’algebra morale o un calcolo felicifico. L’utilità è numerica ed additiva. In economia, l’uomo economico massimizza l’utilità o minimizza la disutilità. Vi è quindi la possibilità del calcolo ottimizzante. Nella società, l’utilità sociale è la somma delle utilità individuali: la maggiore felicità possibile per il maggiore numero di individui.
3. Keynes: l’etica speculativa e l’etica pratica
Per capire la critica di Keynes all’utilitarismo bisogna comprendere la sua posizione etica. In etica, Keynes distingue tra etica speculativa ed etica pratica (da lui chiamata anche morale). L’etica speculativa riguarda i valori, i fini ultimi, i desideri e le urgenze morali. Tra questi valori non c’è l’utilità e, comunque, l’utilità non è, per Keynes, misurabile o comparabile, né tra gli individui né a livello intrapsichico. L’etica speculativa per Keynes è anche il dominio delle scelte tragiche e del dilemma morale, in cui vi è conflitto tra valori o fini che sono, per lui, eterogenei. L’etica pratica si occupa, invece, della ragionevolezza contingente contro la razionalità ottimizzante dell’uomo economico benthamita (per Keynes, non c’è la massimizzazione dell’utilità). Anche la probabilità come l’utilità, secondo Keynes, non è numerica e questo porta all’incertezza nell’azione umana, sia in economia sia in politica. La giusta condotta avviene in condizioni di conoscenza limitata o di incertezza.
4. Etica speculativa. Keynes sul conflitto, sul dilemma morale e l’incertezza
Secondo Keynes, l’etica speculativa riguarda i fini e i valori che sono intrinsecamente buoni: quello che nel suo saggio del 1938 My Early Beliefs (Le mie credenze giovanili; Keynes CW X; Keynes 2012) chiama la sua religione, una religione che eredita dal filosofo etico E.G. Moore. I fini ultimi sono la conoscenza, il bene, il bello, la felicità, l’amore, l’amicizia. Notate come tra questi fini ultimi non c’è l’utilità o il piacere. Per Keynes l’etica speculativa risponde alla domanda: come dobbiamo vivere? In contrasto all’etica moderna utilitarista o a quella Kantiana, l’etica di Keynes non ha solo come oggetto principale i doveri e gli obblighi morali, ma l’intera condotta nella vita umana. Questa domanda è strettamente connessa a un’altra domanda: bisogna essere buoni, virtuosi e felici oppure fare il bene? La risposta di Keynes a questa domanda è la seguente: bisogna essere buoni, virtuosi e felici (to be good). L’etica di Keynes segue l’etica greca, non è utilitarista, cioè, a suo parere, non si deve seguire la propria utilità egoistica; non seguire Bentham e l’utile. Mentre fare il bene (to do good) rappresenta il comportamento verso gli altri. Nel suo saggio MSS del 1905 su Virtue and Happiness, Keynes identifica tre fini ultimi della vita umana: il piacere, il bene e la felicità. Per Keynes, il bene è diverso dal piacere. Keynes è contro l’edonismo, l’epicureanesimo e l’utilitarismo. Per lui, è difficile distinguere tra piacere e bene nell’esperienza umana reale ed effettiva; ma i due fini sono molto differenti. Questa posizione etica è in linea con quella del filosofo E.G. Moore nei Principia Ethica (Moore 1903). Ma per Keynes, in particolare, mentre il piacere e il bene comportano l’assenza del dolore, la felicità no. La felicità può coesistere con il dolore. Qualche volta può essere difficile distinguere il piacere dalla felicità; ma, mentre la felicità può essere associata al dolore, il piacere è sempre assenza di dolore. La nozione di felicità di Keynes richiama quella della felicità di Aristotele (eudaimonia). Keynes stesso sottolinea il legame con la nozione di felicità di Aristotele nel suo saggio manoscritto del 1905 Virtue and Happiness. Una vita buona e felice è una vita che vale la pena di essere vissuta. Ma c’è un ulteriore problema da affrontare. Nella sua etica speculativa vi è il pluralismo dei fini e dei valori. In etica, Keynes crede nell’esistenza di una pluralità di fini e valori eterogenei. Keynes sottolinea l’irriducibilità dei fini e dei valori che sono eterogenei e plurali. Sul pluralismo Keynes segue Aristotele invece che Platone. Aristotele sottolinea la pluralità e varietà del bene e il fatto che il bene non è riducibile a una scala univoca. Al contrario, la tradizione Platonica – come fa l’utilitarismo – accetta l’idea di una univocità dei fini e dei valori: riduce il bene a una sola dimensione. Per Keynes, i fini eterogenei non possono essere ordinati su una scala comune perché non esiste un’unità di misura comune. Keynes considera il desiderio per il piacere e il desiderio per il bene come non riconciliabili e in conflitto. Perché non possono essere riconciliati? Perché le due unità di misura sono incommensurabili una con l’altra.
Keynes analizza anche i conflitti morali e i conflitti razionali: il conflitto tra l’egoismo razionale e la benevolenza razionale (Keynes MSS Modern Civilisation,1905; Egoism 1906); tra l’essere buono e fare il bene; tra la vita pubblica e la vita privata; tra i doveri morali: tra il bene particolare e il bene generale; tra l’interesse dell’individuo e l’interesse della comunità. Per Keynes, la vita umana è caratterizzata da scelte difficili e da dilemmi tragici perché le circostanze della vita non permettono la realizzazione contemporanea e armoniosa di tutti i nostri fini, che sono eterogenei. Il Covid del 2020 (prima dell’utilizzo dei vaccini) ci ha presentato un tipico dilemma tragico: salute/lavoro; salute/economia; vita/morte. La vita buona e virtuosa è associata alla tragedia poiché i nostri fini sono eterogenei. In queste situazioni, qualunque cosa facciamo causiamo dolore a qualcun altro. Questo porta al rimorso per quello che abbiamo fatto. Questo porta anche all’indecisione, all’incertezza nel giudizio, nell’azione e nella scelta.
5. L’etica di Keynes e lo scopo dell’economia e della politica economica
Come abbiamo visto, l’etica speculativa, per Keynes, riguarda i fini ultimi, mentre l’etica pratica riguarda la condotta: l’etica pratica riguarda il comportamento umano; si occupa delle difficili questioni dei fondamenti probabili del comportamento e della connessione tra il probabile e il dovere; e analizza le indicazioni generali, tenendo però conto della loro relatività alle circostanze particolari, che mutano continuamente. L’economia appartiene all’etica pratica. L’economia per Keynes è la precondizione materiale Aristotelica per l’etica speculativa, per il raggiungimento dei fini ultimi. Keynes è critico dell’uomo economico, della razionalità ottimizzante e del calcolo utilitarista di Bentham.
Nella sua etica, Keynes distingue tra buono in sé (etica speculativa) e buono come mezzo, cioè come strumento. L’economia per Keynes è solo un mezzo, mai un fine in sé. L’economia e la politica si occupano del buono come mezzo: l’economista, per Keynes, è come un dentista. L’economia crea le condizioni materiali per una vita buona e felice: risolve il problema economico. La soluzione del problema economico (per Keynes, la disoccupazione in primis) è solo una precondizione per affrontare i veri problemi reali, cioè l’etica speculativa, i fini ultimi della vita umana. Nel risolvere il problema economico, il mercato non è sufficiente a salvaguardare i valori etici ultimi. L’economia è solo un mezzo, una tecnica (come quella dei dentisti) per soddisfare i bisogni materiali.
6. Lavoro. Antropologia del lavoro, religione e capitalismo
Per Keynes, la moneta (il denaro) è contro il lavoro, contro l’occupazione. Nell’economicismo (cioè nell’economia vista come fine in sé) e nel capitalismo finanziario la moneta è un fine in sé stessa: accumulare denaro come fine (Keynes ricorda il Re Mida); risparmiare per accumulare attività.
Keynes ha un’antropologia del lavoro che è molto diversa da quella di Adam Smith che rimanda alla costrizione al lavoro ed è basata sulla divisione del lavoro (la famosa fabbrica degli spilli); ed è diversa, ovviamente, dall’antropologia di Marx, fondata sullo sfruttamento del lavoro da parte dei capitalisti. Per Adam Smith (1776) il principio della prestazione lavorativa è dovuto alla penuria, scarsità, alla lotta per la necessità, a causa della cacciata dal Paradiso e del Peccato originale. Per Smith, il risparmio, il non consumo, è una virtù individuale e utile per la società. Keynes segue invece la posizione di Mandeville. Mandeville nella Favola delle api (1714) afferma che i vizi privati (il lusso, ad esempio) sono pubbliche virtù. Keynes, come Mandeville, appartiene alla tradizione libertina che sottolinea l’utilità del lusso contro la morale ascetica, rinunciataria e contro la parsimoniosa dei puritani.
Nella religione cristiana la cacciata dal Paradiso terrestre di Adamo ed Eva è legata all’obbligo al lavoro. Il peccato originale consiste nella ricerca della conoscenza (rappresentata dalla mela). Vi è una rinuncia all’oggi, un’astensione al consumo, al piacere immediato per la ricerca dell’immortalità dopo la morte, nell’aldilà. Quindi vi è la necessità del risparmio, di posporre il consumo per favorire gli investimenti. La parsimonia è una virtù, il risparmio una precondizione per gli investimenti. Bisogna prima risparmiare per poter investire e accumulare. Il lavoro stesso è legato al principio di scarsità e alla teoria economica della scarsità.
Per Keynes, non vale il principio di scarsità. Per lui, il capitalismo è caratterizzato da una condizione paradossale di scarsità: abbiamo scarsità nell’abbondanza. Vi è una sotto-utilizzazione delle risorse già disponibili, un sotto-utilizzo del capitale e del lavoro, un sotto-utilizzo della capacità produttiva e una disoccupazione involontaria.
7. Conclusioni
Nelle Prospettive economiche per i nostri pronipoti (1930) (CW IX), Keynes auspica una liberazione dal lavoro, non del lavoro, tramite il progresso tecnologico e la produttività totale dei fattori, lavoro e capitale. Auspica una riduzione dell’orario di lavoro e delle ore di lavoro a parità di salario, favorendo l’ozio attivo e la ricerca della felicità, cioè il tempo per occuparsi dei fini spirituali:
Ammettiamo, a titolo di ipotesi, che di qui a cent’anni la situazione economica di tutti noi sia in media di otto volte superiore a quella odierna. Cosa di cui, in verità, non dovremmo affatto stupirci. È ben vero che i bisogni degli esseri umani possono apparire inesauribili. Essi, tuttavia, rientrano in due categorie: i bisogni assoluti, nel senso che li sentiamo quali che siano le condizioni degli esseri umani nostri simili, e quelli relativi, nel senso che esistono solo in quanto la soddisfazione di essi ci eleva, ci fa sentire superiori ai nostri simili. I bisogni della seconda categoria, quelli che soddisfano il desiderio di superiorità, possono davvero essere inesauribili poiché quanto più alto è il livello generale, tanto maggiori diventano. Il che non è altrettanto vero dei bisogni assoluti: qui potremmo raggiungere presto, forse molto più presto di quanto crediamo, il momento in cui questi bisogni risultano soddisfatti nel senso che preferiamo dedicare le restanti energie a scopi non economici. Veniamo ora alla mia conclusione che credo riterrete sconcertante, anzi quanto più ci ripenserete, tanto più la troverete sconcertante. Giungo alla conclusione che, scartando l’eventualità di guerra e di incrementi demografici eccezionali, il problema economico può essere risolto, o per lo meno giungere in vista di soluzione, nel giro di un secolo… Tre ore di lavoro al giorno, infatti, sono più che sufficienti per soddisfare il vecchio Adamo che è in ciascuno di noi. Dovremo attenderci cambiamenti anche in altri campi. Quando l’accumulazione di ricchezza non rivestirà più un significato sociale importante, interverranno profondi mutamenti nel codice morale. Dovremo saperci liberare di molti dei principi pseudomorali che ci hanno superstiziosamente angosciati per due secoli, e per i quali abbiamo esaltato come massime virtù le qualità umane più spiacevoli. Dovremo avere il coraggio di assegnare alla motivazione denaro il suo vero valore. L’amore per il denaro come possesso, e distinto dall’amore per il denaro come mezzo per godere i piaceri della vita sarà riconosciuto per quello che è: una passione morbosa, un po’ ripugnante, una di quelle propensioni a metà criminali e a metà patologiche che di solito si consegnano con un brivido allo specialista di malattie mentali (“Economic Possibilities for our Grandchildren”, conferenza tenuta da Keynes a Madrid nel giugno del 1930, ora nel volume IX dei suoi Collected Writings.
Potremmo porci una domanda finale. È stato Keynes troppo ottimista sulle prospettive economiche future? Egli ha formulato una serie di previsioni sui tenori di vita e sulle abitudini lavorative da lì a cento anni (cioè, nel 2030) e ha avanzato alcune congetture sui futuri stili di vita degli individui, basate sulla sua filosofia morale e visione estetica. Molto precise sono state le sue previsioni riguardo ai livelli di reddito; ha invece sbagliato con le sue ipotesi relative agli orari di lavoro e agli stili di vita futuri. Keynes aveva predetto che, entro il 2030, i nipoti della sua generazione sarebbero vissuti in uno stato di abbondanza, appagati e finalmente liberi di dedicarsi ai fini spirituali, essendosi affrancati da attività economiche come il risparmio, l’accumulazione di capitale e il lavoro. Fatti salvo lo sviluppo economico registrato tra il 1930 e oggi, per non parlare degli eccezionali risultati ottenuti nella tecnologia, attualmente non c’è niente che risulti più lontano dal mondo auspicato da Keynes. I nipoti di Keynes sono ricchi e ancora più ricchi di quanto egli avesse previsto, eppure devono ancora risparmiare, accumulare capitale, lavorare per molte ore e non danno l’impressione di aver raggiunto la sazietà nei consumi. Quindi, come è possibile che Keynes, profondo conoscitore dell’economia e della società, abbia saputo predire così precisamente il futuro dello sviluppo economico e del miglioramento del tenore di vita e sbagliare nel capire le tendenze future del lavoro e del tempo libero, dei consumi e del risparmio? Ma sorge anche un’altra domanda: come lavorare di meno, lavorare meglio e occupare il tempo libero? Come noto, vi sono bisogni assoluti che possono essere soddisfatti e bisogni relativi che sono invece insaziabili, anzi il marketing e la pubblicità ne creano continuamente di nuovi. È il consumo indotto che spinge a lavorare sempre di più. Alcuni accumulano, risparmiando, senza vivere; altri lavorano per consumare i consumi indotti (i consumisti). Teoricamente, attraverso il progresso tecnologico, potremmo liberarci dal lavoro come Keynes auspicava: i robot, le macchine, il digitale, i computer, l’internet … ma di fatto lavoriamo sempre di più, lavoriamo male senza felicità e siamo sempre più alienati dalla tecnologia. La tecnologia ci rende schiavi e i nuovi lavori sono anche sempre più dipendenti dagli algoritmi (Google Economics insegna) che ci comandano.
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Karl Korsch
Giorgio Cesarale
1. Cenni biografici
Karl Korsch è nato a Tostedt nel 1886. Dopo aver studiato giurisprudenza, economia e filosofia a Monaco, Berlino, Ginevra e Jena, tra il 1912 e il 1914 è a Londra, dove prende contatto con la Fabian Society. Lo scoppio della Prima guerra mondiale lo riconduce in Germania, per l’esercito della quale diventa ufficiale, poi degradato a causa delle sue opinioni politiche. Nel dopoguerra, insegna all’Università di Jena e intensifica la sua militanza, nel quadro del movimento consiliare e delle organizzazioni della sinistra marxista, entrando prima nella USPD di Kautsky e Hilferding e poi nella VKPD, il Partito comunista unificato tedesco. Nel 1922 pubblica Legislazione del lavoro per i consigli di fabbrica e nel 1923, anno durante il quale partecipa al fallito tentativo rivoluzionario tedesco, Marxismo e filosofia. Direttore dell’organo teorico della KPD “Die Internationale” fra il 1924 e il 1925 e deputato del partito al Reichstag fra il 1924 e il 1928, viene escluso dallo stesso nel 1926. Tra il 1926 e il 1928 organizza l’attività dei suoi compagni attorno alla rivista Kommunistische Politik. Nel 1933, con l’avvento del nazismo, lascia la Germania e soggiorna in Inghilterra e Danimarca fino a quando, nel 1936, emigra negli Stati Uniti. Nel 1938 pubblica il Karl Marx. Muore nel 1961 a Cambridge, nel Massachussetts.
2. Dalla crisi della socialdemocrazia alla rivoluzione tedesca (1912-1919)
L’incunabolo della riflessione di Karl Korsch sul lavoro può essere rilevato in “La formula socialista per l’organizzazione dell’economia”, articolo pubblicato nel 1912 sulla rivista Die Tat, in quell’anno rilevata dall’editore Eugen Diederichs per ricurvarla alla rigenerazione mistica e antiliberale della nazione tedesca. Korsch, che in quel momento risiedeva a Londra, per allargarvi i propri lavori giuridici – terminati nella loro prima fase a Jena, dove fioriva il Freirechtsbewegung, il giusliberismo tedesco, con una tesi di laurea sull’applicazione delle regole della prova nel processo civile –, vi esprime per un verso la sua vicinanza alla Fabian Society, con i suoi progetti di più dettagliata organizzazione razionale della società; per altro verso le sue simpatie per il sindacalismo rivoluzionario, le cui rivendicazioni sono «tanto più semplici e vicine all’operaio di fabbrica» da «scuotere fortemente i dogmi dominanti del marxismo» (Korsch 1975, 9). Questo infatti non era riuscito a conferire un contenuto concreto, specifico, alla formula della ʻsocializzazione dei mezzi di produzione’, come espressione dell’autogoverno operaio. Ne è risultata una indeterminatezza teorica, che non ha giovato alla chiarezza ed efficacia delle prospettive operative del movimento socialista in Germania. Korsch ritorna sul problema nell’articolo su “Socializzazione e movimento operaio” apparso nel 1919 sulla rivista Freies Deutschland, dove l’ambiguità dell’espressione ʻsocializzazione dei mezzi di produzione’ è sciolta attraverso due sue possibili estensioni concettuali: essa può significare tanto ʻpartecipazione all’utile della produzione’ da parte dei lavoratori, quanto ʻpartecipazione alla gestione della produzione’, la vera e propria democrazia industriale, nella quale la decisione circa il che cosa, il come, il quanto produrre spetta all’insieme dei lavoratori associati. Riguardo al primo caso, occorre distinguere poi fra socializzazione ʻindiretta’, per la quale la proprietà dei mezzi di produzione viene semplicemente trasferita o allo Stato (la nazionalizzazione) o al comune (la municipalizzazione) o alla cooperativa di consumo senza che il rapporto salariale venga al contempo mutato, e socializzazione ʻdiretta’, per la quale tutta la proprietà dei mezzi di produzione passa ai lavoratori salariati, i quali smettono così di essere tali, potendo accampare ora una pretesa alla ricchezza sociale pienamente corrispondente alla loro prestazione lavorativa. Con la socializzazione indiretta viene tuttavia alla luce una difficoltà che non è superata neanche in quella diretta, nella democrazia industriale: alla contrapposizione di classe fra capitalisti e lavoratori salariati, tipica del capitalismo, subentra quella fra produttori immediati, capaci o meno di dirigere la produzione, e la totalità dei consumatori, membri della società nel suo complesso (Korsch 1975, 10-7). È attorno a questa difficoltà del processo di socializzazione che Korsch dipanerà il suo sforzo teorico-politico.
3. Consigli di fabbrica e socializzazione (1919-1922)
Gli anni della Prima guerra mondiale, così per Korsch come per il suo compagnon de route, György Lukács, sono quelli della svolta verso il partito operaio: Korsch trascorre gli ultimi mesi del conflitto in un reparto militare che è per la conclusione delle operazioni belliche e l’apertura di un processo rivoluzionario in Germania, la quale in quel momento, fra il novembre del 1918 e i primi mesi del 1919, è punteggiata da una fitta rete di Arbeiter- und Soldatenräte, di consigli operai e di soldati. Entusiasmato dal movimento, ma anche preoccupato di definirne gli obiettivi, Korsch diventa assistente di Robert Wilbrandt nella sua attività di membro della Commissione per la socializzazione dell’industria, organo istituito dal governo socialdemocratico per verificare la perseguibilità del progetto di superamento della proprietà privata dei mezzi di produzione (Rusconi 1973, 1199-200). Ma la Commissione non andò molto avanti, limitandosi a sostenere l’urgenza della socializzazione solo là dove ne esistessero concretamente le condizioni, come nella industria mineraria. La legge sulla socializzazione del 3 marzo 1919 e poi, più decisivamente ancora, gli articoli 155 e 165 della Costituzione di Weimar, che autorizzavano il governo a prendere possesso rispettivamente della terra e delle più importanti industrie della nazione, se ciò fosse risultato funzionale allo sviluppo delle forze produttive, resero in ogni caso superflua l’esistenza stessa della Commissione. Il fallimento di quest’ultima coincise, tuttavia, con un salto di qualità nella riflessione di Korsch sulla questione, documentato da Che cosa è la socializzazione? Un programma di socialismo pratico, opuscolo pubblicato nel marzo 1919 dalle edizioni Freies Deutschland, allora associate alla sinistra della socialdemocrazia tedesca.
In questo testo, Korsch dà anzitutto mostra di aver raggiunto una comprensione più matura della critica marxiana dell’economia politica, tant’è che dopo aver rapidamente sostenuto che la socializzazione richiesta dal socialismo si articola in due fasi, la prima delle quali consiste nella socializzazione dei mezzi di produzione e nella «emancipazione del lavoro che ciò comporta» e la seconda «nella socializzazione del lavoro» (Korsch 1970, 1), egli avverte il bisogno di risalire ai fondamenti, spiegando, in diretto riferimento a Marx, che cosa sono la produzione, i mezzi di produzione, il capitale, l’ordinamento sociale capitalistico, il rapporto fra potere economico e potere politico (Korsch 1970, 2-9). Il lavoro, come «uso di mezzi di produzione [che] dà luogo a una prestazione produttiva di qualunque tipo», ne è comunque al centro, consentendogli di precisare, in senso anti-feticistico, che esso non è un «singolo mezzo di produzione accanto ad altri mezzi di produzione»; esso è invece la «condizione generale e necessaria di ogni uso produttivo dei mezzi di produzione, dunque di ogni produzione in generale» (Korsch 1970, 3). Per riattingere la natura sociale del lavoro, pervenendo alla socializzazione dei mezzi di produzione, la prima delle vie sperimentate dal socialismo è la ʻpolitica sociale’, la limitazione delle prerogative del capitalista privato effettuata da organismi di diritto pubblico (comunità e camere del lavoro, associazioni territoriali etc.), che tuttavia non può essere giudicata sufficiente: essa, come confermato dai suoi principali sostenitori nelle fila della socialdemocrazia tedesca, fra i quali il leader del revisionismo, Eduard Bernstein, non procura alcun salto rivoluzionario (Korsch 1970, 9-11). Anche la seconda via praticata dal movimento operaio per la socializzazione dei mezzi di produzione, vale a dire la totale estromissione dei capitalisti dal governo della produzione, conseguentemente nazionalizzata, municipalizzata o propriamente socializzata (attraverso le cooperative di produzione), rischia di ricostituire una proprietà particolare, contrapponendo gli interessi dell’«operaio che produce in ogni singolo ramo della produzione» a quelli «della totalità dei restanti produttori e consumatori» (Korsch 1970, 14). Nella prima fase della socializzazione dei mezzi di produzione, dunque, il lavoro è senz’altro emancipato, in quanto ottiene il diritto a una «quota del provento della produzione sociale corrispondente alla durata e alla qualità del suo lavoro» (Korsch 1970, 33) e quello al controllo della stessa produzione sociale, ma in essa l’industria è ancora caratterizzata dalla partecipazione differenziata all’utile complessivo, distribuito secondo i diversi gruppi lavorativi. Solo progressivamente sorgerà «all’interno della produzione autonoma […] quel senso di solidarietà che costituisce il presupposto della realizzazione della seconda e più elevata fase dell’economia collettivista» (Korsch 1970, 35).
Negli altri articoli pubblicati fra il 1919 e il 1920 intorno alla questione della socializzazione, per esempio “La questione della socializzazione prima e dopo la rivoluzione”, “Il programma di socializzazione socialista e quello sindacalista”, “La divisione del lavoro tra lavoro manuale e lavoro intellettuale e il socialismo”, “Questioni fondamentali connesse con la socializzazione”, “Socialismo e riforma sociale”, poi raccolti in Consigli di fabbrica e socializzazione, ciò che si articola è una visione più organica del sistema consiliare, chiamato a contemperare la pressione dal basso all’autogoverno dei lavoratori con quella dall’alto al controllo delle variabili macroeconomiche. L’esempio è ormai quello della Russia bolscevica e del Lenin di I compiti immediati del potere sovietico, che ammette la differenziazione salariale nell’industria per includervi i tecnici qualificati, promuovendo la crescita della produttività. Ma la diagnosi del fallimento della rivoluzione dei consigli in Germania rimane profondamente ancorata ai suoi presupposti originari, insieme fabiani e sindacalistico-rivoluzionari:
la grande ora [è] trascorsa senza che si cogliesse l’occasione; mancavano infatti […] le premesse psicologico-sociali che avrebbero permesso di coglierla: nessuno nutriva una fiducia decisa, capace di trascinare le masse, nella realizzabilità immediata del sistema economico socialista, congiunta con la chiara comprensione dei passi preliminari da compiere (Korsch 1970, 84).
Il capolavoro di Korsch sulla questione della socializzazione e della democratizzazione della produzione è tuttavia Legislazione del lavoro per i consigli di fabbrica, pubblicato nel 1922 a Berlino, nel pieno della fase ‘leninista’ da egli attraversata nella KPD, che più avanti, nell’ottobre-novembre 1923, lo condurrà ad assumere l’incarico di Ministro della giustizia nel ‘governo operaio’ della Turingia, rapidamente sciolto dal governo centrale diretto dal socialdemocratico Stresemann.
Il libro è diviso in due parti, di cui la prima, più teorica, riassume i risultati della seconda, che commenta analiticamente la legge del Reich sui consigli di fabbrica del 4 febbraio 1920. Ciò che tuttavia non cambia tra l’una e l’altra parte è l’impostazione argomentativa, ispirata alla tesi leniniana per la quale quella presente è una epoca di guerre e rivoluzioni, di transizione al socialismo (Goode 1979, 50). Questo si rifletterebbe immediatamente nel campo del diritto del lavoro, che è sottoposto a due spinte contrapposte: mentre la classe borghese lo considera dal punto di vista del «contratto di lavoro», e della libertà ed eguaglianza che spettano formalmente ai suoi contraenti, la classe proletaria lo considera dal punto di vista della «organizzazione del lavoro», della cooperazione organizzata fra gli uomini volta alla produzione dei valori d’uso (Korsch 1970, 109). Più specificamente, la lotta di classe fra borghesia e proletariato nasce allorché per volgere la cooperazione organizzata fra i lavoratori allo scopo della valorizzazione del valore il capitalista è costretto a imporre un rapporto di potere brutalmente verticale, che lacera la simmetria delle parti contraenti. Quel che allora si tratta di perseguire è l’approfondimento dell’impulso alla liberazione dal dominio, spostandolo dal terreno intellettuale e politico, dove le rivoluzioni borghesi lo hanno originariamente posto, a quello produttivo, nel quale si deve svolgere come liberazione del lavoro (Korsch 1970, 112-25).
Tra il campo ‘sovrastrutturale’ e ‘strutturale’ esiste uno stretto parallelismo: mentre la linea di sviluppo della comunità politica procede nella modernità dallo Stato feudale alla repubblica democratica passando per la monarchia assoluta, costituzionale e parlamentare, la linea di sviluppo della organizzazione del lavoro procede dalla formazione patriarcale e medievale del lavoro, nella quale l’illibertà dell’operaio è limitata da una serie di vincoli sociali, al ʻcostituzionalismo’ industriale passando per il dispotismo capitalistico in fabbrica (Korsch 1970, 130-31). Il costituzionalismo industriale è stato conquistato in tre modi:
a) con la legislazione sociale, ovvero «la limitazione del dominio assoluto del “datore di lavoro” capitalistico sulle condizioni di lavoro dei “suoi operai” e sull’intero processo di produzione […] avvenuta attraverso “interventi” dello stato nella “libertà” borghese dell’industria e del contratto di lavoro» (Korsch 1970, 131-32);
b) con le coalizioni sindacali, finalizzate a negoziare con i capitalisti condizioni e prezzo dell’utilizzo della forza-lavoro (il salario) (Korsch 1970, 132-33);
c) con le rappresentanze operaie elettive, che esprimono il diritto «di compartecipazione per l’operaio in quanto tale, per l’operaio in quanto membro attivo nella comunità di lavoro, per l’operaio in quanto attinente alla fabbrica» (Korsch 1970, 133).
La transizione al socialismo deve essere interamente occupata dal compito di passare dal costituzionalismo industriale alla democrazia industriale, che è un altro nome per la dittatura del proletariato in quanto combinazione dell’espropriazione dei capitalisti all’erompere dell’autonomia operaia. Ma questo compito non potrà mai essere realizzato finché il consiglio di fabbrica è concepito come Betriebsrat, rappresentanza dei lavoratori incorporata alla Mitbestimmung (la co-decisione), prevista dalla legge del Reich del 1920 come polo delle trattative con i capitalisti, e non come Arbeitsrat, organo che esprime la determinazione rivoluzionaria dei lavoratori (Korsch 1970, 206-7).
4. Da Marxismo e filosofia al Karl Marx (1923-1938)
L’obiettivo di ridare slancio rivoluzionario alla strategia del movimento operaio ricompare in Marxismo e filosofia (1923), l’opera che, accanto a Storia e coscienza di classe di Lukács, ha fondato il campo marxista occidentale. Qui l’asse del ragionamento passa dalla dimensione produttiva a quella ideologica, attraverso la tesi per cui occorre sciogliere dialetticamente e praticamente la rigidità del nesso secondo-internazionalistico fra coscienza e realtà. Ma se coscienza e realtà devono essere riunite, in quanto ricollocate nell’alveo della praxis, lo stesso marxismo dovrà essere ripensato, nei termini di una teoria che non si limiti a rispecchiare la società presente nel suo carattere parcellizzato, ma miri a esservi coinvolto secondo un progetto di trasformazione che fissa la totalità del sistema.
Il tentativo di rifondare il marxismo, facendolo derivare da una più originaria istanza attivistica e dialettica, è, insieme ai dissensi rispetto alla linea dell’Internazionale comunista, maturati negli anni 1924-1927, alla radice del progressivo sganciamento di Korsch dal bolscevismo. È una rottura che ha numerose implicazioni non solo sul terreno filosofico, dove essa comanda la definitiva resa dei conti tanto con l’evoluzionismo meccanicistico della tradizione socialdemocratica, eseguita nell’Anti-Kautsky del 1929, quanto con la filosofia del Lenin di Materialismo ed empiriocriticismo, accusata nella Introduzione alla seconda edizione di Marxismo e filosofia (1930) di non aver compreso in quale direzione trasformare materialisticamente la dialettica hegeliana, limitandosi a sostituire il soggetto della dialettica idealistica, lo spirito o l’assoluto, con un altro, la materia; ma anche sul terreno più ampiamente sindacale, dove essa stimola sia la critica, in “Sul diritto di contrattazione delle unioni sindacali rivoluzionarie” (1928), al monopolio della rappresentanza rivendicato dalle organizzazioni sindacali ufficiali in Germania (socialdemocratica, cristiana, Hirsch-Duncker) (Korsch 1975, 201-41), sia la valorizzazione dell’esperienza rivoluzionaria in Spagna, con la ripresa dei progetti di socializzazione integrale dell’economia (Korsch 1975, 282-302).
È tuttavia nel Karl Marx (1938), libro che presenta i tratti complessivi dell’itinerario teorico-pratico di Marx, che Korsch porta al suo vertice la ricerca intorno alle condizioni di un nuovo criticismo rivoluzionario, capace di riunificare la teoria alla praxis. È per questo che, dopo aver separato il marxismo dalla sociologia e analizzato le nozioni marxiane di ʻevoluzione’, ʻmutamento’, ʻdialettica’, ʻprassi’, egli giunge alla enucleazione delle peculiarità della critica marxiana dell’economia politica, intesa non più come scienza della merce, ma come
scienza diretta del lavoro sociale, e del suo incatenamento nei rapporti sociali di produzione della presente epoca borghese e della rottura rivoluzionaria di questi ultimi mediante la lotta di classe del proletariato. […] Soltanto nominalmente “il capitale” forma l’oggetto della nuova teoria economica di Marx […]. Il suo vero oggetto è “il lavoro” nella sua presente forma economica di soggiogamento al capitale e nel suo sviluppo verso una nuova forma, liberata grazie alla lotta rivoluzionaria del proletariato, una forma direttamente sociale e socialista (Korsch 1969, 116-17).
È grazie a questa comprensione del lavoro sociale, quale unità del processo lavorativo, che produce valori d’uso, e del processo di valorizzazione, che produce valori, che si può oltrepassare la divaricazione, emersa nel corpo del pensiero marxista, fra la contraddizione delle forze produttive rispetto ai rapporti di produzione, espressione oggettiva del materialismo storico formulata nella Prefazione a Per la critica dell’economia politica (1859), e la lotta e il contrasto fra le classi, l’espressione soggettiva dello stesso enunciata nel Manifesto del partito comunista (1848) (Korsch 1969, 215). L’attestazione negli scritti successivi del permanere della eterogeneità fra espressione oggettiva e soggettiva del materialismo storico ne rivela lo stato di crisi, di cui si dà qualche cenno risolutivo nel contesto delle lotte di liberazione anticoloniale (Korsch 2023, 345-47).
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Giorgio Cesarale, Ca’ Foscari University of Venice, Italy, giorgio.cesarale@unive.it, 0000-0003-3634-6524
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Giorgio Cesarale, Karl Korsch, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.96, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -850, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro in Lukács
Antonino Infranca
1. Lukács è nato a Budapest nel 1885 in una famiglia dell’alta borghesia. In gioventù si sentì estraneo alla cultura ungherese. Nel 1910 L’Anima e le forme e nel 1916 la Teoria del romanzo. Nel 1918 aderì al Partito Comunista ungherese e pubblicò saggi di teoria politica. Nel 1919 partecipò alla Rivoluzione Ungherese dei Consigli. Nel 1923 pubblicò Storia e coscienza di classe, un’opera fondamentale del marxismo del Novecento. Nel 1930 per un anno visse a Mosca, per poi passare a Berlino. Nel 1933 ritornò a vivere a Mosca, pubblicando saggi di critica letteraria marxista. Nel 1938 pubblicò Il giovane Hegel. Nel 1945 ritornò a Budapest e nel 1954 pubblicò La distruzione della ragione. Nel 1956 fu ministro del governo rivoluzionario Nagy. Le sue ultime opere furono Estetica e Ontologia dell’essere sociale.
2. La riflessione di Lukács sul lavoro ha assunto varie forme nel corso della sua lunga produzione filosofica 1. Nel periodo giovanile Lukács si interessa del risultato della produzione lavorativa, cioè dell’opera – Werk in tedesco, munka in ungherese, che significa sia «lavoro» che «opera» e, infatti, li userà spesso in forma interscambiabile; poi, dopo la sua adesione al marxismo, alle conseguenze del lavoro, come la reificazione, l’oggettivazione, l’estraniazione; infine nel periodo della maturità passa alla riflessione sul concetto stesso di lavoro – Arbeit in tedesco. Si può, quindi, affermare che il lavoro è stato sempre al centro della riflessione lukácsiana, anzi è stato il concetto sul quale si è costituita la continuità nella produzione filosofica di Lukács, nonostante che una qualche forma di continuità nel suo pensiero sia spesso negata dai suoi interpreti.
Nel periodo giovanile, Lukács riteneva arretrato l’ambiente culturale ungherese e tentò di modernizzarlo, introducendovi nuove opere teatrali, soprattutto di Henrik Ibsen. Nell’opera giovanile, che lo rese famoso in tutta Europa, L’anima e le forme (1910), – un’opera in cui i saggi che la compongono hanno un movimento, simile a un’orchestra, che si concentrano su un tema unico, la centralità del lavoro/opera: «Nei tipi puri lavoro e vita coincidono, o più precisamente: nella loro vita vale, lo si consideri attentamente, soltanto ciò che può avere riferimento con il lavoro. La vita è nulla, l’opera è tutto, la vita è casualità, l’opera è necessità» (Lukács 1991, 44). Quindi il lavoro/opera è un momento dominante sulla vita, è un principio e un fondamento dell’essere umano autentico. L’opera, inoltre, era la costruzione di un’alternativa spirituale, seppure soggettiva, che mostrasse anche agli altri amici, affini spiritualmente a Lukács, che una alternativa esisteva e il loro consenso alla sua opera rendeva oggettiva questa alternativa, dunque, l’opera svolgeva il ruolo di punto d’incontro tra l’autore e il fruitore di essa. L’opera era, quindi, il mezzo per sfuggire all’estraneazione che Lukács avvertiva fortemente nei confronti dell’ambiente sociale al quale apparteneva, l’alta borghesia ebraica budapestina. La scelta per la vita avrebbe significato un’accettazione di quell’ambiente.
Ne L’anima e le forme sono presenti anche aspetti del lavoro che nelle opere successive diventeranno caratteristici del concetto lukácsiano del lavoro, come il valore comunitario del lavoro/opera, l’autodisciplina per avere un’opera/lavoro ben fatta, perfetta. Vi è, quindi, una esaltazione del lavoro artigianale, e, invece, la condanna del lavoro come fondamento dell’etica borghese, che estranea dalla vita autentica. L’opera/lavoro è concepita come una vita dotata di forma, dove l’autore dell’opera ricrea nella forma un mondo scomparso, pieno di valori ancora attualizzabili, ma non nelle condizioni sociali del momento in cui Lukács viveva. Sono questi i temi che si ritrovano anche nell’altra opera giovanile che diede a Lukács fama internazionale, la Teoria del romanzo.
L’aspetto esistenziale, autobiografico, della concezione lukácsiana del lavoro risulta ancora più accentuato da questo passo di una lettera all’amico Leo Popper:
Il lavoro fatto non ha valore in quanto lavoro […] ma in quanto atto, in quanto mio atto. E – come Fichte ha visto molto bene – io = atto, solo attraverso il mio atto io divengo ‘io’. Questo oggi significa per me il lavoro. Il suo valore: conoscere me stesso, pervenire a me; io sono quello che mi è dato fare, non posso saperlo, posso solo cercarlo, ma io: sono appunto il cercare 2.
Come si nota ogni momento concettuale, in Lukács assume sempre un aspetto autobiografico, viene vissuto oltre che pensato. Per questo, dopo il suicidio di Irma Seidler, la donna amata e respinta proprio per dedicarsi all’opera, profondamente scosso da questa notizia arriva a meditare a sua volta il suicidio, si ritiene, cioè, «non idoneo al lavoro» (Lukács 1982, 64).
Nella successiva Filosofia dell’arte (1912) compare un altro tema, allo stesso tempo teorico e autobiografico, l’harmonia praestabilita dell’opera, che non solo è programmata teleologicamente dall’artista, ma è il risultato dell’incontro tra la soggettività dell’artista e del fruitore dell’opera d’arte. Il fruitore coglie nell’opera l’esperienza vissuta (Erlebniss) dell’artista e crea una mediazione armonica con quello. L’opera/lavoro è quindi anche il risultato di una cooperazione.
3. Lukács rivede totalmente la sua concezione del lavoro con l’adesione al movimento comunista e l’approfondimento dello studio del marxismo (1918). La sua attiva partecipazione all’esperienza rivoluzionaria della Repubblica dei Consigli (1919) lo induce a una riflessione pratica, sia sulle questioni della divisione tecnica, della produttività e dell’organizzazione del lavoro, sia sullo sfruttamento del lavoro. Cominciano a sorgere i temi quali l’alienazione del lavoro, la distruzione della cultura precapitalistica, la disarmonia tra uomo e lavoro (Lukács 1975a, 161 sgg.), che saranno tipici di Storia e coscienza di classe. Peraltro, la divisione del lavoro e l’alienazione del lavoro erano già state criticate ne Il dramma moderno (1911).
Storia e coscienza di classe, opera che ha dato a Lukács una fama universale, fu pubblicata nel 1923 ed è una silloge di saggi che vanno dal 1919 all’anno della pubblicazione, nonché il risultato di quattro anni di intenso studio delle opere di Marx allora disponibili. Lukács analizza i fenomeni del feticismo, della reificazione, della parcellizzazione dell’attività lavorativa nel modo di produzione capitalistico dominato dalla calcolabilità tayloristica dentro la fabbrica e dalla organizzazione fordista della società civile. Lukács per reificazione (Verdinglichung, da leggere come «trasformazione in cosa») intende, come preciserà in un testo del 1978, la categoria che interpreta il fenomeno dominante nella società capitalistica. Il concetto lukácsiano deriva dal marxiano feticismo delle merci che riguarda ogni rapporto umano all’interno di questa società (cfr. Lukács 1978, 108-44). Il feticismo inizia dalla trasformazione in merce della forza/lavoro nel processo di lavorazione capitalistico, e da qui, per Lukács, si estende all’intera società civile, portando all’atomizzazione dei singoli individui, perché questi hanno rapporti necessari con il capitale per ottenere, in quanto forza/lavoro, i mezzi per il soddisfacimento dei loro bisogni.
L’espressione più immediata della reificazione è la divisione del lavoro e, quindi, la quantificazione e la specializzazione del lavoro. Per ottenere un lavoro sempre più specializzato, Frederick W. Taylor introduce l’«organizzazione scientifica» del lavoro, cioè la divisione dell’attività produttiva in singoli atti, di cui si poteva calcolare con precisione la velocità di esecuzione. Taylor è consapevole che il lavoro umano è manipolabile: se l’atto lavorativo viene scisso dal controllo del lavoratore, come accade col nastro trasportatore che porta davanti al lavoratore l’oggetto da lavorare, si può controllare la velocità di effettuazione di ogni atto lavorativo. Se si aumenta la velocità del nastro, anche di pochi secondi, il lavoratore, dopo un periodo di abitudine alla nuova velocità, aumenta la velocità del suo atto lavorativo e così incrementa la produzione di merci. Anche fuori dalla fabbrica il lavoratore perde il controllo della propria esistenza perché i suoi bisogni vengono calcolati in modo da programmare la produzione industriale sulla base dei consumi. Il feticismo delle merci, espressione di questo dominio della merce, controlla la vita quotidiana dell’essere sociale in ogni suo singolo aspetto. La parcellizzazione dell’attività lavorativa diventa la parcellizzazione dell’intera vita sociale di ciascun essere sociale. Lukács, sulle orme di Marx, svela la nuova struttura sociale, che ha origine nella fabbrica e nell’attività lavorativa dominata dalla reificazione.
Storia e coscienza di classe fu negativamente accolta dai dirigenti politici della III Internazionale per il rifiuto della concezione dialettica della natura e per la concezione del lavoro considerata ‘idealista’. Trasferitosi a Mosca, Lukács poté leggere i Manoscritti economico-filosofici del 1844 di Marx, allora ancora inediti. Scoprì che la sua lettura del fenomeno dell’alienazione era stata troppo hegeliana e che una corretta lettura marxiana del fenomeno induceva a considerare l’oggettivazione (Objetkivierung) come la realizzazione di uno scopo ideale in un oggetto materiale. Hegel, invece, considerava l’oggettivazione come una forma di alienazione (Entäusserung) dello spirito. «Storia e coscienza di classe – scrive Lukács – segue Hegel nella misura in cui anche in questo libro l’estraniazione viene posta sullo stesso piano dell’oggettivazione» (Lukács 1978, xxv), e, quindi, appare al suo autore un libro sbagliato.
4. La conoscenza dei Manoscritti di Marx indusse Lukács a cambiare la concezione del lavoro e a elaborare un’interpretazione di Hegel in senso più materialistico che si concretizzò ne Il giovane Hegel (Lukács 1975a). La concezione del lavoro svolge un ruolo importante in tutto il libro, ma soprattutto nel capitolo finale, dedicato alla concezione dell’alienazione della Fenomenologia dello spirito. Nel ragionamento svolto da Lukács sono ancora presenti alcuni concetti di Storia e coscienza di classe, come, ad esempio, il lavoro che fonda la totalità sociale oppure il lavoro come elemento di trasformazione progressiva dell’essere umano. L’attività lavorativa è la mediazione che l’uomo mette in atto per trasformare la natura al fine di soddisfare i propri bisogni e che, al contempo, crea rapporti sociali con altri esseri umani. In questo modo il soggetto si appropria dell’oggetto naturale in un processo che non è individualistico. Il lavoro, per questa doppia funzione individuale e sociale è il fondamento dello stesso processo storico. Nel lavoro il rapporto Soggetto-Oggetto avviene attraverso mediazioni astratto-concrete che risolvono la contraddizione tra i due momenti opposti.
Delle Lezioni di Jena del giovane Hegel, Lukács approfondisce l’analisi della divisione del lavoro e dell’alienazione del lavoratore causate dall’introduzione delle macchine. Sono i temi di Storia e coscienza di classe, ma trattati da un’ottica materialistica, che gli permette di rovesciare il suo giudizio su oggettivazione ed alienazione: adesso l’oggettivazione è alienazione del momento ideale nel processo produttivo di oggetti, mentre l’alienazione è intesa come estraniazione (Entfremdung) dell’essenza umana – la forza/lavoro – causata dal processo lavorativo capitalistico. La conclusione di Lukács è proiettata verso la concezione ontologica del lavoro: «L’uomo che lavora è infatti […] il “fenomeno originario” del soggetto-oggetto identico, della sostanza che diviene oggetto, dell’“alienazione” e della tendenza al suo recupero nel soggetto. È nel lavoro, nella soddisfazione dei bisogni mediante il lavoro, che la socialità in sé di ogni prassi umana è oggettivamente più vicina al rovesciamento nell’essere-per-sé» (Lukács 1975b, 666-67). «Fenomeno originario» è un termine che Lukács riprende da Goethe e che userà nella sua Ontologia dell’essere sociale.
Contemporanea alla stesura de Il giovane Hegel è la stesura di numerosi saggi di critica letteraria e di estetica marxista. In questi saggi Lukács denuncia la divisione capitalistica del lavoro e delle classi sociali. Queste riflessioni di estetica marxista confluiscono nella sua monumentale Estetica, dove l’oggettivazione viene intesa specificamente come produzione dell’opera d’arte. Tornano i temi giovanili del lavoro/opera, ma adesso l’opera è l’oggettivazione in cui si incontrano la soggettività dell’artista e la soggettività del fruitore, unite dall’oggettività dell’opera in una harmonia praestabilita. Questo rapporto ‘lavorativo’ è a fondamento dell’essenza generica dell’essere umano, cioè della consapevolezza di ciascun individuo dell’appartenenza al genere (Gattungsmässigkeit) umano.
5. La più completa e definitiva elaborazione della concezione lukácsiana del lavoro si trova nell’ultima sua grande opera, l’Ontologia dell’essere sociale. «Il lavoro, quindi, può essere considerato il fenomeno originario [Urphänomen], il modello [Modell] dell’essere sociale» (Lukács 1981, 13), quindi una sorta di momento soverchiante [Übergreifendes Moment] di tutte le altre forme di prassi. La struttura teorica del lavoro è quella già indicata da Hegel nella Logica e da Marx ne Il capitale: a partire da un bisogno da soddisfare si pone uno scopo o un’idea (teleologia), si indaga sui mezzi per realizzare quello scopo e si realizza lo scopo, producendo un oggetto o arrivando a un risultato. Una volta che lo scopo è realizzato si conservano i mezzi per ripetere la realizzazione dello scopo, mezzi che, essendosi dimostrati utili, hanno un valore. I mezzi sono forniti dalla natura, perciò Lukács, usando un lessico hegeliano, sostiene che l’uomo, con la sua ‘astuzia della ragione’, mette la natura contro se stessa. Per mettere in moto questa azione, che rappresenta una ‘posizione teleologica’, l’uomo deve essere consapevole di quale sia il proprio bisogno e deve conoscere le leggi e i nessi causali naturali, compiere quindi scelte tra alternative possibili, innescando con la sua scelta e la sua prassi catene di connessioni causali. Conseguenze di questa concezione del lavoro sono l’autocoscienza dell’individuo, la conoscenza dell’oggetto e il nesso valore d’uso/valore di scambio, cioè la conoscenza di ciò che è utile a sé e di ciò che vale l’oggetto per l’altro. Lukács può, così, concludere che il lavoro è il modello di ogni forma di prassi umana, anche nel controllo dell’attività pratica. Nel suo Testamento politico, parlerà infine del concetto di lavoro ben fatto, per indicare la facoltà di giudizio che un lavoratore possiede e che utilizza nel valutare il prodotto della propria attività lavorativa (cfr. Lukács 2015, 128).
Il lavoro, quindi, influenza il soggetto che lavora sotto molteplici aspetti. L’uomo costruisce se stesso e mette in moto un processo storico perché a partire dal lavoro si viene a formare l’essere umano in quanto essere sociale. Il rapporto tra soggetto e oggetto nel lavoro forma una unione inscindibile, un vero e proprio in-dividuum, un essere indivisibile tra particolarità personale e socialità comune con altri esseri umani. Infatti il risultato dell’attività lavorativa viene condiviso con gli altri membri della società umana, prima nella famiglia mediante scambi amichevoli, nel gruppo mediante scambi più o meno alla pari, nella tribù mediante forme di baratto. Quindi il lavoro diventa il fenomeno fondatore dell’economia sociale e della divisione sociale tra i sessi. Man mano che la società umana si sviluppa, in conseguenza dello sviluppo tecnologico e organizzativo del lavoro, dalla caccia-raccolta all’agricoltura, i rapporti sociali diventano sempre più complessi e sorgono le istituzioni della società civile, quali lo Stato, la religione, la scienza, l’arte. Il lavoro è quindi l’elemento che differenzia l’essere umano dall’animale e fonda l’appartenenza al genere umano.
La concezione ontologica del lavoro è la conclusione di un processo di riflessione che è stato presente in Lukács fin dalla giovinezza. È uno degli elementi probanti della continuità della sua produzione intellettuale, indipendentemente dai momenti dialettici della sua costante riflessione sul problema della prassi umana.
Riferimenti bibliografici
Infranca, Antonino. 2010. I filosofi e le donne. Abelardo e Eloisa, Lukács e Irma Seidler, Heidegger e Arendt, Sartre e de Beauvoir. Roma: Il Manifestolibri.
Infranca, Antonino. 2011. Individuo, lavoro, storia. Il concetto di lavoro in Lukács. Udine-Milano: Mimesis.
Lukács, György. 1975a. “La vecchia Kultur, nuova Kultur.” In Id., Cultura e rivoluzione, tr. it. G. Spagnoletti, 157-71. Roma: Newton Compton.
Lukács, György. 1975b. Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, tr. it. R. Solmi. Torino: Einaudi.
Lukács, György. 1978. “Introduzione del 1967.”, VII-LII e “La reificazione e la coscienza del proletariato.” In Id., Storia e coscienza di classe, tr. it. G. Piana, 107-276. Milano: Sugar.
Lukács, György. 1981. Ontologia dell’essere sociale, tr. it. A. Scarponi. Roma: Editori Riuniti.
Lukács, György. 1983. Diario 1910-1911, a cura di G. Caramore. Milano: Adelphi.
Lukács, György. 1984. Epistolario, a cura di E. Karádi e E. Fekete, traduzione di A. Scarponi, Roma, Editori Riuniti.
Lukács, György. 1991. “Platonismo, poesia e le forme: Rudolf Kassner.” In Id., L’anima e le forme, traduzione di S. Bologna, 39-52. Milano: SE.
Lukács, György. 2015. Testamento politico, a cura di A. Infranca, e M. Vedda, 99-139. Milano: Punto Rosso.
1 Ho trattato ampiamente questo tema in Infranca 2011.
2 Lukács 1984, 184, lettera del 10 dicembre 1910. Ho trattato più ampiamenti il rapporto in Infranca 2010.
Antonino Infranca, Indipendent Scholar, Italy, toni.infranca@gmail.com, 0000-0002-1661-0546
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Antonino Infranca, Il lavoro in Lukács, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.97, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -856, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro nella ricerca dell’antropologia filosofica: Gehlen e Plessner
Andrea Borsari
1. Premessa
Lo scenario epocale nel quale l’antropologia filosofica novecentesca fece valere la propria proposta è quello delle grandi trasformazioni dispiegatesi tra fine Ottocento e primo dopoguerra. In particolare, per quello che riguarda l’ambito del lavoro e delle sue forme, si tratta dello sviluppo della grande industria e dei metodi di produzione meccanizzati, del ruolo di configurazione crescente di tutti gli ambiti di vita da parte della tecnica, della nascita del movimento operaio e dell’avvento della società di massa. Punto focale della reinclusione antropologico-filosofica è il tentativo variamente modulato di connessione tra sfera culturale e sociale e sfera biologica e naturale, ovvero, nei termini qui rilevanti, tra corpi, azione e lavoro. Un siffatto tentativo verrà seguito a partire dall’impostazione iniziale formulata da Max Scheler collegando conoscenza e lavoro (par. 2), attraverso le declinazioni che ne diedero Arnold Gehlen, tra filosofia dell’azione e sociologia del lavoro (par. 3), e Helmuth Plessner, tra definizione dell’eccentricità umana e analisi dell’organizzazione del lavoro (par. 4). Per concludersi con la prospezione in abbozzo di una possibile diversa direzione per la riflessione antropologica sui presupposti del fare e produrre nell’intreccio tra corpi e materiali (par. 5).
2. Antropologia filosofica e filosofia del lavoro
Vicini per origine sociale alto-borghese, per interessi di studio, persino nell’atteggiamento scettico verso la modernità, da critici della cultura, Helmuth Plessner (1892-1985) e Arnold Gehlen (1904-1976), i due protagonisti principali – dopo l’impulso iniziale dovuto a Max Scheler (1874-1928) – del movimento di pensiero passato alla storia come ‘antropologia filosofica’, una paradossale «scientific community senza rete di comunicazione», ebbero percorsi paralleli, per quanto costellati di significativi punti di contatto teorici, e furono spesso lontani per diversità di carattere e di opzioni politiche, per le pesanti incomprensioni biografiche e, soprattutto, per gli esiti divergenti del loro pensiero (Rehberg 1994). Entrambi gli autori si possono leggere in relazione ai problemi di una filosofia del lavoro secondo la scansione centrale del loro pensiero che li vide impegnati negli anni venti-trenta e fino alla seconda guerra mondiale in maniera prevalete nell’elaborazione di una nuova risposta alla domanda antropologica su che cosa caratterizzi gli esseri umani e, seguendo l’andamento di ‘sociologizzazione’ comune a tutto l’indirizzo, nei decenni successivi li portò a utilizzare più ampiamente la strumentazione analitica delle scienze sociali anche attraverso lo studio sul campo dei fenomeni collegati alle trasformazioni del lavoro nel secondo dopoguerra (Rehberg 2003; Fischer 2003).
Già al centro della sociologia della conoscenza di Scheler, comunque, si trovava il nesso tra conoscenza e lavoro, in cui viene effettuata una ricezione critica del pragmatismo americano, importante per la sua stessa antropologia e, successivamente, decisiva per l’antropologia gehleniana della teoria dell’azione (Scheler 1926). Il lavoro si caratterizza in Scheler come un essere attivo che si differenzia da qualsiasi altro tipo di attività teorica o pratica, assurgendo a dispositivo che consente allo spirito di guidare e condurre la vita e a quest’ultima di realizzare lo spirito in un processo di compenetrazione tra i due elementi (Verducci 1997, 14). Non c’è perciò cosa lavorata che possa esaurire il lavorare e le nostre idee risultano «programmi di interventi rivolti alla trasformazione della natura, allo scopo primario di procurare qualcosa di non disponibile altrimenti»: «un processo eminentemente pratico-esecutivo come il lavoro […] viene assunto a paradigma delle attività teoretico-conoscitive, fino alla conseguenza di far intendere l’uomo non più come homo sapiens, ma come homo faber», che, a sua volta, «non può evitare il riferimento alla dimensione teoretica, dalla quale soltanto l’agire e il lavorare possono trarre orientamento nelle scelte» (Verducci 1997, 38-9). Secondo Scheler insomma, a caratterizzare «l’uomo» è il «lavoro sul mondo», in forza del quale «impara a conoscere il mondo contingente e oggettivo delle immagini e le sue leggi» che diventano «punti di applicazione del suo agire»:
ciò che ha trasformato l’uomo, nel suo sviluppo psichico e storico […] non è stato un atteggiamento contemplativo, ma in primo luogo il suo lavoro sul mondo, la potenza esercitata e la caparbietà e tenacia nella lotta con la natura e nel superamento continuo delle sue resistenze (Scheler 1926, 288).
3. Filosofia dell’azione e sociologia del lavoro: Arnold Gehlen
Il gehleniano uomo civilizzato, dal canto suo, non è più in grado di ordinare la propria condizione di vita in un sistema di misure capaci di garantire certezza all’agire, ma si trova in balia di esperienze e stimoli che hanno origine nelle zone oscure situate al di sotto del livello della coscienza (Fadini 1988, 11). Di più, già all’altezza di Wirklicher und unwirklicher Geist (Spirito effettuale e ineffettuale, 1931), condizione della realtà diventa l’azione, nell’azione l’oggetto e l’io diventano reali, il primo diventa effettivamente oggetto di un io quando quest’ultimo è reale, ovvero agisce (Gehlen 1931, 234, 254). L’azione qui non crea assolutamente nulla ma porta a espressione ciò che, come mera potenza, è già presente nell’esistenza umana, è un concretizzare ciò che è già presupposto. Con il successivo Der Idealismus und die Lehre vom menschlichen Handeln (L’idealismo e la dottrina dell’agire umano, 1935) si precisa l’intenzione di Gehlen di costruire una dottrina dell’agire umano quale nucleo essenziale di un’antropologia filosofica. Una filosofia dell’azione deve avere al suo centro «una dottrina dell’habitus, vale a dire una descrizione che segue dalla natura dell’uomo, del suo retto modo di agire», come forma di stabilizzazione stessa del suo agire (Gehlen 1933, 333). Rifacendosi a una tradizione di pensiero che risale a Schelling, Schopenhauer e Nietzsche, Gehlen sostiene il superamento del dualismo tra coscienza e corpo attraverso il principio monistico dell’attività. In questa prospettiva, l’esperienza si costituisce come una sorta di sapere che risulta dalle azioni e serve a semplificare l’agire nel suo insieme, esonerando e producendo abitudini comportamentali, sicché la categoria dell’azione pertiene al fenomeno chiave della rappresentazione dell’umano (Fadini 1988, 46-9).
Nel dispiegare sistematicamente le sue considerazioni su L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo (1940), Gehlen chiarisce che se l’azione è la chiave per la comprensione della struttura pulsionale degli esseri umani, essa deve anche essere condizionata, educata e messa in forma: «la definizione dell’uomo come essere che agisce implica anche quella dell’uomo come essere da disciplinare» e questo disciplinamento «ha il compito di stabilizzare la complessità» (Fadini 1988, 154-55). Il dinamismo del genere umano è insito già nella sua costituzione biologica che, attraverso l’azione, lo porta a trasformare le circostanze ambientali di volta in volta disponibili in modo da aumentare le proprie chances di sopravvivenza: è proprio la carenza istintuale che gli consente di affrontare le sorprese infinite dell’apertura al mondo e, in forza della plasticità della sua vita pulsionale, lo costringe a costruire la sfera della cultura in quanto ambito della natura sul quale esercita un lavoro. A seconda che abbia successo o no, l’agire umano ha la capacità di modificarsi rispetto al mondo aperto e privo di ordine che si trova ad affrontare, senza poter contare su di un ambiente preordinato in base alla correlazione istintuale stimolo-risposta e, al contempo, rimettere in gioco il caos pulsionale della sua natura interna:
Si darebbe una situazione intollerabile se le pulsioni dell’uomo fossero meri “padroneggiamenti dell’adesso”, se tendessero soltanto al percepito e si esaurissero nei limiti della situazione attuale; la sua coscienza e il suo agire, invece, lavorano nel futuro, appunto andando oltre il contingente e l’immediato. Piuttosto i bisogni umani debbono essere oggettivati e resi stabili, costituirsi cioè come interessi di non immediato soddisfacimento [Ferninteresse] per così dire, su fattispecie determinate e sperimentate e in corrispondenti attività particolari (Gehlen 1940, 78-9).
È in questo contesto che si definisce «l’indipendenza delle azioni dalle pulsioni» ovvero la capacità di distinguerle reciprocamente e di mettere in chiaro, grazie al «circuito dell’azione», «lo iato che le separa»:
Il “circuito dell’azione”, la cooperazione cioè dell’azione, della percezione, del pensiero, eccetera in rapporto a un dato di fatto da modificare, può, in quanto esonerato, essere reso in ampia misura autonomo, e sviluppare autonomamente le sue motivazioni e i suoi scopi (Gehlen 1940, 81).
Nel passaggio al secondo dopoguerra e alla profonda rielaborazione della propria impostazione, in particolare alla introduzione della teoria delle istituzioni con la diversione nel medium oggettivato esternamente che interrompe e complica il rapporto diretto tra sfera pulsionale e istanze direttrici – da intendersi anche come risposta autocritica di Gehlen alla precedente adesione al nazionalsocialismo (Borsari 2005) – e che modificò anche retroattivamente l’approccio antropologico de L’uomo nelle edizioni a partire dal 1950, aprendolo alle scienze sociali, all’antropologia culturale e sociale, e alla mediazione istituzionale a partire dalla rilevazione del totemismo, Gehlen si accostò ai problemi del lavoro in termini più vicini alla ricerca sociologica.
Con quello che fu anche il suo più diffuso intervento sociologico, dapprima Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft (Problemi social-psicologici nella società industriale, 1949), poi anche Die Seele im technischer Zeitalter (L’anima nell’era della tecnica, 1957), infatti, Gehlen affrontò più direttamente i problemi dell’organizzazione del lavoro in relazione alla sfera della tecnica. I processi di sviluppo della civiltà, che provocano la distruzione e lo smantellamento di tradizioni e istituzioni, ottengono il risultato di un crescente regresso umano verso condizioni primitive di dominio della instabilità ri-naturalizzata della vita istintuale, rendendo privo di forma prestabilita il comportamento, determinato dagli affetti, non calcolabile e inaffidabile, e, al contempo, spostando sugli individui un carico di orientamento insostenibile. Di contro a una interpretazione che faccia della tecnica un processo esclusivamente razionale e volto solamente a conseguire obiettivi, Gehlen fa valere la tesi di Hermann Schmidt, secondo la quale «l’oggettivazione del lavoro, insita nell’accadere tecnico, è il risultato di un processo condotto nella specie uomo, inconscio al singolo, e la sua motivazione scaturisce dall’abito sensoriale della nostra natura» e di Walther Rathenann, secondo cui «la meccanizzazione non è sorta da un accordo libero e cosciente, dalla volontà etica purificata dell’umanità, ma si è sviluppata senza essere nelle intenzioni, anzi inavvertitamente», giacché essa fa aggio sul bisogno umano di interpretarsi inserendosi nella natura e differenziandosi poi da essa, mettendola in rapporto con la propria capacità di agire (Gehlen 1957, 26-7). Anche l’agire materiale risulta oggettivato e affidato al mondo esterno e lascia che quest’ultimo lo conduca avanti e lo potenzi, l’essere umano: «oggettiva il suo lavoro. Ecco dunque l’utensile, l’arnese. La pietra è una “rappresentazione” del pugno, sostituisce il pugno e produce un effetto molto più forte» (Gehlen 1957, 28). In chiave di tendenza all’agevolazione e al disimpegno, l’oggettivazione del lavoro umano entro l’utensile fornisce risultati maggiori con minore fatica agevolando l’organo corporeo, creando inoltre una routine, una normalizzazione dell’effetto. L’«evoluzione generale della tecnica» ci rivela così una «logica recondita», seguita inconsapevolmente ma con coerenza rigorosa, definibile mediante i concetti della «progressiva oggettivazione del lavoro» e del «crescente disimpegno dell’uomo», ancora facendo ricorso alle analisi di Schmidt:
Questo processo di svolge attraverso tre fasi. Nella prima, quella dell’utensile, la forza fisica necessaria al lavoro e l’energia spirituale che esso richiede vengono fornite ancora dal soggetto. Nella seconda, quella della macchina motrice e da lavoro, la forza fisica viene oggettivata nella tecnica. Nella terza infine, la fase dell’apparecchio automatico, i ritrovati tecnici rendono superfluo anche il dispendio di energia spirituale da parte del soggetto. In ciascuna di queste tre fasi l’oggettivazione del conseguimento dello scopo con mezzi tecnici fa un passo avanti, finché l’obiettivo che ci siamo preposti viene raggiunto dal congegno automatico da solo, senza bisogno del nostro contributo né corporeo né spirituale. Nell’automazione la tecnica tocca l’apice del suo sviluppo metodico; e questo concludersi del processo evolutivo – iniziatosi nella preistoria – dell’oggettivazione tecnica del lavoro è una caratteristica decisiva della nostra epoca (Gehlen 1957, 29-30).
Appunto l’automazione realizza l’oggettivazione dello stesso circuito dell’azione, «ivi comprese le sue tappe intermedie coscienti, quelle di controllo e manovra», attraverso meccanismi di retroazione che non comportano un intervento dall’esterno ma modificano le prestazioni per influsso del risultato delle medesime, in un circuito chiuso:
il circuito regolatore non è soltanto una “copia” del circuito dell’azione, così da essere senz’altro possibile immaginare un’automobile che si guidi automaticamente esonerando l’autista; in base allo stesso principio strutturale funzionano, oltre all’azione umana, molte altre regolazioni interne al nostro corpo (Gehlen 1957, 31-2).
Di qui l’interesse gehleniano per Wiener e la cibernetica, ai cui risultati dovrà rivolgersi anche la sociologia
perché la “retrosegnalazione” porta con sé il problema della “comunicazione”, vale a dire della trasmissione di notizie in genere negli apparecchi (come le calcolatrici elettroniche) e negli esseri viventi (Gehlen 1957, 34).
Nel commentare il nesso proposto da Gehlen tra crescente esonero dal lavoro e mancata presa di coscienza che si realizza nel commercio con la realtà, nel confronto diretto con le cose e con gli altri, Ubaldo Fadini ha fatto notare come in questa prospettiva nel lavoro si conosca il limite e si avverta la resistenza del mondo oggettivo, che diventa così un potente freno inibitore della tendenza della vita pulsionale all’eccesso, alla dismisura e allo spreco. Tuttavia – prosegue Fadini in chiave critica – questa raffigurazione del distacco dal lavoro come radicale riduzione dell’oggettualità, inclusa anche quella degli individui materiali che nella loro soggettività condizionata si appropriano della natura, conduce a una «proiezione tecnologica sul piano antropologico del genere (H. J. Krahl)» e a un prodotto dell’«agire strumentale» il quale:
non sembra cogliere che in minima parte quell’insieme di dinamiche che è invece ancora possibile individuare anche con Marx, quando si analizza […] il passaggio dalla fase di sottomissione della società al capitale alla prefigurazione mobile della società da parte del capitale medesimo: un tale passaggio va a costituire un grado estremamente elevato di cooperazione produttiva che, come combinazione collettiva, concretizza proprio una sorta di lavoratore collettivo quale condizione del lavoro e della stessa materializzazione soggettiva di singolarità nuove, variabili, metamorfiche. […] Questo costituirsi di soggetti sociali collettivi toglie alla società contemporanea quella indifferenza di sensi e di valori con cui Gehlen si confronta quando affronta la perdita del comando sul lavoro da parte delle soggettività individuali (Fadini 1991, 135-36).
Anche se la fase successiva a tali considerazioni sembra avere messo in forte discussione, con la costruzione di identità coerenti o variabili basate sul lavoro, anche il costituirsi di forme collettive di coscienza e organizzazione persino fisica del lavoro, la «corrosione del carattere» di cui ha scritto Richard Sennett (1998), proprio in virtù dello sviluppo dell’automazione anche da Gehlen preconizzato, che si è realizzato negli ultimi tre decenni come crescita esponenziale del digitale e delle piattaforme, ricorso all’isolamento delle condizioni di lavoro e messa all’opera del tempo di vita nel suo insieme, fino all’odierna prevalenza degli algoritmi e dell’intelligenza artificiale nelle più ampie relazioni sociali e di lavoro (Bodei 2019).
4. Sfera umana dell’agire e organizzazione sociale del lavoro: Helmuth Plessner
A sua volta, Helmuth Plessner aveva provveduto per tempo a definire una centralità dell’azione, già a partire dalla sfera animale, nella sua introduzione all’antropologia filosofica I gradi dell’organico e l’uomo (1928). Il primato dell’azione e l’antagonismo tra azione e coscienza si spingono così fino a insidiare la sfera umana:
Persino nella forma più complessa dell’uomo rimane valido il principio per cui certe zone del corpo, regolate dai sistemi autonomi, restano indipendenti dal controllo cerebrale centrale […]. Comunque, nella misura in cui il corpo proprio viene scoperto dalla coscienza, gli istinti e l’abitudine devono intervenire compensando, quanto meno per mitigare l’azione dell’antagonismo sulla vita, la cui origine, posta nella vita stessa, essi non possono tuttavia eliminare (Plessner 1928, 275).
Anche negli animali superiori il fondamento della coscienza è, prosegue Plessner, celato a sé stesso, non si differenzia nel rapporto con il campo circostante e non diviene per sé contenuto, il soggetto ha semplicemente una sua corporalità e viene assorbito nel carattere centrato spazialmente e temporalmente del vivere soggettivo, senza essere in grado di esperirsi. Allo stesso modo il campo circostante gli è nascosto nei suoi limiti, finito per l’osservatore esterno non risulta limitato per l’animale (Plessner 1928, 290-96). In base agli studi dell’epoca (W. Köhler), l’animale, anche quando è in grado di produrre strumenti primitivi, «non sa cosa fa»: «Conserva l’azione con mezzi artificiali nella memoria e in generale la può riprodurre, ma non ricorda il contenuto oggettivo prodotto con il risultato dell’azione» (Plessner 1928, 342).
Di qui prende spicco il tratto distintivo che fa del Mensch un «apostata della natura»: «agitatore, ambizioso, potente», in lui sembra «festeggiare in termini orgiastici la tendenza all’autoaccrescimento della vita nella forma dell’impulso alla potenza», senza però che questo, con Nietzsche e il pragmatismo, sia in grado di fare della volontà di potenza e della pulsione al miglioramento «l’origine dell’acculturazione» (Plessner 1928, 342-43). Tale processo deve invece essere compreso come «sintomo della potenzialità eccentrica»:
poiché l’uomo deve fare, per vivere. Il vincolo, la coazione alla realizzazione, fondato sulla sua eccentricità, non si esprime naturalmente in un solo colpo. L’uomo non è appagato da una sola azione, ma soltanto dall’inquietudine del continuo fare. […] Le prestazioni svolte si arricchiscono così in maniera costante, la nuova azione assomma così le azioni fatte. Solo per mettersi in equilibrio e non abbandonarlo, l’uomo diventa l’essere che aspira sempre al nuovo [das dauernd nach Neuem strebende Wesen]; egli cerca la maggiore offerta, il processo eterno. La crescita eccessiva – falsamente assolutizzata come una tendenza della vita all’autoaccrescimento – è il mezzo che assume necessariamente questa forma di compensazione della sua minorità, dell’assenza di equilibrio, della nudità. Con il lavoro, l’uomo cerca di procurarsi soltanto ciò che la natura gli deve, in quanto gli ha dato la più alta forma di organizzazione (Plessner 1928, 343).
Da questa differenziazione, culminante nel lavoro, nell’Arbeit, come produzione di artificialità in quanto «mezzo attraverso il quale mettersi in equilibrio con il mondo» (Plessner 1928, 344), si sviluppano le plessneriane «leggi antropologiche fondamentali». Che sono appunto quelle costitutive della condizione e della sfera umana, di «artificialità naturale», «immediatezza mediata» e «posizione utopica» (Plessner 1928, 332-68). Nel complesso, L’eccentricità produce un disequilibrio, uno sbilanciamento originario che funziona da movens per la necessità umana di trovare, all’esterno, «un complemento innaturale». Privo di «sicurezza istintuale», perduta la via diretta in virtù della sua «libertà e preveggenza», l’uomo mescola il «dolore per la naturalezza irraggiungibile degli altri esseri viventi» con il «sapere», e si trova costretto a vivere percorrendo «vie traverse», deviazioni, vie oblique o diversioni, attraverso le «cose artificiali», sicché, «in ragione della sua forma di esistenza», risulta «per natura artificiale»; mentre «l’attività rivolta all’irreale e che lavora con mezzi artificiali» identifica lo stato di fatto che costituisce il «fondamento ultimo» dello «strumento» e di ciò cui esso è preposto, ovvero la «cultura» nel suo complesso (Plessner 1928, 333-34). L’ampia discussione dell’origine della cultura e della Kultivierung è svolta qui da Plessner con la funzione di denunciare l’unilateralità delle spiegazioni naturalistiche e spiritualistiche e di ribadire l’impossibilità di soddisfare le pulsioni umane con i mezzi naturali e l’attrazione irresistibile per l’irrealizzazione nelle forme artificiali dell’agire (Plessner 1928, 334-44).
Quello che viene a depositarsi nella sfera della cultura mostra la correlazione tra «forma posizionale eccentrica» ed «espressività come modus vitale dell’uomo», in base alla quale si produce la dimensione sociale, il bisogno di comunicazione e di configurazione: «la forma posizionale eccentrica condiziona la mondanità comune o la socialità dell’uomo, lo rende zoon politikon e influenza nel contempo la sua artificialità, il suo impulso creativo» (Plessner 1928, 346). In senso proprio, diventa possibile definire come il «soggetto vivente» stia con il tutto in una «relazione indirettamente diretta», in modo che l’«immediatezza mediata» non risulti un’insensatezza, ma si risolva in un genere specifico di contraddizione, tale da non dissolversi in sé stessa e non ridursi a zero (Plessner 1928, 347). A sua volta, la posizione utopica si produce in quanto l’eccentricità non permette di stabilire in modo univoco la propria posizione, dal momento che all’essere umano generico non è concesso «sapere “dove” si trovino lui stesso e la realtà corrispondente alla sua eccentricità» (Plessner 1928, 363). Colui che è posto eccentricamente, «viene integrato in un mondo esterno e in un mondo comune e si comprende interiormente come realtà», e in questa maniera viene a trovarsi in una «contraddizione in sé irrisolvibile» che produce un «controsenso realizzato», un «evidente paradosso» caratteristico dell’esistenza umana:
egli sta dove sta e, insieme, dove non sta. Il qui, in cui egli vive e a cui è correlato l’ambiente complessivo in una convergenza totale, il qui e ora assoluto, non relativizzabile della sua posizione, egli lo occupa e, insieme, non lo occupa (Plessner 1928, 364).
A partire da questa compresenza costantemente divergente ma insormontabile, Plessner dispiegherà poi, nella fase ulteriore e postbellica del suo percorso, sempre più orientata verso una riconsiderazione sociologica dell’antropologia, una serie di strumenti analitici sulla società contemporanea 1. Come la distinzione tra ruolo sociale e natura umana, maschera, attore, gioco, imitazione e presa di distanza, su cui si è insistito altrove (Borsari 2005a), ma anche come l’approssimazione empirica a fenomeni più specifici quali la funzione dello sport di massa nella società industriale come sua controimmagine e reazione compensatoria alla specializzazione e divisione del lavoro, la formazione degli adulti o il rapporto tra tecnica e società nel presente e in prospettiva futura (Plessner 1985). Joachim Fischer, ricostruendo gli sviluppi della ‘direzione di pensiero’ orientati a una trasformazione degli assunti dell’antropologia filosofica in premessa della ricerca e della teoria sociologica, ricorda come Plessner, proprio a partire dalla sociologia dello sport che aveva pubblicato nel 1952, avviò al suo rientro a Göttingen dopo l’esilio una fruttuosa collaborazione con giovani studiosi, come Heinrich Popitz e Hans-Paul Bahrdt, che produssero in particolare importanti ricerche di sociologia del lavoro e sulla società industriale (Fischer 2008, 280, 400-1). Per Plessner, la società contemporanea in quanto società industriale del lavoro riconduce i suoi individui alla categoria della prestazione lavorativa. Impone loro così la socializzazione e l’agire nella sfera pubblica, e, sempre in quanto dimensione pubblica, si insinua, nella forma della società della comunicazione di massa, fino all’interno della sfera privata. Sulla base di questo stato di fatto, Plessner definisce tale trasformazione come un processo di autoestraneazione degli esseri umani, nel quale i singoli individui si riducono a meri «portatori di funzioni», ruoli sociali loro prescritti da un mondo amministrato che li espone a un completo anonimato (Fischer 2008, 322; Plessner 1985, 227-40).
Come ricorda una lettera di Bahrdt a Plessner del 1954, la ricerca empirica sulle condizioni di lavoro prendeva comunque le mosse da una attenta descrizione delle operazioni compiute dai singoli lavoratori e da una esaustiva fenomenologia degli atti lavorativi e delle loro oggettivazioni, allo scopo di coglierli nella loro struttura temporale e del loro orizzonte sincronico. I ricercatori furono così in grado di distinguere tra «lavoro con la macchina», routinizzato, e «lavoro sulla macchina», nel quale il sano intelletto umano si disciplina nella comprensione tecnica, e di rendersi conto di come, in alcuni settori industriali, il confine tra lavoro intellettuale e lavoro manuale tendesse a confondersi. Ai lavoratori, anche nella ripetizione delle operazioni eseguite, venivano richieste capacità decisionali, presenza di spirito, saldezza nervosa e abilità, per essere all’altezza delle esigenze di prestazione richieste dalla situazione di lavoro. Slittano così ai margini i modelli interpretativi che appiattiscono le figure del lavoro su due profili contrapposti di rapporto con la tecnica, quello ripetitivo dell’addetto alla catena di montaggio e quello dell’ingegnere che, tramite il procedimento scientifico, ritiene di poter fare tutto ciò che vuole. Nell’organizzazione della medesima fabbrica non si manifestano solo diversi fenomeni tecnici, ma anche rilevanti e molto differenziate modalità di relazione antropologica con la tecnica (Fischer 2008, 286). A queste analisi venne reso disponibile il patrimonio di categorie dell’approccio antropologico, come la «naturale artificialità», la «funzione di incorporazione dei sensi» e il «carattere di esonero», e da questa connessione con l’opera e l’insegnamento di Plessner nacquero intorno al 1953-1954 i primi studi della sociologia industriale tedesca del dopoguerra su «tecnica e lavoro industriale» e sulla «figura sociale del lavoratore» (Popitz et al., 1957a e 1957b). Partendo dallo spirito dell’antropologia filosofica – così il bilancio stilato in conclusione da Fischer – questi giovani sociologi si addentrarono nella zona chiave della società tedesca occidentale, circondata da miti e critiche, con una combinazione di fenomenologia, ermeneutica e ricerca empirica:
Il loro innovativo doppio studio di sociologia industriale utilizzò una combinazione di osservazione e domande sofisticate per penetrare nel “cuore di tenebra” della loro società moderna (il distretto industriale della Ruhr). Rispetto alle domande guida “Che cosa fa l’operaio?” e “Che cosa pensa l’operaio?” giunsero a valutazioni realistiche del lavoro industriale mediato dalla tecnologia e della coscienza dei lavoratori (Fischer 2008, 286-87) 2.
5. Un’antropologia filosofica del making?
Se quindi appare chiaro, anche da questa sommaria ricostruzione, il ruolo di riattivazione di una prospettiva antropologica e di un punto di vista corporeo all’interno di una considerazione sociologica del lavoro e di riflessione sulla tecnica e la società industriale svolto dall’insegnamento di Gehlen e Plessner nella cultura tedesca del secondo dopoguerra, meno scontata ci risulta oggi la possibilità di ripresa di una riconsiderazione in chiave antropologica della filosofia del lavoro. In termini ancor più sommari, con un salto in avanti e di lato, si può forse indicare la direzione di sviluppo molto fruttuosa intrapresa negli ultimi decenni dall’antropologo britannico Tim Ingold, antropologo sociale di formazione, ma cresciuto poi nel confronto con la cultura filosofica francese e in particolare con l’opera di Maurice Merleau-Ponty. Ovvero nel confronto con la visione che da più parti è stata considerata una riflessione concorrente o complementare a quella dell’antropologia filosofica di ascendenza tedesca, almeno nella sua direttrice più fenomenologica, e che perviene a una rimessa in discussione del rapporto e della distinzione tra poiesis e praxis.
Al centro dell’opera di Ingold si trova, infatti, l’intreccio tra corpi e materiali all’interno dei processi di creazione e produzione. Il fare è insieme un produrre (making), si esplica come un «pensare tramite il produrre» (thinking through making) ed equivale a un processo di crescita: «produrre significa stabilire una corrispondenza tra l’artefice e il materiale» (Ingold 2013, 11). Nell’art of inquiry che ne scaturisce l’andamento del pensiero procede di concerto con il mutamento e il fluire dei materiali con cui lavoriamo e che a tale intervento rispondono, facendo di ogni opera un esperimento, non come verifica di un’ipotesi precostituita o di un confronto ingegneristico tra ipotesi mentali e fatti sul terreno, bensì come tentativo in tempo reale – insieme alle vite di coloro che in esso sono coinvolti – di «aprire un varco e seguire dove esso conduce», stabilendo una «relazione con il mondo» definita come «corrispondenza» (Ingold 2013, 23). Questo operare diventa, al contempo, un «conoscere dall’interno» e un rivolgersi ai «flussi dei materiali e delle correnti di coscienza sensoriale all’interno dei quali immagini e oggetti prendono forma reciprocamente» (Ingold 2013, 43). Lungi dal pensare il produrre come progetto, la sommatoria di un’idea di quello che si vuole realizzare e delle materie prime nelle quali concretizzarla, tale impostazione lo considera come un processo che unisce l’effetto di materiali attivi all’azione dell’artefice. Seguendo le indicazioni di Gilbert Simondon, ma anche di Deleuze e Guattari, Ingold sposta l’interesse verso il primato dei processi di divenire rispetto agli stati dell’essere che essi attraversano, in modo che la forma sia sempre emergente, morfogenesi, anziché data sin dall’inizio. Diventa così paradigmatica la figura dell’artigiano che congiunge i propri movimenti e gesti, come la sua stessa vita, al divenire dei suoi materiali: «seguendo e assecondando le forze e i flussi che porteranno il suo lavoro a compimento», «i materiali rivelano una “vita propria della materia”, per quanto essa sia stata nascosta o resa irriconoscibile dal modello ilomorfico, che riduce la materia a sostanza inerte» (Ingold 2013, 61-2).
In questi termini, la fabbricazione di un utensile, l’edificazione di una casa, il design della vita quotidiana, la costruzione circolare di un tumulo, la trasduzione e persistenza del movimento cinestesico che ne traduce la qualità dal registro della cinestesia corporea a quello del flusso materiale, l’agentività delle cose, la reciprocità di sguardo e schema corporeo, la conoscenza inespressa e l’intelligenza dei gesti, l’intricata traccia del meshwork di contro alla linea astratta, sembrano tutti convergere o corrispondere a una modalità di «abitare il mondo» come «unirsi ai processi di formazione», «far parte di un mondo dinamico di energie, forze e flussi» (Ingold 2013, 153). In breve, verso uno stimolo che – pur nello slittamento semantico che porta da Arbeit a making e pure richiede di riattivare di converso la potenza di una visione critica e disincantata delle condizioni di lavoro – non dovrebbe tuttavia risultare estraneo a chi si proponga di approfondire le ragioni di una filosofia rivolta alla «libertà nel lavoro».
Riferimenti bibliografici
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1 L’attenzione di Plessner per il nuovo scenario epocale e la sua dimensione sociale si riflette comunque già in una serie di interventi degli anni Venti e Trenta, come quello sull’utopia della macchina o quello sulla sociologia della ricerca universitaria, entrambi del 1924 (Plessner 1985, 31-40, 7-29).
2 Per la via intermedia aperta da tali ricerche tra il teorema critico dell’estraneazione e l’adeguazione funzionalistica ai requisiti psicotecnici della produzione, il rapporto con i topoi delle immagini del mondo sociale e il confronto con analoghe ricerche dell’Institut für Sozialforschung (Adorno, Horkheimer e Habermas), si rimanda a Fischer 2008, 287-91.
Andrea Borsari, University of Bologna, Italy, a.borsari@unibo.it, 0000-0003-4146-8390
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Andrea Borsari, Il lavoro nella ricerca dell’antropologia filosofica: Gehlen e Plessner, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.98, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -868, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Ernst Jünger: la Mobilitazione totale e il lavoro
Maurizio Guerri
1. Metafisica del lavoro
Per vedere la parola “lavoro” nel suo significato mutato, occorre procurarsi nuovi occhi. Questa parola non ha nulla a che fare con un significato morale, come quello presente nell’espressione che parla di sudore della fronte. Certo, è possibile sviluppare un’etica del lavoro; in questo caso, concetti propri del lavoro vengono usati come concetti morali, non viceversa. Il lavoro non è affatto quel lavoro sans phrase che nei sistemi del secolo XIX è preso come fondamentale unità di misura del mondo economico. Che le valutazioni meramente economiche possano essere estese in misura molto ampia ed anzi apparentemente in modo assoluto, si spiega con il fatto che il lavoro può essere interpretato anche in modo economico, ma non con l’idea che il lavoro sia equivalente all’economia. Il lavoro emerge potente e sovrasta tutte le questioni economiche, della quale esso può disporre e decidere non una ma mille volte, e nel cui ambito si deve rinunciare ad ottenere risultati che non siano parziali.
Infine, il lavoro non è un’attività tecnica. È inconfutabile che proprio la nostra tecnica fornisca gli strumenti decisivi, ma non sono essi a mutare la faccia del mondo: è la volontà particolare che è alle loro spalle, e senza la quale essi non sono altro che giocattoli. Mediante la tecnica nulla viene risparmiato, nulla semplificato e nulla risolto. Essa è lo strumentario, la proiezione di uno specifico modo di vivere, per definire il quale il termine più semplice è lavoro. […] Il lavoro non è dunque attività in senso lato, ma espressione di un essere particolare che tenta di appropriarsi del suo spazio, del suo tempo, della sua legittimità. Perciò, esso non conosce alcuna forza che gli si opponga dall’esterno; somiglia al fuoco che divora e distrugge tutta la materia infiammabile […] Lo spazio proprio del lavoro è sconfinato, così come la giornata di lavoro comprende ventiquattro ore. Il contrario del lavoro non è affatto il riposo o l’ozio, ed anzi sotto questo punto di vista non esiste alcuna condizione che non possa essere concepita come lavoro (Jünger 1991, 82-3, tr. it. mod.).
In questi passaggi de L’operaio. Dominio e forma (1932) Ernst Jünger cerca di fissare alcuni dei caratteri principali che il lavoro ha assunto nel XX secolo. Il primo carattere che emerge con chiarezza è che il lavoro così come si afferma nel mondo contemporaneo non ha nulla a che vedere con il lavoro del passato. Con modalità differenti, il lavoro nelle civiltà passate ha sempre costituito una sfera limitata all’interno di una Kultur, cui si contrapponevano le diverse altre attività umane, prime fra tutte quella che nella cultura classica è definita dalle parole scholé e otium. Il lavoro che prende forma nel XX secolo è invece un modo di intendere il mondo, un tipo di disvelamento delle cose radicalmente altro rispetto a qualsiasi forma di attività lavorativa del passato e che assoggetta a sé ogni altra attività teorica o pratica. Nel brano che abbiamo citato in particolare Jünger osserva come la dimensione economica sia un campo d’azione del lavoro, di cui il lavoro dispone, non viceversa: da questo tipo di lettura metafisica del lavoro, si può misurare la distanza dalla interpretazione materialistico-dialettica. Parimenti anche lo sviluppo della tecnica non può spiegare l’attività lavorativa, ma al contrario la tecnica costituisce lo strumentario attraverso cui il lavoro dà forma al mondo. L’assenza di limiti dello spazio d’azione del lavoro, l’impossibilità di concepire qualcosa che al suo effetto si sottragga, la capacità di ridurre a se stesso anche l’ozio e il tempo libero costituisce il discrimine rispetto a tutte le forme del lavoro che hanno caratterizzato le civiltà del passato.
Si intuisce quindi perché il titolo del principale libro che Jünger dedica alla questione si intitoli appunto Der Arbeiter traducibile con Il lavoratore o L’operaio: con questo titolo Jünger intende cogliere le caratteristiche fondamentali attraverso cui si afferma a livello planetario il nuovo stile di vita dell’uomo sulla terra, quali siano i caratteri dello stare al mondo dell’essere umano che ha nel lavoro il proprio centro metafisico di irradiazione sia per la sua attività pratica, sia per il suo pensiero. Come ha osservato Masini nella forma dell’Arbeiter
si dispiega il principio attivo, nel tentativo di compenetrare e di dominare in una nuova guisa l’universo, di attingere vicinanze e lontananze che ancora nessun occhio ha veduto, di comandare poteri che ancora nessuno ha scatenato (Masini 1985, 157).
2. Morfologia storica
La comprensione jüngeriana del lavoro muove da una concezione morfologica della storia che deriva a sua volta dalla concezione morfologica della natura sviluppata da Johann Wolfgang Goethe 1 e dalla sua declinazione storica presente nelle opere di Friedrich Nietzsche e Oswald Spengler 2. Nelle sue ricerche morfologiche Goethe perviene alla comprensione che la forma che regge il divenire di un organismo non consta di nessi causali e, dunque, non può condurre a una conoscenza di tal genere: la forma definisce invece il destino di un organismo, ovvero l’insieme delle possibilità che, una volta realizzate, lo condurranno al proprio compimento e alla propria fine. Spengler ne Il tramonto dell’Occidente (1918-1922) – approfondendo la visione genealogica nietzscheana – sviluppa una comprensione morfologica delle civiltà (Kulturen) fondata nella storia. L’insufficienza della spiegazione meccanicistica aveva spinto Goethe a concepire la natura come un tutto vivente percorso da forme (Bildungen) che sono in continuo divenire; Spengler abbraccia appieno questa visione, solo che la forma così com’era intesa da Goethe è la storia universale (Weltgeschichte) che è quindi il vero oggetto che può essere compreso da una logica organica. Infatti, nella concezione morfologica spengleriana, la «natura» diviene «funzione, ogni volta, di una data civiltà» (Spengler 1981, 260). Per Spengler la storia come vivente farsi delle culture è il vero organismo universale di cui, diversamente rispetto alle strutture meccaniche aventi carattere causale e non periodico ricorsivo, è indagabile la forma (Gestalt) e non la legge (Gesetz). In questa visione sinottica della Weltgeschichte dominata da singoli esseri viventi – le Kulturen – la comprensione della storia è liberata da qualsiasi finalismo o determinismo. «Le civiltà», scrive Spengler, sono da comprendere come «organismi di ordine superiore» che «crescono in una magnifica assenza di fini, come i fiori dei campi» (Spengler 1981, 41). Ogni civiltà è isolata rispetto alle altre, nel senso che ognuna è una storia irripetibile, dotata di un proprio volto, di una propria fisionomia, di un proprio impulso metafisico in grado di dare forma e significato allo spazio e al tempo. Ogni civiltà esprime il proprio stile di vita dando sostanza storica alle proprie idee e, al pari di un organismo, essa è un prendere possesso in modo irradiante di tutto il mondo, il dare forma a una propria Umwelt («mondo circostante», «ambiente»), che differisce rispetto alle modalità tipiche di un’altra cultura. Ogni civiltà analogamente a un organismo è caratterizzato da un Bildungstrieb, da un nisus formativus in grado di dare forma a se stesso e al proprio mondo in modo incomparabilmente differente rispetto a quello che segna il prendere forma di altre culture.
È questa concezione morfologica della storia da cui muove la comprensione jüngeriana del lavoro. Il lavoro nel XX secolo è omologo ma non analogo al lavoro in qualsiasi altra civiltà del passato: la sua forma ricorda quella del lavoro nelle civiltà passate, ma la sua funzione è radicalmente differente.
3. Mobilitazione al lavoro
L’evento storico che secondo Jünger segna l’affermarsi del Lavoratore è la Prima guerra mondiale che è compresa come la modalità attraverso cui si radica e si diffonde a livello planetario l’impulso metafisico del lavoro. La Prima guerra mondiale scoppiata come una guerra ottocentesca si muta in poco tempo in un evento dai tratti completamente differenti che possono essere sintetizzati nell’appello che ogni nazione fa alla Mobilitazione totale. È attraverso la Mobilitazione totale che l’«immagine stessa della guerra come azione armata finisce per sfociare in quella, ben più ampia, di un gigantesco processo lavorativo» (Jünger 1930, 118). In questo passaggio si comprende come per Jünger il primo conflitto mondiale non abbia costituito soltanto una guerra più estesa rispetto a quelle del passato, né il suo senso più profondo sia da riconoscere nell’affermarsi dei nazionalismi. Piuttosto attraverso la Mobilitazione totale diviene possibile che il sistema del lavoro si affermi e si dispieghi a livello planetario attraverso la guerra. Anzi la guerra stessa oltrepassando i limiti concepiti da Clausewitz come «continuazione della politica con altri mezzi» (Clausewitz 1997, 239) diviene modalità di formazione di una civiltà planetaria retta dal lavoro. Scrive Jünger: nell’«impiego assoluto dell’energia potenziale che trasforma gli Stati industriali belligeranti in fucine vulcaniche, si annuncia nel modo forse più evidente il sorgere dell’età del lavoro» (Jünger 1997, 118). Sotto questa prospettiva è chiaro che per Jünger la Prima guerra mondiale costituisce un «evento storico più significativo della Rivoluzione francese (Jünger 1997, 118) in quanto si apre una civiltà planetaria dominata dal principio del lavoro in grado di assorbire e declinare i principi teologici, politici, morali del passato in forme di dispiegamento del sistema del lavoro. Non solo un aspetto della vita, lo stato di guerra, ma la vita nella sua totalità viene declinata sub specie bellica e alla guerra resa funzionale. Questo significa in primo luogo che ogni ambito della vita attiva è reso utilizzabile per la guerra: «Accanto agli eserciti che si scontrano sui campi di battaglia nascono i nuovi eserciti delle comunicazioni, del vettovagliamento, dell’industria militare: l’esercito del lavoro in assoluto» (Jünger 1997, 118). La Mobilitazione totale implicando una «disponibilità» (Bereitschaft) (Jünger 1997, 122) illimitata del materiale utilizzabile per scopi bellici, muta contemporaneamente il concetto stesso di utilizzabilità, in funzione del sistema del lavoro. Per il dispiegamento della Mobilitazione totale «non è più sufficiente armare il braccio» ma è necessario «un armamento che arrivi fino al midollo, fino al più sottile nervo vitale» (Jünger 1997, 118). Sul piano individuale il simbolo dell’operare attivamente nella guerra non è più rappresentato dal solo braccio: ora è la totalità dell’individuo il suo corpo e la sua anima che sono disponibili a essere utilizzati come arma. Tutto ciò è reso possibile da un’adesione cultuale alla Mobilitazione totale, dalla sottomissione dell’individuo e delle masse alla «legalità» del sistema del lavoro. Analogamente, sul piano collettivo non è sufficiente che la massa sia coinvolta in senso nazionalistico, bensì è necessario che essa si muti in «massa disciplinata» e cioè che sia assolutamente «disponibile» a funzionare per i nuovi scopi bellici secondo le leggi del lavoro, le quali a loro volto sono comprese secondo la visione esposta in Der Arbeiter non nei termini di semplice «attività tecnica» (technische Tätigkeit) (Jünger 1991, 82) ma quale «totalità dell’esistenza» (Jünger 1991, 83). La guerra è totale, perché la sottomissione al lavoro è totale. Come è stato osservato per Jünger la guerra esige la «mobilitazione dell’economia, della politica e del sociale, cioè una “produzione totale”. Tra guerra, monopoli e Stato si crea «un legame che non potrà essere sciolto da nessun “liberalismo”» (Lazzarato 2022, 40) Questo temibile apparato in cui guerra e produzione si compenetrano portano uno sviluppo della produttività in ogni ambito ma «produzione e produttività sono per la distruzione» (Lazzarato 2022, 40).
4. La rivolta contro l’organizzazione del lavoro
Si intuisce allora come la questione al centro della comprensione del lavoro da parte di Jünger non sia la qualità sociale e/o economico-politica del lavoro-merce, ma quella frattura ontologica che si genera dalla compenetrazione della dimensione tecnologica e di quella esistenziale tra organico e inorganico e che muta la vita in mera prestazione lavorativa. Scrive Jünger in Al muro del tempo (1959):
Non solo gli individui, ma anche le loro associazioni, arrivando alla famiglia stessa cedono potenza, una potenza che si accumula e concentra sotto forma di potere tecnico, economico, militare. Quanto viene ceduto però più che potenza è un “essere-così” [So-Sein] dotato di una propria forma, è qualcosa di originale. […] L’eguaglianza aumenta senza posa. Non è più circoscritta alla forma giuridica degli individui ma si addentra nel loro più riposto “esser-così”. Le democrazie si trasformano in modo occulto. Cresce in tal modo la conducibilità, l’induttanza, la magnetizzazione di corpi omogenei, che non sono più composti da individui né da masse nel senso del XIX secolo, i cui concetti, come sipari, nascondono e rendono meno crudo lo spettacolo» (Jünger 2000, 167-68).
Il sistema del lavoro planetario è concepito come cessione di potenza del singolo «organismo» alle «organizzazioni» in cui si trova inserito. Se la libertà del singolo – al centro dello scritto Il trattato del ribelle (1951) – si caratterizza come formazione del proprio So-Sein «essere-così», l’esistenza nell’era del lavoro planetario si riduce a Da-sein, a mero «esser-ci», a pura sopravvivenza, a funzionamento nel sistema del lavoro. È facile riconoscere come sotto questa prospettiva la visione jüngeriana sia assai affine alle analisi che sono state condotte dai teorici della biopolitica. Come ha scritto Manuel Rossini, Jünger si accorge che «esercitando il dominio, riproducendo la vita (è questo il senso del «far vivere») il biopotere si estende su ogni sfera del singolo, preserva se stesso e lo Stato, anzi si fa Stato» (Rossini 2021, 31). La risposta di Jünger alla condizione di riduzione e annientamento della libertà umana è una risposta ultra-politica o bio-politica che pone al centro la figura del Waldgänger «colui che passa al bosco». Il Waldgänger è il singolo che si appella non alla legge, ma alla giustizia, colui che interrompe con la propria decisione e la propria azione il processo di macchinazione planetaria. «Il bosco è in patria e in ogni luogo dove il Ribelle (Waldgänger) possa praticare la resistenza. Ma il bosco è soprattutto nelle retrovie del nemico stesso» (Jünger 1990, 106). In questa rivolta il singolo si riconosce nell’altro: in questo senso l’appello del Waldgänger di Jünger è consonante con la massima de L’uomo in rivolta (1951) di Albert Camus: «Mi rivolto, dunque siamo» (Camus 2010, 131). Nella rivolta il singolo si rivolge all’altro intessendo una politica che si muove su un altro piano rispetto al mero funzionamento e che si oppone attivamente al processo in accelerazione della Mobilitazione 3.
Riferimenti bibliografici
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Rossini, Manuel. 2021.Ernst Jünger reload. Maschera e catastrofe 2: Biopotere e mobilitazione totale. Verona: Ombre corte.
Spengler, Oswald. 1981. Il tramonto dell’Occidente. Lineamenti di una morfologia della Storia mondiale. Milano: Longanesi.
Altri riferimenti bibliografici
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1 Gli scritti fondamentali di morfologia della natura di Goethe sono raccolti in Goethe 1992. Sulla questione si vedano: Moiso 2001; Poggi 2010, in particolare il cap. 2.
2 Sulla declinazione storica della concezione morfologica goethiana si rimanda al fondamentale saggio di Moiso 1993, 79-139.
3 Un tentativo di mettere alla prova la nozione di Mobilitazione totale con le pratiche di sfruttamento e di incantamento dell’era digitale in Ferraris 2015.
Maurizio Guerri, Accademia di belle arti Bari, Italy, guerri.maurizio@gmail.com
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Maurizio Guerri, Ernst Jünger: la Mobilitazione totale e il lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.99, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -874, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Friedrich Pollock e l’era dell’automazione
Nicola Emery
1. Dal capitalismo di Stato all’automazione: una diagnosi strutturale della società totalmente amministrata
Nato a Friburgo nel 1894, figlio di una famiglia di industriali di origine ebraica attivi a Sticcarda, Friedrich Pollock studIò economia e scienze politiche a Monaco, Friburgo e Francoforte dove nel 1923 si laureò con un lavoro sulla teoria marxista del denaro. Nel medesimo anno fu fra i fondatori dell’Istituto per le ricerche sociali di Francoforte, diretto allora dall’economista Carl Grünberg. Alla prematura morte di quest’ ultimo, Pollock riuscì a far nominare il giovane filosofo Max Horkheimer alla testa dell’Istituto, destinato a diventar celebre, grazie anche all’adesione di autori quali Theordor W.Adorno, Herbert Marcuse, con il nome di Scuola di Francoforte. A partire da allora, Pollock affiancò sempre Horkheiemer, con il quale emigò nel ’33 negli Usa e poi tornò in Germania e di nuovo emigrò in Svizzera, svolgendo compiti ‘amministrativi’. Restato per diversi anni nell’ombra, il suo ruolo e i suoi testi sono da qualche anno al centro di una importante rivalutazione, tanto considerarlo ora una sota di ‘eminenza grigia’ dei Francofortesi.
Nella riflessone di Friedrich Pollock svolge un ruolo centrale l’analisi dell’impatto delle trasformazioni tecnologiche sul mondo del lavoro. A partire dai saggi della fine degli anni Venti sfociati nell’elaborazione del concetto di State capitalism, fino al libro del 1956 Automation. Materialen zur Beurteilung der ökonomischen und sozialen Folgen, egli si è vieppiù confrontato con la tendenza a creare «fabbriche deserte» a «sostituire la forza lavoro con processi completamente automatici» (Pollock 1973; 1970). Nei suoi lavori idealtipici, sollecitati sia dalla riflessione critica sul primo decennale della rivoluzione russa (Pollock 1929) sia dall’avvento del nazionalsocialismo e sia dal sorgere delle politiche di welfare, il modello dell’«unità integrata simile a uno dei moderni giganti della produzione dell’acciaio, della chimica o dell’industria automobilistica», indicato come con-causa tecnologica della crisi del capitalismo privato, è assunto anche quale immagine plastica della dimensione totalizzante intrinseca all’affermarsi del Capitalismo di stato (Pollock 2005). È poi nella riflessione sugli effetti sociali, culturali e politici, oltre che economici, dell’automazione e della cibernetica, che Pollock ha portato a maturazione la prognosi circa la società tardo moderna quale «società totalmente amministrata» (Pollock 1970). Oggetto di un acceso dibattito fra gli esponenti della prima fase dell’Istituto per la ricerca sociale, il concetto di Capitalismo di stato, contrapposto alle ipotesi ‘crolliste’ del marxista Grossmann (Marramao 1973; Dubiel 1975; Emery 2015) è stato assunto da Max Horkheimer e da Theodor Adorno quale implicita base strutturale del loro capolavoro La dialettica dell’illuminismo (che a Pollock è dedicato); analoga funzione di diagnosi strutturale di riferimento ha invero poi svolto anche lo studio successivo sull’automazione, in particolare per la riflessione di Horkheimer, legato a Pollock oltre che da inscindibile sodalizio intellettuale anche da pluridecennale e intensissima amicizia personale (Emery 2015; 2018).
2. Sprecare intere giornate a guardare western alla TV…, ovvero gli esiti beffardi delle promesse di emancipazione
Automation. Materialen zur Beurteilung der ökonomischen und sozialen Folgen, la cui prima edizione fu pubblicata nel 1956 e subito tradotta in sei lingue, costituiva d’ altra parte l’ampliamento di uno studio pubblicato all’inizio del 1955 nel volume Sociologica, edito dall’Istituto per gli studi sociali di Francoforte proprio per i 60 anni di Max Horkheimer. Sollecitato a ristamparlo qualche anno dopo, Pollock licenziò nel 1963 una seconda edizione aumentata e rivista, dichiarando che
era evidente che, di fronte allo straordinario sviluppo che questo nuovo sistema di produzione aveva subito nei sei anni trascorsi da allora, era impossibile assumersi la responsabilità di un’edizione immutata o solo scarsamente integrata. Non che fossi costretto a rivedere le considerazioni e le analisi teoriche esposte nella prima edizione: in tutti i punti essenziali esse si sono rivelate corrette. Ma il ritmo e le dimensioni della diffusione dell’automazione hanno superato tutte le aspettative, le sue possibilità tecniche e organizzative hanno varcato in larga misura le frontiere che ancora pochi anni fa venivano considerate invalicabili in un prossimo futuro (Pollock 1970, x).
Effettivamente, il libro, che improvvisamente rese celebre a livello internazionale Pollock (Lehnard 2019), si offriva come una delle prime e più aggiornate indagini, fondate su documenti, statistiche, dati empirici, prevalentemente riferite agli USA, ma nella seconda edizione anche alla realtà europea e sovietica, sull’automazione quale nuovo ‘sistema di produzione’. Esso si apre con un importante capitolo dedicato alla definizione del concetto di automazione, nel quale Pollock afferma che sempre più la parola automazione viene usata per indicare uno sviluppo tecnico che sostituisce con le macchine la manodopera nelle fabbriche e negli uffici. Il campo di pertinenza del concetto, dalla fabbrica all’ufficio, è molto ampio: il concetto di automazione designa non tanto un fatto quanto un metodo, capace di riconfigurare sia la produzione di beni materiali sia la produzione di servizi e beni intellettuali o immateriali:
Con automazione noi intendiamo determinati metodi, propri della fase attuale dello sviluppo tecnico di produzione, lavorazione automatica di beni (produzione), così come di raccolta ed elaborazione di informazioni (contabilità, scorte, statistiche di ogni genere, calcolo delle alternative) (Pollock 1970, 5).
La differenza specifica dell’era dell’automazione rispetto all’era dell’industrializzazione, è che nella nuova tecnica
una gran parte delle funzioni che nell’“automatismo” spettano ancora all’operaio (come l’introduzione del materiale, l’avvio e l’arresto delle macchine, il controllo della qualità e quantità del prodotto, la sorveglianza dell’intero processo lavorativo e la manovra di macchine utensili universali e monouso non automatiche) possono essere assolte da apparecchi prevalentemente elettronici. Lo sbocco logico finale dell’automazione, che tecnicamente sarebbe già possibile, ma a cui attualmente in pratica si tende solo in via eccezionale, è il processo lavorativo completamente automatico (Pollock 1970, 8).
In altri termini, lo sbocco è un processo lavorativo – specificato come processo complessivo continuo – nel quale la forza-lavoro umana, sia fisica sia intellettuale, viene completamente sostituita da macchine funzionanti sul principio della ‘retroazione’ e da ‘calcolatori elettronici’.
I fini e i metodi dell’automazione, in vista di un primo orientamento, si potrebbero definire così: l’automazione come tecnica di produzione ha come scopo la sostituzione mediante macchine della forza lavoro umana, nelle funzioni di servizio, comando, e sorveglianza delle macchine, come pure nella funzione del controllo dei prodotti, finché al limite non una mano debba toccare il prodotto dall’inizio sino alla fine del processo lavorativo. I suoi metodi possono essere impiegati sia per processi parziali di lavorazione, che per un ciclo completo di produzione, dalla materia prima fino al prodotto finito (Pollock 1970, 6).
Fabbriche dell’industria bellica, fabbriche atomiche, settori per la raffinazione dei petroli e dei motori di automobili nonché per la fabbricazione di bottiglie in vetro, biscotti e sigarette, sono menzionate da Pollock quali esempi di fabbriche pressoché già completamente automatizzate. Ma non è solo questione di fabbriche e di processi di produzione di beni, ma anche di riconfigurazione del terziario:
Quando i metodi dell’automazione vengono applicati al lavoro in ufficio nel senso più lato, essi sostituiscono l’uomo nelle attività di calcolo registrazione elaborazione statistica, e controllo delle informazioni desiderate, come pure nell’esecuzione di molte operazioni di scrittura ad esse connesse (Pollock 1970, 5).
Su questa base si capisce come gli effetti dell’automazione non riguardino soltanto i livelli di occupazione e l’ambito strettamente economico, ma investano l’intero ambito sociale e culturale. Pollock, analitico e prudente nel suo libro, per quanto riguarda le conseguenze strettamente economiche, non nasconde di vedere aumentare i rischi di crisi dovuti all’automazione. All’ottimismo dei fautori liberisti dell’armonia economica, obbietta che «la disoccupazione di massa che potrebbe verificarsi potrebbe provocare una contrazione del mercato, da cui si svilupperebbe la crisi in una reazione a catena» per cui
se lo sviluppo della seconda rivoluzione industriale, dovesse essere abbandonato al libero gioco delle forze, contenuto soltanto da improvvisazioni e palliativi, esso potrebbe produrre tendenze distruttive alle quali nessuna società libera sarebbe in grado di resistere (Pollock 1970, 6; Emery 2018).
A conferma di questa sua tesi, Pollock non cita soltanto Arnold Toynbee (e si dovrà sottolineare quanto questa citazione fosse poi prossima alla riflessione del tardo Horkheimer) ma cita anche il discorso tenuto da Harold Wilson al congresso del ottobre 1963 del Labour Party, mettendo in evidenza quanto coincidenti fossero le sue osservazioni con le seguenti parole di Wilson:
evidentemente il progresso tecnico controllato esclusivamente dall’industria privata può dare solo a pochi dei profitti elevati e solo a una minoranza un grado più alto di occupazione. Per la grande maggioranza esso significa disoccupazione…Solo se il progresso tecnico viene incorporato in un piano economico nazionale esso può servire gli interessi della collettività (Pollock 1970, 345).
Ed evidentemente ritornava a Pollock, per questa via, la necessità di riaprire un confronto con quel tema della pianificazione che lo aveva occupato intensamente nei suoi precedenti lavori, ormai lontani. Ma il libro, specie nella sua seconda edizione messa a punto da Pollock durante il suo lungo soggiorno nella Svizzera italiana, non si limitava a mettere in luce, non senza inquietudine, gli effetti dell’automazione in ambito economico, i pericoli di crisi endemiche che essa comporta.
Fra i problemi che si aprono con la sostituzione dell’uomo da parte delle macchine, vi sono i problemi sociali legati alla richiesta di grande mobilità e di adattabilità a situazioni nuove e impreviste che il nuovo sistema di produzione sottopone all’uomo. Da qui, pertanto anche, il profilarsi di esigenze educative-formative non previste prima di allora, come la possibilità di un «addestramento e riaddestramento», pressoché ininterrotto per ogni lavoratore per non perdere «il collegamento con lo sviluppo tecnico» e per essere in grado di rispondere alle future richieste.
L’incremento di tempo libero che dovrebbe accompagnare l’introduzione dell’automazione, incremento rivendicato da parte sindacale, di fatto avrebbe teso a ricevere una risposta tutt’altro che emancipatrice per i lavoratori. Questa è la seconda aporia che Pollock, teorico critico, per quanto sempre analitico, non nasconde. Secondo alcune posizioni che andavano delineandosi negli USA, «le ore guadagnate in questo modo devono essere parzialmente o totalmente confiscate per la soluzione di urgenti compiti di formazione professionale». E quei lavoratori che non si sarebbero voluti sottoporre a questa confisca per il riaddestramento, avrebbero dovuto mantenere l’orario di lavoro anteriore: nel corso delle ore confiscate costoro dovrebbero lavorare o rassegnarsi a una detrazione salariale corrispondente» (Pollock 1970, 352).
Davanti a simili influenti posizioni, è chiaro che anche Pollock esprima non poco scetticismo dinnanzi alla possibilità di realizzare ancora grazie all’automazione, e ancor di più senza regolamentazione del mercato, una liberazione di tempo effettivamente positiva da un punto di vista di emancipazione culturale e sociale. L’automazione, in quanto sistema totale, riesce a recuperare subito al suo interno quegli spazi e quei tempi che si poteva sperare risultassero invece liberati grazie al suo avvento. L’esonero della persona, la spersonalizzazione, non trova più argine, ma prosegue e si intensifica anche laddove – nel tempo libero – avrebbe dovuto, in teoria, ricevere dei limiti e rispettarli.
La speranza del XIX secolo che la giornata lavorativa di otto ore o addirittura un’ulteriore riduzione dell’orario di lavoro sarebbero state la premessa di un’evoluzione culturale di massa senza precedenti, ha fatto naturalmente posto a un diffuso scetticismo. L’impiego del cosiddetto ‘tempo libero’ è oggetto da tempo, in un mondo totalmente amministrato, della manipolazione e di una fortissima pressione sociale. Industrie di grandissima importanza nell’insieme dell’economia e in rapido sviluppo, servono alla soddisfazione dei bisogni sorti in seguito alla riduzione dell’orario di lavoro e in gran parte artificialmente trattenuti. Si parla in America addirittura di leisure industries, e ci si attende che possano assorbire una gran parte di lavoratori liberati dall’introduzione dell’automazione (Pollock 1970, 353).
Come si vede, nel libro di Pollock il tema dell’automazione corre senza soluzione di continuità in quello della manipolazione culturale e antropologica, di modo che paradossalmente alla definizione di Marx secondo cui il tempo libero «è il tempo per lo sviluppo completo dell’individuo» e secondo cui esso «è sia tempo di riposo sia tempo dedicato ad attività più elevate», sembra dover corrisponde beffardamente la previsione secondo cui «l’introduzione di una settimana lavorativa di quattro giorni significherà per gli operai una giornata in più da sprecare guardando dei “western” alla televisione» (Pollock 1970, 353).
3. Automazione, spersonalizzazione, spoliticizzazione
Pollock è dunque perfettamente consapevole del fatto che l’era dell’automazione tende a sfociare in quello che egli stesso, in un passo qui sopra citato, definisce come il mondo totalmente amministrato. Per contrastare la tendenza alla manipolazione delle masse per mezzo dei mass media, e della sfera o rete informatica, nel tempo libero in cui dispongono, egli invoca misure educative di ogni genere, contromisure nel senso già espresso dall’ammirato George Friedmann. Ma anche da questo punto di vista, lo sguardo di Pollock sull’automazione e sulle sue conseguenze è assai disincantato, e il suo radicalismo sembra anticipare non solo quanto Horkheimer andava elaborando proprio a Montagnola parlando di «morte della singolarità», ma anche la critica dell’«uomo a una dimensione» di Marcuse (con il quale pure continuava ad avere scambi epistolari).
Laconico, Pollock non è meno radicale dei suoi ben più celebri amici filosofi:
l’uomo viene “socializzato” in misura sempre più totale da istituzioni sociali. Il dar forma al tempo libero, incoraggiato e realizzato con le migliori intenzioni, contribuisce a sua volta al processo di spersonalizzazione già accelerato dall’automazione (Pollock 1970, 354).
L’automazione, in quanto ‘sistema di produzione generale’ e in quanto forma essenziale dell’era, dunque in quanto suo tratto specifico e omnipervasivo, tende insomma a governare in toto le soggettività, anzi tende a produrle e a governarne le reazioni e i rapporti. L’automazione, del resto, non si limita nemmeno al terziario e alla industria culturale, ma investe in toto anche il mondo della politica, della sua comunicazione ridotta a strategie di sondaggio e propaganda. E questa è la terza implicazione aporetica (e antiveggente) che l’opera di Pollock porta alla luce. La computer simulation mette in grado di anticipare e prevedere in larga parte i comportamenti dei gruppi, intesi, studiati e manipolati come ‘elettori’ alla stessa stregua dei consumatori. La politica – Pollock lo scrive guardando in particolare agli USA – tende ad avvalersi sempre più di queste tecniche, all’interno di una fondamentale reificazione dei processi sociali, posti alla stregua dei processi che sono oggetto delle scienze naturali. Obbiettivo primario diventa «l’elaborazione di metodi che permettano il dominio dei processi sociali secondo il principio del minimo sforzo» (Pollock 1970, 362). L’agire strumentale (per riprendere la terminologia di Horkheimer), dimentico di ogni tensione politica al ‘bene di tutti’, diventa così il metodo stesso con il quale si costruiscono i programmi e si selezionano i profili – le immagini – dei candidati:
Come la natura extra umana anche i processi sociali non possono essere sottoposti arbitrariamente alla volontà di dominio. Ma quanto più si imparano a conoscere le loro “leggi di movimento” tanto più le si può utilizzare per il raggiungimento dei fini del soggetto manipolante. Applicato alla sfera della lotta politica, l’ulteriore sviluppo della computer simulation significa un possibile ulteriore svuotamento del senso della democrazia […] (Pollock 1970, 362).
Pollock riconosce che queste tecniche computazionali e queste pratiche comunicative-manipolative possono in teoria essere usate da tutti i partiti; questa «nuova macchina per il potere» di principio resta a disposizione di qualunque partito, «purché disponga dei mezzi finanziari sufficienti» (Pollock 1970, 364). Ma invita anche a non sottovalutare una deriva totalitaria alquanto minacciosa:
Non si può trascurare il pericolo che alla fine essa possa venir monopolizzata da un gruppo totalitario che detiene il potere. Questo non avrebbe più bisogno di un geniale ministro della propaganda per perpetuare il suo dominio; potrebbe invece, servendosi di mezzi scientifici rigorosamente dosati, realizzare i suoi fini interni e forse anche quelli di politica estera con un grado di perfezione che metterebbe in ombra lo stesso mondo del “grande fratello” di Orwell (Pollock 1970, 362).
È lo stesso Pollock, del resto, ad affermare, non senza drammatica preoccupazione, in una lettera inviata nel 1957 a Felix Weil, che i tecnocrati erano ormai in cammino ovunque nel mondo, e quasi sopra il mondo. Il legame fra Capitalismo di stato e automazione si rispecchia e si realizza nell’emergere di un unico gruppo di dominio, in marcia per la conquista globale del pianeta: «Die Technokraten sind auf den Marsch- all over the world».
In questa luce, si capisce come il libro di Pollock abbia un timbro drammatico. La sfiducia nella possibilità di una prassi ancora umana non può non farsi radicale nell’era dell’automazione. Per la Teoria critica non si potrà prospettare altro rifugio che entro una sarcastica «associazione dei chiaroveggenti», per quanto necessariamente «catacombale» e orientata al «totalmente altro», ancora pur tenacemente impegnata nell’«analisi critica dei demagoghi», nella pratica della «loro demistificazione sul piano psicologico, sociologico e tecnologico» (Horkheimer 1988, 94; Emery 2015; 2018).
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Nicola Emery, Università della Svizzera italiana, Switzerland, nicola.emery@usi.ch, 0000-0001-9625-5590
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Mounier. Lavoro, otium, sindacato
Franco Riva
Il lavoro non accampa diritti su tutta la vita, né è l’essenziale (1935).
La mia esistenza incarnata è un fattore essenziale (1947).
E. Mounier
1. Cenni biografici
Emmanuel Mounier (Grenoble 1° aprile 1905-Parigi 22 marzo 1950), filosofo e scrittore cattolico, fondatore della rivista «Esprit» (1933), con dibattiti a tema, d’ispirazione cristiano sociale contro individualismo liberale e totalitarismi. L’originale proposta del «personalismo comunitario» per cui è noto, che si condensa infine ne Il personalismo (1949), matura proprio nella riflessione su lavoro, persona, economia e politica tra capitalismo e collettivismo in Rivoluzione personalista e comunitaria (1935) e Manifesto al servizio del personalismo (1936); con intuizioni su lavoro, macchina (La piccola paura del XX secolo, 1949) e formazione (Trattato del carattere, 1947). Il lavoro è più che in bilico: sfruttato e oppresso, acquista dignità quale «legge dello spirito incarnato», «fattore essenziale» e «valore centrale»; ma non è «vocazione essenziale» e primaria della persona.
2. Linee di partenza?
Le Linee di partenza di Mounier in Rivoluzione personalista e comunitaria (1935), riprese dalla Nota sul lavoro e dal Manifesto al servizio del personalismo (1936), aprono sul lavoro in modo deciso e appassionato nell’era della catena di montaggio ma in regime di riserva; con attriti colti da intellettuali in rapporto come Ricoeur e Maritain.
L’«uomo concreto è l’uomo che contempla e lavora»; e pur tuttavia «è stato creato prima di tutto» per la «contemplazione» e non per «dominare la materia» che non deve cercare di «spiritualizzare». Dietro alle «impazienze del lavoro vi è sempre il rimpianto e la speranza della contemplazione». Il lavoro resta la «seconda vocazione» dell’uomo, «la forma contingente della prima» che lo contesta nello stesso momento in cui l’abilita. Ma proprio per questo, e sia pure immerso com’è nella «pena» aggravata per di più «da un mondo mal fatto», il lavoro «deve essere al massimo grado un’attività libera e gioiosa». D’altra parte, anche contemplare è un lavoro. E «da ciò deriva a ogni lavoro una dignità nuova» in quanto «è la legge dello spirito incarnato come lo è della sua carne», il che condanna la «tirannia materiale» e le oppressioni della storia. Il lavoro è «insieme una conversazione e una conquista morale» (Mounier 1961, vol. I, 163-64; cfr. 596).
Fuori dubbio che, con la calamita dello spirituale, Mounier (1961, vol. I, 274-75) miri a dignità del lavoro, conquista morale, «anticapitalismo», critica della «tirannide» del «liberalismo», «libertà materiale» per «tutti» e non per «pochi», «economia al servizio dell’uomo» e sua «riorganizzazione radicale». Vale a dire, a un triplice e alternativo «primato»: «del lavoro sul capitale» (la «civitas» umana «frutto di lavoro» e cooperazione; condanna dell’«usura»); «del servizio sociale sul profitto» (no a «guadagno senza lavoro»; «giusto profitto»; subordino agli «interessi più riccamente umani»); e «della persona che si sviluppa in comunità organiche» di «vita privata», «pubblica», «professioni» (contro «anarchia» e «tirannide»).
3. Ipoteche
Non di meno, la calamita spirituale inietta nella dignità del lavoro conflitti difficili da rimuovere in una gara persa in partenza tra più e meno, prima e dopo, concessioni (l’uomo concreto) e riserve (i refrain: non tutta la vita, non di solo, non primario ecc.). Fino a dichiararlo ancor più «inessenziale», che meno «essenziale» di altro. Complici dei parametri culturali che si combinano male. La gerarchia dell’agire umano con il primato del contemplare, di impronta aristotelica e di sapore dualistico. Lo schema antagonista contro l’economia del capitale e del denaro, di deriva marxiana ma parziale (e il «lavoro crea l’uomo»?). L’ossessione iniziale per Gen 3 («caduta», «pena», «fatica», storia, oppressione), tipica d’una teologia (cattolica? monastica?) ascetica e penitenziale (Mounier 1961, vol. I, 277-78), che restringe e intristisce non poco il «perché» si lavora pur non essendo «la vocazione essenziale» dell’uomo. 1) «Obbligo» del lavoro per «garantirsi un minimo di sussistenza» e una «vita più umana», e quindi non per mero rifiuto dell’ozio e senza asfissia di tempi: sono «mete», invero, ben «più umili» che «non la ricchezza, la condizione borghese o l’opera come quantità». 2) «Strumento di disciplina» e di «abnegazione» («strappa l’individuo a se stesso»). 3) «Cameratismo che apre la strada alle comunità più profonde» (essendo tra le «fonti principali») (Mounier 1961, vol. I, 279-80; cfr. 596-97).
I segnali sono dipinti a forte contrasto. Lavoro seconda «vocazione» e «forma contingente» della prima, nutrito di «rimpianto» e «speranza» perché l’uomo è «creato prima di tutto» per altro. Dignità «nuova» per ogni lavoro, «legge dello spirito incarnato», ma per surroga e sotto condizione. Il lavoro «attività libera e gioiosa», ma in una società «fatta male», con pena e fatica coessenziali «essendo l’uomo parzialmente corrotto». Il «giusto profitto» perché subordinato ad «altri interessi più riccamente umani». Le «comunità organiche» che riassorbono la comunità del lavoro.
4. Lavoro/riposo, attività/ozio
Nella Nota sul lavoro Mounier rubrica «le condizioni normali» del lavoro «più o meno sfalsate dalle condizioni imposte» dalla storia. Quello «operaio» soprattutto è al tempo stesso schiavizzato e rifiutato, gravato di «sofferenza» superflua, e necessita di «rivoluzioni» per riportarne a giustizia la «ripartizione», il «regime» e la «remunerazione» (Mounier 1961, vol. I, 280).
Con questo, Mounier sposa volentieri delle dicotomie pur funzionali ma che prendono in contropiede. Così «bisogna distinguere il lavoro dall’attività» che è «il completamento dell’uomo», «creazione», «più propriamente spirituale» e contemplativa, «di per sé piacevole» quando «libera e misurata». Mentre il lavoro «non accampa diritti su tutta la vita, né è l’essenziale» in sé e come «vocazione», avendo al di sopra «la vita dell’anima», «dell’intelligenza» e «dell’amore» (basterà la «creazione» a distinguere l’attività dal lavoro che ne partecipa, «libero» e «gioioso» finché possibile?). Il lavoro è «naturale ma penoso» e intriso di sofferenza, «un’utile, materiale o immateriale che sia». La «schiavitù» del regime capitalista («Ford») e la «mistica» di quello collettivista («Stalin») sono forme della stessa «eresia del lavoro» che, nel «regime doppiamente disumano» di «lavoro estenuante» e di «disoccupazione», fa «scivolare» il riposo verso la «stupida vacuità» dell’ozio, contrario dell’attività e «contro natura». Il «vero riposo» è piuttosto «un’attività piena, più essenziale all’uomo che il lavoro», anche se non «nelle condizioni» attuali. E sebbene non sia «senza gioia», la sofferenza resta per il lavoro «essenziale» e «inseparabile» perfino quando decrescono «fatica», costrizione, «vocazioni» imposte, «automatismo, «monotonia», «inumanità». Perché comunque «il lavoro non può dare luogo a una gioia pura e perfetta né costituire la beatitudine suprema». L’«ottimismo disumano» del lavoro è l’esatto pendant di un «pessimismo d’origine stoica e giansenista» (Mounier 1961, vol. I, 277-80, cfr. 596-97; 1962, vol. III, 450). Lavoro e festa, il dittico portante del mondo biblico, è assente.
5. Lavoro manuale, lavoro intellettuale
Per il ventennale di «Esprit» (1953) Ricoeur mette in dialogo «lavoro» e non lavoro (la «parola», la cultura), memore forse del rapido scambio di Mounier (1961, vol. I, 163-64) tra il lavoro «conversazione» e «conquista morale», e la contemplazione che è anch’essa lavoro; o di spunti intonati nel Trattato del carattere (1947): c’è pure un «lavorismo intellettuale» e astratto; il lavoro manuale è «indispensabile per una cultura completa» e in «alta tensione» con lo spirito; il lavoro intellettuale chiede pari «rigore» (Mounier 1961, vol. II, 656, 343, 430).
Perché alla grandezza della «parola» che «giustifica e contesta la gloria del lavoro», corrisponde per Ricoeur la «grandezza del lavoro» che è «di essere in discussione con altri modi di esistere, e così di limitarli e di venire limitato a sua volta». Non è solo il lavoro a essere in eccesso, ma anche la parola che gode di una «dignità usurpata» dato che l’«orgoglio della cultura è esattamente simmetrico all’umiliazione del lavoro», nonché complice della sua «degradazione economico-sociale». La «civilizzazione» del lavoro non si dà senza «una nuova cultura a partire dal lavoro» (Ricoeur 1967, 241, 253, 258-59). Pur contestato nella sua gloria la grandezza del lavoro (manuale) resta intatta. Lavoro non più solo giudicato perciò ma giudicante, che contesta, limita, discute a sua volta in uguale dignità di esistenza tra gli altri modi di esistere.
6. Formazione, vocazione, lavoro
Varrebbe lo stesso per lavoro e «vocazione» che si toccano in Mounier (1961, vol. I, 163-64, 278-79, 281) con estrema prudenza in un ritorno discontinuo e non sempre limpido: le «vocazioni forzate», senza «amore», non «personali» e maturate «dall’infanzia»; «ottimismo» e «pessimismo» del lavoro disumani e coatti; lavoro «seconda vocazione», «forma contingente della prima», «non essenziale» in sé e «per la vita dell’uomo». Di Gen 1-2, Esodo e decalogo, ebraismo, Paolo di Tarso, Riforma, Kierkegaard (uomo e lavoro superiori ai gigli del campo), Weber per lo più si tace (Riva 2021, 89-102), può darsi con polemiche sottese.
Pur tuttavia, è proprio dentro la «vocazione» che crescono l’educare e il formare al lavoro, specie per i giovani e in contesti operai massificanti e coatti (Mounier 1961, vol. I, 163-64, 278-79, 601; vol. II, 342 sgg.; 1962, vol. III, 435 sgg.). In tal senso vanno: 1) il rapporto tra lavoro e persona (esistenza incarnata; valore centrale; realismo e impegno; egocentrismo e disponibilità; vocazioni prime, seconde, imposte; avvio al lavoro, giovani, maturare e personalizzare; manuale, intellettuale, cultura; responsabilità; ottimismo e pessimismo); 2) i soggetti della formazione (alto o basso; agenzie capitaliste e collettiviste o «associazioni personaliste» con funzione «educativa»: es. il sindacato); 3) stili, sentimenti e socialità del lavoro. Ma sono fili da tirare tra gli anni Trenta, il Trattato del carattere (1947) e Il personalismo (1949).
7. Lavoro, sindacato, responsabilità
Anche il lavoro genera «solidarietà» e «comunità stretta», il «sentimento di partecipare» con «un servizio utile a un nucleo sociale», un «cameratismo» viatico di «comunità più profonde» e il cui «sentimento collettivo» va «molto al di là» di quello «di buon vicinato di professione o di studio, sempre un po’ limitato a lotte d’interessi» (Mounier 1961, vol. I, 278, 280). Prevale in Mounier la rivoluzione personalista e comunitaria per passare dai disordini stabiliti a un ordine che, di ritorno, permei e rinnovi la vita sociale.
Nell’«opzione» europea «per il socialismo» (ma «rinnovato», «rigoroso» e «democratico»), vanno promossi la «dignità di persona» e il «primato del lavoro sul capitale» insieme a «vita sindacale» e «riabilitazione del lavoro», purché siano opera dei «lavoratori stessi» e non un movimento del lavoro senza i lavoratori (Mounier 1962, vol. III, 503, 514-15). D’altra parte, l’agenda è pressante. A partire dal diritto al lavoro «violato» proprio «da un regime che ha la pretesa di poggiare sul lavoro», facendone «merce» e schiavitù tramite «dittatura del capitalismo», «oligarchia del denaro», eccesso e mancanza, oppressione, «automatismo» e anonimato. Spesso «capro espiatorio», in primo piano è un «salario» «vitale», «reale», «umano», che «capitalismo» e «marxismo» misurano sulla quantità anziché sulla persona. Verso forme «ancora da determinare» d’un nuovo «regime di comproprietà e cogestione correlativa» (Mounier 1961, vol. I, 280-83; cfr. 295-97).
Al «primato del lavoro sul capitale» (del «servizio sociale sul profitto», degli «organismi sui meccanismi») corrisponde nel Manifesto (1936) il «primato della responsabilità». «Vanto» del «sindacalismo» (non dei politici) è di aver posto e di «essersi impegnato a risolvere» la questione discriminante: se la «coscienza operaia» sia davvero all’altezza della sua «capacità» (Mounier 1961, vol. I, 600).
Per un verso il sindacato sarà «il rappresentante libero e autonomo dei lavoratori associati»: ha infatti una funzione «educativa» primaria circa la responsabilità personale, che è assumibile «solo da un lavoratore»; esprime «élites» e dirigenza, ma nel senso di «un surplus di responsabilità» entro una «democrazia organica», non statalista, plurale; è pervaso a ogni livello di «responsabilità», «creazione» e «collaborazione» in quanto «organizzazione personalista» (Mounier 1961, vol. I, 601; 1962, vol. III, 503).
Per un altro e complementare verso il sindacato è «corporativo», di lotta e contrasto «per emancipazione»; e non solo per «protesta». Piaccia o non piaccia, il «salariato capitalista» deve farsi responsabile della «lotta di classe», che è un «fatto» voluto dai capitalisti. In regime capitalista, infatti, «la collaborazione delle classi» è una pura «illusione». Ma del sindacato vi sarà sempre bisogno «non importa sotto quale regime», essendo la democrazia «costantemente minacciata» (Mounier 1961, vol. I, 598-99, 600-2; cfr. 595).
8. Sindacato e democrazia
Ricoeur (1967, 258) e Maritain concordano circa un sindacato democratico, libero, autonomo e non statalista; meno sul carattere corporativo e antagonista. Nel 1936 del Manifesto di Mounier, e con parole simili contro «il capitalismo moderno» e «il regime del primato del profitto del denaro», Maritain mette in guardia il sindacato «in una società pluralista» da due pericoli simmetrici, statalismo e corporativismo: se «contro ogni statalismo» al «sindacato» e alla «comunità di lavoro» va riconosciuto «il carattere di persona morale», «contro il corporativismo collettivo» si deve invece richiamare al «bene comune» così che la difesa di «diritti e libertà della persona» nel lavoro associato andrà di pari passo con il garantire a tutti «i beni elementari di cui la vita umana ha bisogno» (Maritain 1947, 195, 198).
Quale il problema? Che avvicinare il sindacato a pluralismo e democrazia non significa ancora approdare, di per sé, al pluralismo e alla democrazia del sindacato stesso.
Lotta per mondi «organici», senza capitale né classi in Mounier; dentro, nei centri di decisione, tra partecipare e lottare in Maritain (e Ricoeur). Argine contro le minacce che risorgono anche in democrazia, e «organizzazione personalista» intrisa di «responsabilità», «creazione» e «collaborazione» (Mounier), al sindacato risulterà per questo difficile ricalcare schemi antagonisti prefissati (Maritain); e cercherà autonomia, pluralismo e democrazia nel suo stesso configurarsi come sindacato. Quali saranno allora figura, agire, struttura e interfaccia di un sindacato libero e democratico all’interno come all’esterno?
9. Anatemi e disprezzi
Nel lavoro non c’è «gerarchia di dignità», «non esistono lavori nobili e lavori servili», non «pregiudizio delle mani bianche» contro le «mani nere». Il «lavoro più degno» non sarà il più utile, ma «il più disinteressato» (Mounier 1961, vol. I, 278-79). La petite peur du XXe siècle (1949), dove confluiscono interventi dal 1946 al 1948 tra cui all’Unesco, reagisce alla fobia della tecnica: «gli anatemi lanciati contro la macchina sono pronunciati, temo, sulla scia dell’eredità dell’antichissimo disprezzo del lavoro», specie «manuale», tipico dell’Occidente «fino a tempi recenti» e «spesso giustificato» con una lettura «della maledizione biblica opposta rispetto al suo significato», perché «non è il lavoro a essere uscito dalla caduta, ma l’elemento di pena che l’accompagna» (Mounier 1962, vol. III, 417; 1961, vol. I, 596).
A fattori invertiti, il risultato non cambia. La promessa tecnologica di porre «fine» all’«epoca del lavoro» («cosa faremo quando non faremo più niente?»), di liberare cioè dal lavoro attraverso il lavoro, è salutata con favore per «poter essere», da capo, «sufficientemente disponibili per le vocazioni fondamentali dell’uomo». Anche se «lo spirituale non viene prima della dimensione animale» (San Bernardo), il lavoro resta solo la «prima tappa della liberazione» e la sua «spiritualità» sempre in bilico tra «penitenziale» e «ascetica e gloriosa». Per liberare dalla servitù del lavoro Mounier (1962, vol. III, 417, cfr. 382-83; 1961, vol. I, 279, 281) evoca la Redenzione, non l’origine, la creazione, la benedizione. Basta poco, un niente, un accento perché, nonostante la critica di anatemi e disprezzi, la dignità torni a farsi riserva.
10. Mondo, realtà, lavoro
A modello capovolto le riserve resistono anche quando Mounier (1962, vol. III, 447-49), con la prima «struttura» de Il personalismo (1949), indica nell’«esistenza incarnata» (prima era «spirito») un «fattore essenziale» e nel lavoro un «valore centrale». Esistere allora è più forte della pena, corpo di strumento, benedire di corrompere. Annuncio quasi d’un discorso a venire, che rientra tuttavia presto.
In piena adesione al mondo, per il lavoro le novità non sono poche: la scoperta dell’origine con Gen 1 (creare e benedire) e 2 (custodia e lavoro); la denuncia di «dualismo pernicioso», «disprezzo greco» e «medievale» (non «cristiano»), «maledizione»; il «principio di realtà» contro «spiritualismo» e «materialismo» che, nel Trattato del carattere (1947), porta alla «funzione vitale del lavoro che forza l’egocentrismo ad affrontare le condizioni del reale» (l’«uomo disponibile» e «fedele», non «conservatore»), «a fiorire nell’opera», dato che «ogni lavoro lavora a fare un uomo nello stesso tempo del fare una cosa», come lo «sportivo»; l’incontro infine con le filosofie del corpo e dell’esistenza (Gabriel Marcel). In rapporto al mondo/natura tra immersione e «trasformazione» in un «vivente operare», e al mondo umano, la persona guadagna il «fattore essenziale» dell’«esistenza incarnata» che «non è una caduta», il «valore centrale» e la «funzione vitale» del lavoro, l’«essenziale» stesso del produrre (pur sotto «condizione»), prima impensabili (Mounier 1962, vol. III, 435, 441-49; 1961, vol. II, 342-43, 350).
Ma senza che recedano per questo le riserve e le contraddizioni di un lavoro che non sembra più, in prevalenza, inessenziale. Riprende così il cahier de doléances. Condanna: di lavorismo, denaro, «primato dell’economico» che apprezza solo chi non soffre per il «pane». Disparità: tra persona e anonimato, ordine e disordine; azione e fallimento. Limite: il lavoro che, per una «distinzione classica», soddisfa solo la prima soglia (modifica della realtà) tra le esigenze dell’agire (formarsi; avvicinarsi agli altri; universo di valori). Ma resta altrettanto vero che non si lavora senza «dignità», «fraternità», per sola «utilità» (Mounier 1962, vol. III, 435, 444, 450, 498-500).
Al limite d’un linguaggio così contrastato che, tra giri e rigiri, sta per implodere. D’altronde, il personalismo non è «una filosofia per la domenica pomeriggio» (Mounier 1962, vol. III, 450). Proprio per questo sul lavoro, e sulla festa, si può sostare ancora e altrimenti.
Riferimenti bibliografici
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Ricœur, Paul. (1955) 1967. Histoire et verité. Paris: éditions du Seuil.
Riva, Franco. 2021. Cibo ed etica. L’altro e la fame. Roma: Castelvecchi.
Franco Riva, Catholic University of Sacro Cuore of Milan, Italy, franco.riva@unicatt.it, 0000-0002-6206-7441
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Franco Riva, Mounier. Lavoro, otium, sindacato, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.101, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -890, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Simone Weil: lavoro operaio, tempo libero e attenzione
Wanda Tommasi
1. Nata nel 1909 a Parigi, ebrea non praticante, agnostica e atea, Simone Weil, giovane professoressa di filosofia formatasi alla scuola di Alain, conosce per scelta volontaria la durezza della condizione di fabbrica per circa un anno, dal 1934 al 1935. Fino al 1933 aveva militato in un gruppo di sinistra, il “Circolo comunista democratico”, legato al sindacalismo rivoluzionario.
Lucida spettatrice e insieme implacabilmente critica verso ogni forma di totalitarismo, assiste inorridita alla presa di potere da parte dei nazisti, che già vede preannunciarsi durante un viaggio in Germania nel 1932, e alla degenerazione stalinista della rivoluzione in URSS, un regime che lei considera come una forma di dittatura burocratica. Nel 1936, dopo aver vissuto l’euforia per la vittoria della sinistra francese, del Fronte Popolare, e per l’occupazione operaia delle fabbriche, partecipa per breve tempo alla guerra contro le truppe di Francisco Franco in Spagna. È costretta a ritornare precipitosamente in Francia a causa di un banale incidente.
Nel 1938, nell’abbazia benedettina di Solesmes, vive un’esperienza mistica che l’avvicina interiormente al cristianesimo, ma che non le consente di entrare nella Chiesa: molto critica verso la Chiesa come istituzione, decide di rimanere ‘sulla soglia’.
Costretta, a causa delle persecuzioni verso gli ebrei, a rifugiarsi con i genitori prima a Marsiglia e poi negli Stati Uniti, nel 1942 ritorna in Europa, a Londra, al servizio dell’organizzazione della resistenza francese in esilio, con la speranza di poter partecipare attivamente alla lotta contro Hitler. Delusa in questa sua aspettativa, in una solitudine crescente, consumando tutte le sue forze nella stesura degli ultimi scritti, si ammala di tubercolosi: non si nutre a sufficienza, perché ha deciso di razionare il suo cibo come erano costretti a fare i francesi nella Francia occupata dai nazisti. Debilitata dalla malattia e dalla privazione volontaria di cibo, muore ad Ashford, nel Kent, nel 1943, all’età di 34 anni.
2. Il filo rosso che congiunge fra loro le due fasi più significative del pensiero di Simone Weil, quella dell’impegno politico dei primi anni Trenta e quella successiva alla svolta mistica, è il tema del lavoro. Un riferimento al lavoro compare già nella sua tesi di laurea, Scienza e percezione in Cartesio, in cui l’autrice afferma che il lavoro è ciò che mette l’essere umano in contatto con la necessità del mondo: nelle mani degli operai è contenuto un sapere scientifico, di cui tuttavia essi non sono consapevoli (Weil 1929-30, 79). La giovane Weil dedicò molte energie per rendere i lavoratori padroni del sapere contenuto nelle loro mani: insegnò in università popolari rivolte agli operai e invitò i lavoratori a raccontare la loro esperienza, affinché fossero loro stessi e non gli intellettuali di sinistra, che non erano mai stati in fabbrica, a parlare della condizione operaia.
Il tema del lavoro è al centro del saggio Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, scritto alla vigilia dell’ingresso in fabbrica, in cui Weil indica come cause principali dell’oppressione operaia la subordinazione, in officina, degli uomini alle cose – alle macchine – e la mancanza di pensiero e d’iniziativa nel lavoro. La libertà è concepita come rapporto fra pensiero e azione: dove l’azione è meccanica, priva di pensiero, non può esserci alcuna libertà.
In quest’opera, Weil si confronta criticamente con il marxismo: quest’ultimo è ritenuto valido per il suo metodo, il metodo materialista, che parte dalle condizioni economiche e produttive per delineare il profilo di una società e per valutare il grado di oppressione che essa comporta, ma è criticato per la sua fiducia eccessiva nel progresso, nella dinamica ineluttabile delle forze produttive. Mentre, secondo Marx, le contraddizioni stesse del capitalismo, con l’inasprimento della contrapposizione fra capitalisti e proletari, dovrebbero condurre al crollo del capitalismo e all’instaurazione del comunismo, Weil obietta che questo capovolgimento dell’oppressione sociale nel suo contrario, cioè nel regno della libertà, non può essere affidato solo alle contraddizioni del sistema capitalistico: sono gli esseri umani a doversi fare carico della lotta per la giustizia. Inoltre, a differenza di Marx, Weil non ritiene che l’abolizione della proprietà privata di per sé possa porre fine allo sfruttamento operaio: se i metodi di lavoro nelle grandi fabbriche non cambieranno radicalmente, gli operai resteranno comunque oppressi, sia nelle industrie capitalistiche sia in quelle gestite dallo Stato (Weil 1934, 14-24).
Nelle Riflessioni, l’autrice sottolinea che una vita priva del contatto con la necessità reso possibile solo dal lavoro non sarebbe affatto auspicabile, sarebbe preda delle passioni e forse della follia. Weil condanna totalmente l’ozio e ritiene che anche le attività del tempo libero – scienza, arte, sport – dovrebbero essere praticate con il rigore, lo scrupolo e l’esattezza che sono propri del lavoro (Weil 1934, 76). Questa concezione resterà sostanzialmente immutata anche nella fasi successive del pensiero dell’autrice.
3. Un cambiamento radicale è determinato dall’esperienza di fabbrica, la quale costituisce una brutale smentita dell’ideale del lavoratore cosciente, capace di padroneggiare con il pensiero il processo produttivo. Assunta come operaia prima alla Alshtom, poi alla Carnaud e alla Renault, in lavori a cottimo con una cadenza insostenibile, Weil, entrata in fabbrica per mettere alla prova la sua concezione del lavoro manuale come mezzo privilegiato di conoscenza e per studiare da vicino il meccanismo oppressivo del sistema produttivo, vive l’esperienza operaia come degradazione a uno stato di ‘schiavitù’, come perdita totale della dignità umana: in balia degli ordini dei capi, al servizio delle macchine, incalzata da una cadenza ininterrotta, che è il contrario del ritmo, il quale dovrebbe contemplare delle pause che rendano possibili il pensiero e l’iniziativa, Simone vive l’esperienza di fabbrica come una vera e propria discesa all’inferno (Gaeta 2015, 9-10). Certo, la sua esperienza operaia si colloca nel periodo più cupo del Novecento: all’inizio degli anni Trenta, si risentono pesantemente gli effetti della crisi economica del 1929, con un drastico calo della produzione, con il fallimento e la chiusura di molte industrie e con milioni di disoccupati. Tuttavia, la sua toccante testimonianza dello stato di schiavitù a cui sono ridotti gli operai, meri esecutori costretti a reprimere qualsiasi pensiero e sentimento per stare nei tempi prescritti, fotografa con lucidità la condizione del lavoro nelle grandi fabbriche degli anni Trenta.
Il tempo libero concesso agli operai è davvero troppo poco: solo la domenica essi possono riconquistare temporaneamente la loro dignità di esseri umani, ma, per l’abbrutimento in cui li getta il lavoro macchinale, per lo più sono tentati di stordirsi dimenticando la necessità del lavoro, ricorrendo a godimenti sessuali rapidi e brutali, (Weil 1941, 292) e spendendo denaro per concedersi piccole soddisfazioni di vanità (Weil 1942b, 295). Weil esprime grande ammirazione per quegli operai che, nel poco tempo libero a loro disposizione, riescono a farsi una cultura, ma nota con amarezza che, col progredire della razionalizzazione del lavoro, essi diventano sempre più rari (Weil 1934-35, 29). La critica alla razionalizzazione del lavoro, cioè al taylorismo, che, lungi dall’essere un metodo ‘scientifico’ di organizzazione dell’attività produttiva, è una forma estrema di sfruttamento del lavoro, che ne aumenta al massimo l’intensità, garantendo nel contempo il controllo sugli operai e provocandone la dequalificazione, è in Weil durissima (Weil 1937, 243-63).
Nel 1936, Weil accoglie con gioia l’occupazione operaia delle fabbriche, in seguito alla vittoria del Fronte popolare in Francia: finalmente la fabbrica, rispetto a cui le operaie si sentivano così estranee da aspettare fuori dalla porta aperta dell’officina, anche sotto la pioggia, in attesa dell’orario d’inizio del lavoro, (Weil 1936, 190-91) diventa un luogo dove ci si sente a casa propria, con il piacere di formare gruppi, di conversare, di sentir risuonare, al posto del fragore spietato delle macchine, canti, musica e risate (Weil 1936, 197). Tuttavia, l’euforia dura poco: Weil è come sempre molto lucida e non si fa illusioni al riguardo.
Negli anni 1936-37 si colloca la sua fase ‘riformista’: convinta che non si debba lottare solo per un aumento dei salari, ma per un mutamento radicale del metodo di lavoro, affinché gli operai non siano più asserviti alle macchine, Weil intrattiene una corrispondenza con alcuni direttori di fabbrica, cercando – purtroppo inutilmente – di convincerli a organizzare condizioni di lavoro più umane, che salvaguardino la dignità degli operai (Weil 1936-37, 148-87).
4. Nel 1938 Simone Weil vive un’esperienza mistica, un incontro ‘da persona a persona’ con il Cristo. La svolta mistica è in un certo senso una ‘risposta’ alla schiavitù operaia sperimentata in fabbrica. Nell’impossibilità di mutare, al presente, le condizioni di un lavoro inumano – ma augurandosi, nel contempo, che il taylorismo sia abolito –, l’autrice ‘santifica’ gli operai, li vede come i più vicini al Cristo, ai piedi della croce (Tommasi 1990, 87). Con la svolta mistica, la fatica del lavoro, pur mantenendo intatta la sua durezza, è illuminata dalla luce della grazia (Borrello 2001, 79-86).
Dopo l’esperienza mistica, non viene meno la critica spietata al regime disumanizzante delle grandi fabbriche, a cui si dovrebbero sostituire delle piccole officine decentrate e cooperative, in cui gli operai qualificati dovrebbero essere loro a padroneggiare le macchine e non viceversa: solo il decentramento del lavoro industriale, secondo Weil, potrebbe salvaguardare la dignità umana nel lavoro. Costante rimane anche la preoccupazione per la cultura operaia e contadina: mentre le opere d’intrattenimento sono adatte ai borghesi e a chi dispone di molto tempo libero, invece a chi svolge un duro lavoro manuale sono destinate solo le opere d’arte di prim’ordine, che dovrebbero essere rese accessibili ai lavoratori grazie a uno sforzo attento di traduzione. Non viene meno neppure la critica alla degradante divisione fra lavoro manuale e intellettuale, già avanzata da Marx, (Weil 1942b, 304) ma, dopo la svolta mistica, il punto di congiunzione fra questi due tipi di lavoro è individuato nell’attenzione: essa, nella sua forma più alta, come attenzione intuitiva, fa tutt’uno con la preghiera. «Il popolo ha bisogno di poesia come di pane. […] Una poesia simile può avere solo una sorgente. Questa sorgente è Dio» (Weil 1942b, 298). Mentre, nelle condizioni sociali privilegiate, molte cose fanno da ostacolo fra l’anima e Dio, invece «per i lavoratori non c’è schermo. Nulla li separa da Dio» (Weil 1942b, 298).
Divenendo centrale il tema dell’attenzione, anche la distinzione fra lavoro e tempo libero si attenua grazie al punto di congiunzione fra i due costituto dall’attenzione intuitiva: come l’attenzione discorsiva, impiegata negli studi scolastici, serve solo a rendere capaci di quell’attenzione intuitiva, che fa tutt’uno con la preghiera, così l’attenzione rivolta a un’opera d’arte o alla bellezza della natura, assorbita com’è dall’oggetto e dimentica di sé, è una forma dell’amore implicito di Dio, (Weil 1942a, 118-39) è già preghiera. Allo stesso modo l’operaio, mentre solleva pesi e maneggia leve, può rivolgere l’attenzione all’immagine del Cristo, «paragonata a una bilancia, nell’inno del Venerdì santo» (Weil 1942b, 300): un peso molto lieve, posto a una distanza grandissima, può fare da contrappeso all’universo intero. Analogamente, il contadino che semina può rivolgere la sua attenzione alla parabola evangelica che parla della semente, che solo se muore dà frutto, o al circuito dell’energia solare, che fa crescere le piante: questo circonderebbe di poesia il suo lavoro (Weil 1942-43, 79).
La centralità dell’attenzione, che non è un lavoro, ma è un momento d’intensa contemplazione, (Weil 1942b, 304) consente di superare non solo la separazione fra lavoro manuale e intellettuale, ma anche quella fra lavoro e tempo libero: l’attenzione pura è l’unica sorgente dell’arte, della scienza e della filosofia veramente grandi, come pure dell’amore per il prossimo e per la bellezza della natura. Weil si augura che si eserciti l’attenzione intuitiva in ogni attività della vita quotidiana: nello studio, affinché un adolescente possa ‘pensare’ a Dio mentre si applica a un problema di geometria, nel lavoro manuale così come in quello intellettuale, nella lettura di un testo letterario e nella contemplazione di un’opera d’arte. Anzi, l’autrice afferma che, mentre coloro che hanno molto tempo libero devono esercitare al massimo l’intelligenza discorsiva, fino a esaurirla, per giungere finalmente all’attenzione intuitiva, invece i lavoratori manuali, che sono spossati quotidianamente dalla fatica, non hanno nulla di cui sbarazzarsi per poter esercitare, nello svolgimento del loro stesso lavoro, la forma più alta di attenzione pura, ma solo a patto che il loro lavoro sia trasformato in ‘poesia’; invece il taylorismo, che vieta ogni accesso all’attenzione intuitiva, non può in nessun modo essere trasfigurato in poesia. L’autrice vorrebbe inoltre che gli operai avessero sufficiente tempo libero per poter formarsi una cultura e che delle feste e dei viaggi si affiancassero al loro primo ingresso in officina e al loro apprendistato.
5. La trasfigurazione del lavoro, in vista della «destinazione soprannaturale d’ogni funzione sociale», (Weil 1942b, 304) indica una via di fuga del pensiero e della parabola di Simone Weil rispetto alla durezza della condizione operaia: vi si può cogliere una santificazione o una sublimazione del lavoro, che è accettato sostanzialmente così com’è; e quest’accettazione somiglia pericolosamente a una resa (Accornero 1985, 129-30). Tuttavia, dalla sua trasfigurazione mistica del lavoro manuale, Weil esclude categoricamente il lavoro taylorizzato, quello a cottimo e alla catena di montaggio, in cui la preoccupazione della velocità svuota l’anima e impedisce qualsiasi accesso alla forma di attenzione più elevata. «Quel genere di lavoro non può essere trasfigurato; è necessario sopprimerlo» (Weil 1942b, 306). In queste parole, in questa «impennata sublime» (Accornero 1985, 130), si sente che Simone Weil non ha tradito né dimenticato la dura esperienza vissuta in fabbrica da lei e da molti altri operai.
Ciò che rimane costante, dall’inizio alla fine del suo percorso, è l’idea del lavoro come via di accesso alla conoscenza e come mediazione indispensabile con il corpo e con il mondo; «lavoro: il patto originario dell’uomo con la natura, dell’anima con il suo corpo» (Weil 1933-41, 146). Fino alla fine della sua breve vita, Weil non smette mai d’interrogarsi per far apparire e mettere al centro della nostra civiltà «la verità del lavoro fisico» (Weil 1942-43, 253). Fino all’ultimo, lei si preoccupa di salvaguardare la dignità dei lavoratori, così come quella di tutti gli esseri umani.
Riferimenti bibliografici
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Altri riferimenti bibliografici
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Wanda Tommasi, University of Verona, Italy, wanda.tommasi@univr.it, 0000-0001-7584-234X
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Wanda Tommasi, Simone Weil: lavoro operaio, tempo libero e attenzione, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.102, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -896, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
«L’ozio è fatale soltanto ai mediocri». Tempo, lavoro, libertà in Albert Camus
Stefano Berni
1. Albert Camus nasce ad Algeri nel 1913. Nel 1940 si trasferisce a Parigi e nel 1941 entra nella Resistenza. Il suo primo romanzo, Lo straniero (1942) e il saggio, Il mito di Sisifo definiranno filosoficamente le sue posizioni esistenzialistiche. L’uomo in rivolta (1951) decreterà la rottura con Sartre. Nel 1957 vince il Premio Nobel per la letteratura. Muore in un incidente automobilistico nel 1960.
2. Se esiste un intellettuale e artista onesto e sincero, soprattutto perché coerente con sé stesso, la cui opera coincide con la sua esistenza, questi non può non essere che Albert Camus. I personaggi che si muovono nei suoi libri sono lo specchio di un pensiero profondamente legato all’azione politica e sociale dell’Autore. Se prendiamo in esame i personaggi principali dei romanzi e dei racconti di Camus, notiamo che essi non amano lavorare; preferiscono passare le giornate a vagabondare entro una cornice naturale colorata dall’azzurro del cielo, dal giallo del sole estivo e luccicante che si riverbera nel mare mediterraneo (Regni 2012). L’uomo naturale del filosofo franco-algerino non ha necessità di lavorare. Diversamente da Marx, Camus non crede che l’uomo possa dipendere dalla struttura economica. Siamo più vicini alla filosofia della miseria di Proudhon che all’idea progressiva e positivistica del marxismo (Del Vecchio 1979). I suoi personaggi infatti sono poveri, diseredati ma possiedono la libertà, l’amore per la natura e per la propria terra, e questo basta loro per vivere. Pur non essendo ricchi, ma induriti dalla fatica dell’esistenza, hanno momenti di felicità concessi proprio dall’essere in contatto con una natura nella quale si ritrovano e si riconoscono. Meursault, il protagonista de Lo straniero, commenta che «alzarsi la mattina per andare al lavoro era l’ora più difficile» (Camus 1978, 17). Ma «all’uscita dall’ufficio era felice perché risaliva a piedi il lungo mare e il cielo era verde» (Camus 1978, 12). Jacques, il personaggio principale de Il primo uomo, il romanzo autobiografico di Camus pubblicato postumo, osserva che
il lavoro d’ufficio non veniva da nessuna parte e non portava a niente. Vendere e comprare: tutto ruotava intorno a queste attività mediocri e banali. Pur essendo sempre stato povero, Jacques scopriva in quell’ufficio la volgarità e piangeva sulla luce perduta (Camus 1994, 222).
Anche Patrice Mersault (il prefisso mer sta proprio ad indicare l’amore per il mare), il protagonista de La morte felice, «lavorava in un ufficio anonimo, che dava l’impressione di un colombario dove marcivano le ore morte», così «vicino al mare eppure così lontano». Il suo amico Zagreus, vedendolo così triste e angosciato, commenta: «ci logoriamo la vita a guadagnare denaro, mentre bisognerebbe, col denaro, guadagnarsi il tempo» (Camus 1997, 46). Patrice rifletterà, più tardi, visitando Genova, che la felicità consiste proprio nel possedere il tempo: esso è la più straordinaria delle esperienze, la più pericolosa, perché ti concede l’ozio e la possibilità di riflettere e pensare, ricordando che «l’ozio è fatale soltanto ai mediocri» (Camus 1997, 79). Zagreus ‒ «un epiteto del dio Dioniso» (Turra 2010, 54) ‒ si sacrifica per il suo amico, suicidandosi, potendo così lasciare i suoi averi a Patrice, permettendogli di non lavorare più e vivere una vita felice.
3. Colui che è signore del proprio tempo conosce i suoi limiti, difende la propria libertà: è l’uomo assurdo. Camus elenca una serie di uomini assurdi che sono padroni del proprio tempo: l’amante, l’artista, il teatrante, il filosofo, il conquistatore. Essi producono cose inutili al solo fine di creare sé stessi. Valeria Turra coglie perfettamente la centralità del possedere il tempo per l’uomo affrancato dal lavoro:
Il motivo del ruolo centrale del tempo nella riflessione camusiana è evidente: se la vita umana viene spogliata dal suo abituale riferimento trascendente, il tempo diventa non solo l’unico terreno su cui essa si gioca, ma anche l’unica sostanza di cui si costituisca la felicità che essa può esperire (Turra 2010, 53).
Anche Sisifo, preso come riferimento della condizione umana, nel saggio di Camus, Il mito di Sisifo, benché non sia libero e prigioniero di un tempo ripetuto, sempre uguale a sé stesso, è un eroe assurdo proprio perché sa cosa sia il tempo; vorrebbe ribellarsi perché è cosciente di sé stesso e soffre della pena a lui inflitta: «Se questo mito è tragico è perché il suo eroe è cosciente. In che consisterebbe infatti la pena, se, ad ogni passo, fosse sostenuto dalla speranza di riuscire?» (Camus 1980, 119). La vita dell’operaio, consumata ogni giorno nella società tardo-capitalistica, ricorda la condanna inflitta a Sisifo. Infatti, per Camus, «l’operaio d’oggi si affatica, ogni giorno della vita, dietro lo stesso lavoro», benché il suo destino non sia sempre tragico se non nei rari momenti in cui egli diviene cosciente. Sisifo, seppure «proletario degli dèi», impotente e ribelle, diversamente dall’operaio, però
conosce tutta l’estensione della sua miserevole condizione, è a questa che pensa durante la discesa. La perspicacia, che doveva costituire il suo tormento, consuma, nello stesso istante, la sua vittoria (Camus 1980, 119).
4. Mentre gli individui sono spinti dalla ripetizione, dall’abitudine e dalla consuetudine che disciplina la loro esistenza, spesso ordinata e organizzata dal potere, tanto che essi ripetono meccanicamente lo stesso giorno: «la levata, il tram, le quattro ore di ufficio e di officina, la colazione, il tram, le quattro ore di lavoro, la cena, il sonno» (Camus 1980, 16), Sisifo invece è l’eroe tragico che avverte l’assurdità di questo tipo di vita ed è capace di immaginarsi un’altra vita degna di essere vissuta. Per la maggior parte delle persone il tempo è quello della ripetizione della giornata lavorativa. Lui invece si vorrebbe riappropriare del proprio tempo, riconoscendo, nella forma ripetitiva della sua condanna, il suo peggior nemico. Di qui parte il moto di rivolta. Sisifo è un eroe che nega il lavoro a cui è stato condannato; se potesse, lo abbandonerebbe e sceglierebbe diversamente: «La vita assurda consiste quindi in una ribellione costante contro tutte le sue condizioni e di un rifiuto costante di ogni consolazione» (Arendt 2001, 226). Ma la maggior parte degli uomini non avverte alcuna inquietudine, nessun disagio e si innamora delle proprie abitudini e credenze ritenendole razionali e giuste. Se i lavoratori vengono convinti e organizzati da una certa intellighenzia ad intraprendere una rivolta per il solo pane, spesso essa fallisce o non si costituisce in un potere alternativo duraturo proprio perché non si acquisisce la consapevolezza dell’importanza del proprio tempo e si continua a vivere la stessa vita a cui ci si era abituati. Cambiano i padroni ma Sisifo è costretto a svolgere lo stesso tipo di lavoro ingrato. Per Camus (come per Arendt) non può esistere una vera rivoluzione se non è accompagnata o addirittura mossa dalla libertà. Si suppone che i lavoratori siano spinti dalla sola necessità dell’esistenza come se lo stesso «lavoratore non sapesse che il suo pane dipende anche dalla sua libertà» (Camus 1998, 67).
5. Separare la giustizia dalla libertà significa cedere e sottomettersi alla logica del potere. Per giustizia Camus intende soprattutto l’uguaglianza economica, la giustizia distributiva, ma anche la riparazione della violenza e dei torti subiti dal sistema; infine l’uguaglianza di possibilità che una società dovrebbe offrire ad ogni cittadino. In questo senso va compresa la frase: «La miseria aumenta in ragione dell’arretramento della libertà nel mondo e viceversa» (Camus 1998, 70). Inoltre, disconoscere il valore della libertà conduce a separare la cultura dal lavoro. Sempre di più i lavoratori vengono ‘lobotomizzati’: non si permette loro di studiare, di pensare, convincendoli che basti il denaro per essere felici. Il consumo ha sostituito la cultura tanto che anche gli intellettuali di sinistra non hanno più presa sulle masse. Quasi tutti ormai accettano la logica mercantilistica secondo cui l’economico è più importante della cultura, separando così il lavoro manuale da quello intellettuale. Camus invece non accetta questa dicotomia paradossale dell’esistenza, come se da un lato vi fossero il pensiero e la cultura e dall’altro l’agire pratico e strumentale. Il pensiero deve guidare ogni azione. Lo spiega bene Cherea, nel Caligola, il filosofo di corte dell’imperatore romano: l’azione per l’azione è altrettanto assoluta quanto il pensiero fine a sé stesso; occorre un equilibrio, una misura, un pensiero relativo: chi ha voglia «di vivere e essere felice» non può spingere l’assurdo alle estreme conseguenze: «Le azioni non sono tutte uguali» (Camus 1984, 45). Inoltre, ogni uomo può e deve poter riscattare la propria esistenza. Se c’è una dignità nell’essere poveri, questo non significa accettare la propria condizione; l’emancipazione passa prima di tutto dall’intelligenza e dalla possibilità di studiare, come è accaduto a Camus. Ricordiamo en passant che lui proveniva da una famiglia povera trasferita dalla Francia in Algeria. Albert poté continuare a studiare grazie al suo insegnante di filosofia che ne comprese le potenzialità e gli permise di accedere ad una borsa di studio. Un Pied-Noir giunto fino al Nobel! Non si tratta di anteporre la conoscenza alla vita, ma comprendere che la conoscenza serve alla vita nella misura in cui si devono prendere decisioni, fare delle scelte. Ma anche colui che si rivolta deve tenere presente che i mezzi, per arrivare ai fini, devono essere moderati, tesi a raggiungere degli obiettivi perseguibili nel presente, altrimenti l’uomo annienta sé stesso per ideologie assolute, per ideali inarrivabili, rinunciando alla propria breve felicità. È facile rincorrere le utopie per coloro i quali appartengono alla classe più abbiente e possiedono la libertà di scegliere con la ‘pancia piena’. Alla fine non c’è poi così tanta fretta di cambiare il mondo nell’uomo sazio.
6. Camus in ogni caso è contro ogni forma di storicismo, di stoicismo, di assoluto, di durezza contro sé stessi e gli altri. Odia il fanatismo, il fideismo, la violenza, la purezza della razza o dell’ideologia: «se c’è un solo individuo puro, nel bene o nel male, il nostro mondo è in pericolo» (Camus 1984, 21).
Nel pensiero camusiano risuona continuamente questo richiamo nicciano alla conoscenza, all’arte, alla salute, al dionisiaco, alla natura, al corpo, al pensiero mediano e mediterraneo (Cassano 1996) che consente, anche ai più, non fortunati, di godere della bellezza che li circonda. In questo quadro si inserisce la critica di un lavoro alienante, ripetitivo, che non permette di godere della propria creatività e libertà di pensiero: «un lavoro creativo, anche mal pagato, non degrada la vita». La colpa del socialismo industriale (come quella del capitalismo) è che
non ha fatto niente d’essenziale per la condizione operaia perché non ha toccato il principio stesso della produzione e dell’organizzazione del lavoro; al contrario lo ha esaltato (Camus 1981, 237).
Il comunismo non ha compreso che la sofferenza dell’operaio risiedeva non solo nella scarsità della paga ma anche nella perdita di dignità. Ha solo provato a proporre al lavoratore «una giustificazione storica» che gli promettesse una felicità procrastinabile e utopica «dello stesso valore di quella che sta nel promettere gioie celesti a chi muore durante il travaglio» (Camus 1981, 237). Non realizzando immediatamente «la gioia del creatore», più che una scelta politica si è trattato, secondo Camus, di edificare una società basata sulla credenza di una civiltà tecnica: la promessa di Prometeo era quella di ribellarsi a Zeus rubando il fuoco (le tecniche) per donarla all’uomo. Ma in questa promessa di felicità si nascondevano «le illusioni borghesi rispetto alla scienza e al progresso tecnico» che hanno riguardato parimenti sia il capitalismo sia il socialismo. Gli uomini «amano il piacere e la felicità immediata», invece Prometeo si è dapprima presentato ad essi «come un maestro che insegna» e che può liberarli dalle fatiche, ma poi si è trasformato inevitabilmente «in un padrone che comanda» (Camus 1981, 266). Prometeo ha rubato il fuoco agli dèi ribellandosi, per donarlo agli uomini, ma questi, anziché riscaldarsi e nutrirsi, hanno fabbricato armi e tecniche per distruggersi o per produrre sempre di più. Si è misconosciuto la natura umana, si è voluto considerarla come qualcosa di infinitamente plastico: «L’impero presuppone una negazione e una certezza: la certezza dell’infinita plasticità dell’uomo e la negazione della natura umana» (Camus 1981, 259). In questo modo si è potuto adorare, imponendoli come necessari, più i mezzi che i fini. L’uomo si è potuto innamorare del lavoro a scapito del paradiso in terra a cui aspirava. A questo punto «la società industriale non aprirà le vie di una civiltà se non restituendo al lavoratore dignità del creatore» (Camus 1981, 299). Almeno questo Marx lo aveva capito. A lui dobbiamo la consapevolezza «che quando il lavoro è avvilimento, non è vita sebbene occupi tutto il tempo della vita» (Camus 1981, 129).
7. Questo genere di lavoro non creativo ha condotto gli operai verso un’uguaglianza anonima e mediocre entro la quale sono facilmente sostituibili e interscambiabili, privati della propria dignità e originalità. Tale tipo di lavoro è costato milioni di vittime promettendo al lavoratore, prosegue Camus, solo mediocri piaceri, svaghi e divertimenti per obnubilarlo e stordirlo attraverso facili distrazioni e promesse. La società industriale, a cui appartiene anche il comunismo, ha promesso e promosso la speranza nell’avvenire e ha imposto il lavoro solo come un mezzo per arricchirsi e raggiungere un benessere che però è sempre procrastinabile. Di fronte alla carota ideologica dell’emancipazione, della fine della fatica e della necessità, si è imposto il bastone del sacrifico e del lavoro. Con la scusa che i mezzi giustificano i fini, si sono affermati e adorati masochisticamente e feticisticamente i mezzi, ma il fine è sempre là da venire: «L’avvenire è il solo tipo di proprietà che i padroni concedono volentieri agli schiavi» (Camus 1981, 214). Come il cristianesimo, anche il marxismo ha spinto le masse a sperare in un avvenire felice che non si realizzerà se non in un mondo futuro incerto. Occorre rinunciare a edificare una società tecnoindustriale volta solo alla produzione e al lavoro: «quanto è sordida e miserabile la condizione di un uomo che lavora, e una civiltà fondata su uomini che lavorano» (Camus 1992, 81). Occorre interrompere questa convinzione e questo «imbroglio»: non esiste
dignità del lavoro che nel lavoro liberamente accettato. Soltanto l’ozio è un valore morale perché può servire a giudicare gli uomini. Fatale è solo ai mediocri […]. Propongo ‒ prosegue Camus ‒ di capovolgere la formula classica e di fare il lavoro un frutto dell’ozio. Dignità del lavoro esiste nei lavoretti che si fanno la domenica. Perché qui il lavoro si confonde con il gioco e il gioco assoggettato alla tecnica sfiora l’arte e la creatività totale (Camus 1992, 88).
Occorre immediatamente rinunciare alla onorabilità del lavoro e del guadagno. La vera rivolta passa dal negare radicalmente il sistema economico capitalistico industriale e i luccichii della ricchezza.
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Stefano Berni, «L’ozio è fatale soltanto ai mediocri». Tempo, lavoro, libertà in Albert Camus, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.103, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -902, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
La sociologia francese tra fordismo e società postindustriale: Georges Friedmann, Pierre Naville
e Alain Touraine
Pietro Causarano
1. A cavallo della guerra
Georges Friedmann (1902-1977) e Pierre Naville (1904-1993), prima di affermarsi come scienziati sociali, hanno vissuto l’intenso e insieme drammatico clima culturale e politico che ha attraversato l’Europa nella prima parte del ’900, intrecciando durature relazioni in diversi ambienti intellettuali non solo marxisti (Grémion e Piotet 2004; Blum 2007). Alain Touraine invece è di una generazione successiva (1925-2023). Allievo di Friedmann, ha sviluppato tutta la sua esperienza di ricerca nel secondo dopoguerra (Clark e Diani 1996). Sia Friedmann che Naville fra le due guerre hanno militato nelle avanguardie artistiche e politicamente nel movimento comunista, seppur via via sempre più critici e poi estranei verso il dogmatismo stalinista. Ambedue sono state figure eterodosse e poco accademiche nei loro esordi, mostrando accanto allo studio sensibilità letteraria e poliedricità culturale e espressiva (Nacci 1989; Ribeill 1999; Löwy 2000).
In questo contesto tutti e due si confrontano precocemente da una parte con la diffusione delle innovazioni industriali e dei modelli organizzativi d’oltreoceano e dall’altra con la modernizzazione economica e sociale sovietica. In polemica con il diffuso pessimismo conservatore degli anni ’30 verso la società di massa (un vero pregiudizio anti-modernista e anti-tecnico), cominciano ad occuparsi di lavoro e ad analizzarlo nella sua concretezza (Vatin 2004; Guedj 2007). Delle trasformazioni taylor-fordiste e delle sue conseguenze umane in quegli anni fanno proprio il carattere politico e il giudizio ambivalente per il forte impatto sulla vita sociale e sulle relazioni collettive sia nei paesi capitalisti sia in Unione Sovietica (Settis 2016). La vicenda bellica, poi la ricostruzione e il confronto con la razionalizzazione capitalista e i processi di innovazione produttiva, insieme alla progressiva disillusione sul socialismo reale, rappresentano esperienze decisive, che li portano a spostarsi sempre più sul piano prioritario dell’indagine sociale concreta, sul campo (Rot e Vatin 2019).
Friedmann e Naville nel secondo dopoguerra cominciano così ad acquisire un rilevante ruolo culturale, scientifico e accademico nell’ambito delle scienze sociali. Attorno al Centre d’Études Sociologiques del CNRS, promosso da Georges Gurvitch nel 1945, contribuiscono alla rinnovata affermazione della sociologia nell’università francese (Marcel 2005). I due – coadiuvati dal giovane Touraine – costruiscono un rapporto diretto più stretto fra loro nella seconda metà degli anni ’50, attorno al pionieristico Traité de sociologie du travail, pubblicato per la prima volta nel 1961 (Friedmann e Naville 1963). A quest’opera collabora una generazione di giovani sociologi francesi del lavoro e dell’organizzazione, alcuni dei quali, nello stesso periodo, promuovono nel 1959 l’innovativa rivista Sociologie du travail (Borzeix e Rot 2010). A molti di loro, seppure in tempi diversi, si schiuderanno così le porte dell’accesso a ruoli istituzionali di primo piano al centro della ricerca sociale francese fra anni ’60 e ’70 (Grémion e Piotet 2004, 119-29; Blum 2007, 266-87; Lallement 2014).
2. La dimensione storica
Queste tre figure fondative della rinascita sociologica francese del dopoguerra sono accomunate da un elemento che caratterizza trasversalmente il loro percorso intellettuale e che risulta originale rispetto agli approcci odierni: l’attenzione per la dimensione processuale nel tempo e nello spazio dei fenomeni sociali e nello specifico del lavoro. La sensibilità storica in certa misura sostiene i loro primi passi e – nel caso di Touraine – la formazione come allievo di Friedmann, ma li accompagna in ogni caso a lungo nella loro vicenda intellettuale. La loro sociologia del lavoro, nutrita di umanesimo critico, si appoggia alla storia intesa come capacità sia di leggere la «lunga durata» sia di cogliere la convivenza di temporalità diverse nella concreta dinamica del presente. In forma programmatica nel Traité de sociologie du travail del 1961 la questione viene affrontata in chiave interdisciplinare per il carattere globale che assume il lavoro nel definire una società, per la centralità, cioè, che il suo studio acquisisce per la comprensione della società nel suo complesso (G. F. in Friedmann, Naville 1963, vol. I, 92-8). Friedmann, già dal 1950, aveva teorizzato la transizione dall’«ambiente naturale» all’«ambiente tecnico» del lavoro, a causa della meccanizzazione e poi dell’automazione del sistema industriale, in cui la processualità di lunga durata emergeva con chiarezza (Friedmann 1950b) 1. Per parte sua Naville, nel 1954, aveva affrontato la «vita di lavoro» seguendo una linea prospettica multiforme e indiretta: il rapporto fra giornata lavorativa e tempo di lavoro e la loro misura, la demografia e le generazioni, la formazione e l’avviamento, la struttura professionale (Naville 1954).
Touraine, a sua volta, ha scritto una storia della civilizzazione industriale quasi in contemporanea alla sua collaborazione al Traité (Touraine 1961) e tutto il suo percorso intellettuale è permeato dal carattere storico della socialità (Martucelli 2019). La stessa attenzione alle ricerche in contesti extra-europei e fuori dalle economie capitalistiche avanzate che accomuna tutti e tre questi sociologi (i paesi socialisti con cui fare i conti per Friedmann e Naville, il Terzo mondo colonizzato in Naville, l’America latina per Touraine e Friedmann), conferma questo spessore analitico e interpretativo collegato alla necessità di contestualizzare l’oggetto di studio, non solo il lavoro.
Il loro modo di approcciare il tema, la crucialità e l’urgenza delle questioni che erano emerse nelle trasformazioni della società industriale della prima metà del ’900, le domande che si ponevano su uomo, lavoro e tecnica, la problematicità delle risposte che cercavano di dare a partire dal secondo dopoguerra, fanno sì che certe loro intuizioni – seppur rimaste strettamente legate al macchinismo industriale e alla automazione meccanica del secolo scorso – in realtà possano ancora parlare all’oggi e alle diverse forme dell’automazione digitale del lavoro. Non a caso il necrologio di Friedmann, apparso sulle Annales all’indomani della sua morte nel 1977 – quindi ben prima della grande trasformazione di fine ’900 –, lo definì «storico del futuro» (Ferro 1978).
3. I principali filoni della loro sociologia del lavoro
Queste tre figure sono strettamente legate dunque al Traité de sociologie du travail del 1961, opera dalla genesi travagliata e complessa che racchiude sia ambizioni di legittimazione scientifica sia ambizioni fondative di un approccio allo studio sociologico capace di tenere insieme i molti volti con cui il lavoro e quindi la vita sociale si presentano ma evitando al contempo di farne una semplice specializzazione (Garcia López 2009). Il Traité, infatti, fu anche l’occasione per chiarire che per loro la sociologia del lavoro – comunque intesa in un senso ampio che oggi diremmo transdisciplinare – era d’importanza capitale per la sociologia in sé, quasi che dovesse «comanda[rne]» le altre branche in quanto il lavoro è «elemento ordinatore essenziale» per qualsiasi società (P. N. in Friedmann, Naville 1963, vol. I, 44, 58).
I loro percorsi di avvicinamento sono stati, come accennato, variegati e diversificati ma comunque prioritariamente tutti interni alla modernizzazione industriale novecentesca. Pierre Naville, più eterodosso, deriva dalle fascinazioni surrealiste per la «scrittura automatica» – che lo accompagneranno per tutta la vita (Naville 1977) – il suo interesse per la dimensione psicologica e quindi per la posizione del soggetto nel processo produttivo industriale e in generale di fronte alla tecnica e all’automazione (Garcia López 2001), fino all’«automatismo sociale» (Naville 1957-1958; 1961; 1963).
Un tema questo – le conseguenze sul soggetto delle nuove forme di organizzazione industriale, del macchinismo, poi dell’automazione – che cattura l’attenzione anche di Friedmann già fra le due guerre, quando incrocia il fordismo e il produttivismo sovietico e poi la psicotecnica e l’ergonomia con le teorie d’oltreoceano sull’umanizzazione del lavoro industriale, di cui si trova una sintesi formidabile nel suo libro forse più famoso, Problèmes humains du machinisme industriel del 1946 (Friedmann 1971). Sia per Naville che per Friedmann il tema della tecnica e della tecnologia in rapporto all’organizzazione del lavoro e alle relazioni sociali sul lavoro costituisce da allora in poi il perno della riflessione, in particolare riguardo alla posizione del lavoratore nella moderna società industriale, pur nelle differenze e ambivalenze di giudizio che poi emergeranno fra loro (Rot e Vatin 2004).
Alain Touraine, fin dai suoi esordi con la famosa e seminale ricerca sulla Renault del dopoguerra (Touraine 1955), è invece lo studioso per eccellenza del lavoro operaio nella sua declinazione legata alla produzione di massa e di serie, dal pieno dispiegamento del taylor-fordismo fino ai primi segni evidenti di una incipiente trasformazione (il passaggio dal sistema professionale al sistema tecnico). La fortunata locuzione «società postindustriale» non a caso è stata coniata proprio da lui nel 1969, a segnare la discontinuità con l’esperienza del lavoro novecentesco che stava emergendo alla fine di quel decennio di fronte alla crescente terziarizzazione (Touraine 1970) e alle successive trasformazioni del lavoro salariato che avrebbero in seguito interessato anche Naville (Naville 1984). Da lì in poi, la sua attenzione specifica per il lavoro – e per la soggettività sociale che si esprime attraverso la coscienza operaia (Touraine 1969) – tenderà ad attenuarsi o comunque a inserirsi in analisi e interpretazioni più vaste della modernità e della globalizzazione, prima con l’attore sociale e la teoria dell’azione sociale, poi con il soggetto (Di Nunzio 2012; Dubet 2019). Nel 1984 il suo Le mouvement ouvrier suonerà quasi come un epitaffio per una storia più che secolare (Touraine, Wieviorka, e Dubet 1988).
Il soggetto al lavoro, in forme e modalità diverse, è quindi al centro dell’attenzione di questi tre studiosi. In Friedmann e Naville il confronto critico, a cavallo della guerra, con le teorie e le strategie di umanizzazione del lavoro davanti alla produzione di massa standardizzata (e alla sua traduzione sovietica) rappresenta il nocciolo duro di partenza da cui poi passeranno ad affrontare le questioni connesse alle relazioni e all’organizzazione di lavoro e all’automazione. Friedmann, nel lungo dopoguerra, dopo una fase aperta e possibilista acquisirà un atteggiamento sempre più critico verso l’innovazione tecnica rispetto all’impatto sui lavoratori, spostando la sua attenzione sui momenti di realizzazione della personalità umana fuori del lavoro, nel tempo libero e nel loisir, pur con tutte le preoccupazioni sulla «degradazione del tempo liberato» e su quanto effettivamente potesse costituire davvero uno spazio di libertà (Friedmann 1960; 1968, 87-109). Naville tenderà invece a proseguire lo studio sul campo, cercando di affrontare l’ambivalenza dell’automazione sulla vita di lavoro e su quella sociale in generale (Naville 1961; 1963). Touraine, attento all’identità professionale e quindi alla variabilità delle determinanti della coscienza operaia (di classe e non) in quanto espressione del rapporto fra l’uomo e la sua opera, si concentrerà soprattutto sulla dimensione organizzativa e delle relazioni di lavoro, sulle forme evolutive delle rappresentazioni sociali e professionali e dell’azione individuale e collettiva, tematiche queste ultime che costituiranno successivamente sempre più il suo approccio generale alla sociologia (Touraine 1965).
4. Il lavoratore al centro e le relazioni di lavoro
Le relazioni di lavoro costituiscono dunque il fulcro in cui si colloca la condizione e l’azione dei lavoratori e dei movimenti sociali che ne sono espressione. Come sintetizzato all’inizio del Traité del 1961,
[la sociologia del lavoro] può essere definita come lo studio delle collettività, assai diverse per dimensioni e per funzioni, che si costituiscono in occasione del lavoro; delle reazioni esercitate su di loro a diversi livelli, da parte delle attività di lavoro che sono continuamente rimodellate dal progresso tecnico; delle relazioni esterne, tra di loro, e di quelle interne, tra gli individui che le compongono. [Si tratta cioè di una] sociologia delle relazioni umane […] relativa alle correlazioni d’ordine psicologico e sociale che si determinano nel corso d’una attività (in particolare d’una attività di lavoro) perseguita in comune (G. F. e P. N. in Friedmann, Naville 1963, vol. I, XIII, 25-32, 37-9).
In questo senso lo studio sociologico del lavoro come espressione del lavoratore/soggetto e delle relazioni in cui è immerso e di cui è attore, si può realizzare solo in una chiave che sia insieme diacronica e transdisciplinare (geografica, economica, etnologica, demografica, psicologica, tecnologica) e che veda un pluralismo dei campi di applicazione (tecnica-tecnologia, divisione e organizzazione del lavoro, orientamento e formazione professionali, gruppi professionali e dimensioni extra-professionali, identità etno-culturali, classi di età, famiglia e struttura demografica, sistemi di valori e di valorizzazione, rappresentazioni, lavoro e non lavoro, conflitti, movimenti e rapporti collettivi ecc.), elementi che si ritrovano ampiamente nei loro studi ma che sono già sintetizzati nei contributi ai due volumi del Traité del 1961 e nella sua struttura.
Che cos’è dunque il lavoro in relazione al lavoratore? Il passaggio storico dall’«ambiente naturale» a quello «tecnico» modifica questa relazione nel momento in cui mette in crisi i tradizionali «ritmi naturali» sostituiti, in una sorta di ottimizzazione, con ritmi scelti o imposti ma comunque diversamente condizionati dal macchinismo (Friedmann 1971, 157-63). Friedmann parla di un «fondo» rurale e artigianale tradizionale la cui concezione circolare del tempo di lavoro, senza velocità, e il cui carattere «fluttuante» nell’alternanza fra lavoro e non lavoro (concetto ereditato da Lucien Febvre), vengono piano piano sostituiti dalla specializzazione dell’«ambiente tecnico» e dalla regolazione irrigidita dei tempi di vita e di lavoro e dei loro ritmi, malgrado la lunga convivenza delle due sfere, quasi che il lavoratore del dopoguerra si trovasse ancora sospeso fra «due mondi» (Friedmann 1950b, 19-105).
La centralità mediatrice in rapporto alla trasformazione della natura svolta storicamente in forma diretta dall’utensile per mano dell’uomo al lavoro, viene sostituita dalla mediazione complessa e sempre più indiretta della macchina intesa come «utensile composto». La macchina non si contrappone all’utensile, ne ristruttura uso e funzioni coordinandole in nuovi livelli di integrazione e frapponendo un diaframma ‘sociale’ fra l’uomo e la sua prestazione d’opera attraverso l’organizzazione del lavoro e i nuovi rapporti che la sottendono nella divisione del lavoro (P. N. in Friedmann, Naville 1963, vol. I, 515-20, 543-67). Il lavoratore, quanto più la macchina automatica diventa «indipendente» dall’uomo – dopo la fase primitiva delle macchine «dipendenti» e poi quella evoluta delle «semiautomatiche» (Friedmann 1971, 180-84) –, tanto più fronteggia la sua attività come un qualcosa di monotono, frammentato, svuotato, spersonalizzato, privo di significato intrinseco, sostanzialmente di estraneo (P. N. in Friedmann, Naville 1963, vol. I, 521).
L’alienazione allora non è soltanto un problema collegato all’espropriazione e mercificazione del lavoro, ma assume anche una valenza propriamente psicologica (oggi diremmo psico-sociale), investe la personalità del lavoratore, mediata dalla percezione dello sfruttamento, dal carattere eteronomo e costrittivo imposto dall’organizzazione ‘scientifica’ del lavoro taylor-fordista e quindi dalla qualità delle relazioni di lavoro che circoscrivono questa condizione (G. F. in Friedmann, Naville 1963, vol. I, 9-25).
5. Organizzazione del lavoro, tecnologia, tecnica
Da questo punto di vista si capisce l’importanza attribuita al binomio tecnologia-tecnica, tale a volte da far pensare – soprattutto negli epigoni – a una sorta di determinismo rispetto alle conseguenze sull’uomo. È ricorrente nei nostri autori il tema della sfasatura economica e sociale fra la concreta individuazione delle possibili innovazioni tecnologiche e tecniche e l’effettivo loro concretizzarsi storico nell’azione produttiva e quindi la compresenza temporale di fasi tecnologiche e strutture tecniche di diversa intensità e qualità nel lavoro (Touraine 1955, 173-75). E d’altro canto tutti e tre sono ben consapevoli che tutte le innovazioni tecnologiche che abbiano conseguenze sulle tecniche produttive, nella società industriale seguono una logica eminentemente produttivistica e incrementale, vettoriale: «le combinazioni tecniche che si affermano poco a poco sulle altre sono quelle che permettono un aumento progressivo della produttività» (P. N. in Friedmann, Naville 1963, vol. I, 524).
Touraine, prima nel suo famoso lavoro sulla Renault e poi anche nei suoi contributi al Traité, affronta la questione della transizione da un sistema all’altro, mostrandone concretamente gli effetti e le dinamiche (A. T. in Friedmann, Naville 1963, vol. I, 568-96). La crisi del mestiere operaio e il declino dell’apprendistato – cui anche Friedmann e Naville dedicano dense pagine a proposito della formazione, dell’orientamento e della qualificazione (Friedmann 1950a; Naville 1945; 1946; 1948; 1956) 2 – sono il segnale della crisi del tradizionale sistema professionale di identificazione nel lavoro industriale al momento in cui sopravviene, dominante, il sistema tecnico. Ne conseguono la marginalizzazione dell’operaio professionale di produzione, la scomposizione del lavoro («il lavoro in frantumi» di Friedmann del 1960) e l’emergere delle figure di operai comuni addetti a macchine specializzate e alla produzione seriale: dalla fase A della macchina universale polivalente alla fase B della macchina specializzata (Touraine 1955, 21-9, 57-112).
L’automatismo e la sua estensione – la fase C (Touraine 1955, 29-35, 112-22) – però non sono solo una nuova tappa della meccanizzazione produttiva, ma qualcosa di ulteriore e di trasversale che, in quanto sistema, può prescindere parzialmente o in prospettiva totalmente dall’uomo. Questo fatto implica una dilatazione del concetto di macchina e del senso che attribuiamo ad essa. La generalizzazione ed estensione dei sistemi automatizzati non solo alla produzione ma anche ai servizi, «comporta profonde modificazioni nell’occupazione differenziale» tali da sostenere la crescente complessiva terziarizzazione della società e delle forme del lavoro. Dopo la «svalutazione del braccio umano» legata al macchinismo si assiste ad una crescente potenziale «svalutazione del cervello umano» legata all’automazione (P. N. in Friedmann, Naville 1963, vol. I, 532-34).
Le riflessioni sull’automazione di questi tre autori – pur fatte all’interno del pieno dispiegamento del modello taylor-fordista che poi entrerà in crisi nei decenni successivi e di cui il solo Touraine vedrà gli esiti – vertono anche sulle possibilità di autocontrollo e di potenziale adattamento dell’automatismo fra programmazione, pianificazione, produzione e gestione delle informazioni, argomenti che possono aprire ai nostri occhi retrospettivi scenari di intuizione sulla società postfordista. La cibernetica come governo dell’informazione non a caso sollecita presto l’interesse di Naville (P. N. in Friedmann, Naville 1963, vol. I, 535-36). Se in Friedmann poi prevarrà sempre più una visione pessimistica, in Touraine e ancor più in Naville l’automazione (con l’operaio che si fa tecnico) aprirà prospettive nuove, spostando l’attenzione dalla mansione e dall’identità professionale alla funzione e al ruolo sociale nell’organizzazione d’impresa e recuperando una dimensione cooperativa collettiva nelle équipes di lavoro in una sorta di ricomposizione del lavoro (Naville 1963, 75-80). Se le macchine in quanto automatiche sono autonome dall’intervento diretto dell’uomo che diventa non più operatore ma regolatore del processo produttivo, allora forse si possono creare anche le condizioni per un possibile recupero di autonomia dell’uomo rispetto alle macchine (Rot e Vatin 2019, 362-64). Si dovrà attendere però la futura rivoluzione digitale, quando produttività, flessibilità e polivalenza potranno adattarsi reciprocamente nei modelli postfordisti. Allora davvero prenderà corpo l’intuizione di Touraine sul fatto che nel sistema tecnico l’antica autonomia professionale del lavoratore di mestiere non sarà più e si realizzerà invece un’autonomia funzionale tutta dentro l’integrazione «nell’organizzazione tecnica dell’impresa» (A. T. in Friedmann, Naville 1963, vol. I, 591).
Se ci spostiamo […] all’ultima fase dell’evoluzione [fase C dell’automazione], constatiamo che l’operaio non interviene più nella fabbricazione. Sorveglia, registra, controlla. Il suo compito non è più definito dalla relazione fra l’uomo e la materia, dagli utensili o dalle macchine, ma dal ruolo nell’insieme della produzione. Nel sistema tecnico, l’aspetto professionale è riassorbito nella sua realtà sociale. I ritmi e i caratteri del lavoro non sono più definiti dalla natura dei prodotti fabbricati, dalle macchine utilizzate o dal motore umano, ma dalle forme dell’organizzazione del lavoro. La qualità dell’operaio di fabbricazione non è ormai altro che la sua capacità di integrarsi nel gruppo sociale e si definisce come responsabilità. […] L’operaio supervisore può essere rinchiuso nelle sue mansioni semplici, che non presuppongono alcuna comprensione dei problemi tecnici della produzione; al contrario può essere associato ai tecnici, istruito, guidato da essi; può adempiere meccanicamente al suo compito o inversamente dar prova di iniziativa e anticipare addirittura i tecnici nella via dell’innovazione. Queste diverse possibilità sono legate alla psicologia delle diverse categorie professionali, vale a dire allo stato delle relazioni umane e delle relazioni industriali, dunque a fattori sociali. Senza paradosso, si può dire che il nuovo sistema di lavoro, poiché è tecnico, è interamente sociale. Il lavoro possiede, per i lavoratori, un senso, un valore che dipendono interamente dalle sue condizioni sociali, situazione che è opposta a quella del sistema professionale di lavoro. [Lo studio delle officine Renault mostra] che l’affermazione dell’ambiente tecnico, lungi dal rappresentare il dominio dei fatti tecnici e la loro autonomia, almeno parziale, rispetto alle condizioni sociali del lavoro, sopprime questa autonomia, che caratterizzava al contrario il sistema professionale del lavoro, e sottomette completamente il significato del lavoro alle sue condizioni sociali (Touraine 1955, 176-77, 181; corsivi nel testo originale; traduzione mia).
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1 Temi che faranno di Friedmann una figura importante nella rivista di storia economica e sociale Annales, della cui redazione e poi direzione farà parte dal 1939 fino alla morte nel 1977, in stretto rapporto prima con Lucien Febvre (1878-1956) e poi con Fernand Braudel (1902-1985).
2 Su questi aspetti: Dadoy 1987; Guedj 2007, 40-9.
Pietro Causarano, University of Florence, Italy, pietro.causarano@unifi.it, 0000-0001-9851-3127
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Pietro Causarano, La sociologia francese tra fordismo e società postindustriale: Georges Friedmann, Pierre Naville e Alain Touraine, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.104, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -912, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Hannah Arendt: l’impossibile redenzione del lavoro
Ferruccio Andolfi
1. Introduzione
Per illustrare la concezione del lavoro di Hannah Arendt farò riferimento soprattutto a due suoi scritti: le lezioni tenute all’università di Princeton Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought (1953) e Vita activa (1958). Prenderò in esame brevemente anche il saggio On Revolution (1963), in cui compare, accanto al tema del lavoro quello della felicità, che la filosofa introduce per esplicitare le conseguenze politiche a suo giudizio nefaste derivanti dalla centralità assegnata dalle società del lavoro alla ricerca della felicità. Per una più ampia ricostruzione della concezione arendtiana rinvio al mio Il lavoro e la libertà (Andolfi 2004, 171-99), e al saggio Hannah Arendt e la critica dell’utopia sociale (Andolfi 2006).
2. Marx e la glorificazione del lavoro
La posizione di Hannah Arendt si definisce sullo sfondo di quella di Marx e in contrasto con essa, ritenuta ambivalente. Da un lato, sostiene nel paper sopra ricordato, egli appartiene alla «tradizione», nel senso che recupera l’ideale proprio di Aristotele, e già prima della polis, dell’uomo libero come uomo «sgravato dal lavoro». Nello stesso tempo però, nel confrontarsi con i fenomeni del mondo moderno, egli si è spinto sulla strada antitradizionale della «glorificazione del lavoro». Il riscatto della classe lavoratrice viene cercato attribuendo a tutti gli uomini il destino di diventare lavoratori (KM 40).
La strategia di Marx segna un relativo progresso rispetto a quella seguita dal socialismo utopistico, che invoca ideali di giustizia sociale prossimi alla carità cristiana. La classe operaia non può essere riscattata attraverso atteggiamenti moralizzatori. L’apprezzamento da parte di Arendt di questa svolta fa parte di una sua più generale riserva verso l’uso improprio di atteggiamenti compassionevoli nell’arena pubblica (KM 41).
Di questo nuovo assetto di cose l’autrice non è però affatto soddisfatta: in esso gli uomini, ridotti a lavoratori, assumono come fine la conservazione della vita individuale anziché una meta comune; e in secondo luogo sono portati a giudicare parassitaria l’esistenza di coloro che non lavorano. Né sembra maggiormente convinta della speranza utopistica, che affiora a tratti nell’opera di Marx, che possa venir meno il dominio assoluto della necessità, e sia possibile una emancipazione dell’uomo dal lavoro (KM 96 s.).
3. La condizione umana ovvero le forme dell’agire
In Vita activa Arendt intraprende una ricognizione sistematica delle forme dell’agire che tradisce un impianto aristotelico. Il lavoro (labour) al suo livello più basso è una attività penosa, ripetitiva, tesa all’autoconservazione e alla soddisfazione di bisogni biologici elementari, in qualche modo non riscattabile. L’inferiorità della sfera del labour non ha a che fare tanto con la sua durezza, a cui potrebbe esserci rimedio, ma con il fatto di essere «un’attività necessaria per rimanere in vita». Di nuovo Arendt introduce l’idea moderno-capitalistica che essa serva alla produzione di ricchezza, metta in moto cioè un processo senza soggetto – il ciclo della produzione e del consumo – a cui gli individui soggiacciono, o in cui si alienano. Il consumo fa parte di questo sistema e quindi l’edonismo, che si collega al consumo, non fa che confermarlo. Al di sopra si colloca l’opera (work), l’esperienza della propria forza nella manipolazione anche violenta della natura, che conduce alla produzione di opere (l’ergon aristotelico a cui si sovrappone l’immagine dello spirito oggettivo hegeliano). Qui il soggetto attinge un grado più alto della propria identità, mettendo in atto le proprie capacità, e nel dar vita a opere durevoli trae un senso di sicurezza e di soddisfazione, candidandosi all’immortalità. Non raggiunge però ancora il nucleo unico del proprio sé (il chi), che si rivela solo nell’azione (action), una prassi che ha in se stessa la propria finalità. È nel lontano contesto culturale dell’Atene del secolo V a. C. che Arendt rintraccia l’idea che la libertà si costituisca grazie all’esenzione dal lavoro e che la vera umanità consista nel politeuein, ovvero in un’attiva partecipazione alle decisioni e al governo della cosa pubblica. Qui si dà inizio a qualcosa di completamente nuovo e ci si lascia interamente dietro le spalle le attività lavorative di riproduzione: un regno della libertà al di là del lavoro, e anche della ricerca della felicità, a cui l’eroe dell’azione è capace di rinunziare (VA, capp. 3-5).
La distinzione tra «lavoro» (labor) e «opera» (work) le permette ora di comprendere l’ambivalenza di Marx, diviso tra la denuncia della miseria del lavoro e la sua glorificazione. Marx ha preso atto dello scadimento avvenuto con la riduzione del lavoro a semplice «metabolismo dell’uomo con la natura» e dell’uomo ad animal laborans, ma ha finito per proiettare sul lavoro le caratteristiche dell’opera e per intendere la produttività come «produzione di un mondo oggettivo di cose» (VA 73).
Impressionato dalla produttività del mondo occidentale egli l’ha scambiata con la produttività dell’operare, illudendosi che prima o poi si potessero eliminare dalla vita umana i momenti della costrizione e del bisogno, legati alla facoltà di lavorare. Illusione favorita dal rilievo assunto dalle attività intellettuali e dal conseguente alleggerimento della fatica. Ma una simile credenza ostacola un effettivo processo di liberazione, perché, spiega Arendt, la libertà si guadagna sempre nei tentativi di liberarsi di una necessità (VA 86).
4. Il mito dell’abbondanza
L’ispirazione della teoria marxiana sarebbe da rintracciare nell’intuizione ebraica e classica che lega il lavoro alla fecondità e alla procreazione. Di qui deriva la tesi caratteristica di una forza lavoro capace di creare al pari della natura, un surplus, un circuito di abbondanza e di oggetti di consumo. L’ideologia della produzione si lega a quella, solo apparentemente opposta, del consumo (VA 77).
La glorificazione del lavoro ha potuto prestarsi a utilizzazioni da parte del totalitarismo, che per Arendt intrattiene un rapporto speciale con l’ideologia del lavoro. Le richieste di prestazioni stacanovistiche in Unione sovietica radicalizzano la tendenza propria della società moderna a diventare una società di lavoratori. Da fatto privato il lavoro diventa principio regolatore della vita pubblica. Si assiste al capovolgimento dell’immagine tradizionale della politica, che supponeva una sua incompatibilità con il lavoro (KM 48 s.).
Nella società greca la vita pubblica iniziava infatti con la liberazione dal lavoro, resa possibile dalla schiavitù. Prototipi dell’uomo libero erano l’eroe, il filosofo o il cittadino dedito all’attività pubblica proprio perché sgravato dalla fatica. L’approccio marxiano comporta viceversa una definizione antropologica dell’uomo sotto il segno della coercizione. Di fronte all’immagine di un animal rationale Marx fa valere come elemento distintivo degli uomini il fatto che producono i mezzi di sussistenza necessari alla continuazione della vita biologica (KM 55). Arendt sa che l’enfasi marxiana sul lavoro richiama un’analoga valorizzazione di esso da parte di Hegel, che ne aveva messo in luce le implicazioni ‘spirituali’, per cui l’uomo nell’atto di produrre la propria vita genera se stesso, tuttavia persiste in una caratterizzazione del lavoro come livello basso dell’esistenza perché attinente il corpo, i bisogni, la semplice conservazione della vita individuale (KM 95).
Come ha osservato Mildred Bakan, l’autrice «non presta attenzione all’origine hegeliane del pensiero marxista», e smarrisce così l’idea della mutua dipendenza di lavoro, opera e azione. Separati dai loro presupposti naturali l’azione e il discorso assumono un aspetto essenzialmente «teatrale» (Bakan 1979, 51 e 56). Il lavoro, come sottolinea un altro critico, Bikku Parekh, è un’attività razionalmente pianificata, e poco convincente riesce quindi il contrasto che Arendt stabilisce tra l’animal laborans di Marx e l’animal rationale della tradizione. La rigida separazione arendtiana tra regno della necessità (o del lavoro) e regno della libertà rigetta il lavoro in un destino di ripetitività e monotonia che lo sottrae a qualsiasi possibilità di divenire significativo (Parehk 1979, 85-6).
5. La questione della felicità
L’umano troppo umano, che Arendt scorge al fondo della società del lavoro e del marxismo, che ne è la giustificazione, si traduce in un’attenzione marcata per la felicità., in cui riappare l’idea di una «benedizione» della vita, intesa come un tutto in cui si alternano pena e sollievo. Nelle teorie utilitaristiche ed evoluzionistiche, in cui la filosofia del lavoro si prolunga, e più tardi nella filosofia della vita, la benedizione biblica riveste la forma di una «felicità concomitante il processo stesso» o della «felicità del maggior numero» che compensa un’«umanità laboriosa». L’edonismo implicato in questa posizione è avversato da Arendt come una forma di concentrazione su se stessi e sulla propria vita corporea, che allontana da ogni interesse per il mondo (VA 76).
Nella prospettiva vitalistica del processo è la vita della società nel suo insieme, e non la vita limitata degli individui, a fungere da macrosoggetto di accumulazione della ricchezza. E l’accrescimento si compie anzi a condizione che l’uomo non agisca come individuo preoccupato della propria sopravvivenza ma come «essere generico». Ogni individuo diventa intercambiabile. La distruzione della sfera pubblica che segue allo sfrenato sviluppo delle forze produttive della società non prelude ad alcun esercizio di attività superiori, ma rinserra anzi gli individui in attività strettamente private e futili (hobbies). L’ideale dell’animal laborans che si afferma è quello dell’abbondanza, la quale trasforma gli oggetti d’uso in beni di consumo rapidamente sostituibili. La permanenza e stabilità delle opere è sacrificata al mito dell’abbondanza e del lavoro che la produce. L’utopia dell’emancipazione dell’uomo dal lavoro si compie, con l’automazione, solo nel senso di uno spostamento della forza lavoro umana verso il consumo. Una richiesta universale di felicità si fa valere in corrispondenza all’infelicità reale che pervade la società, che è contraddittoriamente dominata dai valori dell’animal laborans senza avere a disposizione quantità sufficienti di lavoro per soddisfarlo. Nello spirito di una tradizione eroica rinverdita da Nietzsche, Arendt ricorda che solo il lavoratore, diversamente dall’artigiano e dall’uomo d’azione, chiede di essere felice, illudendosi che gli uomini mortali possano esserlo (VA 95).
6. La ricerca della felicità e le rivoluzioni
Il pudore con cui Arendt espunge dalla morale qualsiasi motivazione eudemonistica non deriva solo dalla sua visione antropologica centrata sul valore dell’azione ma si connette a giudizi storici sul ruolo che la ricerca della felicità ha giocato nelle rivoluzioni, a partire da quella francese (R, cap. 3 “La ricerca della felicità”, 124-53). Questa rivoluzione, divenuta esemplare, è nata, nelle teorie degli ideologi a cui si è ispirata come nella pratica dei suoi protagonisti, da moti di compassione per il popolo sofferente (le peuple malhereux), e non, come quella americana, da un interesse per la libertà e la felicità pubblica. Questo vizio d’origine, destinato a ripetersi ogniqualvolta una rivoluzione scoppia in condizioni di povertà di massa, doveva produrre esiti violenti e terroristici, e in ogni caso sistemi di governo basati su una supposta volontà generale anziché sul consenso.
La compassione, che si giustifica come passione naturale finché è rivolta al singolo e rimane nella zona d’ombra dei rapporti interpersonali, si perverte nel sentimento della «pietà» quando pretende di guidare l’azione pubblica dando voce alla volontà di riscatto e al risentimento degli «infelici». Essa si traduce allora in una sorta di culto della sofferenza, in cui l’attenzione cade piuttosto sul proprio cuore sofferente che non sulle sofferenze da alleviare. Robespierre viene ricordato come esempio di capo politico che, nel farsi carico di un «oceano di sofferenza», si è sentito autorizzato a violare ogni regola di giustizia.
La rivoluzione americana non ha sofferto di questo limite, essendo mossa dall’avversione verso gli oppressori piuttosto che dalla miseria. E se nella Costituzione americana è inserita la «ricerca della felicità», essa è da intendere, almeno così congettura Arendt, come libertà pubblica e non come restrizione in uno spazio privato di godimento.
7. L’operare e l’agire politico
Se l’introduzione della felicità perverte l’azione pubblica, il carattere non finalizzato del vivere insieme politico non è compatibile neppure con gli schemi abituali dell’operare. La divisione di un sapere che comanda e di un fare che esegue il comando appartiene appunto all’ordine della fabbricazione. Il re-filosofo di Platone applica l’idea (del bene) come l’artigiano applica le sue regole. Con questa interferenza del principio dell’operare emerge un sistema politico utopistico costruito secondo un modello. In questa interpretazione degli affari umani come ambito del fare è latente un elemento di violenza (Arendt richiama l’immagine marxiana della violenza «levatrice» della nuova società), o, che è lo stesso, di giustificazione di ogni mezzo efficace per raggiungere presunti fini superiori (VA 146-53).
8. Considerazioni finali
Un pregio della teorizzazione del lavoro di Hannah Arendt risiede nel tentativo di collocare la sua espressione moderna capitalistica all’interno della costituzione di una «società di lavoratori», che intralcia la possibilità di esercitare le attività liberali superiori della tradizione classica. Anche la denuncia delle insidie proprie della glorificazione specificamente ‘socialista’ del lavoro presenta un forte motivo d’interesse. Meno convincente appare la separazione rigida tra le diverse forme dell’agire, che priva il lavoro di ogni possibilità di evoluzione in senso ‘attraente’.
Il collegamento creato poi tra l’enfasi sul lavoro, la ricerca della felicità e gli eccessi rivoluzionari nasce da un’analisi storica parziale, che non coglie la radice comunque appassionata di qualsivoglia movimento sociale e neppure il potenziale eversivo dell’edonismo (su cui si era soffermato ad esempio Marcuse), non riducibile alla sua versione consumistica.
Riferimenti bibliografici
Arendt, H. 1958. The Human Condition (Abbr. VA). Chicago: University of Chicago Press (trad. it. Vita activa. Milano: Studi Bompiani, 1991).
Arendt, H. 1963. On Revolution (Abbr. R). New York: Viking Press (trad. it. Sulla rivoluzione. Torino: Edizioni di Comunità, 1989; rist. Torino: Einaudi, 2006).
Arendt, H. 2016. Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought (Abbr. KM). Library of Congress, Washington, Manuscripts Division, “The papers of Hannah Arendt”, Box 64, (trad. it. Karl Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale, a cura di S. Forti. Milano: Cortina, 2016).
Altri riferimenti bibliografici
Andolfi, F. 2004. Il lavoro e la libertà. Marx, Marcuse, Arendt. Reggio Emilia: Diabasis.
Andolfi, F. 2006. “Hannah Arendt e la critica dell’utopia sociale.” In Hannah Arendt. Percorsi di ricerca tra passato e futuro, a cura di M. Durst, e A. Meccariello, 33-44. Firenze: Giuntina.
Bakan, M. 1979. “Hannah Arendt’s Concept of Labor and Work.” In Hannah Arendt. The Recovery of Public World, edited by M. A. Hill, 49-65. New York: St. Martin Press.
Bernstein, R. J. 2018. Why Read Hannah Arendt Now. Cambridge UK: Politi Press.
Leccardi, C. 2019. Percorsi di lettura sul lavoro 12 – Vita activa di Hannah Arendt. ADAPT, 7 ottobre.
Parekh, B. 1979. “Hannah Arendt’s Critique of Marx.” In Hannah Arendt. The Recovery of Public World, edited by M. A. Hill, 67-100. New York: St. Martin Press.
Villa, D., a cura di. 2000. The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge: Cambridge University Press.
Young-Bruhel, E. 2009. Hannah Arendt: perché ci riguarda. Torino: Einaudi (ed. or. 2006).
Ferruccio Andolfi, University of Parma, Italy, ferruccio.andolfi@unipr.it
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Ferruccio Andolfi, Hannah Arendt: l’impossibile redenzione del lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.105, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -918, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Georgescu-Roegen, entropia, lavoro, miti1
Renato Cecchi
1. Nicholas Georgescu-Roegen, nato nel 1906 a Costanza (Romania) morì nel 1994 negli S.U. Studiò matematica e statistica alle Università di Bucarest, Parigi e Londra, poi si trasferì negli Stati Uniti dove collaborò con Schumpeter. Dopo il 1945 partecipò, come membro del Partito Agrario, alle vicende politiche e di governo in Romania. Nel 1948 la lasciò e nel 1949, espatriato, divenne professore di Economia in Università di Nashville, Tennessee. Vi restò professore emerito dal 1976 fino alla morte. Nel 1971 pubblicò The entropy law and the economic process, presso la Harvard University Press, tradotto in italiano solo parte (Georgescu-Roegen 1973).
2. Nel 1975 uscì Energy and economic myths (Georgescu-Roegen 1982) in cui Georgescu-Roegen sosteneva che la natura deve entrare nel calcolo economico, dato che l’uso di energia «libera» la trasforma in energia «legata» (Georgescu-Roegen 1998, 30-2), ossia materia ed energia entrano nel processo economico e produttivo in uno stato di «bassa entropia» e ne escono in uno stato di «alta entropia» (Georgescu-Roegen 1982, 27). Così vincolava il processo economico alla base materiale: né isolato (chiuso), né circolare (autoalimentato). Se l’entropia (Georgescu-Roegen 1982 o 1998, cap. 4, nota 30) è in aumento irreversibile, nessuna risorsa naturale, neanche l’energia solare libera, può essere considerata un «fondo» 2. Solo la materia-energia rappresenta un fondo nel senso stretto del termine 3, in una relazione relativistica per la quale la materia può trasformarsi in energia 4 e viceversa. La definizione del processo economico 5 come entropico 6, significa che esso preleva «materia ordinata» e la restituisce sotto forma di «materia disordinata», come rifiuti non riutilizzabili se non a costo di altri prelievi molto elevati di materia ed energia (Bresso 1992, 122). Per queste stesse ragioni Georgescu-Roegen fu uno dei maggiori critici de «i limiti dello sviluppo» (Meadows et al. 1972) e dell’idea di sviluppo sostenibile (Bresso 1992, 122).
3. Georgescu-Roegen non si occupò direttamente di lavoro, ma affermava che solo il lavoro crea valore, e che «colui che ha lavorato si è ingegnato» (Georgescu-Roegen 1998, 222-37 e 247), cioè ha impegnato il proprio intelletto, non solo muscoli ed energia. È nel cap. 5 di Energia e miti economici (Georgescu-Roegen 1982, 222) dedicato agli aspetti istituzionali delle comunità contadine (il villaggio tradizionale) che egli sviluppò il ragionamento sulla importanza del lavoro «come criterio primordiale per la suddivisione del reddito della comunità». Da qui l’idea che
la fisiologia economica della comunità del villaggio tradizionale è in generale governata da alcuni principi estremamente semplici. […] Il primo è che solo il lavoro crea valore, e quindi il lavoro deve costituire il criterio primordiale per la suddivisione del reddito della comunità. […] il secondo […] opportunità uguali per tutti, [ma] non – bisogna insistere [su] – reddito uguale per tutti [altrimenti] significherebbe che i meriti e l’impegno personale verrebbero per ultimi (Georgescu-Roegen 1982, 222).
Al contrario questi stavano al primo posto, anche nella creazione di ricchezza equilibrata tra agricoltura, industria e consumo. Questo vuol dire che «dovrebbero essere aperte a tutti uguali opportunità di impegno, ma i frutti vanno [maggiormente, n.d.r.] a colui che ha lavorato e si è ingegnato; “una partenza nella vita equa” per tutti, […] con la libertà per tutti di progredire secondo i propri sforzi». Per questo la critica a Marx che «riduce la partecipazione del lavoratore in un processo produttivo a “una quantità definita di muscoli, nervi, cervello ecc. che viene sprecata” durante il lavoro». Georgescu-Roegen riteneva che il miglioramento del cervello umano sia dovuto evolutivamente al parallelo sviluppo di abilità tecnica e di «curiosità oziosa» (Georgescu-Roegen 2003, 116). Allo stesso tempo era necessario liberarsi dal mito che l’incremento evolutivo, «esosomatico» 7, dell’industrializzazione fosse capace di curare tutti i mali del pianeta. Ciò rendeva più acuto il conflitto sociale legato alla disuguaglianza nella dislocazione e distribuzione delle risorse. Contro la visione ottimistica corrente, diffusa tra gli economisti, denunciava che la «terra promessa», supportata da tecnologie alternative, ancora là da venire, e non sarebbe stata in grado di realizzare una nuova «tecnologia vitale» (come la scoperta del fuoco e della macchina a vapore, che chiamava prometeiche), capace di autosostenersi. Tale non è, tutt’ora, ad esempio, la tecnologia per estrarre energia dalla radiazione solare, che nonostante gli enormi progressi e l’abbassamento dei costi nella forma di energia elettrica, non è in grado da sola di produrre impianti per autoriprodursi (Georgescu-Roegen 2003, 223-24).
Nello svolgere la propria attività l’uomo non può creare né distruggere materia o energia e va tenuto presente che le risorse naturali non sono costituite da sola materia o sola energia, ma più precisamente da «materia organizzata in strutture ben precise e da energia disponibile» (Georgescu-Roegen 1982, 190). Il punto importante è che «il vero prodotto di tale processo non è materiale, ma un puro flusso 8: il godimento della vita da parte dell’entità biologica corrispondente» (Georgescu-Roegen 1982, 252). Questo concetto fondamentale derivava dalla negazione della meccanicità delle conoscenze scientifiche 9, in particolare di quelle della fisica, tanto è vero che lo scopo delle attività umane non era quello di produrre scarti e lavoratori stanchi, esauriti, ma il godimento della vita. Così
il prodotto effettivo del processo economico non è un flusso materiale 10, ma psicologico (o vitale), il puro godimento della vita […]. Il reddito reale e il lavoro o, in alternativa, il reddito reale e il tempo libero costituiscono solo una “misura” materiale di tale flusso (Georgescu-Roegen 1982, 197, nota 29).
Questa affermazione trovava conferma nel fatto che l’individuo si realizza effettivamente solo nell’identità dei suoi interessi con il «tutto».11
Per il suo filo logico
Il dogma ultrarazionalistico secondo cui ogni campo fenomenico [compreso il lavoro] può essere totalmente descritto da un modello simile [strettamente quantitativo] sta ricevendo da tempo un colpo dopo l’altro nientemeno che da parte della fisica (Georgescu-Roegen 1982, 245).
Infatti la comunità del villaggio tradizionale non si è mai preoccupata di distribuire titoli relativi ai fondi economici, interessandosi, invece, dettagliatamente alla distribuzione del flusso del reddito totale, «cioè nella distribuzione tanto dei frutti del lavoro quanto dei suoi oneri» (Georgescu-Roegen 1982, 245). Poiché il villaggio costituisce l’organizzazione sociale dalla storia più lunga nella evoluzione umana, la conclusione è che
in sostanza, il conflitto economico riguarda la distribuzione del flusso del reddito, non quello dei fondi. Ugualmente significativa è la stupefacente diversità delle istituzioni con cui il villaggio ha cercato di controllare il flusso del reddito nel corso della sua lunga storia, e tutto ciò sta a dimostrare che l’istituzione della proprietà privata non è né il primo né l’ultimo strumento 12 che l’uomo ha messo o metterà a punto per razionalizzare questo o quel modello di distribuzione del flusso del reddito (Georgescu-Roegen 1982, 231).
In questo modo Georgescu-Roegen rilevava il contrasto tra l’economia del villaggio tradizionale e la distribuzione delle risorse della società industriale,
società urbana [che] sono regolate dal principio della produttività marginale, che ci appare come il criterio normale perché “è il fondamento della politica dell’imprenditore per l’acquisto di capacità produttiva”» (Knight 1933, 1°4; Schumpeter 1912, 77).
«Questa “acqua gelata di calcolo egoistico (…) ha ridotto il valore personale a un semplice valore di scambio”» (Georgescu-Roegen 1982, 238). L’aspetto negativo di tutto questo, il più grave difetto di questo risultato, è che
il calcolo marginale è incompatibile con opportunità di lavoro uguali per tutti, perché si risolve in una utilizzazione del lavoro minore che qualunque altra formula escogitata nella storia del villaggio (Georgescu-Roegen 1982, 238).
Il villaggio tradizionale, invece, permette a quanti più abitanti possibile di guadagnarsi da vivere «lavorando nell’ambito della propria nicchia ecologica», senza considerazioni primarie di merito individuale: «il merito non determina chi può lavorare, ma solo quali debbano essere i suoi guadagni».
4. Georgescu-Roegen riteneva che il processo economico si attuasse attraverso una fitta rete di «categorie antropomorfiche», costituite soprattutto da «utilità e di lavoro». Da qui la convinzione, rivoluzionaria in teoria economica, che il vero prodotto del processo economico e produttivo non sia un flusso (Georgescu-Roegen 1982, 137, nota 28) fisico di «materia ed energia dissipate» (Georgescu-Roegen 1982, 108), ma il godimento della vita, tenendo nel dovuto conto la fatica del lavoro, come sosteneva in altra parte di Energia e miti economici che nessuno si metterebbe in testa di produrre per ottenere lavoratori stanchi e materia ed energia non riutilizzabili. E, infatti, riteneva che non esistesse una legge quantitativa capace di collegare il piacere al consumo di bassa entropia, «così come non c’è n’è alcuna che colleghi la “disutilità” del lavoro a tale consumo» (Georgescu-Roegen 1982, 109).
In L’economia della produzione e in Economia e miti economici (Georgescu-Roegen 1982, 157) sosteneva che i progressi della rivoluzione industriale non fossero dovuti solo a innovazioni tecnologiche, perché queste ultime, insieme con l’aumento di specializzazione del lavoro, non avrebbero potuto verificarsi
se una maggiore domanda non avesse già indotto la maggior parte delle botteghe artigianali a introdurre il sistema in linea. Non ci possono essere molti dubbi: il sistema produttivo di fabbrica è nato nella bottega artigianale, non nella fabbrica 13.
Quanto al confronto tra l’attività industriale e il mondo agricolo del villaggio tradizionale, consentiva a Georgescu-Roegen di considerare il lavoro dal punto di vista biologico-evolutivo che in tale attività va perduto. Ma il suo obiettivo non era ovviamente di tornare alla tradizione del villaggio, quanto piuttosto riorganizzare il lavoro secondo un punto vista ritenuto fondamentale.
5. Nel merito di quali misure adottare, al fine di determinare un migliore equilibrio nell’uso delle risorse (compreso perciò il lavoro di cui criticava la concezione marginalista), Georgescu-Roegen arriverà a discutere proprio del rapporto tra mercato e politiche pubbliche. Al centro della sua riflessione c’era il fatto che l’inquinamento, colpendo anche la generazione che lo produce, riceverà molta più attenzione del suo “compagno inseparabile”, l’esaurimento delle risorse e gli effetti sul clima. Ma in entrambi i casi non si può parlare del costo di un rimedio per un danno irreparabile o della correzione di un esaurimento irreversibile, e non si può attribuire un prezzo appropriato alla prevenzione dell’inconveniente, se le generazioni future non possono fare la loro offerta. Inoltre, sosteneva, si deve esigere che le misure prese
in entrambi questi scopi consistano in una regolamentazione quantitativa, nonostante il consiglio della maggior parte degli economisti di aumentare l’efficienza distributiva del mercato 14 attraverso tasse e sussidi. Il programma degli economisti proteggerà solo i ricchi o chi ha agganci politici.
Ma
si dovrebbe rendere chiara al pubblico anche la difficoltà della scelta: che un esaurimento più lento significa minori comodità esosomatiche e che un maggior controllo dell’inquinamento richiede un consumo proporzionalmente maggiore delle risorse. Altrimenti ci saranno solo confusione e controversie.
E «Una protezione completa e una riduzione assoluta dell’inquinamento sono miti pericolosi che vanno smascherati come tali» (Georgescu-Roegen 1982, 72-3). Infine:
Il meccanismo di mercato non è mai riuscito a far fronte ai problemi bioeconomici; ogni volta che una comunità si è dovuta preoccupare della difesa delle risorse – foreste, pesci o selvaggina – o dell’ambiente salubre, ha dovuto introdurre restrizioni quantitative (Georgescu-Roegen 1982, 174).
E se è vero che
il meccanismo di mercato da solo non è in grado di ovviare alle catastrofi ambientali; non ho però negato la necessità del meccanismo di mercato per la distribuzione delle risorse e dei redditi fra i membri della stessa generazione (Georgescu-Roegen 1982, 138, nota 29 con riferimento a Georgescu-Roegen 1976, 62-91).
6. Se nel passato e per molto tempo il modello di distribuzione dei «flussi» e il godimento della vita era il «villaggio tradizionale» (verso il quale non c’è in Georgescu-Roegen alcuna nostalgia ma uno studio comparativo e approfondito per comprenderne evoluzione, istituzioni e regole utili per il presente), dalla rivoluzione industriale in poi, il sistema di fabbrica e industriale organizzati per centri urbani, crea un sistema economico in cui si deve affrontare il nodo della irreversibilità dei processi entropici. Indietro non si torna, sosteneva Georgescu-Roegen, il processo entropico è unidirezionale e conta molto la velocità di tale processo. Però lo si può rallentare dando maggiori chances alla specie umana. Poiché anche il lavoro come ogni attività umana aumenta i processi dissipativi di materia-energia; i flussi di lavoro e di consumo vanno ridotti attraverso un rallentamento e una maggiore qualità che va verso il «godimento della vita» e la «curiosità oziosa». Questo è possibile anche attraverso la riduzione della durata del tempo di lavoro:
In una nazione ricca, è del tutto plausibile far funzionare tutte le fabbriche per un solo turno, anche di sole sei o quattro ore; […] non c’è nemmeno necessità di turni di notte, se non quando la produzione continua è imposta dalla tecnologia; in breve in una nazione ricca il tempo libero è un bene che le persone possono preferire a un reddito più elevato (Georgescu-Roegen 1982, 159).
Per Georgescu-Roegen, il lavoro, fondamento di ogni valore economico e civile, dovrà sempre più fondarsi, ai fini della produzione di ricchezza, di benessere e joie de vivre, sui contenuti di conoscenza (di sistemi, macchine, trasporti, reti, sistemi digitali, knowledge; cfr. Marx 1970, 403), come nel sistema economico del «villaggio tradizionale». Le nuove forme della proprietà intellettuale, in questo inizio de XXI secolo, riguardano esattamente la stessa materia di cui si occupa il lavoro nella sua forma di valore d’uso, cioè la forma della sua qualità particolare, personale. Con la civiltà capitalistica, il lavoro è entrato a far parte dello stesso sistema di rapporti sociali e di produzione ed è da essi regolato. Rispetto al sistema schiavista o di servitù, dove il lavoro materiale era nettamente separato dall’attività intellettuale ed escluso dai rapporti sociali determinati dalle forme di proprietà, si è arrivati al punto che lavoro materiale e lavoro intellettuale, non siano più distinguibili. Il contenuto del lavoro, la knowledge, il valore d’uso del lavoro riprende il sopravvento sul valore di scambio pur nelle ristrettezze di continuare ad essere classificato in base al tempo (quantità) in cui viene impiegato. Questo conflitto costituisce una delle basi delle crisi del nuovo secolo, come quello del governo di risorse ambientali limitate. Georgescu-Roegen riteneva che dovesse e potesse superarsi il contrasto tra lavoro personale e sociale (knowledge e capitale) e la proprietà privata, la cui forma attuale è tutt’ora retaggio e ostacolo dal passato.
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1 Renato Cecchi è stato dirigente sindacale in CGIL Toscana dal 1973 al 2006.
2 Si veda, a proposito della distinzione tra fondi e flussi (da non confondere con gli stock, p. 169) di materia-energia, le pagine 34, 148-49, in merito a energia accessibile (Georgescu-Roegen 1982), così come è importante la distinzione tra sistema fisico o economico isolato e sistema chiuso (Georgescu-Roegen 1998, 168 e nota 5).
3 Vedi in Georgescu-Roegen 1982, 178, la distinzione tra fondo e flusso: «le coordinate fondo rappresentano la base materiale del processo, quelle di flusso descrivono il cambiamento (trasformazione) ottenuto tramite questa base. Una struttura che tiene conto sia dell’Essere che del Divenire deve necessariamente comprendere una categoria analitica per entrambi, con gli elementi fondo che rappresentano gli agenti immutabili e gli elementi flusso l’oggetto modificato dagli agenti».
4 Georgescu-Roegen 1998a, 93-107, cap. 3 Lo stato stazionario e la salvezza ecologica: un’analisi termodinamica; e pp. 179-80 dello stesso testo.
5 A questo proposito sosteneva: «come lo steady state non poteva essere separato dallo stato stazionario (inteso come stationary state), così lo “sviluppo sostenibile” non poteva essere separato dalla “crescita economica”» (Georgescu-Roegen 2003, 222-23) contenendo questi tre concetti un elevato grado di genericità e ambiguità. Infatti, qualche economista si spinse a definirlo, nientemeno, che come «crescita sostenibile».
6 «Non c’è dubbio che il processo economico sia entropico in ogni sua fibra materiale, e che la legge dell’entropia (la quale copre sia l’energia che la materia, come spiegato nel par. 3, sia la radice principale della scarsità (Georgescu-Roegen 1966; 1971a; 1976e)» Georgescu-Roegen 1998a, 191.
7 Se il lavoro costituisce il criterio primordiale per la suddivisione del reddito della comunità del villaggio «la sua tradizione risale al margine dell’evoluzione economica (esosomatica è il termine corretto) dell’umanità, perché solo a quel margine il lavoro aveva importanza esclusiva […]» (Georgescu-Roegen 1982, 222).
8 Georgescu-Roegen 1998a, 100, così come in Bioeconomia ritiene irreversibile il processo evolutivo esosomatico umano (p. 197). Si veda anche tutto l’ultimo capoverso in Georgescu-Roegen 2003, 78. Si veda anche Domingos 2018: «L’IA – in particolare l’apprendimento automatico – è davvero solo il proseguimento dell’evoluzione umana. […] La tecnologia è il fenotipo esteso degli esseri umani, e ciò che stiamo costruendo adesso è un altro strato del nostro esoscheletro tecnologico».
9 La visione meccanicistica dell’economia moderna produce «la concezione del processo economico come un flusso circolare all’interno di un sistema completamente chiuso e autosufficiente» (Georgescu-Roegen 2003, 68).
10 «il prodotto reale dell’intera attività [umana, n.d.r.] dev’essere ricercato nel misterioso flusso immateriale della gioia di vivere» così come «è nella bassa entropia e nello sforzo del lavoro (altro flusso immateriale) che consistono le radici del valore economico» (Georgescu-Roegen 1998a, 104).
11 Georgescu-Roegen 1982, 244: «[…] sono le dimensioni ridotte della comunità di villaggio a imporre e a mantenere un clima etico che Hegel avrebbe considerato l’unico genuino: l’individuo si realizza effettivamente solo nell’identità dei suoi interessi con il tutto».
12 Colorni, Rossi e Spinelli 1991, 28-34 e in particolare pp. 35-6 punti a-b.
13 Si veda Marx 1969, 51-72, nell’inedito cap. 6 del Capitale, par. “Sottomissione formale del lavoro al capitale”.
14 Si veda a questo proposito: «La situazione è ancora peggiore ai livelli più avanzati della teoria economica. È qui che osserviamo l’epistemologia meccanicistica in azione. Il fondamento principale della teoria del mercato è l’idea che, comunque cambino le curve di domanda e di offerta, il mercato ritorna in toto alla stessa posizione di prima non appena si verificano gli aggiustamenti» Georgescu-Roegen 2003, 68.
Renato Cecchi, SPI CGIL nazionale, Italy, gasdinevada@gmail.com
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Renato Cecchi, Georgescu-Roegen, entropia, lavoro, miti, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.106, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -926, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Marcuse: il lavoro al di là della fatica
Antonio Del Vecchio, Raffaele Laudani1
1. Cenni biografici
Nato a Berlino nel 1898, Marcuse partecipò giovanissimo ai tentativi rivoluzionari portati avanti in Germania in seguito alla Prima guerra mondiale. Dopo la formazione filosofica avvenuta a Friburgo con Heidegger, negli anni Trenta si avvicinò all’Institut für Sozialforschung diretto da Horkheimer e fu impegnato insieme a quest’ultimo, ad Adorno, Pollock, Neumann, Kircheimer e altri all’elaborazione della teoria critica francofortese. Con l’ascesa al potere di Hitler, si trasferì negli Stati Uniti (risalgono a questo periodo lo studio su Hegel intitolato Ragione e rivoluzione, ma anche importanti analisi del regime nazista). Diversamente da altri membri della Scuola di Francoforte, restò in America anche dopo la Seconda guerra mondiale, continuando a sviluppare la propria rielaborazione e radicale del marxismo e della psicoanalisi e la propria analisi critica della società tecnologica avanzata (con opere come Soviet Marxism, Eros e civiltà, L’uomo a una dimensione). Dopo il 1968 divenne un fondamentale punto di riferimento per i movimenti di protesta, con i quali si è confrontato fino alla morte avvenuta nel 1979 (parte di questa riflessione più tarda è stata pubblicata in italiano nei volumi di Scritti e interventi editi da Manifestolibri).
2. La prassi umana tra libertà e necessità
Il tema del lavoro può essere inquadrato a partire da quelli che sono stati, fin dalle prime sperimentazioni filosofiche, gli assi centrali della parabola intellettuale e politica di Marcuse: da un lato il tentativo di rifondare le radici filosofiche e i principi pratici del marxismo, salvaguardando ed enfatizzando la dimensione della possibilità di un «mutamento qualitativo dello stato di cose presente»; dall’altro l’analisi critica dei meccanismi di dominio e delle forme costituite che, nella realtà esistente, riescono a contenere il movimento storico, impedendo la realizzazione di una autentica liberazione: la condizione del mondo tardo-capitalistico osservato prima nelle sue espressioni totalitarie e poi in quelle apparentemente pacifiche e affluenti della società tecnologica avanzata ‘a una dimensione’ (Laudani 2006).
I presupposti e le coordinate teoriche dell’elaborazione marcusiana emergono innanzitutto dal confronto con Hegel e con i testi giovanili di Marx avviato tra la fine degli anni Venti e gli anni Trenta. Con la monografia su L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità inizialmente scritta per ottenere la libera docenza a Friburgo, oltre che in altri testi coevi, l’allora giovane allievo di Heidegger aveva enfatizzato le implicazioni antagonistiche e sovversive della filosofia hegeliana, rileggendo il movimento dialettico in una prospettiva bidimensionale più che triadica, a partire cioè dall’opposizione tra ciò che è – l’esistente di volta in volta dato, assunto come tesi – e ciò che potrebbe essere: l’insieme delle potenzialità che la realtà esistente contiene ma che non riesce costitutivamente ad esprimere, e che dunque per realizzarsi hanno bisogno di negare la realtà data e di farla avanzare verso un livello più alto e avanzato. La vita poteva così essere concepita essenzialmente come movimento: essa «può accadere solo andando oltre la particolare “determinatezza” del suo esserci in cui di volta in volta si trova» (Marcuse 2019, 224), e la rivoluzione appare in questa prospettiva come «la forma genuina e “normale” del movimento storico, la negazione come carattere positivo – anzi è già essa stessa la “negazione della negazione”». Insieme al desiderio, il lavoro è un fattore essenziale per descrivere questo movimento che cambia e rovescia costantemente il reale, vivificandolo (Marcuse 1969, 309-10). La scoperta dei Manoscritti economico-filosofici – studiati con grande interesse non appena erano stati pubblicati nel 1932 – aveva permesso a Marcuse di approfondire questa prospettiva e di rintracciare nello stesso corpus marxiano le basi originali sulle quali fondare la critica dell’economia politica e la prassi rivoluzionaria (1975, 64-5).
A partire dalla riflessione di Hegel e dall’originale appropriazione che di essa aveva fatto Marx, Marcuse ha dunque intrapreso una interrogazione radicale sulla funzione che il lavoro svolge rispetto all’«accadere umano» della quale conviene evidenziare alcuni aspetti fondamentali, che emergono con chiarezza in un saggio pubblicato nel 1933 sull’Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitk. In primo luogo, il fenomeno del lavoro va considerato nella sua portata ontologico-esistenziale, come fare che coinvolge l’intero essere dell’uomo nel mondo. Il suo significato può essere colto soltanto da un punto di vista filosofico che trascende la dimensione semplicemente economica. Secondo e decisivo aspetto è che, intesa in questa prospettiva filosofica e ontologica, la figura del lavoro risulta legata a ciò che si può definire come un «compito» costitutivo dell’esistenza, quello della mediazione e dell’appropriazione: a differenza dell’animale, l’uomo non può semplicemente «lasciarsi accadere» in modo immediato, ma deve costantemente produrre e riprodurre la propria sfera di vita (Marcuse 1968, 160-61; 1975, 84). A spingere gli uomini a questo compito non è però il semplice fabbisogno di beni naturali, ma il più radicale e inesauribile bisogno di costruire sé stessi e il proprio mondo. Ciò significa che, più che rimandare a una mancanza, il fare lavorativo risulta legato alla «sovrabbondanza essenziale dell’esistenza umana rispetto a ogni possibile situazione di se stessa e del mondo» (Marcuse 1968, 167), è ontologicamente indice dell’eccedenza delle capacità e dei desideri umani rispetto a ciò che è dato. Lavorare significa entrare in relazione con una realtà plasmata e organizzata prima di noi, dunque incontrare il passato della vita oggettivata e trasformarlo, orientarlo verso il futuro. Solo in questo modo l’essere umano può disporsi nella «situazione concretissima della storia» (Marcuse 1968, 172) e realizzare un ventaglio di possibilità altrimenti indeterminate. Chi lavora tuttavia – e questo è un terzo importante aspetto della riflessione marcusiana – è innanzitutto chiamato ad «affrontare questo passato che accade»; per potersene appropriare e poterlo conformare a sé dovrà rispondere alle regole e ai «fabbisogni immanenti» della realtà oggettiva. Da qui deriva la negatività e il «carattere di peso» inerente a ogni attività lavorativa (Marcuse 1968, 169-70). Nel lavoro, perciò, si rapportano dialetticamente le due dimensioni fondamentali della nostra esperienza, quella della necessità e quella della libertà, ma la divisione del lavoro tra dominanti e dominati ha cristallizzato la prassi della maggior parte degli individui nella prima di queste due dimensioni, spezzando la loro «connessione essenziale». Confinato alla sfera della produzione e riproduzione di ciò che necessario,
il lavoro è ormai privato del suo senso autentico: esso non è più unito essenzialmente all’accadere reale, alla prassi reale dell’esistenza; né può più realizzare la sua possibilità suprema, che è quella di intervenire nell’accadere della totalità dell’esistenza per darle senso e scopo (Marcuse 1968, 186).
Nella prospettiva rivoluzionaria di Marcuse soltanto il «superamento della divisione storico-sociale della totalità dell’esistenza» (Marcuse 1968, 186) può restituire al lavoro il suo carattere di prassi vitale finalizzata allo sviluppo integrale delle più alte capacità umane e rompere l’imbrigliamento che la sua potenziale eccedenza subisce nelle forme di produzione vigenti. Ciò implica in realtà una trasformazione radicale di ciò che l’attività lavorativa è stata nel corso della storia, una lotta contro il peso oppressivo che essa ha acquisito per l’individuo, un «riscatto del mondo per il godimento» (Marcuse 1968, 116), un recupero del rapporto libero, «creativo, formativo, di realizzazione» rispetto agli oggetti (Marcuse 1975, 94).
3. Il lavoro della repressione e il suo rovesciamento
Dopo la Seconda guerra mondiale, gli argomenti e i problemi affermati già negli anni Trenta sono stati ulteriormente sviluppati da Marcuse attraverso il confronto con un terzo autore decisivo, cioè Freud. Quest’ultimo aveva sostenuto che il cammino della civilizzazione e della cultura ha comportato un crescente sacrificio della felicità individuale: sia sul piano filogenetico – con il passaggio dall’orda primordiale allo stato civile – sia su quello ontogenetico – con il passaggio dall’età infantile a quella adulta – lo sviluppo e la maturazione dell’uomo implica l’assoggettamento del processo primario, del principio di piacere sotto il cui programma ricadrebbe naturalmente il grosso della nostra esistenza, a un principio di realtà che richiede la modificazione repressiva degli istinti. A imporre la rinuncia alla soddisfazione integrale dei bisogni è innanzitutto la necessità della «lotta per l’esistenza», che, in condizioni di costitutiva scarsità, richiede che gli uomini lavorino il grosso del loro tempo per sopravvivere e per garantire la preservazione dell’ordine civile (Marcuse 2001, 80). Come si è osservato, tuttavia, le attività che hanno costituito la base della civiltà sono sempre state e continuano ad essere «principalmente fatica, lavoro alienato, penoso e miserabile» (Marcuse 2001, 121). L’energia necessaria per sostenere questo peso estraneo ai bisogni e ai desideri più profondi degli individui deve essere ricavata attraverso la deviazione e la sublimazione delle pulsioni primarie e il confinamento della quota limitata di autorealizzazione e godimento che è possibile ottenere in spazi sempre più residuali e compatibili con le esigenze dell’ordine civile.
Questa dinamica, che Freud considerava inevitabile, non lo è però per Marcuse, secondo il quale soltanto una minima parte della repressione imposta dalla civiltà è effettivamente necessaria per garantire la sopravvivenza e la tenuta dell’ordine umano. Il resto è repressione addizionale dipendente da fattori «esogeni», vale a dire dalla «distribuzione gerarchica della penuria e del lavoro» (Marcuse 2001, 83). Il principio di realtà al quale l’individuo è chiamato dolorosamente a adattarsi è dunque in ultima analisi figlio di questa determinata civiltà e delle forme di dominio che essa ha organizzato, razionalizzato e imposto ed è reversibile: la storia dell’uomo «è storia della sua repressione» (Marcuse 2001, 59), ma sviluppa al suo interno anche forze e potenzialità che la contraddicono, le resistono e consentono di criticarla. Nella società capitalistica fondata sull’acquisizione e l’antagonismo il principio di realtà prende la forma di un principio di prestazione che tende a dettare la propria legge su tutti gli ambiti della vita: l’intera società «si stratifica secondo le prestazioni economiche (in regime di concorrenza) dei suoi membri» (Marcuse 2001, 87); gli individui devono eseguire funzioni prestabilite e il loro corpo cessare il più possibile di essere soggetto e oggetto di piacere – la stessa sessualità deve essere incanalata nella funzione genitale, riproduttiva e assumere un carattere monogamico-patriarcale – per convertirsi in forza lavoro destinata ad attività socialmente utili; anche il tempo libero e potenzialmente disponibile per il piacere deve essere irregimentato e controllato secondo logiche prestazionali analoghe a quelle che regolano il tempo lavorativo. In questo modo, «la repressione scompare nel grande ordine oggettivo delle cose» (Marcuse 2001, 89) e l’individuo è premiato solo nella misura in cui si adatta ad esso e lo riproduce. Eppure, esistono per Marcuse forze e tendenze capaci di «far esplodere la società» (Marcuse 1967, 13): non solo perché ciò che il processo di civilizzazione ha cercato di reprimere torna costantemente, indicando i limiti della condizione di dominio che si è realizzata nella storia, ma perché lo stesso aumento della produttività dovrebbe consentire in linea di principio un superamento dell’«ideologia della penuria» e la creazione di un «ordine dell’abbondanza» nel quale si darebbero tempi e spazi sempre più ampi per uno sviluppo individuale «al di là del regno della necessità» (Marcuse 2001, 212).
La società moderna poggia insomma su un immenso accumulo di lavoro non necessario, represso e divenuto fine a se stesso, che continuamente sostiene un’opulenza e dei bisogni falsi, ma ciò per Marcuse non impedisce e non rende illegittimo immaginare un nuovo principio di realtà, un allentamento delle restrizioni imposte che non comporterebbe una sconfitta ma «una vittoria nella lotta per l’esistenza» (Marcuse 2001, 216) e permetterebbe agli individui di esperire un nuovo «sistema di rapporti libidici duraturi e in espansione, che sono essi stessi rapporti di lavoro» (Marcuse 2001, 227). Liberate dalle maglie del principio di prestazione e dal proprio carattere imposto, routinario e meccanico, le attività lavorative diventerebbero simili all’attività estetica o al gioco, inteso – sulla scorta di Schiller – come attività libera, improduttiva, estranea alle logiche della razionalità strumentale; esse cesserebbero così di essere uno strumento per imbrigliare gli istinti e le forze vitali degli uomini, per divenire veicolo di espressione di una dynamis che, in alleanza con l’Eros, la sensibilità e il piacere, lascerebbe il corso al movimento della vita e alla creazione di unità sempre maggiori tra gli uomini.
4. Le contraddizioni e le tendenze della società tecnologica avanzata
La possibilità di liberare il lavoro e di trasformarlo in un vettore di espressione ed espansione invece che di contenimento della libido e delle facoltà individuali non si è mai realizzata fin qui nella storia; tuttavia, a far sì che questa utopia sia in qualche modo realistica sono le stesse conquiste della civilizzazione, che tendono a rendere sempre più obsolete e ingiustificate la repressione addizionale e l’accettazione nevrotica del bisogno di lavorare. In pagine celebri di L’uomo a una dimensione, oltre che in Eros e civiltà e in molti altri scritti minori, Marcuse valorizza in questo senso proprio le tendenze intrinseche ai processi tecnologici di automazione e meccanizzazione che caratterizzano la società industriale avanzata. Se spinti fino in fondo, questi processi minerebbero le basi stesse di un modo di produzione fondato sullo sfruttamento e l’accumulazione della ricchezza socialmente prodotta (Marcuse 1967, 55). Il valore dei prodotti non dipenderebbe più infatti dal tempo necessario a produrli ma dalla potenza impiegata nel processo produttivo; i bisogni vitali potrebbero essere facilmente soddisfatti con la minima fatica fisica attraverso un uso pianificato delle risorse (Marcuse 1967, 261); gli uomini potrebbero limitarsi a dirigere la produzione automatizzata dall’esterno, liberando energie per altre attività e altre forme di autorealizzazione umana al di fuori del lavoro e dalla lotta quotidiana per la sopravvivenza. Ciò determinerebbe il collasso di una civiltà fondata sull’«ascetismo intramondano» (Marcuse 2008, 169) e un cambiamento decisivo nell’organizzazione dell’esistenza.
E tuttavia, Marcuse ammette che «nella realtà sembra operare la tendenza contraria» a quella appena descritta (Marcuse 1967, 23): la società capitalistica si rivela incapace di sostenere uno sviluppo integrale delle sue forze produttive, visto che porterebbe a un superamento del modo di produzione vigente, e deve dunque arrestare o sviluppare in modo solo parziale le sue stesse potenzialità in modo da poter continuare a riprodurre un ordine fondato sulla penuria. L’intero apparato tecnologico viene perciò mobilitato in senso opposto, per far sì che gli individui continuino a sentire
il bisogno ossessivo di produrre e consumare lo spreco; il bisogno di lavorare sino all’istupidimento quando ciò non è più una necessità reale; il bisogno di modi di rilassarsi che alleviano e prolungano tale istupidimento (Marcuse 1967, 27),
per ostacolare ogni via di fuga e di dissociazione (Marcuse 2008, 173). È questo per l’autore di L’uomo a una dimensione l’elemento più irrazionale e contraddittorio delle società industriali avanzate, che potrebbe essere superato solo attraverso un rifiuto radicale e una decisione per un uso qualitativamente differente della tecnica e delle sue potenzialità. Ma proprio i benefici relativi e le forme di «desublimazione repressiva» e di conquista della «coscienza infelice» che tali società sono comunque in grado di promettere a chi in esse è incluso finiscono per generare l’integrazione e la neutralizzazione di quel soggetto – la classe operaia – che fino a quel momento aveva espresso sul piano politico gli antagonismi prodotti nel cuore del sistema dalla divisione del lavoro tra dominanti e dominati e l’aspirazione al mutamento, lasciando la protesta dei soggetti esclusi o non disposti ad accettare l’integrazione in una condizione di «futilità» (Marcuse 2005), cioè di incapacità oggettiva di incarnare una negazione determinata, proprio perché sostanzialmente estranei alla dinamica produttiva. Di fronte a questa situazione «la critica è costretta ad arretrare verso un alto livello di astrazione» (Marcuse 1967, 11).
Solo dopo il ’68 Marcuse è in parte riuscito a superare questa impasse, ricercando, all’altezza dei mutamenti prodotti dal tardo-capitalismo, un diverso nesso tra l’ambito del lavoro e quella che – sulla scorta di Rudolph Bahro – aveva chiamato, in uno dei suoi ultimissimi scritti, «coscienza eccedente». Marcuse restava convinto che «al culmine della civiltà industriale, nessun’altra ragione impone l’assoggettamento al lavoro, se non la ragione della classe dominante, volta alla conservazione del proprio potere» e dunque «non c’è più bisogno di continuare a vivere come si vive oggi – un’alternativa c’è» (Marcuse 2007, 253). Diverso è tuttavia il fatto che, pur continuando a sussistere la contraddizione fondamentale tra capitale e lavoro, il filosofo sembra riconoscere che quest’ultimo si era ormai dilatato in modalità che in altri contesti teorici sarebbero state definite biopolitiche: lo sfruttamento contemporaneo si estende all’intera società e all’intero tempo della vita, al di là della distinzione tra attività manuali e intellettuali, tra attività direttamente produttive e improduttive. Quella che Marcuse sembra qui prefigurare è una situazione nella quale il processo di produzione si «intellettualizza» e le stesse esigenze della valorizzazione del capitale fanno leva su «qualità, modalità di immaginazione, facoltà di agire e di godere che nelle società capitalistiche e in quelle repressive non capitalistiche risultano soffocate o pervertite» (Marcuse 2007, 252). Viene in questo senso meno l’idea che soltanto la classe operaia intesa in senso stretto sia in grado, in virtù della sua «posizione ontologica», di determinare un rovesciamento radicale dell’organizzazione storica del lavoro ed esprimere l’aspirazione a un lavoro non alienato, ma viene meno anche la diagnosi pessimistica di una definitiva integrazione degli unici soggetti capaci di opposizione effettiva. I nuovi movimenti di protesta, come quello pacifista, ecologista, femminista, antiautoritario, quelli degli studenti e delle minoranze oppresse, appaiono non più soltanto come catalizzatori, ma come baricentro possibile della messa in discussione dello stato di cose presenti, proprio in quanto le loro istanze si concentrano su quella vita che, nel suo complesso, è diventata centrale per la produzione. In questo senso l’estensione del controllo rende molteplici le forme e i soggetti del lavoro e della sua subordinazione, ma può far potenzialmente emergere il bisogno vitale ed esistenziale di una trasformazione radicale tra individui di tutte le classi sociali. Al di là della dicotomia tra «società a una dimensione» – che contiene le potenzialità tecnologiche per un superamento dell’organizzazione oppressiva della società ma non i soggetti in grado di attivarle – e «Grande rifiuto», l’ultimissimo Marcuse sembra prefigurare una dialettica aperta e sempre precaria che, sul terreno di una produzione e di una realtà del lavoro decisamente più allargata e complessa, oppone costantemente interessi emancipativi di tipo plurale e bisogni compensatori indotti dalla tecnica al servizio del capitale.
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1 Sebbene questo contributo sia stato ideato congiuntamente dai due autori, con responsabilità condivise, la stesura del paragrafo 2 è da attribuire a Raffaele Laudani, i cenni biografici e i parr. 3 e 4 ad Antonio Del Vecchio.
Antonio Del Vecchio, University of Bologna, Italy, antonio.delvecchio4@unibo.it, 0000-0003-4566-5762
Raffaele Laudani, University of Bologna, Italy, raffaele.laudani@unibo.it, 0000-0002-0327-4301
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Antonio Del Vecchio, Raffaele Laudani, Marcuse: il lavoro al di là della fatica, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.107, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -934, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Edward P. Thompson: lavoro orientato in base al compito e lavoro orientato in base al tempo
Angela Perulli
1. Cenni biografici: uno storico impegnato
Edward P. Thompson (1924-1993) nasce in ambienti impegnati e fortemente caratterizzati dall’impronta protestante, da padre missionario inglese metodista e da madre appartenente a una famiglia missionaria americana presbiteriana. Cresciuto nell’ammirazione per il fratello maggiore Frank, morto combattendo in Bulgaria a soli 23 anni, ne seguì le orme, dalla militanza comunista all’entrata attiva nell’esercito. Alla fine della guerra, compì diversi viaggi verso gli Stati Uniti, la Bulgaria e la Jugoslavia entrando in contatto con ambienti radicali.
Si stabilì insieme alla moglie a Halifax ove iniziò a lavorare come docente esterno di letteratura all’Università di Leeds. Nel 1965 divenne professore presso il Centro di studi di Storia sociale dell’Università di Warwick. Fino al 1956 fu attivo nel Partito Comunista, diventando poi una figura di spicco nel movimento della Nuova Sinistra e successivamente un attivo animatore del movimento pacifista (Bess 1993).
2. Il “farsi” della storia. Cenni di metodo
Thompson è riconosciuto come uno dei massimi storici della classe operaia ed uno dei principali esponenti della storiografia di stampo marxista, sebbene la sua opera abbia assunto tratti originali grazie all’intreccio con altre tradizioni di pensiero, in particolare con il radicalismo inglese (Palmer 1981).
Studioso del processo di industrializzazione e del “farsi” di nuovi soggetti sociali (la classe operaia), presenta un approccio che pone l’analisi del lavoro sotto una luce originale e peculiare. Intorno all’esperienza del lavoro – alle sue forme, al modo di organizzarlo ed ai soggetti concreti che lo agiscono, alle conflittualità che intorno ad esse si creano, tra persistenze delle consuetudini e spinte al cambiamento – è possibile leggere il processo che segna il mutamento dell’organizzazione della vita sociale, dei suoi modelli etico-culturali, delle sue norme sociali. Terreno privilegiato di ricerca è quella grande trasformazione che va sotto il nome di Rivoluzione industriale, affrontato attraverso saggi che ne investigano i variegati aspetti dell’esperienza. Un approccio processuale che investe fenomeni e temi, attori e soggetti, che lo porta a rileggere in forma originale gli strumenti concettuali del marxismo, come ben visibile nell’idea di classe operaia che, a suo parere, se interpretata rispettando il metodo materialista non dovrebbe essere vista come una entità statica data, o come una proiezione di una istanza deterministica superiore (Thompson 1995, 144-45), bensì come la ricostruzione dell’esito di momenti irrisolti di fluenti antagonismi (Del Valle 2013).
Il suo lavoro è stato oggetto di vivaci dibattiti su diversi piani. Su quello metodologico, sia per il tipo di fonti adottate 1 che per lo sguardo retrospettivo processuale (genealogico, per usare le parole di Procacci 2011, VIII), come pure per l’enfasi posta sul sense of agency (Giddens 1987) e sulla nozione di soggettività (Grendi 1994). Sul piano del posizionamento culturale e valoriale, con un confronto che ruota intorno al suo rapporto con il marxismo (Del Valle 2013) e sulla originalità nell’affrontare il tema della formazione della classe operaia, in particolare sul peso assegnato alla dimensione culturale nel dare forma alle trasformazioni economico-produttive e sociali. Una dimensione culturale che, inglobando anche la sfera economica, fa riferimento a una
nozione di cultura non […] ristretta a un semplice discorso di significati e valori, ma […] invece collocata entro un particolare equilibrio di relazioni sociali, un attivo ambiente di sfruttamento e resistenza al medesimo, di relazioni di potere che sono mascherate (Grendi 1994, 236-37).
Una cultura che non spieghi i processi di trasformazione ma che sia essa stessa effetto della trasformazione e contemporaneamente se ne faccia tramite (Procacci 2011, ix).
Nell’opera di Thompson si trova una chiara insistenza sulla dimensione relazionale nella analisi dei modelli di stratificazione sociale volta al superamento dei limiti connessi alla lettura in termini esclusivamente di classe e riconducibili al solo campo economico. L’A. propone di osservare i rapporti tra le diverse sfere della vita, attraverso uno sguardo incentrato sull’esperienza concreta dei soggetti, sull’osservazione delle modalità di vita quotidiana (si veda l’uso del concetto di «cultura plebea» nel quale un posto privilegiato ha il formarsi della coscienza popolare) e sulla considerazione della dimensione emozionale, chiaramente presente nel concetto di «economia morale» (Thompson 2009), con il quale propone anche una visione dei rapporti economici ispirata non al profitto dei singoli ma alla ricerca del benessere collettivo attraverso il rispetto di norme consuetudinarie e sociali condivise 2.
Thompson presenta infine un peculiare rapporto con la letteratura, la cui eco si fa sentire anche nello stile di scrittura. Uno stile che è stato definito di
marxismo poeticizzato e storicizzato, che non negava la classe e le sue determinazioni ma tentava in primo luogo di ricostruire le espressioni concrete del processo di costruzione storica ascoltando le voci in silenzio (Herandez Sandoica 2017, 10).
È in questo quadro che si inserisce la sua riflessione sul lavoro, e in particolare sulle forme di disciplinamento che assume nel passaggio dalle forme di società preindustriali a quelle industriali. Lo sguardo è posato sulle esperienze della vita quotidiana e sul modo con cui esse concretamente si intrecciano e si autonomizzano fino a dar vita a due sfere distinte e separate: quella del lavoro e quella del non lavoro.
3. Lavoro, disciplina, tempo
Il saggio “Tempo, disciplina del lavoro e capitalismo industriale”, uscito sulla rivista Past&Present nel 1967 3 e sul quale intendiamo concentrarci, affronta l’emergere di una peculiare forma dell’agire lavorativo incentrata sul tempo come principale elemento ordinativo.
Adottando l’approccio processuale retrospettivo, Thompson si interroga su come sia stato possibile che agli albori della rivoluzione industriale si affermasse quel disciplinamento del lavoro produttivo capace di plasmare nuove abitudini nel lavoro e nella vita quotidiana attraverso una nuova e diversa regolazione del tempo. Sorveglianza sulla manodopera, orologi, multe, disciplinamento degli svaghi si sono affermati traducendosi in una regolarità e omogeneità del lavoro con effetti palesi sui corpi e sulle vite dei lavoratori. In particolare, l’A. si interroga su come si sia prodotta quella «scissione del tempo di vita in tempo di lavoro e tempo libero» assente nelle esperienze preindustriali, e si chiede:
quanto e in che modo questo mutamento nel senso del tempo incise sulla disciplina del lavoro, in che misura esso influenzò l’intima percezione del tempo da parte dei lavoratori? Se il passaggio a una società industriale matura comportò una rigida ristrutturazione delle abitudini di lavoro – nuove norme, nuovi incentivi e una nuova natura umana su cui questi incentivi potessero effettivamente fare presa – quanto di ciò è collegato al modificarsi della misurazione interiore del tempo? (Thompson 1977, 4).
Nel ricostruire i fenomeni che consentono di rispondere a tali quesiti, egli individua due forme di lavoro, o meglio due diversi tipi di comportamento lavorativo: il «comportamento orientato in base al compito», proprio delle società pre- e proto-industriali e il «comportamento orientato in base al tempo», proprio del capitalismo industriale.
Il primo si caratterizza per una maggiore ‘irregolarità’ e per la centralità assegnata al prodotto rispetto al tempo: si misura il contenuto, il risultato del proprio lavoro e non quanto si è impiegato a portarlo a compimento in termini di tempo. La durata e la scansione delle attività sono dettate dalla natura del prodotto, da ciò che è necessario alla sua realizzazione e non da una preventiva regolazione del tempo: la giornata o la settimana di lavoro è finita quando il compito è stato svolto e non quando è trascorsa una certa quantità di tempo. Secondo Thompson ciò comporta in primo luogo che la scansione e la durata dell’attività siano equiparate a una necessità con la conseguenza di far apparire questo modo di lavorare «umanamente più soddisfacente del lavoro regolato dall’orologio: il contadino o il manovale sembrano al servizio di quella che è considerata una necessità» (Thompson 1997, 7). Il tempo di lavoro viene esperito come ‘naturale’: dettato dalle maree per i pescatori; dalla notte per i cacciatori; dall’alba e dal tramonto per i mietitori.
Quando prevale questo orientamento vi è anche una minore separazione tra ‘lavoro’ e ‘vita’: relazioni sociali e lavoro sono intrecciati e non si percepisce un particolare conflitto tra il lavoro e il ‘passare del giorno’. Ciò rende problematica l’individuazione della lunghezza della giornata lavorativa industriale del XVIII secolo, legata anch’essa al compito, sovente alla quantità di pezzi da produrre (così come il salario veniva corrisposto in base ai prodotti e non alle quantità di ore impiegate). Il giorno di lavoro non è un insieme di ore ma una quota di lavoro (Rule 1981).
L’orientamento in base al compito è tanto più forte quanto più il lavoratore è padrone del proprio tempo, cioè è caratteristico di coloro che non subiscono forme di eterodirezione nella determinazione dei tempi e dei ritmi di lavoro che non siano quelli ‘naturali’. Così, sono comunità incentrate sull’orientamento in base al compito le piccole comunità agricole o marinare, dove i compiti e le mansioni vengono svolte in base ai dettati della natura, o il lavoro del piccolo artigiano. Non tutto il lavoro preindustriale può però essere pensato come orientato in base al compito: dove esiste una qualsiasi forma di lavoro dipendente la questione diventa più complessa. Scrive Thompson:
L’intera economia familiare può essere orientata in base alle attività; ma al suo interno può del pari sussistere una divisione del lavoro, una assegnazione dei ruoli, e nel rapporto tra l’agricoltore e i suoi figli si può trovare la “disciplina” propria di quello padrone-dipendente. Anche in questo caso il tempo inizia a diventare denaro. Il denaro del padrone. [Se poi pensiamo alla circostanza in cui] viene assunta manodopera vera e propria, il passaggio dall’orientamento in base ai compiti al lavoro regolato dal tempo è evidente. […] I dipendenti sperimentano la differenza tra i tempi del padrone e i “propri” tempi. E il padrone deve usare il tempo della sua manodopera e controllare che non vada sprecato: non è più il compito, ma il valore del tempo tradotto in denaro che è prevalente (Thompson 1997, 8).
L’adattamento delle abitudini della classe lavoratrice alla nuova disciplina di fabbrica è una delle trasformazioni più complesse e controverse. La crescente divisione del lavoro richiedeva la sincronizzazione delle mansioni parcellizzate: l’orientamento in base al compito viene sostituito inesorabilmente, seppur in modo lento e contraddittorio, dall’orientamento in base al tempo. Il lavoratore non avrebbe più venduto il prodotto del suo lavoro, ma il lavoro stesso attraverso la misurazione in ore di lavoro, trasformando così il tempo in elemento centrale nell’esperienza lavorativa: unità di misura per il salario, produzione calcolata in quantità di pezzi per unità di tempo, giornata lavorativa calcolata in quantità di ore, fonte di regolarità della prestazione lavorativa e strumento di coordinamento tra attività e soggetti differenti.
Il comportamento orientato in base al tempo sarebbe divenuto storicamente prevalente quando il processo di disciplinamento, portato dei valori della classe borghese e richiesto dal lavoro industriale (massimizzazione del tempo a disposizione attraverso la continua ricerca del suo risparmio, condanna dell’ozio e moralizzazione di tutti gli aspetti della propria vita), si fosse definitamene compiuto. Il passo successivo era che il modello temporale di pochi diventasse quello di molti e che ciò avvenisse in termini tali da rendere questo passaggio definitivo.
Il problema della disciplina divenne dunque centrale e si mosse su più piani: da quello repressivo a quello degli incentivi; da quello costrittivo a quello della socializzazione, travalicando gli ambiti lavorativi per investire le altre sfere del quotidiano (la famiglia, la religione, la scuola, lo svago). Tutto convergeva verso l’imposizione di una nuova visione della propria vita e dei propri comportamenti attraverso una disciplina temporale prima sconosciuta. Nel processo di disciplinamento si affermava la centralità ordinativa e orientativa di uno strumento capace di registrare e al tempo stesso regolare: l’orologio, che incarnava (e incarna) il potere in base al quale si promuove una specifica etica del lavoro, non solo nei luoghi di lavoro, ma anche in altri ambiti dell’esperienza quotidiana.
Thompson, sulla scia di Weber, ricorda l’attrazione del metodismo esercitato sulle classi lavoratrici, veicolato dalla discussione delle scuole domenicali evangeliche, dal senso di appartenenza comunitaria e dalla via consolatoria offerta dall’aspetto “isterico” dei riti rispetto alle condizioni di vita. A differenza del calvinismo, caratterizzato dal dogma della predestinazione implicante l’’elezione’, il metodismo predicava l’universalità della grazia e del peccato. In questo senso esso abbatteva ogni barriera ideologica e sociale e spalancava le porte alla classe operaia (Thompson 1969, 368) mostrando una significativa corrispondenza tra metodismo e utilitarismo borghese (Thompson 1969, 370). Il disciplinamento interessò anche le attività di svago che si trasformarono progressivamente in leisure ‘razionale’, routinizzato e regolato, sempre più relegato a una specifica e condivisa parte della settimana. Palesando e rafforzando la distinzione esperienziale tra tempo di lavoro e tempo libero.
L’affermazione del nuovo modello temporale imperniato sulla disciplina cambia definitivamente il comportamento nel lavoro e con esso l’esperienza lavorativa rispetto a quelle non lavorative. Il segnale che la nuova disciplina si era definitivamente affermata si ebbe con le rivendicazioni e i movimenti per la riduzione della giornata lavorativa che caratterizzarono l’azione del movimento operaio dal XIX secolo in avanti. Con essi si segnò definitivamente il passaggio dal conflitto «intorno alle regole del gioco» (Hobsbawm 1978, 409), caratterizzato dalla tensione rinnovamento-tradizione del modello temporale, all’accettazione di quelle stesse regole e alla rivendicazione di spazi al loro interno.
4. Osservazioni finali
Sul piano dell’interpretazione storiografica, si è rimproverato a Thompson di non aver adeguatamente tenuto conto delle forme di ‘regolarità’ temporali già presenti nelle esperienze preindustriali (Thrift 1981; 1988; Glennie e Thrift 1996, 284; Glennie e Thrift 2009; Hailwood 2020) 4. Ma per quanto sia possibile riscontrare nelle comunità preindustriali e proto-industriali delle situazioni di disciplina dettata dal tempo (i monasteri, la regolazione delle gilde nelle città), o situazioni di conflitto intorno alla dimensione temporale, il ‘tempo’ non è ancora divenuto l’asse principale
del conflitto, oggetto del contendere in quanto tale. Aspetti di reificazione del tempo accompagnati da componenti normative di esso sono antecedenti la Rivoluzione industriale, e anzi, probabilmente, hanno costituito una delle condizioni culturali favorevoli al suo sviluppo; ma il tempo di lavoro ha ancora legami strettissimi con gli altri tempi, non è identificato in contrapposizione ad essi, non prevale sul suo contenuto, non è ancora l’oggetto diretto di trattative e conflitti. L’attenzione nei confronti del tempo si fa pressante quando forte diventa la necessità di sincronizzare il lavoro, quando cioè necessaria diventa l’individuazione di unità di misura comuni per attività diverse (e a parti di esse) quando la capacità ordinativa del tempo si fa sempre più evidente e centrale. E ciò avviene solo con l’avvento della grande industria: fino a quando l’attività della manifattura era stata gestita su scala familiare o di piccola bottega il grado di sincronizzazione richiesto era basso come ancora ridotta era la divisione del lavoro ed era ancora prevalente l’orientamento in base ai compiti.
Al di là dello sviluppo storiografico successivo, la strada aperta da Thompson appare ancora una fruttuosa chiave di lettura per le trasformazioni del contenuto e della forma del lavoro attraverso categorie che sono state capaci di restituire il profondo mutamento nelle esperienze di lavoro e di vita e che, con le dovute cautele, possono ancora oggi trovare una qualche applicazione. Non solo perché, come scrive Procacci,
nell’odierna cultura del lavoro, che deve fare i conti con la flessibilità, l’instabilità, la precarietà, il senso del tempo ha ancora un ruolo centrale nella percezione del lavoro e, seppur in modo diverso, è ancora e forse più che tragicamente costruttivo di cultura di quanto non lo sia stato all’epoca del disciplinamento fordista.
Ma anche perché le categorie di Thompson possono rappresentare sul piano metodologico e sociologico dei tipi ideali con i quali andare a leggere le nuove e diverse forme di lavoro orientato in base al compito e lavoro orientato in base al tempo riscontrabili oggi nelle società variamente industrializzate del mondo globalizzato.
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1 Le tracce documentarie della ‘cultura plebea’ fino ad allora trascurate dagli storici ο considerate soltanto come materiali della tradizione folklorica: le testimonianze giudiziarie, i diari e la corrispondenza, le cronache e i resoconti di tumulti e agitazioni, le suppliche, le lettere anonime, i cartelli e i graffiti, le poesie, i racconti, i sermoni, la letteratura, la documentazione amministrativa e parrocchiale, l’iconografia, gli statuti locali e le ordinanze (Raggio 2012, 291).
2 Analogie si ritrovano con i concetti di economia psichica di Norbert Elias e di economia del potere in Michel Foucault (Shenk 2020, 5).
3 In Italia è stato pubblicato nel 1997 nella raccolta Società patrizia e cultura plebea edita da Einaudi, con la prefazione di E. Grendi. Nel 2011 è stato ripubblicato per le Edizioni Et al. con la prefazione di G. Procacci.
4 E di non aver adeguatamente considerato la non completa egemonia del tempo dell’orologio sul modo di regolare il lavoro durante la Rivoluzione Industriale (Whipp 1987; Glennie and Thrift 1996, 282-84; Glennie and Thrift 2009; Ogle 2019, 316).
Angela Perulli, University of Florence, Italy, angela.perulli@unifi.it, 0000-0003-1436-5695
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Angela Perulli, Edward P. Thompson: lavoro orientato in base al compito e lavoro orientato in base al tempo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.108, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -942, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Ágnes Heller. Il lavoro come espressione
di libera individualità
Vittoria Franco
1. Cenni biografici
Ágnes Heller (Budapest, 1929-2019) è una filosofa ungherese, formatasi negli anni ’50 del ’900 alla scuola di Lukács. Fino a tutti gli anni ’70 le sue elaborazioni utilizzano categorie marxiane, sia pure in cornici teoriche eccentriche rispetto al marxismo ortodosso, come i bisogni radicali o la vita quotidiana. È in tali contesti che si occupa anche del problema del lavoro. Il suo orizzonte è ancora quello del comunismo, per quanto dissidente. Le sue posizioni non ortodosse le costarono la definitiva espulsione dall’Università e fu costretta all’emigrazione, prima in Australia (1977) e poi negli Usa (1986), alla New School for Social Research. Negli anni ’80 approda alla svolta esistenzialista da Marx a Kierkegaard e all’abbandono della ‘grande narrazione’, al rifiuto dell’illusione di occupare un posto privilegiato nella storia. Emblematico di questa nuova fase è il progetto di etica che culmina nell’elaborazione di un’etica della personalità (Franco 2019).
2. I contesti
Ágnes Heller si occupa del problema del lavoro mai in maniera diretta, ma sempre in contesti più ampi, che si possono ridurre a tre: la sociologia della vita quotidiana, la teoria dei bisogni radicali, le Annotazioni, per lo più critiche, che gli allievi – che con Heller avevano costituito la “Scuola di Budapest” – scrissero in margine all’ultima grande opera di Lukács, Per l’ontologia dell’essere sociale (Lukács 1976), uscita postuma. Siamo tra la fine degli anni ’60 e la prima metà dei ’70, una fase nella quale le sue riflessioni hanno ancora come orizzonte la società comunista come superamento dell’alienazione e possibilità di realizzare quella che lei chiama l’«individualità» umana, espressione piena della personalità, che ha sviluppato la capacità di un rapporto cosciente col genere. Di contro all’individualità esiste invece la «particolarità», che si identifica totalmente col suo proprio mondo e seleziona i suoi scopi in base alla mera autoconservazione. L’outillage di categorie che viene utilizzato è quello del giovane Marx: concetti come «genericità», «oggettivazione», che anche il suo maestro aveva reinterpretato sia nell’Estetica, insieme a «vita quotidiana», sia in passaggi importanti della stessa Ontologia.
3. Il lavoro nella vita quotidiana
Il lavoro come bisogno vitale significa tra l’altro che, affinché avvenga questo dispiegamento delle capacità, una parte della vita umana verrà ad essere occupata da quel tipo di attenzione concentrata, da quella applicazione finalizzata delle energie materiali e intellettuali che caratterizza il lavoro (fisico e intellettuale). […] Esso presuppone uomini che non possono vivere senza contribuire (in qualche forma) alla produzione dei beni, uomini per i quali è impensabile un atteggiamento puramente “consumistico” verso la società. […] Anche in tale futuro l’uomo lavorerà, in quanto non potrà vivere senza lavoro; ma non perché altrimenti la particolarità non potrebbe conservarsi, bensì perché senza lavoro non potrà riprodursi la sua libera individualità (Heller 1975, 130).
Nella lunga e complessa analisi della vita quotidiana, che Heller svolge in Sociologia della vita quotidiana (1971), il lavoro vi compare con una duplice dimensione. In primo luogo, come una delle ‘oggettivazioni primarie’ insieme con il linguaggio. «Oggettivazione» è il termine con cui anche Lukács traduce il termine del giovane Marx Entäusserung, estrinsecazione, dare forma a un’idea, a un progetto. Oggettivazioni sono considerate attività come la filosofia, l’arte, la scienza, la morale e anche la politica o la religione. Da questo insieme di oggettivazioni non si esclude il lavoro socialmente utile e non alienato. Esse sono il prodotto di talune attività umane, ma costituiscono anche sistemi di riferimento già esistenti. Il singolo deve dunque appropriarsene affinché le possa plasmare e riferirle a sé, e in alcuni momenti poter andare oltre la società data (Heller 1975, 232).
La vita quotidiana, dall’altra parte, è fatta di gesti e di attività tesi a garantire la riproduzione e la sopravvivenza dell’individuo singolo. Gesti che, il più delle volte, sono abitudinari, ma comunque necessari a soddisfare bisogni vitali, come mangiare, dormire, riprodursi, e anche lavorare. Vita quotidiana è un’espressione generale per attività multiformi che mutano nel corso della storia e nei contesti sociali, però è anche una dimensione della vita umana insopprimibile. Può essere limitata, più o meno ricca e soddisfacente, ma non soppressa.
In tale contesto, perciò, il lavoro appare sia come attività quotidiana sia come attività ‘generica’ e sociale, legata cioè allo sviluppo del genere umano e della sua socialità. Ciò perché il lavoro ha due facce: è meramente esecutivo oppure si presenta come oggettivazione. Secondo la distinzione marxiana, può essere sia labour che work. Non è facile stabilire un confine preciso tra le due forme, anche perché l’interpretazione helleriana del lavoro in Marx è piuttosto libera, non sempre risulta filologicamente aderente. Le serve più che altro come spunto per le sue riflessioni sociologiche.
Sul piano economico è considerato work tutto ciò che è legato alla produzione di valore d’uso, «per cui ogni lavoro è insieme anche lavoro astratto che produce un valore (valore di scambio)» (Heller 1975, 123). Quando Marx definisce in questi termini il lavoro sta parlando del suo concetto fondamentale, «dato che l’attività produttiva è il fondamento di ogni altro lavoro». Sul piano sociologico, invece, esso ha un carattere sociale, è finalizzato alla riproduzione materiale di una determinata società. In ogni caso, del lavoro in generale in quanto, marxianamente, «ricambio organico con la natura», non si può fare a meno, né sul piano individuale (il lavoro dà, banalmente, da vivere) né su quello sociale. Esso è destinato a permanere in quanto «regno della necessità».
Il labour è invece il lavoro considerato nella prospettiva della vita quotidiana, cioè nella prospettiva della riproduzione del singolo. Nella società capitalistica per il giovane Marx esso rappresenta il lavoro alienato, il lavoro che «resta esterno all’operaio, cioè non appartiene al suo essere»; è il lavoro che non è soddisfazione di un bisogno, bensì soltanto «un mezzo per soddisfare dei bisogni esterni ad esso» (Heller 1975, 127).
Nella forma alienata il lavoro perde ogni forma di autorealizzazione e serve esclusivamente alla conservazione della singola esistenza, cioè alla conservazione della particolarità, nella cui gerarchia di bisogni domina l’avere, anche quando, come nelle società industriali, si amplia la quantità di bisogni da soddisfare. Heller ritiene che tale forma alienata sia superabile solo con la trasformazione della struttura sociale complessiva in direzione del comunismo e col superamento della separazione fra lavoro fisico e intellettuale, cioè col formarsi dell’individualità come rapporto cosciente con la genericità, che – in quanto frutto di una scelta – contiene in sé il momento della libertà. Libertà e coscienza sono considerati entrambi elementi costitutivi dell’essenza generica (Heller 1975, 106).
4. Il lavoro in rapporto ai bisogni radicali
In La teoria dei bisogni radicali in Marx Heller approfondisce il sistema dei bisogni come molla per il cambiamento sociale. Il quadro che nell’opera precedente si presentava come «rivoluzione della vita quotidiana» si arricchisce illuminando di luce nuova il concetto marxiano di «bisogni radicali» ai quali Heller assegna però il ruolo rivoluzionario che in Marx hanno le forze produttive. Essi sono infatti considerati «di natura tale da non poter essere mai soddisfatti nella società data, né dalla borghesia né dal proletariato» (Heller 1974, 107). Dunque, il capitalismo ha il suo sistema di bisogni, basato per lo più sull’avere, e tuttavia, quello stesso sistema produttivo «può creare, e crea, bisogni appartenenti al suo essere ma non al suo sistema dei bisogni». Sono bisogni che, per essere soddisfatti, richiedono che si realizzi una formazione sociale radicalmente diversa dalla precedente, con un sistema di bisogni radicalmente nuovo. È quella che Marx chiama la «società dei produttori associati». Che ruolo ha il lavoro in questa società? Heller analizza le varie fasi del pensiero marxiano sul tema mostrandone le diversità e, spesso, anche le incongruenze. Il clou della sua nuova posizione è la distinzione fra produzione e lavoro, posto che il lavoro resterà sempre il regno della necessità. La prima è finalizzata al ricambio organico con la natura, alla produzione di beni di prima necessità, che richiede l’aumento del capitale fisso, cioè di macchine che consentano di alleggerire il lavoro manuale dell’uomo, e comporta la riduzione del lavoro vivo e l’ampliamento dell’attività di sorveglianza, per cui l’uomo «si colloca accanto al processo di produzione anziché esserne l’agente principale», secondo la celebre espressione marxiana dei Grundrisse. Nella società dei produttori associati non sarà più il lavoro la misura della ricchezza, bensì «lo sviluppo dell’individuo sociale che si presenta come il grande pilone di sostegno della produzione e della ricchezza» (Heller 1974, 113). Per giungere a questo stadio di automazione, deve però crescere il valore e l’intensità del lavoro scientifico, del general intellect che consiste nel pianificare, progettare, costruire. Si stabilisce una sorta di egemonia del lavoro intellettuale su quello fisico. Siamo sul piano dell’interpretazione del lavoro come oggettivazione, secondo il linguaggio helleriano.
È importante sottolineare ancora una volta che non è più la produzione in senso stretto la molla della ricchezza, bensì
la vera ricchezza della società si realizza attraverso la libera manifestazione degli individui sociali […] e il loro sistema di bisogni qualitativamente molteplici. La vera ricchezza dell’uomo e della società si costituisce non nel tempo di lavoro, ma nel tempo libero (Heller 1974, 114).
È questa nuova qualità di bisogni che pone limiti ai bisogni materiali, al bisogno di avere. Al centro della vita degli uomini saranno quelle attività e relazioni umane che sono conformi al genere per sé. Saranno queste a costituire i loro bisogni primari e così si costituirà quella che l’autrice definisce «la personalità profonda e ricca di bisogni» (Heller 1974, 143).
Nel Capitale Marx parla del lavoro necessario come un dovere sociale, destinato a restare regno della necessità. Non è più bisogno vitale, come era nei Grundrisse. Il regno della libertà, lo sviluppo delle capacità umane, inizia nel tempo oltre il lavoro. Marx, cioè, immagina la società dei produttori associati come quella in cui, per misurare la ricchezza, non viene utilizzata la proporzione tra lavoro necessario e pluslavoro, ma quella tra tempo necessario e disposable time. La vera ricchezza dell’uomo si realizza nelle attività libere del disposable time, che è il tempo del consumo, non del lavoro, è il tempo del godimento derivante dall’uso di beni materiali; è il tempo dedicato alle attività intellettuali libere (Heller 1974, 127).
Ma si possono distinguere così nettamente i due tempi? Che ne è di attività necessarie come l’insegnamento o anche della ricerca finalizzata alla produzione? Appartengono al tempo necessario o a quello disposable? Secondo il Capitale appartiene al necessary time solo il lavoro semplice e, dunque, si avrebbe come conseguenza che anche una parte del disposable time sarebbe destinata al lavoro socialmente necessario. A proposito di attività elevate, come la ricerca o l’insegnamento, Heller fa osservare, oltre ai limiti dell’analisi marxiana, anche l’impossibilità di realizzare un mondo in cui tutti possono fare tutto, data l’estrema e necessaria specializzazione delle scienze e dei saperi, e ritiene che sia praticamente impossibile il superamento della divisione sociale del lavoro. Insomma, la studiosa ungherese sta avanzando dubbi sulla possibilità di realizzazione del comunismo disegnato da Marx, al di là delle suggestioni sull’umanizzazione delle relazioni fra gli esseri umani contenute in alcuni passaggi dei suoi scritti. Marx ha il merito di aver posto con forza il problema del superamento del lavoro estraniato, ma già sulla misurazione dei bisogni sociali sorgono problemi di impraticabilità. Come si misurano sul piano qualitativo e quantitativo? Si deve assumere che siano per tutti uguali? Ma i bisogni qualitativi non sono individuali? Marx assume che arriverà un momento, con la società dei produttori associati e l’uomo socializzato, in cui «il genere umano e l’individuo rappresentano un’unità realizzata. Ogni individuo rappresenta il genere e il genere traspare in ogni individuo» (Heller 1974, 137). Quella che l’autore del Capitale immagina è una società pacificata, che ha cancellato ogni ragione di conflittualità. Nella prospettiva nella quale Heller scriveva in quegli anni in Ungheria – che doveva essere, secondo la periodizzazione marxiana, quella della transizione al socialismo – tali elementi armonici fra individuo e genere non potevano però che apparire alquanto lontani e «utopistici» (Heller 1974, 143).
5. La critica a Lukács
Nella sua ultima opera, dedicata alla costruzione di un’ontologia dell’essere sociale, Lukács poneva il lavoro come «forma originaria» (Urform) e «modello» (Vorbild) della prassi sociale. Il suo intento era quello di dare valore all’azione e alla prassi sociale e politica degli uomini e ai soggetti storici nelle trasformazioni della società. Posizione di uno scopo, scelta fra alternative possibili e ricerca dei mezzi per realizzarlo; progettazione e realizzazione attraverso un uso adeguato delle causalità oggettive e creazione di nuovi strumenti: questo è il modello del lavoro. Una costruzione teorica complessa al fine di creare una cesura con le interpretazioni storicistiche ed economicistiche del marxismo corrente. Egli intendeva riaffermare il fatto che il socialismo è solo una delle alternative possibili; ad essa deve legarsi l’attività costruttrice degli uomini. Nelle annotazioni che gli allievi scrivevano come base delle discussioni collettive sull’opera, tale impostazione teorica è però fra quelle maggiormente sottoposte a critica (Fehér et al. 1977). Alla richiesta di chiarire le ragioni di una tale severità di giudizio, in un’intervista Heller rispondeva, riprendendo la sua posizione sui bisogni radicali: «Sostenevo che non bisogna confondere il paradigma del lavoro col paradigma della produzione; si tratta di due paradigmi distinti» (Franco 1995, 555). La distinzione non sarebbe stata sufficientemente e coerentemente sostenuta da Lukács con la conseguenza che sarebbe ricaduto nella filosofia della storia privilegiando in realtà il paradigma della produzione. Come Heller chiarisce, infatti, quest’ultimo può essere utilizzato più facilmente in una filosofia della storia costituendo il «momento soverchiante», quello che dovrà condurre necessariamente al crollo del capitalismo e alla realizzazione della società senza classi (Fehér et al. 1977, 106). Inoltre, esso non può funzionare da modello per altre attività, mentre il lavoro sì. Quest’ultima ammissione non porta comunque a una condivisione del punto di vista lukacsiano con l’argomento secondo cui, nel corso dell’elaborazione teorica, il maestro sarebbe arrivato a confondere i due paradigmi portando al fallimento il tentativo di stabilire una relazione fra «due totalità: l’individuo e la specie (il genere umano) oppure l’individuo e il mondo culturale (come totalità), in tutte le sfere dell’interazione della comunicazione» (Heller 1981, 114). Insomma, sarebbe venuto meno quel modello del lavoro che lei considera come oggettivazione, Entäusserung. E conclude, infatti, con la proposta di un terzo paradigma, una «struttura di oggettivazione» che definisce «sfera dell’oggettivazione in sé». Una struttura presente in tutte le società ma completamente variabile quanto al contenuto. Individua in essa tre componenti: l’uso degli oggetti fatti dall’uomo; l’osservanza dell’insieme culturalmente definito dei costumi; l’uso del linguaggio comune. Essa «può essere considerata come la base di tutte le azioni sociali e forme di comunicazione in un dato periodo storico e contesto culturale» (Heller 1981, 114), e presenta il grande vantaggio di essere estranea a ogni filosofia della storia. Insomma, il tentativo lukacsiano di rompere definitivamente con la filosofia della storia viene rovesciato nel suo opposto e sostituito con una struttura non compresa nel progetto del maestro.
In conclusione, il tema del lavoro rappresenta per Heller un modo per affrontare questioni legate alla costruzione di una società nella quale possa realizzarsi una individualità ricca di bisogni e di capacità, che abbia superato l’estraneazione del e nel lavoro. Indagine condotta con strumenti teorici che, se pur con richiami alle categorie marxiane, sono calati in contesti originali che approdano a processi di umanizzazione della società, che l’autrice non ha mai rinnegato, neanche dopo la svolta verso l’esistenzialismo, come lei stessa ammette ricostruendo la sua autobiografia intellettuale (Heller 2016). L’elemento di continuità è costituito proprio da quel filo etico-antropologico che la porterà alla costruzione di un’etica della personalità il cui fulcro è la scelta esistenziale di se stessi come persone buone.
Riferimenti bibliografici
Fehér F., Heller, Á., Markus, G., e M. Vajda. 1977. “Premessa alle «Annotazioni sull’ontologia per il compagno Lukács» (1975).” aut-aut 157-58: 3-20.
Franco, Vittoria. 1995. “Ágnes Heller, una vita per l’autonomia e la libertà. Intervista biografico-filosofica.” Iride. Filosofia e discussione pubblica 16: 544-602.
Franco, Vittoria. 2019. “Ágnes Heller, interprete e testimone del ’900.” Iride. Filosofia e discussione pubblica 88: 647-62.
Heller, Ágnes. 1975. Sociologia della vita quotidiana. Roma: Editori Riuniti.
Heller, Ágnes. 1981. “Paradigma della produzione e paradigma del lavoro.” Critica marxista 4: 103-14.
Heller, Ágnes. 2016. Breve storia della mia filosofia. Roma: Castelvecchi.
Heller, Ágnes.1974. La teoria dei bisogni radicali in Marx. Milano: Feltrinelli.
Lukács, György. 1976. Per l’ontologia dell’essere sociale. Roma: Editori Riuniti.
Altri riferimenti bibliografici
Heller, Ágnes. 1974. Per una teoria marxista del valore. Roma: Editori Riuniti.
Heller, Ágnes. 1978. L’ideale del lavoro dal punto di vista della vita quotidiana. In La teoria, la prassi e i bisogni, 125-43. Roma: Savelli.
Heller, Ágnes. 2018. Un’etica della personalità. Milano: Mimesis.
Saccardi, S., Franco, V., Comina, F., e S. Zani, a cura di. 2020. “Le passioni di Ágnes.” Testimonianze 530-31: 30-170.
Vittoria Franco, Scuola Normale of Pisa, Italy, vittoria.franco@sns.it
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Vittoria Franco, Ágnes Heller. Il lavoro come espressione di libera individualità, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.109, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -949, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Parte quinta
Fine del lavoro fordista, rivoluzione digitale e rinascita dell’idea di ozio
a cura di Annalisa Tonarelli
Introduzione
Premesse e promesse del postfordismo
Annalisa Tonarelli
1. Oltre il fordismo
La transizione al postfordismo si è aperta con gli anni Settanta del secolo scorso e continua, pur diluita e trasformata, a proiettarsi nel tempo presente. Affermatosi con l’entrata in crisi del modello fordista di produzione e di regolazione sociale, ciò che identifichiamo comunemente con il termine postfordismo, comprende un insieme di aspetti economici, ma anche culturali e sociali, che, per quanto riguarda il lavoro, si pongono in un rapporto alternato di continuità e rottura con il passato. Secondo le interpretazioni prevalenti che ne sono state date, il prefisso post non indica tanto una frattura netta, una negazione totale di quanto c’era prima in vista di un qualcosa di totalmente altro, ma piuttosto un processo in cui il nuovo tende a intrecciarsi con il vecchio senza fratture nette ma con una generale, profonda, revisione, di quegli aspetti che meno si conciliavano con le mutate esigenze imposte dalla fase recessiva che si apre con gli anni Settanta e con la globalizzazione dei mercati.
In questa prospettiva le trasformazioni che si sono innescate con la fase postfordista hanno interessato una pluralità di ambiti tra loro estremamente intrecciati: l’organizzazione del lavoro, ed in particolare il passaggio dalla grande fabbrica verticalmente integrata al modello dell’impresa snella; la gestione della manodopera improntata alla polivalenza, all’autonomia e alla responsabilità; la composizione settoriale della domanda di lavoro con una crescita e una diversificazione dei servizi; la trasformazione dei rapporti di lavoro caratterizzati da una riduzione del salario indiretto, la flessibilità dei contratti, la dissoluzione dei confini della giornata lavorativa; un nuovo patto sociale contraddistinto dal passaggio dai diritti generalizzati della società salariale a forme parziali e individualizzate di protezione.
Più in generale, i lavoratori fordisti potevano vedere la loro attività professionale come confinata in una sfera circoscritta della loro esistenza, in cui sopportavano un’alienazione che veniva compensata dal potere d’acquisto, dalle relazioni sociali e dalla sicurezza che consentiva loro di prevedere l’autorealizzazione nella sfera del tempo libero e della vita familiare. Una delle conseguenze più rilevanti delle trasformazioni che interessano i sistemi capitalistici a partire dagli anni Settanta è invece la mobilitazione della soggettività sul posto di lavoro: gli aumenti di produttività, che nell’epoca fordista dipendevano dall’organizzazione scientifica del lavoro, rimandano oggi a una messa a valore della soggettività del lavoratore stesso. Il risultato è un profondo cambiamento del lavoro come esperienza sociale.
Consapevoli della vastità del tema, nell’introdurre i saggi contenuti in questa sezione non ci sarà spazio che di andare velocemente a toccare alcuni delle principali premesse (e promesse) che hanno caratterizzato questa fase evidenziandone poi alcune delle principali problematiche che si sono (e che in larga parte continuano ad essere) aperte.
2. Premesse e promesse del postfordismo
Dopo i trenta anni gloriosi iniziati con il secondo dopoguerra, si diffonde la consapevolezza che la produzione di tipo industriale fordista non è più in grado di reggere il confronto con una dimensione ormai globale del mercato e che, quindi, occorre un cambiamento di paradigma.
Questo viene pensato come un mix di riadattamento dei tradizionali strumenti di produzione e iniezione di innovazioni nell’ambito della filosofia produttiva.
In contrasto con la rigida disciplina dei corpi, con la forte centralizzazione del comando e con la gerarchizzazione verticale delle mansioni, proprie della grande industria fordista, viene avanzata la prospettiva di un’organizzazione economico-produttiva più snella, lineare, capace di creare profitto non più guardando alla ‘scala’ ma allo ‘scopo’. Ciò significa affrontare la sfida di dare una nuova organizzazione al lavoro, e all’impresa, al fine di favorire le attività di servizio rispetto a quelle produttive e di sostituire all’integrazione verticale (propria del modello dell’autosufficienza aziendale) l’integrazione orizzontale, in cui nuove forme di collaborazione tra lavoratori diventano indispensabili al raggiungimento dell’alta qualità richiesta dal mercato.
È il concetto stesso di fabbrica, inteso come spazio omogeneo e contiguo del lavoro ad essere rimesso in discussione poiché sottoposto ad un processo di dispersione, de-costruzione, fino al superamento quasi totale della differenza tra luoghi della produzione organizzata e luoghi della vita sociale che era stata costitutiva della modernità economica fin dai tempi della prima rivoluzione industriale. Dalle macerie della grande impresa fordista prende corpo, e si espande a livello globale, quel modello di «fabbrica liofilizzata» di cui parla Ricardo Antunes nel suo saggio “Al di là del fordismo e al di là del toyotismo, senza nostalgie”: un nuovo modello di sfruttamento della forza-lavoro, apparentemente più blando, ma di fatto intensamente interiorizzato nella soggettività operaia.
Sul piano organizzativo è il sistema Toyota, presentato nei suoi tratti essenziali sempre da Antunes, che consente di imboccare la strada verso l’affermazione di una nuova filosofia produttiva che verrà sviluppata, affinandosi, nei decenni successivi. Tra gli aspetti più importanti va segnalata la valorizzazione di fattori prima secondari come la comunicazione, la personalizzazione del prodotto, il capitale cognitivo. Si assiste così, progressivamente, al passaggio ad una nuova logica di produzione e regolazione della conoscenza che si concretizza in un nuovo paradigma economico, contraddistinto proprio dalla centralità inedita assunta dal sapere – sia individuale, che collettivo – nel processo di produzione di ricchezza: la conoscenza cessa di essere uno dei tanti fattori di produzione, per diventare il fattore di produzione per eccellenza.
Ciò che fa principalmente la differenza con il passato è la possibilità, grazie alla telematica, di trasmettere a grandi distanze, e a bassi costi, un’enorme quantità di informazioni, accelerando così la spinta verso un’economia basata sulle conoscenze. L’aspetto comune dei differenti modelli organizzativi postfordisti diventa, allora la sovrapposizione di comunicazione e produzione o, per riprendere le parole di un Autore trattato in questa sezione da Stefano Petrucciani nel saggio dal titolo “Habermas tra lavoro e interazione”, dell’agire comunicativo e dell’agire strumentale. La comunicazione diventa essenziale per l’intero processo produttivo, rendendolo più fluido, dinamico e facilmente adattabile alle richieste dei mercati globali.
Per quanto riguarda il rapporto con la forza lavoro si inizia a parlare di una maggiore valorizzazione della figura e dei compiti dell’operaio, rispetto a quanto fosse avvenuto nella fase fordista. La maggiore flessibilità del sistema produttivo si riflette in un mutato rapporto con i dipendenti: il continuo adattamento del ciclo produttivo alle mutevoli richieste del mercato richiede la presenza di una forza lavoro maggiormente coinvolta nello spirito aziendale, più consapevole del proprio lavoro, meglio istruita sulle finalità del processo produttivo nel suo insieme, capace di affrontare situazioni impreviste e in grado di intervenire tempestivamente e con intelligenza.
Una delle conseguenze più rilevanti che si sono venute a determinare nel più ampio contesto di queste trasformazioni, e che sta al centro di molti dei saggi contenuti in questa sezione, è dunque la mobilitazione della soggettività sul posto di lavoro. Nella nuova logica aziendale il coinvolgimento dei lavoratori diventa un fattore fondamentale di efficienza produttiva. Come sottolinea Robert Reich, autore trattato da Renato Giannetti nel suo saggio “R. Reich Tecnologia, lavoro, distribuzione, e rappresentanza: la parabola di un liberal-radicale”, a differenza di quanto avveniva per le economie di scala in cui i lavoratori erano l’appendice qualitativamente omogenea delle macchine è ora la qualità del lavoro individuale a creare il valore della produzione. Il capitale fisso si salda, diluendosi nel capitale umano, che non è solo costituito da conoscenze e competenze ma dalla passione viva dei lavoratori; la produzione di sé diventa produzione di ricchezza mentre alla base della produzione di ricchezza si colloca la produzione di sé.
Da qui il forte investimento che nell’economia postfordista viene operato nella creazione delle competenze. Non si tratta semplicemente di investire in capitale umano ma di pensare ai lavoratori in una prospettiva capacitante: la formazione diventa istruzione, ovvero ciò che supporta la tipica capacità umana di dispiegare talenti, sensibilità, immaginazione, creatività e che entra ormai in maniera sempre più importante, come ricorda Ubaldo Fadini nel suo saggio André Gorz. Il valore del ‘sufficiente’, nella stessa produzione ‘diretta’. Su questa prospettiva, che risente fortemente della teoria delle capabilities di Sen – Autore molto presente negli scritti raccolti in questa sezione e a cui Silvia Morcellin dedica il saggio dal titolo “Divenire attori del proprio sviluppo: il lavoro nel pensiero di A. Sen”, si sofferma approfonditamente il capitolo di Giorgio Vittadini (“La lunga storia del Capitale Umano dall’origine ai Non Cognitive Skil”) ma viene ripresa, per quanto in altra forma, anche da Massimiliano Costa. Nel suo contributo, dal titolo “La formazione continua negli ecosistemi d’apprendimento e il ruolo delle Academy”, che introduce all’esperienza delle accademie aziendali nate per consolidare e alimentare il futuro dell’impresa attraverso la valorizzazione delle persone e la promozione dell’identità professionale.
È sulla scia di tale mutamento dei fattori produttivi che nel dibattito che accompagna questa fase di transizione si afferma l’idea che stia per realizzarsi la liberazione da un industrialismo plurisecolare, opprimente, rigido nella sua struttura, generatore di forti disuguaglianze sociali, di schiere di lavoratori asserviti alle macchine, alienati, malpagati e costretti a lavorare in luoghi fatiscenti.
L’ingresso dirompente nei processi produttivi della tecnologia – quelle informatiche a partire dagli anni Settanta e quelle digitali nei decenni successivi – viene visto come il punto di partenza verso una nuova Era fatta di lavori umanizzati, più leggeri, che consentono di intravedere la possibilità concreta di una progressiva liberazione del lavoro.
Questo cambiamento sembra preannunciare l’inizio di una fase di maggiore autonomia per i lavoratori stessi e lasciando intravedere una via d’uscita rispetto alla condizione di alienazione dell’operaio novecentesco. Come ricorda sempre Ubaldo Fadini, dalla frantumazione del sistema di produzione fordista sembra emergere la possibilità, per usare le parole dello stesso Gorz, di abbandonare il lavoro. Ma non il lavoro tout court bensì quella forma di lavoro-merce, lavoro- impiego che ha caratterizzato lo sviluppo del capitalismo fino agli anni ’70. Con l’affermarsi delle logiche di produzione fordista emergerebbero invece gli spazi per attività «prive di necessità», non «mercificabili» e «fini a sé stesse». Leggermente diversa la posizione di Robert Heilbroner, cui ci introduce Giovanni Mari nel suo saggio “L’atto del lavoro secondo R. Heilbroner”, per il quale l’interrogativo di fondo riguarda non tanto la possibilità di arrivare a una società senza sforzo, quanto una società senza sforzo sottomesso, senza fatica sottomessa.
In questo caso la possibilità di cambiare i rapporti di sottomissione nelle attività lavorative ampliando il novero dei mestieri di prestigio finalizzati al potere – e tagliando, quindi, alla radice ogni forma di subordinazione – aprirebbe la strada per un più generale cambiamento sociale: ampliare la libertà nel lavoro, ha per Heilbroner, non una finalità in sé ma rappresenta la strada maestra per approdare ad una società più democratica. È questa una visone che, come ci ricorda Laurea Leonardi nel saggio “Ralf Dahrendorf Società dell’attività, lavoro e chances di vita”, ha nutrito la riflessione di Dahrendorf attorno all’auspicato slittamento verso una società ‘delle attività’ dove il contratto di mercato, su cui si è basato nella società fordista il lavoro salariato, diventi meno invasivo/pervasivo, e in cui la libertà diventa un agire autonomo e autodiretto che comincia nel lavoro e non al di là del lavoro. Una prospettiva, dunque, che coerentemente con quanto detto fin qui, espande la nozione di lavoro ben oltre i confini del rapporto salariato arrivando a ricomprendere la totalità delle esperienze umane.
Le innovazioni tecnologiche, i nuovi strumenti di comunicazione, la moltiplicazione degli scambi resa possibile dalla globalizzazione, sono viste anche come condizioni per l’introduzione, nel rapporto sempre più flessibile tra tempi di lavoro e tempi di vita, di inedite forme di libertà che implicano la rivalutazione della persona del lavoratore, delle sue capacità, delle sue passioni. Le nuove configurazioni assunte dai modelli di produzione che si affermano nell’era postfordista aprirebbero, al meno in via potenziale, a quella che Trentin individua come la «fine del lavoro astratto». Se nel fordismo la libertà era stata ridotta ad una semplice libertà negativa – libertà nel lavoro nella forma di una semplice resistenza alla disciplina aziendale, o di una libertà dal lavoro, vale a dire una porzione di tempo dedicato allo svago e contrapposto nettamente a alla produzione e ad un lavoro senza realizzazione della persona – nella società postfordista si dischiude la possibilità per un lavoro liberamente scelto – libertà del lavoro – in cui confluiscono libertà «nel» e libertà «dal» lavoro.
Se il lavoro diventa la libera scelta di un soggetto altrettanto libero, allora la costrizione al lavoro cade e, insieme ad essa, cade anche l’artificiosa distinzione tra tempo di lavoro e tempo di vita.
Si afferma contestualmente la concezione postmoderna di leisure time, una condizione, come ci ricorda Fabio Massimo Lo Verde nel suo saggio “Libero, liberato, liberatorio liberticida. I mutamenti del leisure time tra modernità e postmodernità”, finalizzata «alla realizzazione di sé», alla autenticità, alla riscoperta della «genuinità» delle relazioni sociali: un tempo liberatorio con un senso individuale, prima che collettivo, il cui valore è cioè fondamentalmente attribuito dall’individuo stesso. Anche la modalità di consumo del tempo si àncora al concetto di autonomia e autorealizzazione individuale in linea con l’evoluzione che, sul piano valoriale, connota il passaggio al postfordismo.
È nella prospettiva di una caduta della distinzione tra vita e lavoro che vanno ricondotte le proposte relative all’introduzione del reddito di base incondizionato che iniziano ad affermarsi a partire dagli anni Novanta e che trovano (solo per limitarci agli Autori trattati in questa sezione) in André Gorz e Philippe Van Parijs alcuni tra i sostenitori più entusiasti. Il primo insiste soprattutto sulla necessità di sottrarre alla regolazione del mercato quelle attività fondamentali per la riproduzione sociale e da cui dipendono, in ultima istanza, il senso della vita e il dispiegamento delle relazioni umane. L’idea di una somma di denaro pagata regolarmente a tutti, su base individuale, indipendentemente dalla condizione economica e senza contropartite lavorative, si colloca, invece, per Van Parijs nella prospettiva di un radicalismo riformista, o, come sottolinea Corrado Del Bò nel saggio dedicato a questo Autore, di un riformismo radicale: il basic income, rappresenta quel ‘granello di sabbia’ che, posto nel sistema, può portarlo a marciare in una direzione più soddisfacente dal punto di vista della giustizia, nella misura in cui consente a ciascuno la libertà reale di decidere se entrare o meno in un rapporto lavorativo e al contempo sgombra il campo da quei posti di lavoro degradanti che le persone accettano soltanto perché pressate da situazioni di difficoltà economica.
Aldilà di queste proposte ‘eretiche’, il lavoro nella realtà postfordista rimane tale, ovvero la prestazione d’opera (e di tempo) finalizzata a un obiettivo, che sia un prodotto di più o meno grande complessità, o un servizio di maggiore o minore; sono tuttavia le condizioni in cui l’attività lavorativa viene svolta che favoriscono, o dovrebbero favorire, libertà espressiva, autonomia nella scelta dei modi e dei tempi del lavoro, interazione e cooperazione. Oltre al suo valore come funzionamento, per mutuare la terminologia di Martha Nussbam (autrice cui Pergiorgio Donatelli dedica un contributo in questa sezione) dotato cioè di un valore intrinseco, il lavoro assume il significato di una forma di realizzazione delle proprie disposizioni e scopi nella vita. Le stesse logiche rivendicative mutano di direzione e l’attenzione si sposta dal particolare posto di lavoro al potenziale del lavoratore; dalle condizioni alle quali l’attività viene svolta, alla possibilità di trarre appagamento nello svolgerla. Allo stesso modo, l’obiettivo delle politiche diventa quello di promuovere le capacità umane, mirando non solo a compensare situazioni di svantaggio economico e sociale, ma stimolando modifiche strutturali in ambiti centrali della vita collettiva. Questo spostamento lo ritroviamo anche nella priorità che vengono formulate da ILO a partire dalla fine del Secolo scorso. Attraverso il varo della Decent Work Agenda, viene posto come fondamentale obiettivo quello di un lavoro dignitoso e produttivo in condizioni di libertà, equità, sicurezza e dignità umana per tutti, sia chi opera nell’economia formale che informale. Una scelta che, come ricorda Maria Paola Del Rossi nel capitolo dal titolo “Il ‘lavoro dignitoso’ dell’Organizzazione Internazionale del Lavoro”, risente fortemente delle riflessioni Sen sul lavoro e dall’attenzione da lui posta alle diseguaglianze che possono venirsi a determinare in questo ambito.
Nella transizione post fordista, e soprattutto a partire dall’ultimo decennio de secolo scorso, si compie anche un altro importante passaggio: diminuisce la centralità del lavoro dipendente mentre quello autonomo, soprattutto acquista un nuovo spazio e assume le nuove forme del lavoro atipico, a progetto. Si tratta di ibrido nello scenario del mercato del lavoro, a metà strada tra il salariato fordista – del quale ha perso i principali strumenti di tutela – e quello dell’artigiano tradizionale, del quale rivendica la maggiore autonomia e libertà nell’esecuzione della mansione. È anche in questo tipo di rapporto di lavoro che prende corpo il un nuovo ordine politico-morale, quella ‘città per progetti’ che per Luc Boltanski ed Eve Chiappello incarna il nuovo spirito del capitalismo e nella quale, come sottolinea Vando Borghi nel suo saggio “Regimi di giustificazione al lavoro in Luc Boltanski”, l’attività che i soggetti sono chiamati a svolgere superi le tradizionali contrapposizioni tra lavoro e non lavoro, stabile e instabile, salariato e non salariato, agire interessato e agire benefico.
Nell’introdurre alla dialettica tra la visione utopica di un superamento della centralità del lavoro e quella distopica (che contemporaneamente si fa strada) di una società polarizzata e conflittuale che si anima a partire dagli anni Settanta, Guido Cavalca ed Enzo Mingione nel loro saggio Le teorie della fine del lavoro, ideologie e provocazioni, attraverso il pensiero di alcuni autori (Rifkin, Beck, Aznar, Gorz, Méda e lo stesso Antunes) evidenziano come le previsioni ottimistiche sul futuro del lavoro abbiano, tuttavia, avuto difficoltà a trovare concreta e piena realizzazione.
Il ‘post’, per quanto segnato da profonde trasformazioni che hanno interessato tanto i contenuti che i rapporti di lavoro, non si è infatti rivelato indice di un incondizionato miglioramento rispetto a quanto c’era prima. La nuova stagione apertasi con gli anni Settanta ha segnato piuttosto l’inizio di una fase caratterizzata, certo, da grandi opportunità, ma anche da nuove sfide e paradossi che hanno messo in discussione non solo gli assetti produttivi ma anche le architetture istituzionali e i rapporti sociali strutturatisi in epoca fordista.
Tre, in particolare, sono i problemi con cui la realtà postfordista si è trovata a fare i conti: l’aumento della disoccupazione e della povertà, effetto della minore domanda di forza lavoro seguita all’introduzione delle nuove tecnologie; la crescente flessibilità della produzione, che si traduce in una precarizzazione dei rapporti e delle condizioni di lavoro; l’affermazione di una dimensione sovranazionale e globale dell’economia, la quale rende difficile l’instaurazione di forme precise di controllo e di regolazione.
3. Sfide aperte: tra riconoscimento e regolazione
A partire dalla fine del Secolo scorso quando, per parafrasare il titolo del saggio che Paolo Giovannini, dedica a Richard Sennet, ‘il capitale si fa impaziente’ e abbandona nel vortice di una concorrenza globale ogni strategia di lungo periodo, appare evidente come gran parte delle promesse ingenerate dalla transizione postfordista non si stiano realizzando: iniziano invece ad emergere nuove, ma non per questo meno importanti, difficoltà per la società e il lavoro.
È emblematico come a cogliere gli effetti deteriori ingenerati del nuovo sistema economico siano soprattutto quegli autori, come molti tra coloro che sono trattati in questa sezione, che adottano una prospettiva ‘dal basso’, guardando cioè a quella componente meno qualificata e meno protetta del mondo del lavoro che è andata sviluppandosi soprattutto all’interno dei servizi finali. Sono, ad esempio, gli autori che ci presenta Enrico Donaggio nel suo saggio, “Lavoro, libertà e utopia nel dibattito francese contemporaneo”, e che discostandosi dalla retorica unificante della fine del lavoro, non ha rinunciato a riconoscergli una persistente centralità per gli esseri umani, la società e la storia, continuando a discutere in modo originale i rapporti tra lavoro, libertà e utopia. Il settore terziario rappresenta, da questo punto di vista, un laboratorio di innovazione sociale e istituzionale (in modo non dissimile da com’era stato per l’industria durante il fordismo) che, nel bene e nel male, ha contribuito, e contribuisce ancora, a modificare in modo determinante il panorama dei rapporti contrattuali, salariali e sociali nel mercato del lavoro contemporaneo. E’ soprattutto all’interno dell’articolato mondo del terziario che si registra un divario crescente tra lavoratori qualificati, ben pagati e stabili che possono beneficiare delle innovazioni e delle nuove regole imposte dal capitalismo cognitivo, e lavoratori poco qualificati, mal pagati e precari. Come sottolinea Dahrendorf evidenziando gli ostacoli che si frappongono al passaggio a una società delle attività: il valore che nella nuova organizzazione produttiva viene attribuito alla conoscenza si traduce in vantaggi per alcuni, ma non per tutti, in quanto di per sé non è un ostacolo alla proliferazione di forme di lavoro che riflettono relazioni di dipendenza e di costrizione non lontane da quelle del taylor-fordismo.
Il primo elemento problematico che emerge nella nuova economia della conoscenza che si apre a seguito della transizione postfordista, e sul quale convergono molti dei saggi qui presentati, riguarda proprio l’ineguale (e ingiusta) distribuzione delle opportunità (sia sul piano materiale che simbolico, sia in termini di quantità che di qualità) che si aprono con il nuovo modello economico nato sulle ceneri del fordismo. L’auspicata cancellazione delle forme di subordinazione non avviene, o non per tutti, mentre il lavoro – non solo ciò che si fa ma il fatto stesso di poter lavorare – viene socialmente diviso sulla base di un principio che con terminologia durkheimiana (peraltro ampiamente ripresa da Honneth), potremmo definire coercitivo, nella misura in cui il rapporto tra talenti e ruolo lavorativo non è omogeneo e genera antagonismo.
È, tra le altre, la prospettiva critica e femminista di Nancy Fraser, cui Giorgio Fazio dedica buona parte del suo saggio dal titolo “Il lavoro di cura alla base della riproduzione della società La prospettiva critica femminista di Nancy Fraser”, a sottolineare come le ingiustizie della cattiva distribuzione siano però indissolubilmente intrecciate, tanto da non poter essere risolte indipendentemente le une dalle altre, a quelle derivanti dal mancato riconoscimento, ovvero da quella possibilità di comprensione positiva di sé acquisita per via intersoggettiva che il lavoro ha tradizionalmente offerto.
Emerge così, accanto al tema degli squilibri derivanti da una ineguale distribuzione delle opportunità di libertà che pure si aprono in questa fase, il secondo elemento problematico, la seconda promessa, non mantenuta, ovvero la mancanza di riconoscimento ovvero del valore che l’individuo socialmente acquisisce in virtù della posizione che occupa all’interno della divisione del lavoro.
Questa può declinarsi nella modalità più diretta dell’offesa e dell’umiliazione, ma anche, indirettamente, nei termini di un riconoscimento carente, distorto o dimidiato, o perfino, come nel caso della disoccupazione – del tutto assente. La mancanza di riconoscimento può assumere la direzione di una perdita delle condizioni oggettive di possibilità che consentono di sviluppare strategie individuali, di entrare in relazione con gli altri, di disporre un perimetro personale di interiorità. È questa la prospettiva analitica propria di Robert Castel e richiamata nei tratti essenziali da Tiziana Faitini nel saggio che dedica al sociologo francese. Il tradizionale sistema di protezione del welfare, nato con il fordismo, è stato colpito dalle trasformazioni dei paradigmi produttivi, dalla crescente flessibilità, dall’affermazione di politiche neoliberali tese al ridimensionamento del ruolo dello Stato. Il passaggio da un’economia industriale a un’economia postindustriale rappresenta il versante economico-produttivo di un mutamento che investe le aspettative e i valori collettivi nel loro complesso, svuotando del suo senso il modello welfarista. Per Castel questa metamorfosi della società salariale va ad erodere direttamente il terreno di affiliazione sociale e politica portandosi dietro l’accresciuta possibilità di diventare individui per difetto che, privati dei supporti oggettivi, non possono accedere a un minimo di indipendenza, di autonomia e appunto di riconoscimento sociale. Non si tratta solo della messa in discussione delle forme di protezione sociale ereditate dal fordismo; responsabilizzazione totale dell’individuo, in un contesto in cui si è chiamati a rimettersi costantemente in gioco, crea non poche difficoltà circa la costruzione di un’esistenza individuale stabile. Si afferma un processo che favorisce la corrosione dei legami affettivi, dello spirito di comunità e di solidarietà tra soggetti: ciò si riflette in ogni ambito della vita, in primis quello lavorativo.
Il riconoscimento, o la sua mancanza, rinvia anche a una dimensione intersoggettiva. Come ricorda Eleonora Piromalli nel suo saggio “Axel Honneth: il lavoro come ambito di riconoscimento e di conflitto normativo”, la fenomenologia che assume il misconoscimento sul lavoro oggi è ampia e pervasiva e ha a che fare tanto le diseguaglianze materiali, cui accennavamo sopra, che con le molte forme di negazione della dignità personale risultanti da sfruttamento e oppressione in ambito lavorativo: viene preclusa all’individuo la possibilità di ottenere il riconoscimento morale circa l’importanza del ruolo ricoperto all’interno della divisione sociale del lavoro. Questo meccanismo, già intravisto come forma patologica da Durkheim, diventa una sfida peculiare del capitalismo contemporaneo proprio a partire da quella messa a valore della soggettività che caratterizza la transizione postfordista. I confini di ciò che viene definito lavoro tendono a dilatarsi, a uscire dalla fabbrica, trovando il proprio inizio e la propria fine fuori dai confini da essa segnati. Il bagaglio di informazioni, conoscenze, nozioni, abilità relazionali messe a lavoro nel nuovo processo di valorizzazione non sono fattori acquisiti sul luogo di lavoro, ma accumulati nel corso della vita, in situazioni e contesti anche molto diversi tra di loro e lontani dall’ambiente lavorativo.
La stessa divisione della vita in sfera lavorativa e sfera extra-lavorativa è resa sempre più difficile nella misura in cui i dipendenti non sono più giudicati solo in base al loro know-how, ma anche in base alle loro ‘capacità relazionali’. In quello che Arlie Russell Hochschild definisce il «capitalismo delle emozioni» – si veda in proposito il saggio di Alessandro Pratesi Lavoro emotivo, lavoro emozionale e strutture sociali nel contributo di Arlie Hochschield – i lavoratori sono costretti, o indotti, a mettere a servizio del profitto dell’azienda, o delle sovrane esigenze del cliente, la propria emotività, quella sfera più intima tradizionalmente relegata alla sfera privata della riproduzione e della cura.
Si deve prevalentemente al femminismo critico (si veda in proposito il saggio di Federica Giardini, “Riproduzione, natura, valore”) l’aver richiamato l’attenzione sul modo in cui le nuove prestazioni non chiamino in causa solo ciò che viene inteso normalmente per forza-lavoro, ma anche (e soprattutto) capacità relazionali, comunicative e affettive un tempo relegate nella sfera domestica e tipicamente di competenza delle donne. Merito non secondario è stato anche quello di aver portato all’interno del dibattito scientifico, attraverso questa via, un’attenzione nuova su questioni come lo sfruttamento, la disuguaglianza e le forme di sofferenza generate dalle logiche della nuova fase neoliberista del capitalismo. È nel quadro di una nuova sensibilità a queste problematiche che il tema dell’alienazione, cui Vando Borghi dedica il saggio “Alienazione, patologie del lavoro e risonanza: prospettive di teoria critica”, chiede con forza di essere rimesso al centro della riflessione e della ricerca. Se nel sistema taylorista-fordista, l’alienazione assumeva una forma più dispotica e reificata, nella nuova organizzazione produttiva essa è divenuta più coinvolgente, apparentemente meno dispotica, ma profondamente interiorizzata nella soggettività dei lavoratori. Nella terminologia di Helmut Rosa, autore a cui Borghi dedica ampia parte del suo saggio, l’alienazione si produce nel momento in cui il lavoro, reificato toglie all’individuo la possibilità di fare esperienza di risonanza con il mondo, di essere riconosciuto.
Proprio nella misura in cui a diventare fruibile per scopi produttivi è tutto l’insieme delle conoscenze (tanto private che sociali) dell’individuo, le sue abilità, facoltà, esperienze, interessi, che il bisogno di riconoscimento diventa più fondamentale. Esso è però, al contempo più difficile da ottenere e ciò proprio nella misura in cui l’esperienza lavorativa si fa sempre più soggettiva e individualizzata.
Anche l’agire comunicativo-relazionale, benché sempre più economicamente rilevante, non è correttamente riconosciuto, esso semmai, diventa la base per nuove forme di dipendenza personale all’interno delle strutture gerarchiche dei rapporti di lavoro.
Dietro l’esaltazione dell’autonomia si nasconderebbero nuove forme di dominio che passano, per riprendere le parole che Tiziana Faitini nel suo saggio su Michel Foucault mutua dal filosofo francese, dalla produzione dolce di soggetti inclini al lavoro che mettono a disposizione il loro tempo di vita perché venga trasformato in ‘tempo di lavoro’ scambiabile e remunerabile: né soggetti di diritto, dunque, né specifici soggetti produttivi, ma unità biologiche, sottoposte ad un assoggettamento. Questo non si esplica nella repressione delle libertà, ma in una forzata valorizzazione delle eccedenze, del plus di vita.
Emerge così uno dei grandi paradossi della contemporaneità: l’esaltazione retorica della libertà all’interno del processo stesso di dominio. Il vocabolario relazionale del dominio e la descrizione oggettivante delle disuguaglianze trascurano tuttavia spesso quello che è l’aspetto essenziale del problema: gli effetti soggettivi delle condizioni di lavoro e le modalità di adesione a queste nuove dominazioni. Proprio attorno al tema della produzione di una servitù consensuale da parte del sistema neoliberista ruota il saggio che Andrea Valzania dedica a Frederic Lordon. Ripartendo da Spinoza, l’autore francese mette al centro la dimensione dei desideri per mostrare come la trasformazione post-fordista non abbia mutato soltanto il modello di produzione e l’organizzazione del lavoro ma anche la funzione del ‘desiderio-padrone’. Il suo compito non sarebbe più, come nel fordismo, quello di incentivare desideri ‘gioiosi’ di fuga ed evasione, ma affetti intrinseci al solo lavoro che rinviano alla dimensione triste del desiderio: la paura di perdere il lavoro, la protezione sociale, le condizioni primarie di sopravvivenza.
Sempre sulla schiavitù (usa e getta) del capitalismo avanzato, interpretata questa volta in chiave marxiana, si sofferma anche Luca Baccelli nel saggio “La schiavitù dei contemporanei”. Oltre a proporre una sintesi del pensiero sviluppato da Kevin Bales, Baccelli ci riporta, contrapponendo le smart factories – dove si intravede il superamento una realistica opportunità di liberazione del lavoro – e l’economia delle piattaforme che incatenano i lavoratori alle logiche degli algoritmi, a una terza sfida aperta, quella della regolazione delle trasformazioni che si sono prodotte ed in particolare quelle legate all’innovazione tecnologica.
Come ricordano a questo proposito Mauro Lombardi e Marika Machi nel loro saggio “Lavoro e dinamica tecnologica: incubi, illusioni, aspettative” che si sofferma sull’apparente paradosso di un rapido processo tecnologico unito a una lenta crescita della produttività, le tecnologie richiedono tempi lunghi di implementazione e trovano spesso gli attori economici e gli apparati istituzionali che dovrebbero supportarli, impreparati a gestire il cambiamento. Ad essere messa sotto accusa è soprattutto l’eccessiva rapidità degli sviluppi tecnologici. Quest’ultimi, dando una forte accelerata ai processi di individualizzazione, sia sul piano culturale che psicologico, rendono difficile l’elaborazione, in pari tempo, di forme di regolamentazione adatte ai nuovi contesti, lasciando in eredità un grande vuoto normativo.
Sul piano del lavoro la rapidità e la qualità dei cambiamenti avvenuti hanno posto l’individuo, come si è detto, in una condizione di generale smarrimento, insofferenza sociale e incertezza esistenziale. In ambito giuslavoristico, a partire dalla proposta elaborata da Alain Supiot (di cui dà conto Annalisa Dordoni nel suo saggio “A. Supiot: senso del lavoro e giustizia sociale”) si afferma la necessità di trovare un modello di regolazione capace di garantire una certa coesione sociale contro gli effetti destabilizzanti del mercato, ma anche la valorizzazione delle libertà dell’individuo – inteso come soggetto autonomo e responsabile – con la diffusione della contrattazione individuale e il ridimensionamento dell’intervento statale ad un ruolo meramente sussidiario.
Abbandonate le politiche di piena occupazione, il postfordismo ha visto lo sviluppo di una disoccupazione di massa che, lungi dal fluttuare secondo un classico schema ciclico, si è stabilizzata associandosi a forme inedite e crescenti di sottooccupazione e di lavoro povero. Di fronte all’assenza di lavoro, o alla sua inadeguatezza, emerge con urgenza la necessità di elaborare una nuova struttura normativa in grado di superare i limiti funzionalistici del capitalismo moderno, e di mettere nuovamente al centro dell’attenzione le condizioni giuridiche dei lavoratori. Quest’ultime, a loro volta, rimandano all’esigenza morale di salvaguardare le aspirazioni, le esigenze di autorealizzazione e di autonomia dei soggetti coinvolti, non meno che alla loro possibilità di garantire un tenore di vita adeguato
La riduzione del tempo di lavoro, la valorizzazione di forme diverse di attività socialmente utili, l’introduzione di forme di cittadinanza sociale, sono proposte avanzate da molti degli autori raccolti in questa sezione: pur nelle diverse formulazioni il presupposto da cui partono tutti coloro che imprimono alla loro analisi una valenza normativa, è quello per cui la coesione sociale non può essere garantita – come nel modello precedente – esclusivamente dall’azione dello Stato.
Anche autori come Reich che partono, almeno inizialmente, da una visione ottimistica delle trasformazioni prodotte dalla New Economy, sotto l’evidenza di una crescente divaricazione dei salari determinata dall’adozione della qualità del lavoro come meccanismo allocativo dei lavoratori, spostano l’attenzione dalla dimensione compensativa del governo sugli effetti della New economy alla necessità di promuovere nuove alleanze sociali e di valorizzare il ruolo di un sindacato conflittuale aziendale.
Tutte queste proposte rischiano, tuttavia, di rivelarsi (o si sono rivelate), tentativi marginali per rispondere alle promesse solo parzialmente mantenute da un’organizzazione del lavoro globale, che ha fatto della centralità del soggetto all’interno del sistema produttivo la sua principale premessa.
Annalisa Tonarelli, University of Florence, Italy, annalisa.tonarelli@unifi.it, 0000-0002-9565-6453
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Annalisa Tonarelli, Premesse e promesse del postfordismo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.111, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -964, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
La lunga storia del Capitale Umano dall’origine alle non cognitive skills
Giorgio Vittadini
1. Introduzione
Allo scopo di produrre beni o servizi, si utilizzano due tipi di fattori produttivi: il capitale e il lavoro. Il miglioramento della produttività e l’incremento della produzione non sono determinati solo dall’investimento nei beni materiali che compongono il capitale, ma anche da quanto è più elevato il cosiddetto Capitale Umano del fattore lavoro, l’ammontare complessivo delle «conoscenze, abilità, competenze e altri attributi degli individui che facilitano la creazione di benessere personale, sociale ed economico» (OECD 1998). L’evoluzione della sua definizione e della sua stima – descritta in questo articolo – accompagna e guida la storia del pensiero economico inerente il lavoro.
2. Il lungo percorso del Capitale Umano
Per capire compiutamente il significato del rapporto tra Capitale Umano e potenziale di crescita e sviluppo di un Paese, occorre ripercorrere l’evoluzione degli studi che l’hanno interessato, partendo dalle sue prime formulazioni che risalgono a tre secoli fa. Gli economisti ‘classici’ mostrarono come non si potesse ignorare l’apporto umano allo sviluppo del settore industriale e commerciale, chiamato in seguito Capitale Umano.
In questa ottica già William Petty (1690) affermava che l’ammontare del valore del lavoro presente in una nazione era, assieme alla terra e ad altre componenti, un elemento decisivo della ricchezza nazionale 1. Cercare di misurarlo era dunque importante, anche per capire il costo legato alle perdite di vite umane dovute a epidemie, guerre, emigrazione e disoccupazione.
Tale approccio portava facilmente a pensare che non ci fosse sostanziale differenza fra il ‘valore’ di uno schiavo e di un uomo libero; entrambi erano «componenti della ricchezza nazionale». Così Cantillon (1755) era interessato a definire i costi per mantenere uno schiavo perché, paradossalmente, il ‘costo’ da investire in uno schiavo poteva essere minore di quello da investire in un uomo libero. E, ancora un secolo dopo, Nassau Senior (1836) affermava che la differenza fra il valore di un uomo libero e quello di uno schiavo consiste nel fatto che l’uomo libero vende se stesso per un periodo, mentre lo schiavo è venduto dal padrone per un periodo indeterminato.
In questo contesto, in cui il Capitale Umano ha una accezione collettivistica e impersonale, si inserisce un nuovo filone che lega il Capitale Umano al valore apportato alla persona. È Adam Smith (1776) a suggerire che il valore generato dall’uomo con il suo lavoro e la forte variabilità individuale nelle remunerazioni sono legati alle sue capacità e queste ultime dipendono dalle scelte fatte dagli individui in termini di percorso formativo ed educativo. L’autore inglese cercò di superare l’obiezione, ancor oggi in voga, secondo cui applicare all’uomo la parola «capitale», normalmente associata al capitale fisico, fosse moralmente inaccettabile, distinguendo tra l’uomo e la sua dignità e le abilità che ha o che decide di acquisire. Sulla stessa posizione è Stuart Mill (1848): le abilità sono acquisite e si può parlare, senza ridurre l’uomo a una macchina di ‘investimento’ che l’individuo fa in un capitale che è associato alla sua persona.
Smith aggiunse anche che l’allevamento degli uomini, come la produzione delle macchine, richiede l’impiego di risorse economiche, quindi risulta errato considerare per il calcolo della ricchezza nazionale il valore di queste ultime e trascurare quelle degli uomini 2. La posizione di Smith aprì la strada a una concezione di Capitale Umano codificata da Marshall come quell’insieme di energie, facoltà, abitudini che contribuiscono direttamente all’efficienza produttiva degli uomini e sono valutabili per il computo complessivo del capitale di una nazione 3.
3. Stima del Capitale Umano
Due sono i principali metodi proposti (Folloni e Vittadini 2010). Il primo approccio si basa sulla misurazione del valore attuale dei redditi prodotti dal lavoro nel ciclo vitale, al netto dei costi di mantenimento, tenendo conto di una serie di parametri della popolazione lavorativa (tasso di mortalità, di attività, disoccupazione ecc.). È il cosiddetto metodo prospettico, che collega direttamente lo stock di capitale alla produzione netta di reddito nel tempo (Farr 1853). Per superare il problema della difficile quantificazione dei flussi di reddito futuri, altri autori (Jorgenson e Fraumeni 1989) classificano i percettori di reddito all’interno di gruppi omogenei per sesso, classi di età e livello di scolarità, in modo da prevedere il flusso di reddito futuro di un individuo tenendo conto della sua appartenenza a un gruppo specifico. Rimane la difficoltà in tale metodo di legare i flussi di reddito futuro all’investimento in Capitale Umano in senso stretto, inteso come istruzione di una persona nell’iter scolastico e learning on the job.
Il secondo approccio, quello retrospettivo, che ha avuto più diffusione, stima il valore del Capitale Umano sulla base dell’investimento necessario per produrlo (Engel 1883), vale a dire con il costo di allevamento dell’uomo dalla nascita fino all’età di interesse. A tale approccio sono state fatte inizialmente molte critiche. La più importante è che fra il costo dell’investimento (considerato come costo di mantenimento di un individuo) e la qualità dei risultati, giocano anche altri fattori imponderabili, numerosi e non omogeneamente distribuiti. Kendrick (1976), ad esempio, sottolinea che, oltre al costo di mantenimento dei giovani fino al temine degli studi, vi sono altri aspetti ‘intangibili’ (la qualità della salute, la mobilità, l’educazione, la sicurezza del contesto, le abilità acquisite nelle relazioni familiari e sociali ecc.) che hanno considerevoli effetti sulla produttività.
I limiti dei due metodi di stima del Capitale Umano esposti e l’avanzamento della riflessione teorica portano, negli anni Cinquanta del secolo scorso, la cosiddetta Scuola di Chicago (Schultz 1961; Becker 1962; Mincer 1958) a formulare in modo nuovo il concetto di Capitale Umano.
Due sono i capisaldi di questa concezione, che riprende le intuizioni di Smith. La prima è la considerazione definitiva del Capitale Umano come risultato di scelte economiche razionali dei singoli individui. Emerge l’attore ‘interessato’ al Capitale Umano: il singolo individuo (Schultz 1961). Il secondo caposaldo consiste nel concepire e calcolare l’investimento in Capitale Umano non come costo di ‘produzione’ di un individuo, ma come investimento in educazione e training. Emerge un approccio che permette un’immensa mole di verifiche empiriche sul rapporto tra scolarità e livello delle retribuzioni. In sintesi, mentre molti economisti – prima della Seconda guerra mondiale – pensavano che i più importanti effetti dell’educazione fossero a livello etico e di convivenza sociale, l’approccio della Scuola di Chicago sottolinea il legame tra scelta personale e livello del Capitale Umano acquisito.
In anni recenti, tale approccio è stato sottoposto a revisioni e critiche, sulla base del fatto che l’investimento misurato dagli ‘anni di scuola’ è una variabile che può nascondere al suo interno forti differenze relative a caratteristiche dell’individuo, come il sesso e l’appartenenza etnica. In secondo luogo (Heckman et al. 2014, 3-54), il modello è basato sull’ipotesi troppo semplicistica che il contesto socio-economico non cambi.
In ultima istanza, le decisioni su ‘quanto studiare’ si assumono, e si ripropongono più volte, in tempi differenti. Inoltre, nella valutazione dell’efficacia dello studio per la vita lavorativa, giocano anche altri fattori. Si consideri, ad esempio, la qualità dell’insegnamento scolastico, che può essere così scarsa da non incrementare le abilità dell’individuo come affermano Hanushek e Wössmann (2007) 4. O ancora si osservi che la capacità di apprendimento dipende da caratteristiche specifiche dei singoli.
Negli stessi anni Sessanta si ritorna anche a intendere il Capitale Umano in termini aggregati: lo stock di Capitale Umano, assente nei modelli precedenti (Solow 1956), viene utilizzato nei modelli di crescita economica aggregata, per spiegare aspetti importanti del benessere di un Paese (Griliches 1970). Il Capitale Umano viene così connesso non solo alla crescita della produttività del lavoro, ma anche all’aumento complessivo della produttività, in quanto l’investimento in Capitale Umano favorisce, attraverso le attività di ricerca e sviluppo, un aumento del progresso tecnico (Nelson e Phelps 1966; Romer 1990). Questo approccio mostra le interrelazioni fra diversi attori nel corso dell’intera vita: le famiglie e i ragazzi decidono di studiare o di formarsi tecnicamente; il sistema educativo lo consente e le imprese contribuiscono a formare mediante il lavoro con il learning on the job.
In quest’ottica Ciccone e Papaioannou (2005) dimostrano empiricamente, attraverso un campione di 40 Paesi e 37 settori manifatturieri, che l’accumulazione di Capitale Umano è associata a un più rapido incremento dell’output e dell’occupazione in settori industriali ad alta intensità di Capitale Umano. Per queste ragioni il Rapporto Stiglitz, Sen, Fitoussi (2009) invita gli Istituti Nazionali di Statistica a produrre con regolarità – fra gli indicatori di sviluppo sostenibile – anche misure di Capitale Umano per valutare la ricchezza di un Paese.
4. Capitale Umano, character, capabilities
Il concetto di Capitale Umano si è progressivamente arricchito, incorporando altre dimensioni meno legate a un’idea di conoscenza intesa in senso nozionistico. È quanto avvenuto con la scoperta delle non cognitive skills come fattore decisivo della qualità del Capitale Umano. Per spiegare tale decisivo ruolo si può partire da un’evidenza empirica citata in molti lavori di Heckman e altri (2014; Kautz et al. 2014).
Due differenti gruppi di studenti in possesso di un diploma di secondaria superiore o che hanno sostenuto il programma GED – General Education Development – aventi le stesse cognitive skills, hanno, nel prosieguo del percorso di istruzione (college) o nella vita lavorativa, capacità di performance assai diverse. La ragione non sta nelle cognitive skills, ma in quelle che vengono chiamate non cognitive skills.
Le non cognitive skills sono i tratti della personalità, gli aspetti del carattere e le dimensioni socio-emozionali necessarie per un rapporto adeguato ed efficace con la realtà, nei suoi aspetti conoscitivi e relazionali. Una prima classificazione le identifica nelle «cinque grandi dimensioni» (Kautz et al. 2014): apertura all’esperienza; coscienziosità; amicalità; estroversione; stabilità emotiva.
È interessante rilevare alcune caratteristiche, la prima è che le non cognitive skills aiutano nell’acquisizione delle abilità conoscitive. La seconda è che tali skills o abilità sono spesso ‘educate’ e coltivate già nei primi anni di vita e nel periodo dell’adolescenza, soprattutto attraverso l’accompagnamento dei genitori e l’incoraggiamento delle maestre (Kautz et al. 2014). La terza caratteristica è che la partecipazione alla scuola non fa crescere solo le cognitive skills, ma favorisce e sviluppa anche le competenze non cognitive, soprattutto nei Paesi in via di sviluppo, ma anche nei Paesi sviluppati. La quarta caratteristica è che la crescita delle non cognitive skills prosegue nel corso della vita. A differenza dell’acquisizione delle cognitive skills, che sono sostanzialmente legate al periodo scolastico e di formazione alla professione, l’acquisizione di un rapporto adeguato con il reale può continuare lungo tutto il percorso della vita. Accumulazione, malleabilità, interazione con il contesto, sono fattori caratteristici delle non cognitive skills e del loro rapporto con il contesto in cui la persona vive (Heckman et al. 2014, 3-54).
Questa quarta caratteristica rappresenta una grande novità rispetto alla concezione originaria secondo cui il Capitale Umano si formava essenzialmente (non esclusivamente) in una certa fase della vita in quanto ai tempi di Adam Smith o ancora di Ford la fabbrica, essenzialmente, non produceva conoscenza, la applicava. Oggi la rivoluzione informatica fa si che i luoghi di produzione sono anche luoghi di produzione di conoscenza, in cui la conoscenza produce conoscenza per la produzione e la produzione l’inverso. Nel rapporto tra CU e produzione prima dominava la linearità, oggi la circolarità, e si può parlare quindi in modo inedito, per sintetizzare questa nuova realtà dei fatti, di ‘economia della conoscenza’.
Casi di studio specifici mettono in evidenza che le diverse dimensioni delle non cognitive skills sono fra loro collegate: la crescita della stabilità emotiva, della coscienza di sé, della capacità relazionale e del desiderio di cooperare, la fiducia e la tenacia nel voler raggiungere il risultato desiderato, sono dimensioni che emergono dentro un cammino che il giovane fa.
Nel suo ultimo libro Heckman (2014, 3-54) definisce le non cognitive skills come character, che potremmo definire come ‘tratti di personalità’. Non si tratta di isolati aspetti dell’essere umano, ma di un suo globale tratto che ha a che fare con la personalità dell’essere umano stesso.
Infatti:
Gli studi di Heckman sul character permettono di evidenziare il nesso fra tale concetto e l’idea di capabilities di Amartya Sen (1999), anche queste ultime considerabili come tratti di personalità inizialmente innati, ma educabili e migliorabili nel corso della vita. L’approccio delle capabilities parte da una domanda focale che – benché si presenti più ampia – descrive per analogia ciò che viene cercato da persone e famiglie nelle decisioni di investimento in Capitale Umano, sia in termini cognitivi in senso stretto, sia in termini educativi di character, mediante la frequenza scolastica e la vita familiare e sociale. La domanda è “What is each person able to do and to be?” (Nussbaum 2011): quali sono le opportunità proprie di essere e fare di ciascuna persona? In altre parole, da una parte è la presenza di un determinato insieme di capabilities che permette più facilmente di rischiare nell’investimento in Capitale Umano; dall’altra l’investimento in Capitale Umano, grazie all’apprendimento, accresce lo spazio delle capabilities. In conclusione, quindi, ciò che viene indicato con il termine capabilities è dunque molto vicino al contenuto del concetto di character ed è compito del processo educativo in famiglia, nel contesto di vita e attraverso la scuola, svilupparle (Vittadini e Folloni 2016).
Tuttavia il concetto di capabilities di Sen e Nussbaum implica due elementi che non ci sono in Heckman. Il primo è il fatto che il passaggio alla capacità è anche un passaggio di tipo aristotelico, dalle potenzialità individuali alla loro realizzazione vale a dire una sorta di autorealizzazione. Il secondo, intrinsecamente legato al primo, è che il passaggio da capabilities a investimento in Capitale Umano è legato in modo indissolubile al ruolo della libertà 5, intesa come possibilità di scegliere fra diverse opzioni in forza delle particolari capabilities possedute personalmente 6.
C’è, tuttavia, chi è critico nel considerare la possibilità di dialogo fra l’approccio del Capitale Umano e quello delle capabilities. Secondo Robeyns (2006): «l’approccio del Capitale Umano è economicistico, frammentato ed esclusivamente strumentale». Perciò l’investimento in istruzione è uno strumento per acquisire capabilities, ma non è possibile inserire l’approccio delle capabilities, basato sulla libertà di fare ed essere, dentro l’approccio economicistico del Capitale Umano se questo è inteso come costituito solo di skills necessarie per produrre di più e meglio (Walker 2012). In realtà, è proprio il citato approccio di Heckman, che identifica le non cognitive skills con il character a chiudere il cerchio. Sia le capabilities che il character sottolineano che l’investimento in Capitale Umano non comprende solo dimensioni direttamente ed esclusivamente produttive, ma è legato all’intera personalità del soggetto
5. Conclusioni
L’articolo ripercorre la storia del Capitale Umano a partire dalle prime definizioni degli economisti classici e dai primi metodi di stima – retrospettico e prospettico.
La concezione di Capitale Umano si affina via via, dando ragione della variabilità personale e collettiva fra i diversi individui. L’introduzione, da parte della Scuola di Chicago, del nesso tra quantità della scolarità e formazione e della sua retribuzione in termini teorici ed empirici, rappresenta una prima pietra miliare in questo senso. Il riferimento alla qualità dell’educazione e alle cognitive skills personali raffina ulteriormente l’analisi teorica e quantitativa.
Più recentemente, l’introduzione del concetto delle non cognitive skills da parte di Heckman e la dimostrazione del loro nesso funzionale con le cognitive skills, empiricamente verificabile, apre un nuovo orizzonte di enorme portata alla ricerca.
L’intuizione che tali non cognitive skills non sono tratti isolati, indipendenti dalla razionalità dell’individuo, ma caratteristiche manifeste della sua sottesa personalità, liberano dai residui aspetti produttivistici del concetto di Capitale Umano.
Le intuizioni di Amartya Sen e di Martha Nussbaum a riguardo del concetto di capabilities di una persona suffragano l’intuizione del nesso tra Capitale Umano e character che sostiene questo nuovo più comprensivo approccio. La ricerca sul Capitale Umano potrà quindi ulteriormente estendersi man mano che la psicologia e la pedagogia saranno in grado di dare definizioni più profonde e multidimensionali delle non cognitive skills e consentiranno agli statistici e agli econometrici di studiare con più precisone i loro nessi funzionali con le cognitive skills. Tuttavia, nello stesso tempo, la nuova definizione di Capitale Umano lo riconnette agli studi più profondi di tipo filosofico ed epistemologico sull’essere umano. Accumulare conoscenze dipende, certamente, dalle scelte razionali di un individuo o della sua famiglia, in termini di istruzione e formazione: ma è anche, per certi aspetti, un avvenimento imponderabile e non misurabile, il cui accadere ha qualcosa di misterioso che eccede le scelte che si fanno.
Riferimenti bibliografici
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1 «From hence it necessarily follows, that this People must Labour hard, and set all hands to Work: Rich and Poor, Young and Old, must study the Art of Number, Weight, and Measure; must fare hard, provide for Impotents, and for Orphans, out of hope to make profit by their Labours: must punish the Lazy by Labour, and not by cripling them» (Petty 1690, cap. 1).
2 «A man educated at the expenses of much labour and time to any of those employments which require extraordinary dexterity and skill, may be compared to an expensive machine. The work which he learns to perform, it must be expected, over and above the usual wages of common labour, will replace to him the whole expenses of his education, with at least the ordinary profits of an equally valuable capital» (Smith 1776, 118).
3 «The most valuable of all capital is that invested in human beings» (Marshall 1890, 564).
4 «Educational quality, particularly in assessing policies related to developing countries, is THE key issue» (Hanushek e Wössmann 2007, 1).
5 «Freedom to choose gives us the opportunity to decide what we should do, but with that opportunity comes the responsibility for what we do – to the extent that they are chosen actions. Since a capability is power to do something, the accountability that emanates from that ability – that power – is part of the capability perspective» (Sen 2009, 19).
6 «Thus the Capabilities Approach departs from a tradition in economics that measures the real value of a set of options by the best use that can be made of them. Options are freedom, and freedom has intrinsic value» (Nussbaum 2011, 25).
Giorgio Vittadini, University of Milano-Bicocca, Italy, giorgio.vittadini@unimib.it, 0000-0002-0375-9763
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Giorgio Vittadini, La lunga storia del Capitale Umano dall’origine alle non cognitive skills, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.112, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -973, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Ralf Dahrendorf. Società dell’attività, lavoro
e chances di vita
Laura Leonardi
1. Le idee di lavoro attraverso l’esperienza di vita
Ralf Dahrendorf (Amburgo 1929-Colonia 2009) fin dalla nascita ha vissuto immerso in un ambiente in cui circolavano le idee sul lavoro: «La mia famiglia era rigorosamente inserita nella tradizione del movimento operaio: si trattava quasi di un elemento della nostra vita quotidiana» (Dahrendorf 1984, 31). Era figlio di un sindacalista e deputato socialdemocratico il quale, arrestato nel 1933, una volta rilasciato contribuì clandestinamente a organizzare la resistenza anti-nazista. Nel 1944 anche Ralf fu arrestato per la sua partecipazione ad un movimento studentesco contro il regime nazista e fu imprigionato nel Lager di Schwetig, esperienza che orientò la sua ricerca intellettuale verso la ricerca della libertà (Dahrendorf 2004, 73). Le premesse delle sue idee relative al lavoro erano già nella sua tesi di laurea sul concetto di ‘giusto’ in Karl Marx (1951) e nella sua tesi di dottorato sulla condizione operaia in Inghilterra alla LSE in cui, sotto la supervisione di T. H. Marshall affrontò la questione del rapporto tra lavoro e cittadinanza sociale. Nel 1954 diventò assistente presso l’Istituto di Scienze Sociali di Francoforte, da cui si licenziò dopo un anno, deluso dall’atteggiamento di chiusura che vi regnava, e in cui non si dava spazio ai temi del conflitto e delle classi sociali. In quel periodo sviluppò il suo interesse per il lavoro frequentando il gruppo informale dei cosiddetti «sociologi industriali», nato per iniziativa di Ludwig von Friedeburg, dell’Istituto di Francoforte, cui partecipavano Manfred Teschner, dello stesso istituto, e altri giovani studiosi, tra i quali Heinrich Popitz, Hans Paul Bahrdt, Burkhart Lutz, Rainer Lepsius e, seppure raramente, Jürgen Habermas. Dahrendorf non si limitava ad analizzare i mutamenti nel lavoro e le sue forme ma anche i fattori di disuguaglianza e di conflitto che vi si collegavano, seguendo la tradizione inglese. Nel 1958 fu chiamato alla cattedra di sociologia presso l’Akademie für Gemeinwirtschaft di Amburgo e poi, nel 1960, a Tubinga. Continuò ad impegnarsi anche in ambito politico e come pubblicista. Non ci si sofferma qui sulle alterne vicende del suo impegno politico in Germania, che lo vide per un periodo anche nelle file del FPD, e Commissario europeo. Proseguì la sua vita accademica e politica in Inghilterra, dove si trasferì nel 1971 come direttore della LSE, svolgendo varie attività in veste di accademico e intellettuale pubblico, fino ad entrare come indipendente nella Camera dei Lord nel 1993.
2. Il lavoro tra libertà e necessità
Già nella sua tesi di laurea, Dahrendorf (1971, 166) attribuì un’importanza centrale al concetto di lavoro e al pensiero sulla libertà elaborati da Karl Marx. Le relazioni di lavoro venivano indagate in quanto relazioni di potere, ambito in cui si strutturano le classi sociali e i compromessi istituzionali che permettono di regolare il conflitto. Quest’ultimo è argomento stimolante per Dahrendorf, interessato alle tendenze all’istituzionalizzazione del conflitto sociale, che permette il cambiamento senza ricorso alla violenza. Egli, però, critica l’idea marxiana che il regno della libertà inizi là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna, quindi oltre la sfera della produzione materiale (Dahrendorf 1988). Formulata in modo deterministico e statico, a parere di Dahrendorf, questa tesi porta a pensare alla libertà come liberazione dal lavoro. Egli vi intravede due diversi modi d’intendere il rapporto tra libertà e necessità che ha conseguenze sull’idea di lavoro: a) la libertà nella necessità non è perseguibile e la sua regolazione non pone il problema di lasciare spazio alle scelte personali; b) la libertà entra a strutturare la necessità. Dahrendorf ritiene che necessità e libertà non possano essere relegate in dimensioni separate della vita sociale, come nella teoria marxiana, in quanto è una «distinzione che attraversa la vita di tutti» (Dahrendorf 1988, 174-75), in modo orizzontale alle varie sfere dell’attività umana, ivi compresa quella lavorativa. Questo significa che gli attori sociali hanno titolo a ricercare la realizzazione della libertà anche in ambiti in cui i vincoli strutturali sono molto forti e sembrano immodificabili. Per chiarire meglio quali siano le coordinate teoriche del discorso di Dahrendorf: egli respinge un’idea di separazione netta tra lavoro e ozio, tra lavoro e attività; se per Aristotele attività e lavoro sono segni distintivi di classi sociali diverse, per Marx sono piani diversi della vita e della struttura sociale; tutt’al più, egli ipotizza che si possa regolare socialmente il lavoro per lasciare spazio all’attività umana nel tempo libero dal lavoro. La concezione di società sottostante a questa tesi riconduce il lavoro a ruoli definiti, conferendo loro un significato determinante per la vita sociale.
La società del lavoro è un’organizzazione in cui tutte le altre dimensioni della vita sono più o meno direttamente in relazione con l’attività retribuita: l’istruzione è preparazione alla professione, il tempo libero è ristoro per un nuovo lavoro, la pensione è il ben meritato compenso per una vita di lavoro salariato (Dahrendorf 1988, 163) 1.
Per lo stesso motivo non condivide l’idea arendtiana di divisione tra sfere dell’attività umana (Arendt 1987). Lo slittamento verso la vita activa, in cui l’azione, che è sempre politica, diviene pervasiva della vita dei cittadini, rendendo marginali il lavoro e l’opera, non gli sembra empiricamente fondata e non si allontana dall’idea che la libertà si realizzi nella liberazione dal lavoro, come nella visione marxiana.
Egli non trova una risposta soddisfacente neanche nella tesi di Ulrich Beck (2000), per il quale la mancanza di lavoro retribuito si traduce in una ricchezza di disponibilità di tempo in cui il lavoro civico prende il posto del lavoro salariato, sia come principio organizzatore della società sia come fonte di identità. Una prospettiva diversa e più intrigante per Dahrendorf è offerta da R. Heilbroner (1985). Egli prospetta la possibilità di assetti sociali in cui il contratto di mercato su cui si basa il lavoro salariato diventi meno invasivo/pervasivo della vita. Questa tendenza potrebbe restituire multidimensionalità al processo vitale, che di fatto connette continuamente differenti sfere di attività e solo nella società del lavoro è strutturato come se fosse unidimensionale. Questa liberazione della vita dalla regolazione di mercato implicherebbe anche un passaggio nella sfera del lavoro «da forma di subordinazione sociale a responsabilità sociale emancipatrice» (Dahrendorf 2003, 66). Una responsabilità sociale non caricata sull’individuo – come nel paradigma neoliberale – ma sostenuta collettivamente. Insomma, seguendo questo ragionamento, ciò consentirebbe un effettivo slittamento dal paradigma della società del lavoro alla società dell’attività.
2.1 Lavoro e chances di vita
Per capire meglio il nesso che Dahrendorf stabilisce tra lavoro e libertà va richiamato il quadro teorico di riferimento imperniato sulle chances di vita. La riformulazione del concetto weberiano di chances di vita da parte di Dahrendorf mira a contestare la visione neo-liberale del valore della scelta in un’accezione quantitativa e sganciata dal senso, in una versione economicista (Kühne e Leonardi 2020). La libertà attiva ne è il concetto chiave, definita in contrapposizione alle definizioni ‘passive’ concepite nella ‘prima’ modernità. La concezione negativa della libertà (Berlin 1989) come ‘assenza di costrizioni’, cui si riferisce il liberalismo classico, non prende in considerazione i risultati che ciascuno può ottenere nel momento in cui è inserito in un contesto sociale e istituzionale dato, in base al modello di distribuzione/redistribuzione delle risorse, non solo materiali ma anche di ordine simbolico e normativo, che lo contraddistingue. La libertà positiva, intesa come possibilità di autorealizzazione, prevede invece che vengano rimossi gli ostacoli all’ottenimento delle libertà individuali creati da un’ineguale redistribuzione delle risorse: il riferimento è ancora l’individuo astratto, che esprime comunque bisogni standardizzati e persegue obiettivi generalizzabili. La libertà attiva, invece, si riferisce alla persona concreta, ha una dimensione processuale e dinamica di tipo espansivo soggetta a continuo cambiamento (Dahrendorf 1981, 51).
Dahrendorf, in quanto sociologo, ha reso operativo il concetto di libertà attiva sul piano empirico attraverso il concetto di chances di vita, che coglie l’effettiva capacità di agency riferita ai soggetti individuali. A partire da questa idea di libertà attiva propone una riformulazione del concetto di cittadinanza sociale di Marshall. La domanda di fondo è la seguente: che fine ha fatto il principio di demercificazione del cittadino contenuto nello sviluppo della politica sociale caratterizzante il welfare state keynesiano? Come invertire la tendenza, ormai prevalente, a rimercificare i diritti di cittadinanza fatti dipendere dal lavoro per il mercato? La tesi di Dahrendorf è che questo possa avvenire parallelamente alla costruzione di una società dell’attività, in cui il lavoro per il mercato sia considerato in relazione alle altre componenti delle chances di vita.
Le chances di vita sono strutturate socialmente, si riferiscono alle reali opzioni tra cui una persona può scegliere, in base agli entitlements cui ha titolo ad accedere – per esempio, quelli che riguardano appunto il lavoro, oltre alla salute, la protezione sociale, ma anche la partecipazione civica e politica – e in relazione ai beni che si possono legittimamente ottenere attraverso i canali istituzionali legali. Allo stesso tempo hanno natura sociale: l’individuo è collocato all’interno di «legature» 2: «legami densi di connotazioni emozionali» (Dahrendorf 1981, 42) che si configurano come relazioni sociali che danno significato, senso e ancoraggio all’appartenenza soggettiva. Le opzioni, quindi, si riferiscono all’orizzonte dell’agire, sono decisioni aperte al futuro, mentre le «legature» in quanto relazioni sociali costituiscono i fondamenti dell’agire. La tensione costante tra le componenti delle chances di vita, che è collegata al rapporto tra sfera economica e sfera politico-culturale, investe anche il lavoro trasformandone natura e significati. Chances di vita è strumento per leggere le nuove diseguaglianze nelle società della modernità globalizzata, in cui la dimensione verticale della disuguaglianza fra strati e classi si interseca con la dimensione orizzontale della disparità fra ambiti di vita, generate in parte dalle logiche che improntano le politiche sociali. Queste ultime, per esempio, nel contesto della politica neoliberale, tendono a separare il lavoro dalla dimensione del senso, imponendo l’occupazione come una misura coercitiva, oppure una flessibilità che indebolisce reciprocità e fiducia. Nel presente, le chances di vita – e con esse il lavoro – spesso vengono schiacciate sulla dimensione economica della disuguaglianza, mentre è la mancanza di entitlements e l’erosione di legature l’elemento più problematico (Dahrendorf 1981, 274). Di conseguenza, le politiche neoliberali contribuiscono a strutturare il lavoro come mera attività per il mercato, non come entitlement fondamentale per ampliare le chances di vita, privando di fatto le persone della libertà di agency e separandolo dalle altre attività umane.
2.2 Dalla società del lavoro alla società dell’attività
Noi possiamo organizzare la nostra vita secondo i principi del lavoro e della società del lavoro, come pure possiamo organizzare la nostra vita secondo i principi della libertà attiva e della società dell’attività. I secoli del moderno sono stati un tempo in cui hanno dominato i principi della società del lavoro […] Non può essere che sia il principio delle libere attività a diventare la forza trainante di un altro mondo?
Dahrendorf ne vedeva le tracce nei nuovi «stili di vita alternativi» dei giovani, nella ricerca di una «nuova unità tra lavoro e vita» in un unico processo di attività dotato di senso (Dahrendorf 1988, 172). La nuova sfida per le società attuali – scriveva Dahrendorf negli anni Ottanta del Novecento – è come garantire una base esistenziale per le persone che non si fondi su un’attività lavorativa stabile, perché il contratto sociale è ancora regolato sui presupposti contributivi e fiscali della società del lavoro che ha perso centralità. Il problema della disuguaglianza della ripartizione e delle opportunità di lavoro sono evidenti. Il risultato di queste trasformazioni è il «declino nelle chances di vita per molti» (Dahrendorf 1988, 154-55). La riflessione sulla relazione tra lavoro e libertà si snoda attraverso alcuni temi e collega tre aspetti fondamentali: a) il lavoro nella società del sapere; b) il capitale senza lavoro; c) il lavoro come controllo sociale.
Dahrendorf parte dalla constatazione che nella società del sapere il capitale può fare a meno del lavoro. L’idea che capitale e lavoro siano connessi in modo indissolubile è trasversale alle teorie del capitalismo: anzi, c’è una tendenza, nelle teorie classiche, a considerare improduttivo il lavoro che, pur avendo un’utilità sociale, non è basato sul capitale. Tuttavia, fa notare Dahrendorf, nell’economia high tech – caratterizzata non soltanto dal sapere tecnologico ma anche da altre tendenze strutturali, come la finanziarizzazione dell’economia – si verifica il contrario: il capitale può fare a meno del lavoro e la piena occupazione perde importanza, a fronte del fatto che molte persone attive non lavorano ma non si possono definire disoccupate in senso tradizionale. Inoltre, le classi dominanti originate dalle relazioni di mercato e di potere della società del sapere hanno bisogno di servizi alla persona ad alta intensità di manodopera, che possono essere svolti dalle persone stesse che fruiscono del servizio, come, per esempio, produrre pasti, guidare, fare bricolage, eccetera. Si tratta, a ben guardare, di lavoro che può fare a meno del capitale. Così, al paradigma della società del sapere si sovrappone quello della società dei servizi, ma prevale comunque una concezione dominante che considera i soli lavori high tech indispensabili allo sviluppo dell’economia, mentre il lavoro senza capitale, che è possibile ed è diffuso, non è ritenuto indispensabile né gli si attribuisce valore. Inoltre, anche il potenziale emancipatorio, di conquista di autonomia e indipendenza da parte di chi lavora, che potrebbe derivare dalla diffusione della conoscenza, non trova modo di dispiegarsi: la società del sapere, di per sé, non è un ostacolo alla proliferazione di forme di lavoro che riflettono relazioni di dipendenza e di costrizione non lontane da quelle del taylor-fordismo. Venendo al terzo aspetto, il lavoro salariato ha perso la sua funzione principale di fonte di reddito e di identità sociale ma ha aumentato la sua funzione di strumento di controllo sociale. Si verifica uno sbilanciamento delle relazioni di potere nelle relazioni di lavoro che minano gli spazi potenziali per la libertà individuale e sociale; ne è un esempio la diffusione del principio della subordinazione dell’accesso ai diritti di cittadinanza all’assunzione di responsabilità:
Perciò è così distruttiva per la libertà una politica che proclami che i disoccupati non devono ricevere un sussidio se non cercano attivamente lavoro o, peggio, che anche i disabili e le ragazze madri non possono pretendere un aiuto dallo Stato se non lavorano (Dahrendorf 2003, 62).
Nella società del sapere le politiche del lavoro vanno nella direzione opposta a quella che in teoria sarebbe possibile realizzare con la rivoluzione cognitiva e tecnologica: separano il lavoro dalla dimensione del senso, peraltro mostrando scarsa efficacia nel combattere il fenomeno della disoccupazione. Dahrendorf contrappone alle tesi mainstream la sua idea originaria: la strada per portare la libertà nel lavoro è la rivalutazione dell’autonomia personale, ma ciò richiede agli attori della società civile di reinventare la regolazione sociale, non soltanto limitatamente alla sfera del lavoro ma modificando l’impianto complessivo dell’organizzazione sociale della vita. Per questo motivo è particolarmente critico nei confronti delle politiche supply-side e, in particolare, della flessibilità. La conseguenza della deregolazione del mercato del lavoro e dell’allentamento dell’azione pubblica, a suo parere, è l’erosione di quelle basi sociali – come, ad esempio, la fiducia, la reciprocità e il mutuo riconoscimento – il cui indebolimento, a lungo andare, mina anche lo stesso sviluppo economico. Con la politica della flessibilità, basata sul farsi carico individualmente dei rischi lavorativi o sociali, lo sradicamento delle persone è stato assunto come un fattore di efficienza e competitività 3. Tutto ciò produce: «la distruzione di caratteristiche rilevanti della vita comunitaria e, per molti, un senso crescente di insicurezza personale» (Dahrendorf 2009, 39). Non si tratta, a suo parere, di tendenze inevitabili, perché è possibile coniugare in modo diverso l’autonomia del lavoro con i vincoli organizzativi, con effetti ben diversi sulla libertà delle persone. Il problema, infatti, è nello sbilanciamento delle relazioni di potere collegato ai cambiamenti strutturali che si combinano con gli esiti dei conflitti che hanno caratterizzato la società del lavoro:
La lotta tra coloro che devono lavorare e coloro che non devono lavorare ha portato al successo totale: quelli che in passato non dovevano lavorare sono ora davanti a quelli che ancora “possono” lavorare, mentre quelli che in passato dovevano lavorare non possono più lavorare. La lotta di classe per il lavoro ha portato ad un capovolgimento totale dei fronti (Dahrendorf 1986, 57-8).
L’idea della libertà nel lavoro non sembra avere basi sociali di riferimento. Un blocco sociale dominante ostacola il cambiamento istituzionale che potrebbe favorire l’emergere della ‘società delle attività’. Nel contesto della crescita che non crea occupazione, infatti, la classe dominante costruisce il proprio benessere senza ricorrere al lavoro e senza preoccuparsi di chi è disoccupato, e mette in pratica strategie di chiusura sociale (Dahrendorf 1988, 61). L’impatto della globalizzazione e delle strategie neoliberali produce una nuova asimmetria di potere, che «mette alcuni nelle condizioni di dover contestare ad altri i loro diritti civili» (1996, 177).
La sua analisi, quasi «neo-marxiana» nell’obiettivo di individuare le nuove forze produttive portatrici del cambiamento, evidenzia l’importanza di un gruppo sociale emergente, nato e cresciuto con l’apertura delle frontiere e dei mercati, soprattutto di quelli finanziari (Dahrendorf 1996, 18-9). L’emergere di questa classe globale produce, allo stesso tempo, la «lacerazione delle tradizionali solidarietà sociali», nuove disuguaglianze e l’esclusione sociale dei gruppi che non ‘servono’ alla sua affermazione e al suo sviluppo. Questo gruppo dominante, certo, non ha interesse a favorire la libertà nel lavoro. Pertanto anche la società dell’attività si allontana dall’orizzonte delle possibilità.
3. Conclusioni
A questo punto appare tutta la problematicità dell’idea dahrendorfiana del superamento della società del lavoro anche in prospettiva. Tra la seconda metà del XX secolo e il primo ventennio del XXI, la contrapposizione emersa tra l’idea di libertà dal lavoro e quella della libertà attraverso il lavoro, come nel paradigma neoliberale che impone l’occupazione per accedere ai diritti di cittadinanza, continua nel presente. Ma, per Dahrendorf, la questione in termini di chances di vita è un’altra: ci sono dei margini e delle condizioni per costruire la libertà nel lavoro nel quadro di una società dell’attività? Sopravvive ancora quella ‘nuova paura della libertà’ (Dahrendorf 1988, 160) – come sosteneva negli anni Ottanta del Novecento –, che allontana da questa prospettiva?
Esiste una nuova paura della libertà che potrebbe richiamare indietro vecchie costrizioni […] una condizione più precaria di transizione e cambiamento della società del lavoro può sfociare anche nella chiusura delle possibilità esistenti (Dahrendorf 1988, 174).
La libertà attiva è agire autonomo e autodiretto che comincia nel lavoro e non al di là del lavoro. Questa prospettiva richiede di espandere la nozione di lavoro, sempre meno scindibile da una gamma di attività umane diversificate, in cui il lavoro remunerato è solo una parte di un processo continuo nel quale rientrano le esperienze culturali e associative, il lavoro di cura, le attività del tempo libero. Una società delle attività, quindi, sostituirebbe quella del lavoro? Come ci si potrebbe arrivare? La strada presuppone processi sociali e dinamiche che vedono protagonisti individui, gruppi sociali, attori istituzionali, e che si compongono di azioni, pratiche, politiche per collegare lavoro e altre sfere di attività ora artificiosamente separate e contrapposte alla sicurezza e alla stabilità della condizione umana. Dahrendorf è convinto che vadano affrontati i «punti critici del sistema capitalistico», il che richiede un rovesciamento nel modo di affrontare i problemi che si manifestano: per esempio, si impone un cambiamento della concezione della crescita, che adotti una visione di sviluppo misurato non più in termini di quantità di merci prodotte, bensì riferito al well-being delle persone. In questa direzione sembrano andare alcuni cambiamenti nel mondo della produzione e del lavoro: l’adozione di bilanci sociali, le forme di cogestione nelle imprese e il coinvolgimento degli stakeholders, la valorizzazione delle attività d’impegno sociale, anche se permangono resistenze forti al cambiamento (Dahrendorf 1992, 64).
Un’altra sfida riguarda il modo di concepire l’accesso alla cittadinanza, che andrebbe sganciata da forme di prestazioni e attività lavorative e dalla nazionalità Per raggiungere questo fine è indispensabile una dotazione di base garantita a ciascuno:
In essa rientrano i diritti fondamentali di tutti i cittadini, ma anche un livello di base delle condizioni di vita, forse un reddito minimo garantito, e comunque le prestazioni di certi pubblici servizi accessibili a tutti (Dahrendorf 1992, 18-20).
Una società dell’attività implica anche, sul piano pratico, per esempio, sottrarre la flessibilità del lavoro alla logica della necessità per piegarla a quella della libertà. Questo obiettivo si traduce, per esempio, in politiche di contrasto alla flessibilità intesa come riduzione della sicurezza nel lavoro, come la facilità di licenziamento, e allo stesso tempo il potenziamento della flessibilità intesa come ‘sovranità del tempo di lavoro’, con l’aumento dei margini di autonomia – di libertà di agency – nell’organizzazione delle proprie attività da parte del singolo lavoratore.
La società dell’attività si realizza, inoltre, se collegata alle libertà implementate per il tramite di politiche sociali mirate a «tagliare le radici da cui potrebbe nascere il sottoproletariato di domani»: politiche abitative, di fruizione di spazi pubblici, pratiche di servizio pubblico, che favoriscono la creazione di ‘legature’. Queste ultime costituiscono le fondamenta istituzionali per una società dell’attività: ciò richiede una radicale ricostruzione sociale della vita, che metta al centro la rivendicazione e la conquista degli entitlements anche su scala sovranazionale e transnazionale, dopo decenni in cui sono stati accantonati. Dahrendorf lo ritiene possibile solo in uno scenario di cambiamento democratico del modo di combinare valori e interessi, di Mentalitätswandel (Dahrendorf 2015), che apra l’accesso al potere di gruppi sociali, finora esclusi, sostenitori di progetti che mirano ad espandere le chances di vita in modo inclusivo.
A suo parere, se, da una parte, ci si confronta con il problema dell’apatia dei cittadini e di nuove forme di autoritarismo, dall’altra, gli eventi hanno ridestato la «libertà attiva»:
Tale libertà non significa attività fine a se stessa. Il fine più alto è l’estensione delle chances di vita dei vincenti a tutti gli altri. La libertà non deve diventare un privilegio, il che significa che il principio della politica della libertà è quello di estendere a più persone, teoricamente a tutti, i diritti e le offerte di cui godiamo noi stessi (Dahrendorf 1990, 18).
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1 Dahrendorf riprende la definizione di «società del lavoro» emersa nella XXI giornata dei sociologi tedeschi tenutasi nel 17 ottobre.1982 a Bamberg.
2 «Legatura» è un termine chirurgico che indica una sutura, quindi non è sinonimo di legame. Implica l’agency da parte dei soggetti sociali.
3 Secondo Dahrendorf queste dinamiche vengono incorporate anche dai partiti laburisti, come nel caso britannico, generando un neo-liberalismo di sinistra.
Laura Leonardi, University of Florence, Italy, laura.leonardi@unifi.it, 0000-0002-7667-0479
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Laura Leonardi, Ralf Dahrendorf. Società dell’attività, lavoro e chances di vita, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.113, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -983, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Le teorie della fine del lavoro, ideologie e provocazioni
Guido Cavalca, Enzo Mingione
1. Introduzione
In questo capitolo ci concentreremo su alcuni autori che, a partire dagli anni Settanta, interpretano l’aumento della disoccupazione e la de-regolazione del lavoro come la fine della società del lavoro.
Dopo una breve analisi delle trasformazioni attuali del lavoro (par. 2), metteremo a fuoco alcuni tratti dell’analisi dei teorici della fine del lavoro, segnalando anche i loro errori di lettura alla luce dei dati sulla occupazione (par. 3). Poi discuteremo dell’alternativa delineata da questi studiosi, tra visione distopica – una società polarizzata e conflittuale – e una visione utopica che supera la centralità del lavoro soffermandoci sulle diverse utopie di nuovo contratto sociale (par. 4). Nel paragrafo successivo accenneremo a visioni sul disincantamento del lavoro. Nelle conclusioni metteremo in luce alcune critiche a questi approcci.
2. Trasformazioni tecnologiche e cambiamenti del lavoro
Il progresso tecnologico e l’aumento della produttività del lavoro hanno sempre rappresentato un elemento critico nella storia delle società industriali perché capaci di produrre effetti controversi sulla quantità di occupazione e sulle condizioni di lavoro. In particolare, le rivoluzioni tecnologiche hanno suscitato, oltre ad aspettative ottimistiche per l’aumento della ricchezza prodotta e il miglioramento delle condizioni di vita, anche preoccupazioni per la loro capacità di distruggere posti di lavoro. I movimenti luddisti nell’Inghilterra del XIX secolo sono il primo segnale della tensione tra tecnologia e occupazione.
Nelle prime due rivoluzioni industriali la perdita di posti di lavoro è sempre stata accompagnata da nuova domanda di lavoro necessaria all’aumento di produttività e all’espansione del mercato. L’aumento di lavoro è necessario allo sviluppo del sistema capitalistico, non senza contraddizioni e disuguaglianze naturalmente, e si afferma la convinzione, sostenuta dagli economisti ortodossi, che esista un ciclo progressivo di sviluppo tecnologico e crescita economica e occupazionale.
Ma già Keynes nel 1931 nella lettera ai pronipoti (1991) prevedeva che nell’arco dei successivi cento anni la produttività sarebbe talmente aumentata da permettere un consistente risparmio di occupazione. Il grande economista inglese non era preoccupato dalla disoccupazione tecnologica o dalla fine del lavoro perché pensava a una rivoluzione culturale che avrebbe rovesciato l’enfasi sul produttivismo e avrebbe permesso di redistribuire il poco lavoro indispensabile e di recuperare tempo per attività creative e di solidarietà. In questo senso Keynes può essere considerato un precursore non tanto delle teorie della fine del lavoro ma di una utopia della trasformazione della società come conseguenza degli aumenti di produttività.
La terza e quarta rivoluzione industriale (Musso 2020), che iniziano negli anni ’70 del Novecento e proseguono fino ai giorni nostri, sembrano rendere più problematico il nesso tra tecnologia e lavoro. Non è più scontato che alla informatizzazione e digitalizzazione dell’economia corrisponda una crescita di occupazione sufficiente e si avanza l’idea, proprio attraverso le teorie che vanno sotto l’etichetta di ‘fine del lavoro’, che il saldo tra innovazione e sostituzione sia negativo. Sebbene le previsioni pessimiste vengano smentite dalla crescita del livello di partecipazione al mercato del lavoro, anche nei paesi dove si concentra lo sviluppo tecnologico, è vero che le trasformazioni in atto nel mondo del lavoro mostrano segni contradditori. Se la disoccupazione non cresce, se non nelle specifiche fasi di crisi economica (vedi crisi finanziaria 2007-2009 e pandemia 2020-2021), è anche perché aumentano nuovi lavori flessibili e spesso precari.
A complicare il quadro complessivo si aggiunge la globalizzazione, processo che rende necessario allargare lo sguardo oltre i confini dei paesi di vecchia industrializzazione per prendere in considerazione il lavoro che si sta diffondendo nelle cosiddette economie emergenti (tra le quali primeggia la Cina) nelle quali è stata spostata una parte consistente della produzione industriale. Senza questo sguardo allargato il rischio è di sovrastimare le dinamiche di trasformazione dei paesi più sviluppati e di leggere in modo distorto le tendenze complessive, quindi globali, in atto. Tra l’altro gran parte della diminuzione dei posti di lavoro nelle industrie manifatturiere dei paesi industrializzati è dovuta alla delocalizzazione industriale più che alla diffusione della robotica e del digitale.
L’aumento strutturale della disoccupazione a partire dalle crisi petrolifere degli anni settanta e la paura delle conseguenze delle rivoluzioni tecnologiche (robotizzazione e digitale, ma ora anche l’intelligenza artificiale) sul lavoro in termini di perdita di posti di lavoro hanno ispirato il tentativo di alcuni studiosi di dare un’identità alla fase contemporanea del capitalismo segnata dalla crisi del ‘lavoro astratto’ e di prefigurare una nuova fase storica del sistema che sia in grado di sostituire la centralità del lavoro dell’era industriale. Fin dalle sue prime tracce la transizione verso la società digitale e dei servizi è stata interpretata come un drammatico e incerto superamento delle certezze della piena occupazione e della crescita economica continua della società industriale. Come mostreremo in questo capitolo, le teorie della fine del lavoro quindi raccolgono i segnali di crisi del sistema economico-sociale fordista e focalizzano l’analisi in direzione di un ordine sociale dove il lavoro non è più al centro dell’organizzazione della società.
3. La fine del lavoro tra ingenuità delle previsioni e lettura ideologica
I teorici della fine del lavoro leggono lo sviluppo tecnologico come un processo capace di sostituire progressivamente gran parte del lavoro astratto, in tutti i settori e a tutti i livelli gerarchici e professionali (Rifkin 2005, 32). Viene in qualche modo riproposta l’idea della via di uscita tecnologica dal fordismo (Bonazzi 1993) che ha coinvolto, per esempio, la Fiat negli ’80 con la Fabbrica ad Alta Automazione. Questa idea non si è realizzata di fronte alla necessità di utilizzare molti lavoratori, anche con nuove professionalità, per la gestione dell’automazione. L’occupazione manifatturiera diminuisce nei paesi industrializzati sia per gli effetti dell’automazione sia per la delocalizzazione ma la previsione delle «fabbriche senza lavoratori» (Rifkin 2005, 30) non si sta realizzando.
Gli studiosi considerati convergono nell’assegnare al capitalismo, nella sua ultima fase di sviluppo, la propensione all’eliminazione del lavoro. «È del tutto evidente che la società del lavoro sta raggiungendo i suoi limiti tecnologici ed ecologici» (Beck 2000, 22). La tendenza a distruggere posti di lavoro conferma il paradosso delle società industriali: il lavoro diventa il centro della società che però, alla ricerca di sempre maggiori livelli di produttività, tende ad eliminarlo.
Già molti anni fa questi autori prevedevano:
che ci si sta avvicinando velocemente a un mondo quasi privo di lavoratori e che ci si possa arrivare ben prima che la società abbia tempo sufficiente per discutere delle sue implicazioni più profonde e per prepararsi all’impatto (Rifkin 2005, 179).
Secondo questi autori il processo di eliminazione del lavoro è rapido e impossibile da arginare perché non coinvolge solo le fabbriche ma anche il terziario, i colletti bianchi e i manager (Rifkin 2005, 63).
Nella società post-industriale, la società della conoscenza, che sostituisce quella del lavoro, non può esserci piena occupazione perché, sostiene Beck (2000, 58-9), riprendendo un passaggio di Drucker nel suo Post-Capitalist Society, i mezzi di produzione non sono più il capitale e il lavoro ma il sapere, che sfrutta «l’elemento radicalmente nuovo delle tecnologie dell’informazione e della comunicazione, ovvero la possibilità di aumentare la produttività senza lavoro» (Beck 2000, 61-2).
Anche se l’intelligenza artificiale e gli algoritmi non sono ancora al centro del dibattito sulla trasformazione del lavoro, Rifkin argomenta che:
Le macchine intelligenti si stanno facendo prepotentemente strada anche negli strati più alti della gerarchia aziendale, facendosi carico non solo di compiti routinari svolti normalmente da impiegati ordinari, ma anche funzioni complesse che erano di pertinenza del management (Rifkin 2005, 246).
Anche guardando al sistema mondiale sarebbe in atto, secondo Rifkin, una riduzione progressiva dell’occupazione, tanto da includere la forza lavoro ‘globale’ nel titolo del suo testo più noto:
L’introduzione di tecnologie sempre più sofisticate, con i conseguenti guadagni in termini di produttività, comporta che l’economia globale riesca a produrre sempre più beni e servizi impiegando una porzione sempre minore della forza lavoro disponibile (Rifkin 2005, 35-6).
La sostituzione del lavoro prevista dai teorici della fine del lavoro si è verificata in misura limitata, sia perché nel frattempo è aumentata l’occupazione in forme e settori nuovi (come la logistica) o vecchi (come la cura), sia perché a livello globale è cresciuta molto la produzione dei paesi emergenti con una espansione occupazionale a tutto campo (aldilà delle fabbriche nei paesi emergenti, si pensi al research and development, al trasporto, alla pubblicità, alla logistica e alla commercializzazione nei paesi industriali avanzati ma anche, su scala globale, ai servizi di cura, sanità ed educazione). Le nuove forme contrattuali instabili, la deregolazione del contratto di lavoro standard (dipendente a tempo indeterminato) e la crescita del part time involontario hanno profondamente modificato il mondo del lavoro ma mantenendo livelli di occupazione piuttosto elevati e tendenzialmente crescenti sia su scala globale che nei paesi industrializzati. Va anche aggiunto che solo per una parte della forza lavoro questi cambiamenti hanno liberato porzioni di tempo, mentre molti soggetti si vedono costretti ad accumulare occupazioni instabili e a tempo parziale per contrastare l’impoverimento del lavoro o a praticare orari di lavoro lunghi ed estenuanti pur di lavorare.
Le tendenze in atto quindi non confermano l’accelerata e inarrestabile diminuzione del lavoro prevista dai nostri autori ma segnalano cambiamenti radicali rispetto ai quali è utile confrontarci con gli autori della fine del lavoro.
4. La fine del lavoro: distopia e utopie
La visione proposta dalle teorie della fine del lavoro non può che tradursi nel rischio incombente di una società distopica caratterizzata da disordine, povertà e conflitti sociali dovuti alla polarizzazione di classe tra i pochi inclusi e i molti esclusi dal mercato del lavoro.
Una nuova forma di barbarie ci attende al di là delle mura del mondo moderno […] si accalcano orde di esseri umani poveri e disperati: privi di tutto ma pieni di rabbia e con poche speranze di riuscire ad affrancarsi dalla loro condizione, sono i potenziali sanculotti, le masse che, inascoltate, reclamano giustizia e l’ammissione a godere dei benefici della nuova civiltà. Queste orde continuano a ingrossarsi dai milioni di lavoratori che vengono licenziati e che si ritrovano, dalla mattina alla sera, irrevocabilmente chiusi fuori dai cancelli del nuovo villaggio tecnologico globale (Rifkin 2005, 455).
Per evitare «[…] uno stato di crescente povertà e criminalità dal quale non sarà facile fare ritorno» (Rifkin 2005, 458), i teorici della fine del lavoro delineano nuovi modelli di società che prevedono pari legittimità sociale ed economica alle attività e alle sfere del sociale altre rispetto al lavoro. Utilizzando la terminologia di Beck possiamo definirle «società delle attività plurali» (2000, 86) o descriverle col linguaggio di Rifkin:
L’Era dell’Accesso [che] metterà fine al lavoro salariato di massa. Questa è l’occasione e la sfida che l’economia mondiale ha di fronte, mentre ci muoviamo nella nuova era della tecnologia intelligente. Liberare intere generazioni dalle lunghe ore trascorse sul posto di lavoro potrebbe annunciare un secondo Rinascimento per la razza umana o portare a una grande divisione e allo sconvolgimento sociale (Rifkin 2005, xxv).
La proposta politica più ricorrente per contrastare la perdita di posti di lavoro, quantomeno nell’immediato, è la riduzione dell’orario di lavoro e la redistribuzione delle ore di lavoro tra i dipendenti (Rifkin 2005, 357; 372). Ma considerando il processo irreversibile di perdita di posti di lavoro, questo tipo di riforma non può bastare e appare necessario un cambiamento radicale, dovuto alla perdita di centralità del lavoro (senza aggettivazione) nella società e quindi all’invalidazione del contratto sociale fordista che richiede «di dover ripensare integralmente il contratto sociale» (Rifkin 2005, 37).
L’utopia industrialista, come la definisce Gorz, è ormai superata:
Significa che è necessario cambiare utopia; perché, fino a quando resteremo prigionieri di quella che sta crollando, saremo incapaci di cogliere il potenziale di liberazione insito nel mutamento in corso, e di trarne profitto dando un senso a tale mutamento (Gorz 1995, 17).
Non ci sono dubbi:
diventa necessario osare l’uscita dalla società del lavoro, ridefinire i concetti di “lavoro” e di “occupazione” per cercare di aprire nuove strade. E tutto questo non tanto ai fini di un riassetto dell’organizzazione sociale e aziendale del lavoro, quanto per un riordinamento complessivo della società, dei suoi valori, dei suoi scopi e delle sue biografie (Beck 2000, 63).
Se il senso complessivo di questa utopia accomuna i teorici della fine del lavoro, il modo di sostanziare il processo di cambiamento prende due strade diverse. Da una parte, Rifkin e Beck individuano la soluzione nella retribuzione di tutte le attività riconducibili al volontariato e al Terzo Settore. Dall’altra, Aznar e Gorz delineano un progetto politico trasformativo più radicale, di liberazione del tempo, quindi dell’essere umano, dal lavoro. A separare le strade dei teorici della fine del lavoro è in definitiva il ruolo da assegnare nella nuova epoca al lavoro astratto.
L’opzione delineata da Rifkin e Beck permette di affrontare la duplice crisi del mercato che non garantisce più la corrispondenza tra crescita economica e crescita occupazionale (jobless growth) e dello Stato che perde capacità di redistribuzione e assistenza sociale come reazione al mercato. È appunto la persistente, ormai incancellabile, centralità identitaria del lavoro a determinare in Beck e Rifkin la scelta del potenziamento del Terzo Settore come soluzione dell’enigma utopico. Non si può concepire una società che perda il legame con il lavoro. La soluzione in questo senso non può che virare verso l’individuazione di nuovi settori di impiego, «uno sforzo concertato dei governi centrali per fornire alternative di occupazione nel “terzo settore” – l’economia sociale – agli individui espulsi dal mercato del lavoro» (Rifkin 2005, 39). L’ipotesi di superare il modello di «cittadino produttivo» non può essere considerata da questi autori per i quali:
L’occupazione rappresenta assai più di una fonte di reddito: per molti è una misura del proprio valore personale. Essere sottoccupati o disoccupati significa perciò sentirsi improduttivi e privi di valore (Rifkin 2005, 317).
L’economia sociale diviene quindi nella visione di Rifkin e Beck il nuovo settore trainante e creatore di occupazione e di conseguenza di integrazione sociale e benessere, che «[…] rappresenta l’ultima speranza di costruire una struttura istituzionale alternativa per una civiltà in transizione» (Rifkin 2005, 451). In questa società,
l’accordo fiduciario cede il passo ai legami comunitari, e la cessione volontaria del proprio tempo prende il posto delle relazioni di mercato imposte artificialmente e fondate sulla vendita di se stessi e dei propri servizi agli altri (Rifkin 2005, 381).
L’ipotesi di Aznar e Gorz prevede invece di sostenere economicamente il tempo forzatamente liberato dal lavoro («a funzione non determinata», Aznar 1994, 171) attraverso redditi sociali che affianchino il reddito da lavoro.
Si tratta, in una parola, di passare da una società produttivista o società del lavoro, a una società del tempo liberato in cui il culturale e il sociale prevalgano sull’economico: a quella che i tedeschi chiamano una Kulturgesellschaft,
l’unico cambiamento in grado di evitare «esclusione sociale, pauperismo e disoccupazione di massa da una parte, intensificazione della “guerra di tutti contro tutti” dall’altra» (Gorz 1995, 199-200).
Aznar (1994, 185-86) ipotizza una «società dei tre redditi» che prevede accanto alla retribuzione del lavoro astratto («salario del lavoro»), che tenderà a diminuire nel tempo al crescere della produttività e dell’automazione, un «secondo assegno» (o reddito di trasferimento)
versato non a chi non lavora affatto ma a chi lavora meno, per completare il reddito del lavoro, per compensare la diminuzione del salario» e un reddito autonomo “associato al tempo libero” che consiste in attività di auto-produzione, lavoro nero legalizzato o attività imprenditoriali alternative. Oltre a risolvere il problema della disoccupazione, questo è un «progetto di società che tende a ridefinire il rapporto tra l’uomo e il sociale, tra l’uomo e il mondo. In realtà, vivere a mezzo tempo significa avere un doppio tempo per vivere (Aznar 1994, 201).
5. La prospettiva del disincantamento del lavoro
Un approfondimento teorico della proposta di Aznar e Gorz viene dal contributo di Méda, che tratta il lavoro come valore in via di sparizione (titolo del testo originale francese). La studiosa riflette sul significato culturale, prima ancora che materiale, del lavoro che
non è lo strumento naturale utile soltanto a soddisfare i nostri bisogni, anch’essi naturali […] Si tratta di una categoria costruita, emersa in coincidenza con una situazione politico-sociale determinata (Méda 1997, 21),
la società del lavoro, per l’appunto. Quest’ultima andrebbe superata nel suo complesso attraverso un’operazione culturale di disincantamento del lavoro che
si è caricato di tutte le energie utopistiche che su di esso si sono fissate nel corso dei due secoli passati. È “magico”, nel senso che esercita su di noi un “fascino” di cui oggi siamo prigionieri (Méda 1997, 220).
Per questo è però necessario sconfiggere la tendenza alla conservazione, il paradosso delle società moderne:
Così nel momento in cui la disoccupazione si diffonde e si profila la possibilità che il lavoro umano scarseggi, le riflessioni contemporanee sul lavoro da una parte riannodano i legami con le grandi correnti di pensiero o con le escatologie che hanno strutturato il XX secolo, dall’altra organizzano una difesa e una spiegazione del lavoro per metterne in evidenza il valore (Méda 1997, 20).
Il disincantamento quindi ci permetterebbe di pensare a una nuova società, oltre l’utopia del tempo liberato e retribuito di Aznar e Gorz, una società che libera il tempo dal lavoro, che libera il sociale dal giogo del lavoro e del valore economico del tempo.
La strada è quella dello sviluppo «accanto al lavoro, di altre attività, collettive o individuali, di modo che ciascuno diventi, come avrebbe voluto Marx, multiattivo» (Méda 1997, 232) e dello smarcamento dal lavoro (termine da superare secondo Méda) di un
tempo libero, nel senso aristotelico: libero per belle azioni, fonte di ricchezza allo stesso titolo della produzione. […] tempo, valore individuale e collettivo fondamentale, un tempo la cui padronanza e la cui organizzazione ridiventerebbe, dopo tanti secoli di eclissi, un’arte essenziale (Méda 1997, 233).
Méda radicalizza la teoria della fine del lavoro, indicandone una via di uscita completa, disincantando il lavoro e dando valore (non economico) alle attività umane, liberando in definitiva la società dal giogo del produttivismo. In questo senso la visione di Méda ricorda quella di Keynes:
Pertanto, per la prima volta dalla sua creazione, l’uomo si troverà di fronte al suo vero, costante problema: come impiegare la sua libertà dalle cure economiche più pressanti, come impiegare il tempo libero che la scienza e l’interesse composto gli avranno guadagnato, per vivere bene, piacevolmente e con saggezza (Keynes 1991, 64).
Nessuno dei due autori spiega come avviene la transizione verso la società disincantata dal lavoro. E non ci sono segnali di questa transizione, così come non ci sono segnali della sparizione del lavoro.
6. Conclusioni
Rispetto alle tendenze in atto risulta più convincente la critica di Antunes, sociologo brasiliano, che rigetta in toto l’ipotesi del superamento della centralità sociale del lavoro, nonostante la metamorfosi subita. Centralità e metamorfosi, per l’appunto, compongono il sottotitolo del suo libro Addio al lavoro?, particolarmente utile a concludere la nostra esposizione delle teorie della fine del lavoro. Innanzitutto, la collocazione temporale del testo (l’edizione originale è del 2015) consente di ritornare alle teorie degli anni 80 e 90 alla luce delle trasformazioni tecnologiche e lavorative più recenti. In secondo luogo, lo sguardo dal Sud del mondo consente un’interpretazione libera dai condizionamenti occidentalocentrici che emergono nelle analisi appena trattate.
Antunes critica l’invasione del lavoro nella sfera del sociale, ma non vede alcuna prospettiva di liberazione dell’essere umano dal lavoro. Al contrario mette in risalto l’espansione delle capacità di sfruttamento del capitalismo attraverso «[…] i più distinti e diversi modi di essere dell’informalità [che] sembrano costituire un importante elemento di ampliamento, potenziamento e realizzazione del plusvalore» (Antunes 2019, 29). Espansione che si verifica anche nel tempo di lavoro che, per esempio, nell’industria delle confezioni a San Paolo, così come in molte altre realtà del sud del mondo, arriva fino a 17 ore (Antunes 2019, 29).
Si tratta, quindi, di un capitalismo pervasivo che, lungi dal liberare tempo e dal perdere centralità, si trasforma occupando tutte le sfere della vita umana, si impadronisce delle funzioni materiali e immateriali come l’intelligenza e la creatività (Antunes 2019, 27-31 e 73-4). La prospettiva di Antunes segnala come il Capitalismo contemporaneo, non elimini affatto il lavoro salariato, ma crei forme nuove di proletariato per esempio l’infoproletariato o cybertariato, nel settore dei servizi (Antunes 2019, 35-6) e, più in generale, mette in evidenza che né il lavoro astratto, né i suoi meccanismi economici di base, sono in via di estinzione.
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André Gorz. Il valore del ‘sufficiente’
Ubaldo Fadini
1. Gerhart Hirsch, poi Horst e infine André Gorz nasce a Vienna nel 1923. Dopo gli studi in Svizzera e le prime esperienze intellettuali si trasferisce a Parigi e successivamente approfondisce la conoscenza di Jean-Paul Sartre. È dalla seconda metà degli anni ’50 che si apre una stagione intensissima di scambi, rapporti politici e culturali che fanno di Gorz una delle figure più importanti della sinistra europea degli ultimi decenni del Novecento e degli inizi di questo secolo. Innumerevoli sono i testi che testimoniano di un impegno filosofico e politico sempre rivolto ad una analisi radicalmente critica delle trasformazioni del capitalismo e delle conseguenti metamorfosi soprattutto di carattere tecno-scientifico che incidono su assetti e configurazioni importanti della soggettività contemporanea, dei suoi stili complessivi di esistenza. Se si dovesse segnalare una ‘dominante’ della sua ricerca inquieta e ricca di stimoli, indubbiamente questa sarebbe da individuare in un approccio non ‘scolastico’, irriducibilmente eccentrico rispetto ai dettami ideologici della sinistra ‘storica’ uscita dalla vicenda bellica, al motivo dell’alienazione (come si può già cogliere in La morale della storia, del 1959), sviluppato in un senso che approccia le trasformazioni del lavoro salariato in termini tali da apprezzarne ciò che va in direzione di un suo superamento nel recupero proprio delle molteplici ragioni di un esistere, di un vivere non irrimediabilmente sottomesso alla legge del capitale. E’ in quest’ottica che si può individuare anche la costante attenzione gorziana alle questioni ecologiche (si pensi esemplificativamente alla pubblicazione postuma della raccolta Ecologica, del 2008, l’anno successivo alla sua scomparsa) che consente di assumerlo oggi come autore di riferimento della cosiddetta ecologia critica, di quell’insieme di indagini che sottolinea come si rischi di perdere appunto la valenza critica dell’ecologia se non si parte da una analisi approfondita del capitalismo e delle sue varie modulazioni. Ad esempio, Gorz scrive con chiarezza – nel suo L’ecologia politica, un’etica della liberazione (2005) – che soltanto muovendo da una critica del capitalismo, del suo presente, si può pervenire proficuamente all’ecologia politica, a ciò «che, con la sua indispensabile teoria critica dei bisogni», consente di ritornare, approfondendola e radicalizzandola, alla critica del modo di produzione dominante: in questo senso, l’ecologia politica si concretizza come una dimensione decisiva della critica teorica e pratica di quest’ultimo. E ancora:
Se si parte, al contrario, dall’imperativo ecologico, si può arrivare tanto a un anticapitalismo radicale quanto a un pétainismo verde, a un ecofascismo o a un comunitarismo naturalista (Gorz 2009, 18).
2. Fornire una indicazione per portare avanti la ricerca con passo decisamente critico è l’obiettivo perseguito da molti dei testi gorziani, appositamente realizzati per tentare di rimarcare l’attualità non aggirabile dell’invito a pensare una nuova ‘civilizzazione del mondo’, quanto mai urgente, in termini effettivamente differenti da quelli abituali.
Quali sono i passi da compiere per arrivare a pensare «eine ganz andere Weltzivilisation», una «civilizzazione del mondo» realmente altra? Innanzitutto si deve muovere da una fenomenologia coerente di quelle trasformazioni produttive che a partire dagli anni ’70 del Novecento hanno profondamente cambiato gli assetti e le configurazioni dell’allora ‘società industriale’. Nell’intervista – intitolata nella traduzione italiana – Addio al lavoro, realizzata nel 2000, Gorz muove dalla rilevazione sociologicamente avvertita che il lavoro salariato sta rapidamente mutando, manifestandosi come sempre più discontinuo nei confronti di quella sua stabilità relativa propria del modello fordista. Si sa in effetti cosa ciò ha comportato ‘nel corso del tempo’ e lo vediamo molto bene soprattutto oggi: il venir meno di regole contrattuali, l’indebolimento del diritto di lavoro, la scomparsa progressiva di condizioni lavorative inquadrate secondo regole determinate, il ridursi inesorabile dei posti di lavoro garantiti. Una conseguenza del lungo processo di smantellamento dello Stato sociale, cioè l’estinguersi del «contratto sociale di tipo socialdemocratico o cristiano-sociale», con la sua pretesa di conciliare capitale e lavoro, di domare in un qualche modo gli ‘spiriti animali’ del ‘nostro’ modo di produzione, è data dal fatto che appare sempre più complicato – proprio a partire dalla rilevazione che la costruzione sociale non è più fondata unicamente sul lavoro salariato – mettere in piedi dei progetti di esistenza che possano contare su quella continuità d’espressione delle capacità lavorative in grado di conferire senso, identità certa, appartenenze solide al vivere individuale e collettivo. In breve: la nostra costruzione sociale presenta crepe sempre più vistose, delle incrinature reali, a cui si può parzialmente far corrispondere il dilagare dei rapporti di lavoro precari, quelli considerati una volta benevolmente come ‘flessibili’, accompagnati da un sentimento del correre di qua e di là (in effetti: a vuoto) e dalla compensazione, per molti illusoria, di traguardi, dispensati a piene mani, di gratificazione narcisistica, da cogliersi come stimoli appropriati a favorire il più mortifero possibile ‘individualismo’.
Si potrebbe continuare a lungo sul motivo della perdita di centralità del lavoro salariato e su come ciò comporti una vera e propria difficoltà a qualificare comunque l’esistere sotto veste ‘sociale’, in un quadro ben preciso di determinazione storico-economica, ma a Gorz interessa in particolare segnalare come al posto di tale centralità subentri a poco a poco una discontinuità dello stesso, con le negatività almeno in parte segnalate sopra, nel testo: è su questa discontinuità che va portata l’attenzione perché essa possa essere altrimenti pensata e articolata, nel senso proprio di farne invece la condizione per progettare diversamente la vita, il nostro stesso quotidiano, per arricchire il tutto di piani, relazioni, processi non immediatamente subalterni alla legge del plusvalore. Gorz richiama il fatto della complicazione, ai limiti dell’irrisolvibile, propria dei tentativi di individuare esattamente quando inizia e finisce il lavoro e cosa propriamente gli è proprio. A ciò si affianca la rilevazione di come la forza-lavoro odierna si caratterizzi per quell’acquisizione incessante di conoscenze, saperi, capacità comunicative/conversazionali e altro ancora che contribuisce in effetti ad aumentare la produttività del lavoro ‘diretto’ (in ogni senso) e che viene raffigurata da molti con l’espressione quanto mai ambigua, a voler essere ‘semplici’, di ‘capitale umano’.
È in tale ottica che si sviluppa la riflessione gorziana sulla differenza tra la formazione, da intendersi come strettamente ‘professionale’ e abbastanza rigidamente indirizzata, e l’istruzione, compresa come ciò che supporta la tipica capacità umana di dispiegare talenti, sensibilità, immaginazione, creatività e che entra ormai in maniera sempre più importante nella stessa produzione ‘diretta’. Su questa base si comprende pure la critica alla concezione corrente della retribuzione riferita soltanto al lavoro ‘diretto’ mentre invece si tratta di allargarla all’insieme dell’agire umano. Per Gorz è allora indispensabile pensare la nostra società non solamente attraverso la qualifica del lavoro, bensì afferrandola come complesso di ‘attività molteplici’ che presuppone (lo richiede politicamente…) l’erogazione di un reddito senza condizioni, non vincolato a prestazioni definite di lavoro ‘diretto’. È in tal modo si fa strada quell’idea del reddito di base incondizionato che si libera dal collegamento/legame con il diritto al lavoro (‘salariato’).
Accanto quindi alla rilevazione dell’impossibilità di misurare il lavoro solamente ‘in unità temporali’ o di distribuirlo in modalità rigidamente schematiche, si presenta la percezione di un tempo, all’interno della nostra società, che non è qualificabile come direttamente produttivo. Per uno studioso attento a riproporre il progetto moderno dell’autonomia e della riflessività e pronto a cogliere le nuove possibilità di finanziamento del reddito di base (si pensi oggi in particolare allo sviluppo impetuoso dell’economia dei big data), l’insistenza sulla incondizionatezza di quest’ultimo è decisiva e vale anche in riferimento al complesso delle attività che è possibile concretizzare, dato che si deve appunto pensare a tale reddito come a ciò che consente uno sviluppo reale di attività che sono valide in sé e per sé e che vengono così sottratte a catture e controlli strumentali. Per ribadire tutto questo e l’urgenza di quel compito da affrontare e che consiste nel tentare di costruire i primi elementi di una civiltà a livello mondiale assolutamente diversa da quella ‘capitalista’, Gorz scrive:
Se devono continuare a esserci genuine iniziative civiche di sostegno, di cura, di maternità su base volontaria e di comune utilità, il reddito di base deve valere come condizione per la volontarietà, e non viceversa. Dev’essere quindi incondizionato e legato alla creazione di istituzioni pubbliche sul territorio che garantiscano e incoraggino la collaborazione, la reciprocità e le diverse attività individuali e collettive. Dobbiamo guardare al reddito di base come a un presupposto che permetta uno sviluppo illimitato di attività che sono valide in sé. Da esse dipendono in ultima istanza il senso della vita e il dispiegamento delle relazioni umane. Il reddito di base incondizionato sottrae queste attività sia alla loro riduzione a professione sia alla loro monetizzazione, per non parlare dei controlli normalizzatori delle burocrazie dello stato sociale (Gorz 2020, 34-5).
3. Nel suo importante André Gorz. Une philosophie de l’émancipation, Françoise Gollain indica come a partire dal 1997 lo studioso viennese rilanci con rinnovata convinzione la portata ermeneutica delle tesi marxiane attraverso una loro proiezione sui motivi del ‘capitalismo cognitivo’ e della ‘critica del valore’, dunque in costante ascolto di ciò che si articola in campo europeo a livello di sviluppo di un pensiero critico-radicale. E ciò avviene attraverso la presa in esame del sempre più accentuato protagonismo di Internet, della Rete, all’interno del quale è possibile individuare degli elementi che potrebbero favorire diverse pratiche di anticapitalismo e porsi come occasioni preziose per abbozzare progetti di nuova società. Gollan scrive che per Gorz
non si tratta più semplicemente di sottomettere la razionalità capitalista a una razionalità eco-sociale […], ma di fuoriuscire interamente dal mercato, dal lavoro, dalla merce e dal denaro per andare verso una economia della gratuità (Gollain 2018, 20).
Per valorizzare le capacità di produzione non si può d’altra parte che ridurre il soggetto alla veste del consumatore ossessivo di merci, caricate sempre di più – grazie a sofisticate tecniche pubblicitarie e di marketing – di tutto ciò che anche sul piano simbolico può aumentarne la richiesta. La premessa di tale dinamica è data dal fatto che è proprio della logica del capitalismo il concretizzarsi di bisogni sempre più grandi nel senso però che gli è più redditizio, vale a dire
incorporando un massimo di superfluo nel necessario, accelerando l’obsolescenza dei prodotti, riducendone la durata, obbligando i più piccoli bisogni a soddisfarsi con il più grande consumo possibile, eliminando i consumi e i servizi collettivi (tram e treni, per esempio) per sostituirli con consumi individuali. Bisogna che il consumo sia individualizzato e privato per poter essere sottomesso agli interessi del capitale (Gorz 2009, 17-8).
È anche così confermata la centralità di una critica del capitalismo che si confronta con i cambiamenti profondi di fase di quest’ultimo. In quest’ottica il movimento della lunga e articolata indagine complessiva sviluppata da Gorz è estremamente lineare: si va appunto dalla critica del capitalismo alla formulazione di una teoria radicale dei bisogni accompagnata da un ragionamento di ecologia politica che a sua volta sostiene ancora di più e alimenta profittevolmente una rinnovata e all’altezza dei tempi critica delle trasformazioni della logica della valorizzazione del capitale. Fermo è cioè lo sguardo sull’esigenza/urgenza di una effettiva e non compromissoria pratica di emancipazione/liberazione del soggetto, una esigenza che si può qualificare come etica (ed è da qui che si può ancora osservare tracce del debito gorziano nei confronti della grande impresa filosofica sartriana): l’ecologia politica manifesta le sue indubbie potenzialità critiche nel momento in cui i suoi ‘oggetti’ di riferimento, «le devastazioni della Terra, la distruzione delle basi naturali della vita», sono compresi come le conseguenze del funzionamento reale del modo di produzione capitalista. È sempre in quest’ottica che la riflessione gorziana insiste sul complesso mobile dei ‘mezzi di produzione’, anche nel senso di una articolazione dell’indagine che tiene presente come non si tratti di riprodurre il ‘sistema di dominio’ proprio del capitalismo ma di criticarlo radicalmente ed è ciò che si concretizza nella messa a punto del motivo centrale del superamento di tale ‘dominio’ che non può che avvenire attraverso l’eliminazione del lavoro nella forma che esso ha sempre nel capitalismo, vale a dire come lavoro-impiego, lavoro-merce. È questo movimento a svilupparsi a partire da Ecologia e libertà (1977) per poi arrivare alle tesi, spesso fraintese, di Addio al proletariato (1980) e di Miseria del presente, ricchezza del possibile (1997).
4. Gorz trattiene, negli ultimi anni della sua ricerca, tale critica del lavoro (meglio: della divisione data del lavoro) per combinarla con la rilevazione della crescente importanza dei saperi, delle conoscenze nella sfera propriamente produttiva, sulla base però di una convinzione di fondo dovuta al «fatto che la conoscenza, l’informazione sono per essenza beni comuni che appartengono a tutti, e dunque non possono diventare proprietà privata e merce, senza essere mutilate nella loro utilità» (Gorz 2009, 21).
Quest’ultimo punto è effettivamente decisivo perché riprende la centralità sempre più evidente nel nostro mondo dell’intelligenza, della conoscenza, supportata in modo sofisticato da determinate progressioni tecnologiche, come forza produttiva costitutivamente non portata a diventare con semplicità e quasi naturalmente merce. Se si parla infatti di valore delle conoscenze, in senso economico (quello capitalistico), questo risulta ‘indecidibile’. Scrive Gorz:
È impossibile misurare su scala sociale il lavoro che è stato dispensato per produrle (le conoscenze: N. d. A.). Poiché esse sono prodotte in modo diffuso ovunque gli uomini interagiscano, sperimentino, apprendano, sognino. Non c’è unità di misura che sia loro applicabile. Ritengo che esse abbiano un valore intrinseco specifico, differente da quello delle merci, comparabile a quello delle opere d’arte, le quali pure non sono scambiabili secondo una misura comune. Il loro prezzo non ha fondamento oggettivo e resta fluttuante (Gorz 2009, 22).
Quando si parla correntemente di ‘economia della conoscenza’ si parla di una modalità del produrre che ha per Gorz la «vocazione ad essere un’economia della messa in comune e della gratuità», vale a dire il contrario di ciò che fino ad ora si è inteso quando si parla correntemente di economia. Il presupposto di ciò, vale la pena ripeterlo, è dato dal fatto che al di là del suo valore iniziale in termini di costo, il valore di scambio di una conoscenza tende ad abbassarsi nel momento in cui essa è traducibile in un linguaggio informatico, ‘indefinitamente replicabile’ a costi poco importanti. Si sa che nel nostro quadro d’epoca, dominato dalla logica della valorizzazione incessante del capitale, la problematica dell’attribuzione di un valore di scambio, di un prezzo, ad una conoscenza viene per così dire risolta rendendola il più possibile rara, concretamente inaccessibile ai molti, «privatizzata da una firma che ne rivendica il monopolio e ne trae una rendita». È appunto tenendo conto di tale realtà che appare ancora più urgente sottolineare il qualificarsi di una conoscenza, del suo valore, non soltanto attraverso la misura del denaro ma anche e soprattutto per l’interesse che solleva e per il suo diffondersi. Ciò si mostra in particolare proprio nell’ambiente scientifico ed è a partire da una costante attenzione a quest’ultimo che si può cogliere la presenza, come ‘fondamento’, all’interno della stessa economia capitalistica della conoscenza di una sorta di ‘antieconomia’ che rigetta le pretese di protagonismo indiscutibile della forma merce, degli scambi, della ricerca spasmodica di profitto: può quindi venir meno, in breve, la determinazione del valore di scambio come misura della ricchezza e così pure il rinvio al tempo di lavoro.
È dunque avvertibile in Gorz un confronto ben articolato con le prime movenze del capitalismo digitale nel momento in cui si prende atto del carattere sempre più significativo, nel complesso delle attività produttive, di quell’informatica che viene compresa nella sua specificità che consiste nell’essere insieme «conoscenza, tecnica di produzione di conoscenza e mezzo di fabbricazione, di regolazione, di invenzione, di coordinazione». E ancora, mantenendo ferma la lezione dei Grundrisse marxiani, recuperata proficuamente anche attraverso il marxismo autonomo italiano:
Nell’informatica è soppressa la divisione sociale tra quelli che producono e quelli che concepiscono i mezzi per produrre. I produttori non sono più dominati dal capitale attraverso i mezzi di lavoro. Produzione di conoscenza e produzione di ricchezze materiali o immateriali si fondono. Il capitale fisso non ha più un’esistenza separata; esso è sussunto, interiorizzato da uomini e donne che fanno esperienza pratica concreta del fatto che la principale forza produttiva non è né il capitale macchina né il capitale denaro, ma la passione viva con la quale essi immaginano, inventano e accrescono le proprie capacità cognitive e nello stesso tempo la loro produzione di conoscenze e di ricchezza. La produzione di sé è qui produzione di ricchezza e inversamente; la base della produzione di ricchezza e la produzione di sé. Potenzialmente, il lavoro – nel senso che esso ha nell’economia politica – è soppresso (Gorz 2009, 23).
5. La ricerca è allora quella minuziosa, in primo luogo, dei ‘dissidenti del capitalismo digitale’, per dirla con Peter Glotz, studioso militante socialdemocratico caro a Gorz, di quelle figure in grado di realizzare un’arte di vivere segnata dal desiderio – che vale anche come un’esigenza pratica – di uscire dal capitalismo, di cercare nuove strade e differenti rapporti individuali e sociali, tentativo sostenuto anche dall’incremento prevedibile del numero di coloro che si metteranno alla prova come ‘declassati volontari’ (insieme, ovviamente, a tutto il resto del proletariato del capitalismo digitale). È in tale ottica che si possono individuare al meglio possibile alcune osservazioni gorziane sulla crescente informatizzazione del lavoro, sulla costituzione di una ‘industria finanziaria’ che diventa sempre più importante laddove si punti sulla capitalizzazione delle anticipazioni di profitto e di crescita, arrivando così a drenare e gestire una massa imponente di capitale, superiore a quella che valorizza l’economia reale. Le analisi sull’industria del denaro sono particolarmente sottili e in fondo restituiscono un processo di lungo corso che si ha ormai sotto gli occhi nel momento in cui le cosiddette bolle speculative non cessano di riaffacciarsi relegando in una posizione di dipendenza la stessa economia reale. È a questo punto che lo studioso della possibilità di un’altra civilizzazione rispetto a quella corrente si collega all’ambito della questione ecologica, ricordando ad esempio le conseguenze drammatiche di un riscaldamento climatico che va assolutamente limitato per impedire che le sue conseguenze negative risultino irreversibili e fuori controllo. Qui appare il motivo della decrescita, nel suo valore/valere, a conferma che si tratta infine di realizzare una uscita dal capitalismo di segno non catastrofico, ‘barbaro’, bensì civilizzata. Per tentare di realizzarla non è sufficiente mettere in campo un pur urgente ‘cambiamento di mentalità’. Meglio: è indispensabile conferire un più di concretezza a tale cambiamento attraverso l’individuazione di sue condizioni di possibilità che vanno a loro volta colte nel complesso delle pratiche e delle tendenze che si manifestano nel nostro sistema di vita. Certamente si ha anche di fronte un vero e proprio blocco dell’immaginazione che rende la società della merce, del salariato e del denaro come qualcosa di impossibile da trascendere, da superare. Ma la convinzione più radicale di Gorz è che le occasioni di una uscita civilizzata dal capitalismo si stiano delineando, a partire in modo particolare dall’affermarsi di quei mezzi di produzione high-tech che rendono sempre più virtualmente obsoleta la stessa megamacchina industriale (e che sembrano promettere una sorta di non troppo lontana ‘autoproduzione’ del mezzi di produzione da parte dei singoli liberamente associati tra loro). Ovviamente, alla base di tutto ciò c’è proprio la presa d’atto che l’accelerazione dell’obsolescenza si coniuga con la ricerca spasmodica dell’invenzione di bisogni e desideri originali in grado di conferire ai prodotti un valore aggiunto (di tipo simbolico, sociale, ‘erotico’), favorendo così il diffondersi della ‘cultura del consumo’, della ‘socializzazione antisociale’:
In questo sistema tutto si oppone all’autonomia degli individui, alla loro capacità di riflettere insieme sui loro fini comuni e sui loro bisogni comuni; di concertarsi sul modo migliore di eliminare gli sprechi, di economizzare le risorse, di elaborare insieme, in quanto produttori e consumatori, una norma comune del sufficiente (…). In tutta evidenza, la rottura con la tendenza al ‘produrre di più, consumare di più’ e la ridefinizione di un modello di vita che miri a fare di più e meglio con meno suppongono la rottura con una civiltà in cui non si produce niente di ciò che si consuma e non si consuma niente di ciò che si produce; in cui produttori e consumatori sono separati e in cui ognuno si oppone a se stesso in quanto è sempre l’uno e l’altro allo stesso tempo; in cui tutti i bisogni e tutti i desideri sono schiacciati sul bisogno di guadagnare denaro e sul desiderio di guadagnarne di più; in cui la possibilità dell’autoproduzione per l’autoconsumo sembra fuori dalla nostra portata e – a torto. Ridicolmente arcaico (Gorz 2009, 37).
6. Con gli sviluppi del capitalismo ‘postfordista’ e del suo qualificarsi in senso ‘digitale’, la questione della limitazione e del sufficiente sarà considerata – soprattutto negli ‘anni zero’ – come essenziale e assolutamente centrale laddove si avverta il bisogno di una economia non dipendente dal quel ‘dominio del capitale’ che incide radicalmente sui modi di vivere e di progettare l’esistere e che comunque, con le sue crepe, non azzera il desiderio di una conduzione del ‘nostro’ tempo non sotto l’ordine della mercificazione, del vincolo appunto del ‘sempre più’ e rapidamente, affiancato da quella condizione di vita caratterizzata dal fatto che non produciamo ciò che consumiamo e non consumiamo ciò che produciamo. Crepe che fanno dunque forse passare pure un po’ di luce, come scriveva Leonard Cohen, nel senso di stimolare la scommessa sul possibile delinearsi di una economia «al di là del lavoro impiego, del denaro e della merce», basata sulla messa in comune dei risultati di attività intelligenti e finemente sensibili non affascinate dal predominio di una cultura economicista per la quale il ‘più vale di più’. Gorz osserva a questo punto come tali contenuti di ricerca possano anche essere avvertiti e si colorino come ‘utopici’, ma ciò che gli preme è rimarcare il carattere concreto di tale utopia, che non può essere banalizzata con la formula ricorrente della ‘fine del lavoro’. Certo una fine è da perseguire (un addio), senza incertezze e sconti, e deve essere quella che riguarda la «tirannia che esercitano i rapporti mercificati sul lavoro in senso antropologico» (Gorz 2009, 112).
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Habermas tra lavoro e interazione
Stefano Petrucciani
1. Cenni biografici
Jürgen Habermas nasce il 18 giugno del 1929 a Düsseldorf. Dopo aver studiato nelle università di Göttingen, Zurigo e Bonn, nel 1954 consegue il dottorato a Bonn con una dissertazione su Schelling. Nel 1956 entra come assistente nell’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte. Nel 1962 pubblica il volume Storia e critica dell’opinione pubblica e nel 1964 diventa professore ordinario di Filosofia e sociologia all’Università di Francoforte, dove resterà fino al 1971, quando assumerà la direzione del Max-Planck-Institut di Starnberg. Nel 1981 pubblica Teoria dell’agire comunicativo e torna a insegnare a Francoforte dove rimarrà fino all’emeritato nel 1994. Nel 1985 esce Il discorso filosofico della modernità, una dura polemica contro il post-modernismo dilagante. Nel 1992 pubblica Fatti e norme, una teoria del diritto e della democrazia, e nel 2019 dà alle stampe una storia della filosofia in due volumi.
2. Techne e praxis
Nel lungo e ricchissimo percorso teorico di Jürgen Habermas, la questione del lavoro non è affrontata con riferimento alla concreta attività lavorativa degli individui o dei gruppi, ma su un piano più astratto e categoriale. Ciò che Habermas intende approfondire sono principalmente le valenze antropologiche, storiche ed epistemologiche della categoria di lavoro; e lo fa tenendo costantemente presenti, anche se in modo critico, tanto l’insegnamento di Marx quanto quello del maestro della prima generazione della Scuola di Francoforte, Max Horkheimer.
Ma prima di ingaggiare il suo impegnato e critico confronto con la visione marxiana, Habermas recepisce un aspetto fondamentale della lezione di Hannah Arendt: già nel testo del 1961 su Dottrina politica classica e filosofia sociale moderna egli infatti, dopo aver fatto riferimento al testo arendtiano Vita activa, che era apparso in Germania l’anno prima, nel 1960, scrive:
Lo studio della significativa ricerca della Arendt e la lettura di Wahrheit und Methode di H.-G. Gadamer mi hanno indicato l’importanza fondamentale della distinzione aristotelica fra tecnica e prassi (Habermas 1973, 78 e nota).
Nel senso che l’ambito della prassi, al quale appartiene, per i Greci e per Arendt, la politica, «non ha nulla a che vedere con la techne», che viene definita da Habermas come «l’abilità nel produrre opere e la capacità di affrontare compiti oggettivati» (Habermas 1973, 78). Da un lato dunque il lavoro, che si oggettiva in un prodotto; dall’altro la prassi, che si dipana nella interazione tra gli individui e nel senso più alto nell’azione politica. Ma l’accettazione e la valorizzazione di questa dicotomia doveva necessariamente entrare in tensione con quell’orizzonte del marxismo critico nel quale lo Habermas della fine degli anni Cinquanta e dei primi Sessanta inscriveva ancora, sostanzialmente, la sua ricerca 1. In Marx e nella tradizione marxista, infatti, non c’era lo spazio concettuale per marcare in modo così netto la distinzione tra lavoro e prassi, fino a trasformarla in una vera e propria dicotomia.
È proprio questa, invece, la direzione che Habermas imbocca con decisione alla metà degli anni Sessanta, prima con il saggio Erkenntnis und Interesse (Conoscenza e interesse), che appare sulla rivista Merkur nel 1965, e poi con il volume che reca il medesimo titolo, pubblicato in Germania nel 1968 e inteso a sviluppare in modo molto più ampio le argomentazioni abbozzate nel breve saggio (cfr. Habermas 1970). Semplificando al massimo un cammino di pensiero che certamente è assai complesso, ma che indubbiamente è anche molto coerente nel perseguire un medesimo fine, possiamo identificare così il punto fermo al quale Habermas si attiene in tutte le sue riflessioni: il lavoro e il linguaggio sono, distintamente e in modo cooriginario, le dimensioni che sono costitutive della forma di vita umana, che la distinguono dalle forme della vita animale e a partire dalle quali si possono comprendere sia i diversi tipi di sapere valido che le società umane possono sviluppare, sia le dinamiche evolutive che le caratterizzano. In breve si potrebbe dire che Habermas sostituisce a un principio unitario di comprensione della società e della storia (che marxianamente è la produzione e riproduzione della vita materiale), una categorizzazione bidimensionale che, partendo dalla dicotomia primaria di lavoro e linguaggio, si svolgerà fino a coppie più complesse come quella di agire strategico e agire comunicativo.
Negli anni Sessanta il filosofo, impegnato tra l’altro nella polemica contro il neo-positivismo e il razionalismo critico popperiano, valorizza soprattutto l’aspetto epistemologico della dicotomia, sviluppando una teoria degli interessi che guidano la conoscenza. Nella dimensione del lavoro si radica un interesse a intervenire con efficacia sul mondo ambiente per conseguire i nostri scopi e soddisfare le nostre necessità. A questo interesse fanno riferimento le scienze sperimentali, che
dischiudono la realtà guidate dall’interesse alla possibile assicurazione ed estensione, grazie a informazioni, dell’agire controllato in base alle sue conseguenze. Si tratta dell’interesse conoscitivo alla disposizione tecnica su processi oggettivati (Habermas 1971, 50).
Ma poiché la forma di vita umana è consegnata non solo al lavoro, ma anche al linguaggio che media e coordina – anche secondo orientamenti normativi – le interazioni tra gli individui, ecco che ad essa inerisce un altro interesse fondamentale, che è l’interesse al comprendersi, nel quale si radicano le scienze ermeneutiche e storiche. Ma non basta; poiché infatti le forme di vita umana sono storicamente sempre innervate da forme di dominazione, che Habermas tematizza soprattutto come blocchi, limiti o censure della comunicazione, ecco allora che si può individuare anche un terzo interesse-guida della conoscenza, e cioè l’interesse emancipativo al quale, secondo il filosofo francofortese, si può ricondurre un diverso tipo di lavoro scientifico, quello che possiamo esemplificare con discipline critiche come la teoria critica della società o la psicoanalisi.
Per un verso dunque Habermas propone, negli anni Sessanta, una diversificazione degli ambiti scientifici che riprende e rielabora la lunga discussione tedesca sulla differenza tra scienze della natura e scienze dello spirito. Ma per altro verso si collega direttamente a Max Horkheimer che, in un famoso saggio del 1937 (cfr. Horkheimer 2003), aveva introdotto la distinzione tra teoria tradizionale e teoria critica. Dove la prima risponde all’interesse per il controllo sui processi oggettivi che è radicato nel lavoro umano, mentre la seconda persegue appunto l’interesse all’emancipazione dai rapporti di dominio.
3. Habermas critico di Marx
Sulle base delle considerazioni fin qui svolte, Habernas coerentemente sviluppa una critica della visione marxiana del lavoro e del processo storico, che viene ampiamente articolata sia nell’importante saggio del 1967 Lavoro e interazione (Habermas 1975), sia nel volume del 1968 Conoscenza e interesse (Habermas 1970). Nel primo dei due testi citati, dedicato nello specifico all’analisi della Filosofia dello spirito jenese di Hegel, il filosofo espone con chiarezza il punto fondamentale della critica che egli muove alla visione marxiana. Nelle sue riflessioni contenute soprattutto, ma non solo, nell’Ideologia tedesca, Marx – scrive Habermas – «ha cercato di ricostruire il processo storico della formazione della specie umana partendo dalle leggi della riproduzione della vita sociale», e ha quindi individuato il motore dello sviluppo storico nella contraddizione tra «l’accumulazione delle capacità di controllare i processi naturali e il quadro istituzionale» (Habermas 1975, 46) che regola le interazioni tra gli individui (ciò che nel linguaggio marxiano si definisce come contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione). Il limite di Marx, però, secondo Habermas, sta nel fatto che egli
non spiega il rapporto fra interazione e lavoro, ma riduce l’una all’altro, riconducendo il comportamento comunicativo a quello strumentale. L’attività produttiva, che regola il ricambio tra la specie umana e la natura ambiente […] diventa il paradigma per la produzione di tutte le categorie; tutto si annulla nel movimento autonomo della produzione (Habermas 1975, 46).
Per Habermas, insomma, in Marx e ancor più nel marxismo si perde la consapevolezza di quello che invece per lui è un punto essenziale, e cioè che
lo sviluppo di forze produttive tecniche […] è qualcosa di ben diverso dalla creazione di norme capaci di risolvere la dialettica della relazione etica nella interazione libera dal dominio, fondata su una spontanea reciprocità. La liberazione dalla fame e dalla fatica non coincide necessariamente con la liberazione dalla servitù e dalla degradazione, perché non c’è rapporto di sviluppo automatico fra lavoro e interazione (Habermas 1975, 47).
Ciò non vuol dire, ovviamente, che tra le due dimensioni non vi sia alcuna intersezione; vuol dire piuttosto che lo sviluppo della seconda (cioè lo sviluppo di più inclusive e avanzate forme di interazione) non si può in alcun modo dedurre dallo sviluppo delle capacità tecniche, e che dunque il rapporto tra le due dimensioni va pensato in modo diverso da quello che era stato proprio di Hegel e di Marx.
Svolgendo ampiamente la sua critica a Marx nel volume Conoscenza e interesse, Habermas introduce però una distinzione che, in qualche modo, attenua la radicalità del rilievo che egli muove nei confronti dell’autore del Manifesto. Il filosofo sostiene infatti che, mentre sul piano categoriale il paradigma marxiano implica che le trasformazioni dei rapporti sociali siano spiegabili in base alla contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione, nelle sue analisi materiali Marx procede in modo assai più differenziato; e non può farne a meno, perché altrimenti il ruolo della lotta tra le classi e il significato dei conflitti politici e ideologici verrebbe radicalmente minimizzato.
Ma, al di là del giudizio sull’opera di Marx, il punto che per Habermas conta davvero, e che conviene ora mettere a fuoco in parole nostre, in modo libero e non scolastico, è il seguente. Se è vero che lavoro e linguaggio sono le due dimensioni costitutive della forma di vita umana 2, allora ne consegue che anche le dinamiche ‘progressive’ dello sviluppo storico possono essere ricostruite secondo due fili conduttori, ben distinti anche se non disconnessi l’uno dall’altro, e cioè lo sviluppo delle capacità tecniche di operare sull’ambiente, radicate nel lavoro, e la costruzione di rapporti sociali che siano progressivamente caratterizzati dal riconoscimento dovuto a ciascun parlante, liberi dalle diverse forme di dominio e di repressione e prospetticamente improntati all’intesa discorsiva. Ma come si può pensare la connessione tra lo sviluppo delle forze produttive e l’affermarsi di nuovi e più inclusivi rapporti di interazione (o, come potremmo anche dire, rapporti di riconoscimento)? Habermas fornisce una prima risposta a questo problema nel testo sulla ricostruzione del materialismo storico. Il mutamento si innesca, sostiene il nostro restando su questo punto fedele a Marx, quando una società incontra problemi e crisi nell’ambito della riproduzione materiale. Questi problemi possono essere risolti solo implementando una nuova e più avanzata forma di integrazione sociale. Ma quale nuova forma di integrazione prenderà il posto di quella che è entrata in crisi «non è cosa che possa dirsi sulla base dei problemi sistemici preesistenti» (Habermas 1979, 35). Al contrario, lo sviluppo di un nuovo quadro istituzionale dipende dal ricorso al sapere pratico-morale che si è accumulato nella tradizione culturale e al quale si può attingere per dare forma a nuovi assetti di integrazione sociale che consentiranno il superamento dei problemi sistemici precedentemente manifestatisi e quindi la ripresa senza disturbi della riproduzione materiale della società.
Lo sviluppo dei diversi livelli dcel sapere pratico-morale segue una sua propria logica di progresso, che secondo lo Habermas degli anni Settanta si può ricostruire anche grazie al contributo della psicologia morale evolutiva di Lawrence Kohlberg. Ma, anche lasciando da parte questo aspetto specifico, ciò che in Habermas resta fermo è che le strutture pratico-morali, alle quali rimandano gli ordinamenti normativi delle interazioni sociali, si sviluppano secondo una logica loro propria, non spiegabile in base alle dinamiche della produzione materiale. Queste entrano in causa soltanto perché i problemi che insorgono sul loro terreno richiedono, per essere risolti, la transizione verso un livello più elevato e inclusivo di integrazione pratico-normativa.
Negli ulteriori sviluppi del pensiero sociale habermasiano, e in modo particolare in quella grande summa che è la Teoria dell’agire comunicativo (Habermas 2022), la visione bidimensionale dell’evoluzione sociale viene confermata, anche se in modi sempre più sofisticati e complessi; essa viene messa a fuoco secondo le due direttrici che sono dal lato dell’agire strumentale l’aumento della complessità sistemica e dal lato dell’agire comunicativo la razionalizzazione (nel senso di dialogizzazione) dei mondi vitali.
Il problema che però insidia tutta la riflessione habermasiana, come è stato rilevato anche nelle critiche che gli ha rivolto un esponente della terza generazione della Scuola di Francoforte, Axel Honneth (Honneth 2002), è che la messa a fuoco di due logiche ben distinte, quella strumentale dell’efficacia e quella comunicativa dell’intendersi, non può tradursi, come invece sembra accadere nella teoria sociale habermasiana, nella distinzione di sfere della società che siano ascrivibili univocamente all’una o all’altra. Nell’attività lavorativa, per esempio, come è stato obiettato a Habermas da parte marxista, «sono integrate in una ‘sintesi originaria’ l’interazione simbolica, cioè il comportamento linguistico-sociale, e l’attività oggettuale degli uomini» (Krahl 1973, 426). Ciò è senza dubbio vero, ma non ne discende affatto, a mio avviso, la possibilità di recuperare la monistica prospettiva marxiana accantonando la critica habermasiana. La messa a fuoco di due distinte logiche razionali (quella strumentale dell’efficacia e quella ermeneutica dell’intendersi) resta un’acquisizione fondamentale. Ma deve essere integrata dalla coscienza del fatto che, nella concretezza delle pratiche sociali, le due logiche si incontrano e si intrecciano, e perciò non è pensabile un lavoro come pura attività strumentale scevra di dimensione comunicativa, così come non è pensabile un sotto-sistema economico come parte del sistema sociale sgravata da ogni implicazione normativa.
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1 Si veda ad esempio il corposo saggio Tra filosofia e scienza: il marxismo come critica, pubblicato nel 1963 nella prima edizione del volume Theorie und Praxis (cfr. Habermas 1973, 301-66).
2 Su questo punto Habermas va piuttosto a fondo anche nel testo Per la ricostruzione del materialismo storico, dove sottolinea che il lavoro non basta da solo a qualificare l’homo sapiens, perché si riscontra anche negli ‘ominidi’ (Habermas 1979, 108-9).
Stefano Petrucciani, Sapienza University of Rome, Italy, stefano.petrucciani@uniroma1.it, 0000-0002-4283-2396
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Stefano Petrucciani, Habermas tra lavoro e interazione, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.116, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1010, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
L’atto del lavoro secondo Robert Heilbroner
Giovanni Mari
1. Robert Lewis Heilbroner (1919-2005), nasce a New York. Dopo aver studiato ad Harvard lavora nella catena di negozi di abbigliamento fondata dal padre morto quando Robert aveva cinque anni. Anche a causa di questi impegni consegue il Dottorato in economia solo 23 anni dopo aver lasciato Harvard. Durante gli studi per il dottorato pubblica il suo primo libro, The Worldly Philosophers: The Lives, Times and Ideas of the Great Economic Thinkers (1953), una storia del pensiero economico costruita attraverso i resoconti delle vite e delle teorie dei principali economisti moderni, da Mathus, Ricardo e Adam Smith fino a Schumpeter. Indirizzato ai giovani che intendevano avvicinarsi agli studi di economia, il libro fu uno strepitoso successo: fu un best seller per anni, raggiungendo intere generazioni di studenti, tradotto in ventidue lingue vendette oltre due milioni di copie. Nel 1972 Heilbroner fu eletto vicepresidente dell’ American Economic Association. Ha insegnato per molti anni Economia alla New School for Social Research di New York e pubblicato, complessivamente, più di 20 libri. Tra le sue opere tradotte in italiano: La prospettiva dell’uomo (1960); I limiti del capitalismo americano (1966); Tra capitalismo e socialismo (1970); Capire la macroeconomia (1972), con L. C. Thurow; Nascita e sviluppo della società capitalista (1975); Marxismo: pro e contro (1980), con Lester Thurow; Natura e logica del capitalismo (1985). Heilbroner si definiva un «osservatore radicale»; culturalmente e politicamente fu un socialista democratico; probabilmente A. Smith è stato il pensatore che egli ha maggiormente ammirato (cfr. la curatela di Heilbroner, The Essential Adam Smith, 1986).
2. Nel 1984 il Council of Scholary della Library of Congress di Washington promuove un symposium sul lavoro e ad Heilbroner viene affidata la lezione di apertura, che viene pubblicata l’anno seguente col titolo The Act of Work. Nelle sue opere di economia e di storia dell’economia Heilbroner parla frequentemente del lavoro, ma mai, come in questo testo (su cui questa nota si soffermerà) in maniera altrettanto tematica. E, soprattutto, mai come in The Act of Work con una concezione precisa, anche storica, e originale di questa attività. Secondo Heilbroner il lavoro è un prodotto della società e quindi è indispensabile valutarlo nel quadro delle relazioni sociali.
In questa ottica il lavoro appare «come fondamentale espressione della subordinazione e del suo opposto – la libertà» (Heilbroner 2011, 297). Il lavoro, cioè, «non può essere descritto solamente in termini di compiti definiti oggettivamente. Essenziale del lavoro è che tali compiti siano portati a termine in una condizione di subordinazione […]». Ovvero l’attività del lavoro richiede un «intrinseco principio di sottomissione al potere di un altro», presenta una «inerente sottomissione» (Heilbroner 2011, 300-2).
Se questo è ciò che secondo Heilbroner caratterizza il lavoro «come noi lo conosciamo», tuttavia le attività finalizzate alla riproduzione della vita non hanno sempre conosciuto questa subordinazione. In Stone age (1972) di Marshall Sahlins, l’autore di fondamentali studi di antropologia storica, il popolo degli Yir-Yoront chiama con la stessa parola il gioco e le attività lavorative. In altre parole, nota Heilbroner, le ricostruzioni del mondo primitivo ci colpiscono perché in esse sono assenti le attività che noi chiamiamo lavoro, le quali sorgono in seguito ad una delle più sconvolgenti trasformazioni accadute nella storia dell’umanità, quando le naturali risorse comuni, divengono proprietà privata, obbligando coloro che non le posseggono ad accedervi, sotto il ricatto della fame e della paura, dietro il «tributo» consistente nella concessione di una parte del loro lavoro ai proprietari delle terre, che fondano tale richiesta su di un potere centrale esercitato con la forza e l’ideologia.
Il lavoro (come noi lo intendiamo) non è quindi sempre esistito, esso esiste da quando si afferma un potere centrale della società, la privatizzazione delle terre ed il possesso di ciò che su di esse è cresciuto, nonché l’esclusione dei più da questa proprietà. Le attività e i compiti con cui l’uomo primitivo garantisce la propria esistenza materiale non è lavoro, nel senso in cui noi usiamo questo termine, anche perché essi
non erano distinti per organizzazione o considerazione dagli altri compiti o attività altrettanto necessari per il mantenimento della vita collettiva, come l’educazione dei figli la partecipazione alle diverse decisioni sociali, la trasmissione della cultura, e simili.
Non hanno
alcuna particolare caratteristica che le collochi separatamente. Le attività non vengono svolte sotto la supervisione o il comando di qualcuno. Non vi è alcuna particolare priorità o pressione nel loro confronto. Non comportano né il peso dell’onore o del risultato, né il marchio del disonore o dell’insuccesso […] esse non sono compiute per alcun fine estrinseco […] lo svolgimento di questi compiti non comporta alcun maggiore avanzamento sociale rispetto allo svolgimento di altri compiti, come cucinare cibi o costruire capanne (298-99).
Infine, nota Heilbroner, se il lavoro non è sempre esistito, non è detto che debba sempre esistere. La sua scomparsa comporterebbe tuttavia, come vedremo, l’affermazione di una società profondamente diversa dall’attuale, una società ignota che nessuno è in grado di assicurarci possa essere migliore di quella che conosciamo. In altre parole, la questione della fine del lavoro è una tematica, secondo Heilbroner, da trattare con molta prudenza, ancorché culturalmente utile al fine di precisare la stessa concezione del lavoro.
3. Heilbroner sottolinea che col moderno capitalismo termina la storia del lavoro fondato sul dominio diretto di un potere centralizzato. Viene infatti introdotta la libertà formale di non lavorare, cioè la fine del lavoro fondato sulla «forza». E con lo sviluppo della società industriale anche il ricatto della «fame» scompare, perché nella nostra società nessuno è condannato a morire di fame. In altre parole il capitalismo pone il nuovo problema della «motivazione» del lavoro, la questione perché le persone desiderano lavorare, «perché il lavoro è considerato come una condizione di vita desiderabile, anche se non è più essenziale per la vita» (Heilbroner 2011, 305)
A questo proposito, Heilbroner elenca cinque principali motivazioni: 1) «il lavoro è la grande strada che conduce direttamente ai piaceri che una volta erano la prerogativa esclusiva di coloro che non lavoravano», anche se le ricchezze che il capitalismo rende universalmente disponibili sono «poca cosa in confronto» a quelle rese disponibili dalla proprietà privata delle risorse; 2) la «mobilità sociale» che il lavoro permette alle persone comuni; 3) il fatto che la «ricchezza è potere» (Hobbes ripreso da Smith), per cui col capitalismo per la prima volta anche le persone delle classi superiori lavorano per accrescere il proprio peso sociale; 4) il «successo», come risultato del prestigio e del potere; 5) infine, la cosa più complessa, occorre riconoscere che il capitalismo, benché mantenga il carattere subalterno del lavoro, ha instillato elementi di libertà nel lavoro, e che tutto questo «conduce inevitabilmente a desiderare l’ampliamento di ciò che nel lavoro è vivificante e emancipante, e la riduzione di ciò che blocca e sottomette».
E se nel lavoro svolto sotto il capitalismo «è presente anche la libertà, ancorché incompleta e parziale», ciò permette di raggiungere «il senso di piena realizzazione personale e di crescita psicologica, l’autostima» e un particolare legame con la realtà che è il «lato redentore del lavoro» (Freud). Ovvero una motivazione significativa ai fini della scelta di lavorare.
Se tutto questo è condivisibile, allora – sostiene Heilbroner – occorre porsi la domanda se siamo in presenza di un processo di superamento della subordinazione con cui il lavoro nasce, e quindi se si possa parlare di un ritorno alla condizione beata della primitiva ricchezza comune e se «intravediamo la seducente visione di un mondo senza lavoro» (Heilbroner 2011, 309).
Secondo il modo di ragionare di Heilbroner, quest’ultimo interrogativo va posto nei seguenti termini, cioè se sia possibile, non tanto una «società senza sforzo», quanto «una società senza sforzo sottomesso, senza fatica sottomessa» (Heilbroner 2011, 310). All’interrogativo secondo Heilbroner si possono dare, in generale, due risposte. La prima, quella più frequentemente avanzata, si basa sullo sviluppo tecnologico e riprende il sogno di Aristotele, tratto da Omero, di un mondo in cui le macchine si assumono tutta la fatica necessaria alla produzione dei beni necessari.
Questo modo di produzione robotica – sottolinea Heilbroner – oggi appare tecnicamente immaginabile […] Un mondo interamente robotizzato potrebbe essere tale da non richiedere uomini e donne da sottomettere alle relazioni di subordinazione, perché le macchine eseguirebbero i loro compiti, cedendo tutti i loro profitti.
Un modo di produzione che renderebbe obsoleto il modo di produzione capitalistico come questo rese obsolete il «modo di produzione domestico» (primitivo). «Sarebbe la fine del capitalismo e l’inizio di qualcosa che non conosciamo». Un «regime di macchine» che Heilbroner non esita a definire «sconcertante e sconvolgente» (Heilbroner 2011, 310).
La seconda risposta «è più attraente». Si tratta di «immaginare» che si possano «allargare i mestieri di prestigio e finalizzati al potere al punto che tutti i lavori risultino sotto l’egida dell’ambizione, senza violenza, cosicché la subordinazione semplicemente scomparirebbe» (Heilbroner 2011, 310), e gran parte delle «costrizioni», presenti nella «sfibrante divisione del lavoro e nella disposizione gerarchica dei mestieri», potrebbero venire grandemente ridotte.
Tuttavia nella società moderna la complessità e l’interconnessione delle attività economiche è tale da richiedere «qualche regola e disciplina sovrastante» (mercato, piano o «qualche combinazione di queste»), ovvero il lavoro col suo «intrinseco carattere di sottomissione» appare «essenziale al mantenimento della civiltà quale la conosciamo», ma possiamo intendere tale sottomissione come una «direzione sociale». «Un mondo senza lavoro è una fantasia, e per di più una fantasia pericolosa». E se il lavoro realizza un «intrinseco principio di sottomissione», se qualche «supervisione» è inevitabile, questo principio e questa supervisione di quale specie diversa dall’attuale potrebbero essere? Ovvero, la sottomissione del lavoro dovrà continuare ad essere il risultato del «dominio» dei meno rispetto ai più, oppure è possibile che la «sottomissione e la disciplina del lavoro possano diventare il libero atto di obbedienza di tutti i membri della società ai loro propri obiettivi e non a quelli di una piccola minoranza?» – in una generale «autoregolazione» di tutti gli aspetti della condizione umana costruita nella lotta «per realizzare ogni libertà possibile nel lavoro – non dal lavoro»? (Heilbroner 2011, 311). Heilbroner non fornisce risposte definitive anche se l’orientamento della la risposta è chiaro.
4. Mi sembra che la riflessione di Heilbroner sull’atto di lavoro presenti quattro elementi principali dai quali è possibile trarre una conclusione. I quattro elementi sono: a) il lavoro non è sempre esistito, come dimostrano gli studi di antropologia storica e quelli sul modo di produzione domestico; b) il lavoro è stato causato dalla più importante frattura intervenuta sinora nella storia dell’umanità: la trasformazione della terra e dei beni comuni naturali in proprietà privata da parte di una minoranza fondata su di un potere sociale centrale e violento; c) da questo momento la maggioranza ha potuto accedere ai mezzi del lavoro per produrre i beni necessari solo in cambio di una parte del tempo e del prodotto del proprio lavoro determinando il carattere essenziale di ogni lavoro: la sua sottomissione ed il suo esproprio; d) questo tipo di sottomissione del lavoro ad un potere centrale viene meno col capitalismo che instaura l’accesso libero al lavoro ancorché sempre in presenza di una subordinazione sociale, una sorta di «tirannia del sistema» (mercato) a cui «tutti sono esposti, compreso il capo»; e) occorre lottare per «realizzare ogni libertà possibile nel lavoro», in particolare togliendo il comando alle minoranze e stabilendo la necessaria «supervisione» del lavoro sulla base di regole liberamente stabilite nell’interesse collettivo; f) questo incremento della libertà nel lavoro è connesso con un incremento delle forme di «piena realizzazione e di crescita psicologica» della persona che lavora e quindi con la ricerca di un «ampliamento di ciò che nel lavoro è vivificante e emancipatore, e la riduzione di ciò che blocca e sottomette». In altre parole la storia del lavoro è la storia delle successioni delle forme di subordinazione intrinseche alle attività produttive, una storia in cui la subordinazione diretta lascia il posto a quella sistemica e potrebbe finire nella libera accettazione di una regola sociale in cambio di un’autorealizzazione personale nel lavoro in cui è possibile pensare di poter costruire anche un’«analoga autoregolazione» di tutti gli «altri aspetti della condizione umana». Una storia che coincide con quella di una crescente libertà nel lavoro e la costruzione di una forma di società che potremmo definire di socialismo democratico.
Un modo di ragionare di cui occorre sottolineare l’originalità rispetto alle politiche e alle visioni della sinistra novecentesca. Infatti Heilbroner punta tutto sulla possibilità di cambiare i rapporti di sottomissione nelle attività lavorative per realizzare un cambiamento sociale. Cioè di porre l’accento sul processo di incremento della libertà nel lavoro per approdare ad una società più democratica. La riforma della società non discende da una conquista del potere politico, ma dalla capacità di modificare il tipo di subordinazione nel lavoro rifiutando quella introdotta dalle rivoluzioni borghesi del Settecento caratterizzata dalla subordinazione del lavoro agli interessi «di pochi», contro la quale occorre una libera accettazione di regole ispirate ai comuni interessi sociali. Una trasformazione delle finalità e del significato del lavoro che per Heilbroner comporta una radicale riforma sociale che parte dal lavoro stesso. Un lavoro in grado, in questo modo, di essere contemporaneamente fattore di autorealizzazione personale e di riforma sociale.
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Giovanni Mari, University of Florence, Italy, giovanni.mari@unifi.it, 0000-0001-6045-968X
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Giovanni Mari, L’atto del lavoro secondo Robert Heilbroner, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.117, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1017, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro emotivo, lavoro emozionale e strutture sociali nel contributo di Arlie Hochschild
Alessandro Pratesi
1. Cenni biografici
Arlie Russell Hochschild, nata a Boston (US) il 15 gennaio 1940, è emerita di sociologia all’Università della California, Berkeley. Nel corso della sua lunga carriera, Hochschild si è concentrata sullo studio delle emozioni alla base dei comportamenti umani e della vita sociale. È autrice di numerosi libri, tra cui, recentemente, Strangers in Their Own Land: Anger and Mourning on the American Right (2016). In molti dei suoi lavori più noti continua la tradizione critica di Charles Wright Mills, evidenziando in maniera efficace le connessioni tra questioni private e problemi pubblici.
2. Introduzione
Se è indubbio che ad Arlie Russell Hochschild sia attribuibile il merito di aver dato l’avvio a quella branca della sociologia nota come sociologia delle emozioni, è altrettanto evidente che il contributo dell’autrice alla disciplina si estende ben oltre i confini di questo ormai fiorente settore di ricerca. Un settore di ricerca che inizia a svilupparsi soprattutto nella seconda metà degli anni Settanta proprio a partire dall’approccio interazionista/costruttivista della Hochschild (1975, 1979) e da quello positivista di Thodore Kemper (1981).
Tra le numerose e felici innovazioni teoriche introdotte dall’autrice, probabilmente il concetto di lavoro emozionale rappresenta uno dei contributi più significativi e duraturi. Secondo Hochschild, lungi dal configurarsi come fenomeni che riguardano esclusivamente la sfera individuale, l’espressione e la gestione delle emozioni rappresentano dei processi sociali. In altri termini, ciò che le persone provano ed esprimono è intrinsecamente connesso a norme sociali, fattori culturali e posizionamento sociale. Laddove consapevolezza, espressione e gestione delle emozioni si acquisiscono attraverso il processo di socializzazione che investe in gran parte la sfera privata, è soprattutto nella sfera pubblica che tali elementi si consolidano e si sviluppano ulteriormente.
Il lavoro emozionale rappresenta la forma che questi elementi assumono in ambito lavorativo nel momento in cui vengono incorporati nei requisiti professionali e nelle aspettative di rendimento del datore di lavoro. Introdotto per la prima volta nel libro The Managed Heart (1983), il concetto di lavoro emozionale, oltre a rendere visibile un aspetto del tutto inesplorato e inedito, ma cruciale, delle dinamiche sottintese nel mercato del lavoro, ha segnato l’inizio di una serie di dibattiti teorici volti a comprendere questioni come lo sfruttamento, la disuguaglianza e l’alienazione dei lavoratori superando una mera impostazione materialistica ed economicistica, seppur situandosi nel contesto di un’analisi marxista classica.
In questo senso, al di là di certe incoerenze, ambiguità teoriche e lacune che nel corso degli anni sono state evidenziate da alcuni autori, le principali argomentazioni della Hochschild rimangono ancora adesso molto convincenti. Tra queste, il fatto che la mercificazione delle emozioni rappresenta una variante estremamente alienante del lavoro salariato che costringe sistematicamente i lavoratori a confrontarsi con una battaglia quotidiana per conciliare richieste lavorative ‘emozionali’ sempre più pressanti con la salvaguardia di un senso di sé dignitoso.
In quello che segue, per prima cosa si chiariscono i concetti di lavoro emotivo e di lavoro emozionale e le loro molteplici implicazioni; in seguito si illustra in che modo tali concetti rappresentino un elemento chiave per comprendere le strutture di genere e quindi per visualizzare la relazione tra dimensioni micro e macro; infine si evidenzia l’attualità delle teorizzazioni della Hochschild.
3. Il lavoro emotivo e il lavoro emozionale
Una prima distinzione concettuale che si rende necessaria è quella che l’autrice fa tra emotional labor ed emotion work. Il ‘lavoro emotivo’ (emotion work) è il processo di gestione e manifestazione delle emozioni nella sfera privata degli individui, ad esempio in famiglia, tra gli amici ecc. Nonostante si tratti di un lavoro performato nella sfera privata piuttosto che in quella pubblica e svincolato da obbligazioni di tipo contrattuale tipiche del lavoro retribuito, il lavoro emotivo possiede diversi elementi di connessione con il lavoro emozionale. Il ‘lavoro emozionale’ (emotional labor), invece, comporta la commercializzazione dei sentimenti dei lavoratori e delle lavoratrici attraverso la trasmutazione dei sentimenti della ‘sfera privata’ in un pacchetto di emozioni che viene consumato dal cliente sotto forma di interazione di servizio mercificata.
Secondo le argomentazioni della Hochschild, i lavoratori nel settore dei servizi alla persona, sui quali si concentra soprattutto la sua ricerca 1, vengono pagati per vendere le loro emozioni, che divengono in questo modo una merce. Sempre più professioni nelle società occidentali posseggono questa caratteristica. Il processo ha l’effetto di alienare i lavoratori in prima linea dal loro prodotto emotivo, attraverso la sottrazione da parte del management della proprietà formale e del controllo da parte dei lavoratori dei propri stati d’animo e della loro manifestazione. Sostanzialmente, si tratta di una forma di controllo e di gestione delle proprie emozioni applicato all’ambito lavorativo. Ovviamente, alcune professioni comportano un maggior grado di lavoro emozionale di altre, cioè un maggiore impegno indirizzato a provare e manifestare agli altri le sensazioni più adeguate. Quest’ultimo aspetto mostra connessioni dirette con un altro concetto fondamentale sviluppato dalla Hochschild, quello delle «regole emozionali» (feeling rules), che l’autrice aveva già introdotto in una pubblicazione precedente (1975) e in base al quale gli individui seguono precise indicazioni riguardo alle emozioni che sono ritenute più adeguate ed opportune in determinati contesti, pena la condanna all’imbarazzo o alla pubblica umiliazione di goffmaniana memoria.
4. Dalla regolazione alla mercificazione dei sentimenti
Laddove il lavoro emotivo (emotion work) che viene svolto nelle attività quotidiane non professionali si caratterizza per un evidente valore d’uso, nel senso che permette di muoversi nel complesso mondo delle interazioni seguendo la succitata road map emozionale, il lavoro emozionale (emotional labor) possiede anche un valore monetario, nel senso che l’infrazione delle regole emozionali può comportate esiti diversi in termini di occupabilità, carriera, premi e incentivi, punizioni o strategie di dissuasione o scoraggiamento.
Al concetto di lavoro emozionale si lega pertanto quello della «mercificazione del sentimento», che si riferisce al fatto che «quando la hostess di volo fornisce ai passeggeri la sua calda rassicurazione, costruita ma quasi genuina, ciò che viene venduto come aspetto della forza lavoro è proprio la recitazione profonda» (Hochschild 2006, 116) e che varia sulla base dei settori di occupazione e delle classi sociali (Iagulli 2009), dal momento che
per le professioni delle classi operaie sono […] più importanti il comportamento esterno del lavoratore e ciò che ne deriva: la componente dell’automobile ben assemblata, il camion guidato per 1000 chilometri, la strada riparata (Iagulli 2009, 116-17).
Le osservazioni della Hochschild non hanno tanto a che fare con il successo o meno della prestazione di un bene emozionale – ad es. un sorriso forzato – quanto piuttosto con la negoziazione che alcuni lavoratori compiono per imparare a sorridere in modo adeguato e credibile. Nelle descrizioni dell’autrice, la tensione tra i sentimenti reali e profondi dei lavoratori e l’aspettativa di prestazioni lavorative ottimali suggerisce che il lavoro emotivo rappresenta qualcosa di più del mero offrire un servizio con un sorriso. Si tratta piuttosto di una componente aggiuntiva del lavoro in cui si è costretti a mostrare una parvenza di emozioni autenticamente positive, anche quando si provano sentimenti negativi o ambivalenti. Tutto questo, come ci ricorda tra gli altri Veldstra (2020), si inserisce in un contesto lavorativo fortemente condizionato dall’ascesa di logiche neoliberiste che, a partire dagli anni ‘80, hanno trasferito la responsabilità del successo produttivo dalle aziende ai singoli individui (Sennett 1998; Boltanski e Chiapello 2005; Fleming 2009; McRobbie 2016).
Poiché i condizionamenti sociali influiscono sulle emozioni, soprattutto a livello delle loro manifestazioni, anche quando un soggetto si trova (o crede di trovarsi) in un contesto privato il lavoro sulle emozioni non si interrompe, sebbene in tale contesto le pressioni dirette a regolare le proprie emozioni possono diminuire sostanzialmente. Inoltre, se all’inizio il termine lavoro emozionale era soprattutto applicato al lavoro retribuito, più recentemente è stato utilizzato anche per tutti quei contesti in cui la regolazione e il controllo delle emozioni avvengono in nome di forme di profitto più intangibili, come ad esempio l’approvazione sociale, la reputazione professionale o il consolidamento di relazioni personali e della propria immagine. Il termine si riferisce infine anche a contesti in cui il lavoratore non è il (principale) beneficiario del proprio lavoro né è in grado di esercitare un elevato controllo sulle condizioni in cui il lavoro viene svolto, diventando pertanto soggetto ad un più elevato livello di sfruttamento emotivo (Rietti 2009).
5. L’intreccio con la questione di genere e i legami non evidenti tra dimensione micro e macro
Sono soprattutto le donne a pagare il costo più elevato del lavoro emozionale, e questo per vari motivi legati al fatto che esse hanno minor accesso a risorse di tipo economico, potere, autorità e status. Secondo Hochschild, il fatto che le donne tendano ad essere confinate in uno strato sociale subordinato ha quattro conseguenze principali. In primis, dato che esse dipendono dagli uomini per il sostegno finanziario, l’emozione può diventare un bene che viene scambiato in relazioni significative, e questo mostra dei legami evidenti col lavoro successivo dell’autrice (2003) ma anche con i lavori di Zelizer (2005) e Illouz (2007). Inoltre, è più probabile che alle donne venga richiesto un controllo maggiore di emozioni negative, come la rabbia e l’aggressività, viste come connaturate alla natura maschile e fortemente stigmatizzate quando associate a quella femminile. Un’altra conseguenza particolarmente rilevante della disparità di genere, è che le donne sono più spesso impiegate professionalmente nel lavoro sulle emozioni: come infermiere che assistono piuttosto che i medici che effettuano diagnosi, maestre di scuola elementare che accudiscono piuttosto che accademici che ricercano, commesse nei negozi che si prendono cura dei clienti piuttosto che managers che gestiscono l’organizzazione e lo sviluppo aziendale, e così via. Infine, la loro posizione subordinata espone le donne ad un più alto rischio di aggressioni o abuso di tipo fisico o verbale.
È più probabile che alle donne venga richiesto di dominare rabbia e aggressività e di presentarsi come “gentili”. Per gli uomini, il compito socialmente assegnato di attaccare chi infrange le regole di vario tipo comporta il compito privato di dominare la paura e la vulnerabilità. Terzo aspetto, meno notato, la generale subordinazione delle donne lascia a ogni singola donna uno “scudo di status” più debole contro i sentimenti alterati altrui (Hochschild 1983, 163-64).
Tutto ciò si lega a sovrastrutture ideologiche chiaramente infondate costruite sul pensiero dicotomico che oppone ragione e sentimento, agire razionale ed emozioni, maschile e femminile. Nel pensiero occidentale moderno, la razionalità è vista come un elemento che regola e controlla le emozioni e che viene tipicamente associato alla sfera maschile. Per secoli, l’agire razionale visto come anticipatore di verità oggettive e universali e garante dell’ordine sociale è stato strumentalmente contrapposto alle pericolose forze biologiche delle emozioni e delle passioni irrazionali, tipicamente associate alla sfera femminile e anticipatrici di caos e di anarchia. Secondo gli stereotipi di tale pensiero dicotomico, «le menti razionali maschili» produrrebbero cultura e beni di vario tipo nello spazio pubblico, mentre «i corpi irrazionali femminili» sarebbero deputati a riprodurre la natura (attraverso il parto) nello spazio familiare privato. Questa visione dicotomica che oppone razionalità ed emozioni, la cui fallacia è stata mostrata a più riprese in diversi ambiti disciplinari (Damasio 1994; 2003) ci racconta una storia molto chiara sulla moderna visione genderizzata del mondo borghese del XIX secolo, che ad oggi non è stata superata.
Secondo Hochschild, la posizione socialmente subordinata delle donne le costringe a un doppio carico di lavoro sulle emozioni, sia nella sfera professionale (del lavoro emozionale) che in quella privata (del lavoro emotivo). Il modo in cui le strutture di genere vengono quotidianamente riprodotte all’incrocio tra sfera pubblica e privata emerge in maniera chiara anche nei successivi lavori dell’autrice, e in particolare in The Second Shift (1989) e The Time Bind (1997).
6. Riflessioni conclusive: l’attualità delle teorizzazioni della Hochschild
Le osservazioni di Hochschild sulle conseguenze provocate dal lavoro sulle emozioni (sia esso in ambito pubblico o privato) sono più che mai attuali. I dibattiti sul lavoro emotivo e sul lavoro emozionale continuano a basarsi sul contributo pionieristico dell’autrice americana. Pubblicato nel clima aspro e neoconservatore degli Stati Uniti di Reagan, The Managed Heart denunciava e si opponeva con determinazione ai danni provocati dall’espansione della domanda di mercificazione delle emozioni sotto forma di servizio al cliente. Le argomentazioni principali e le conclusioni politiche di questo lavoro sono quindi ancora oggi molto rilevanti per le analisi critiche del neoliberismo, del potere aziendale e del consumismo, ma anche per gli attuali movimenti anticapitalisti che portano avanti le loro battaglie a partire da slogan come «il nostro mondo non è in vendita».
Dopo The Managed Heart, la tesi sul lavoro emotivo di Hochschild ha generato una vasta gamma di studi sul mondo del lavoro che hanno evidenziato come le emozioni rappresentino una componente fondamentale di ogni tessuto organizzativo. Tutti i tipi di organizzazioni possono infatti essere considerati in termini di vere e proprie arene emozionali, all’interno delle quali le emozioni costituiscono una dimensione cruciale sia per la definizione degli ambienti di lavoro che per la definizione e negoziazione dei comportamenti individuali. Benché tali studi si diversifichino nel modo e nel grado in cui accolgono l’esplicita condanna di Hochschild del lavoro emotivo come forma di alienazione, essi tendono a condividere un’implicita accettazione della sua natura di sfruttamento e subordinazione. Alcuni autori hanno esteso la tesi di Hochschild per includere nuove dimensioni (Brook 2009), altri hanno sviluppato ulteriormente la dimensione femminista dei dibattiti sul lavoro emotivo, incentrata sulla mercificazione delle emozioni nelle organizzazioni, socialmente riprodotta e basata sul genere, e sulla relativa femminilizzazione della maggior parte dei lavori di servizio (Fineman 2005; Colley 2006; Lewis and Simpson 2007).
Più di recente, le analisi critiche sul carattere precario, flessibile e irregolare delle nuove forme di lavoro si sono concentrate sul modo in cui emozioni, sentimenti, relazioni e affetti divengono nuove merci da produrre e capitalizzare coinvolgendo l’intera soggettività di lavoratori e lavoratrici. La posta in gioco della domanda di lavoro emotivo è più alta quando si interseca con il fenomeno della precarietà. In tale contesto, le dinamiche emotive tra il lavoratore e il luogo di lavoro sono rapportabili a ciò che Berlant (2011) descrive in termini di ottimismo crudele, una struttura affettiva tipicamente contemporanea definita dalla netta sensazione che gli obiettivi che si perseguono o si desiderano costituiscano anche degli ostacoli al proprio benessere. Nel contesto del lavoro precario, tutto questo si traduce in un insieme di effetti positivi ideologicamente imposti che vanno a vantaggio del profitto senza migliorare la qualità della vita del lavoratore. Il lavoro emotivo richiesto ai/alle lavoratori/lavoratrici precari/e nelle economie affettive, più che un concreto attaccamento al lavoro, comporta la capacità di sopportare le emozioni negative che accompagnano gli elevati costi personali implicati in molte forme di lavoro neoliberali (Veldstra 2018).
Il modello di Hochschild del lavoro emotivo è quello di un luogo in cui il consenso, l’indifferenza e la resistenza consapevole dei lavoratori sono sempre presenti, ma sono inevitabilmente messi in ombra dall’impatto deleterio che la mercificazione delle emozioni ha sugli individui. Se da un lato esiste il rischio che la separazione del concetto di lavoro emotivo dalle sue basi teoriche più ampie possa ridurne la potenza e il potere esplicativo, dall’altro la sua teorizzazione lascia spazio sufficiente per l’emergere di un’analisi più rigorosa e politicamente rilevante, che restituisca alla teoria dell’alienazione di Marx l’intero potere esplicativo della sua applicazione al lavoro emotivo (Brook 2009). In questo senso, appare evidente quanto una solida e incisiva critica del lavoro emotivo riveli ad oggi tutta la sua importanza, soprattutto in un’epoca di crescente resistenza globale alla mercificazione dilagante.
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1 Come, ad esempio, hostesses e stewards, camerieri e cameriere, commessi e commesse, esattori delle imposte ecc.
Alessandro Pratesi, University of Florence, Italy, a.pratesi@unifi.it, 0000-0002-1593-2375
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Alessandro Pratesi, Lavoro emotivo, lavoro emozionale e strutture sociali nel contributo di Arlie Hochschild, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.118, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1026, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Frédéric Lordon: il lavoro tra desiderio e servitù
Andrea Valzania
1. Cenni biografici
Frédéric Lordon, nato a Parigi nel 1962, è attualmente direttore di ricerca al Centre National de la Recherche Scientifique. Sociologo, filosofo, economista, difficilmente inquadrabile nell’ambito di una sola etichetta disciplinare, è noto per il taglio spinoziano della sua critica al sistema economico capitalistico globale ed è tra gli artefici principali del recupero di emozioni, passioni e desideri quali aspetti essenziali per comprendere il funzionamento delle società contemporanee. Autore di numerose pubblicazioni, tra le quali la più significativa resta La société des affects: pour un structuralisme des passions (2013). In Italia sono stati tradotti Capitalismo, desiderio e servitù (2015) e La condizione anarchica (2021) 1.
2. Spinoza e lo strutturalismo delle passioni
Frédéric Lordon è noto per avere proposto un originale ritorno all’opera di Spinoza nel dibattito sulle trasformazioni della società contemporanea, muovendo dalla nota lezione di Deleuze risalente agli anni Settanta del Novecento e ibridandola con altri contributi d’impianto prevalentemente strutturalista (Lordon 2003; Lordon and Citton 2008).
Due sono, in estrema sintesi, gli obiettivi principali per le scienze sociali. In primo luogo, riuscire a superare la contrapposizione tra approcci strutturalisti e individualismo metodologico, trovando nel conatus una sintesi tra la necessaria presenza dell’agency e un’altrettanta necessaria presenza delle strutture sociali: «le strutture sociali hanno il loro immaginario specifico in quanto espressione di configurazione di desideri e affetti» (Lordon 2015, 71), ovvero sono esterne e interne agli individui, oggettive ma anche soggettive, interiorizzate. Conatus e strutture, insomma, non sono affatto in conflitto tra loro ma in un rapporto di continua e reciproca determinazione. In secondo luogo, tornare a mettere la dimensione non razionale dell’agire al centro della riflessione, attualizzando il concetto spinoziano di affetto/passione e inserendosi – di fatto – nel dibattito che negli ultimi decenni è noto per avere valorizzato il ruolo delle emozioni per l’analisi della società (Thoits, Hochschild, Flam, solo per citare le studiose più note).
Come sappiamo, Spinoza definisce il conatus come perseveranza nell’essere (espressione di potenza in divenire) sostenendo come ciò che accade – «ciò che ci accade» per dirla con Barthes – prescinda dalla volontà dell’individuo ma sia piuttosto determinato dalla forza esterna ineluttabile degli affetti, a loro volta definibili come gioiosi o tristi, a seconda delle situazioni. Un aspetto, questo, che non solo lo separa da Marx (e anche da buona parte del pensiero sociologico classico) ma sul quale, secondo Lordon, Spinoza oggi rappresenta un punto di riferimento imprescindibile. Se infatti il comportamento umano è guidato dalla centralità delle passioni – da logiche non razionali capaci di esercitare una servitù passionale – risulta di conseguenza impossibile raggiungere la dimensione di soddisfacimento collettivo prefigurata da Marx con la sua idea di lavoro e, più in generale, con l’avvento del comunismo. Al contrario, dato che siamo continuamente immersi in rapporti di reciprocità fondati su interessi e passioni che si manifestano come una più o meno prepotente forza esterna, si rende necessario rinunciare tanto al sogno di eliminare del tutto i rapporti di dipendenza quanto al raggiungimento di un Io perfettamente autonomo, e percorrere, al contrario, la strada di un progressivo rafforzamento degli anticorpi nei confronti del «desiderio-padrone», seppure in una ineliminabile dinamica di confronto.
3. Per una nuova teoria del valore
Per questi motivi, lo strutturalismo delle passioni, in aperta rottura con il paradigma marxiano dove è il tempo di lavoro astratto a produrre il valore di un bene, sostiene come «l’operatore di ogni determinazione concreta nel mondo storico-sociale» (Lordon 2018, 55) – il motore che muove i corpi e le menti – sia invece l’affetto. Ovviamente non in termini di singolo conatus bensì come un effetto prodotto dall’insieme dei conatus individuali. Saranno pertanto le moltitudini, altro concetto spinoziano che ha avuto una notevole fortuna nel dibattito pubblico degli ultimi decenni (basta pensare agli scritti di Hardt e Negri), con le loro mediazioni intersoggettive produttive di affetti, a determinare il valore delle cose. Se sono le intensità affettive (la somma dei conatus individuali) a produrre il valore delle cose, decade però, di fatto, il presupposto marxiano dei rapporti di equivalenza quale base di costruzione del valore di un bene, pensato come precedente allo scambio e direttamente implicato nella produzione: «in una teoria socio-affettiva del valore, l’equivalenza è constatata ex post e per così dire de facto: essa assume quasi i tratti di una tautologia» (Lordon 2018, 56). Tutto avviene invece secondo la regola dell’immanenza, nella quale è lo scambio tra gli individui a dare valore a una cosa a seconda dell’intensità delle passioni che ne sono coinvolte e alla direzione che sprigionano. È pertanto il desiderio del singolo, in forma aggregata di moltitudine, a definire il valore in itinere alla stessa transazione economica. Lordon (2006) fa qui riferimento esplicito all’informalità di buona parte di quelle che definiamo relazioni economiche: dagli ‘scambi di favori’ alla necessità di negoziare fino al ruolo della fiducia. E ci rimanda, seppur latamente, alle molteplici dimensioni non economiche dell’agire economico che tanto spazio hanno avuto nelle scienze sociali contemporanee.
4. Il lavoro in epoca neoliberista
Se la società funziona attraverso questa centralità delle passioni, che ne caratterizzano l’agire e le relazioni sociali, anche il lavoro non può esserne esente. Lordon si chiede come mai il capitalismo, con la sua logica di sfruttamento e dominio, perduri nel tempo, e per quali motivi gli individui siano disponibili a lavorare in condizioni, almeno apparentemente, spesso prive di senso. La spiegazione non può essere ricercata soltanto in negativo, come buona parte della letteratura ha fatto: la violenza organizzativa del sistema, il fallimento della lotta di classe, la crisi del movimento operaio. Il capitalismo di tipo fordista, ad esempio, è stato in grado di arricchire «il complesso passionale del rapporto salariale» (Lordon 2015, 47) attraverso l’invenzione e la diffusione del consumo. In fondo, oltre a garantire la riproduzione materiale delle famiglie dei lavoratori, che ha permesso la sostenibilità del modello, il lavoro salariato è stato per lungo tempo nel Novecento anche generatore di desideri mediante i quali soddisfare e controllare i lavoratori stessi. Con tutto il corollario necessario: l’apparato ideologico, la pubblicità, il loisir, l’indebitamento al consumo ecc.
La trasformazione post-fordista, tuttavia, non ha mutato soltanto il modello di produzione e l’organizzazione del lavoro ma anche la funzione del «desiderio-padrone». Il compito del sistema non è più, infatti, quello di incentivare desideri ‘gioiosi’ nei lavoratori, anche se per lo più indotti attraverso il consumo, ma quello di generare paura (di licenziamento, di restare senza protezione sociale, di assenza delle condizioni primarie di sopravvivenza ecc.), sviluppando quindi la componente ‘triste’ del desiderio, per dirla con Benasayag. Si tratta di una nuova fase storica nella quale le forze in campo sono talmente diseguali che la partita appare già segnata in partenza: d’altronde, «l’egocentrismo del conatus, quando gode di un’asimmetria di potenza favorevole, tende necessariamente verso l’abuso» (Lordon 2015, 65). Di fronte alle trasformazioni del sistema capitalistico neoliberista, che consentono il licenziamento come modalità per ridurre i costi separandolo dal nodo etico che aveva nel fordismo e che rendono possibile delocalizzare una sede lavorativa senza che i sindacati possano avere molta forza di opporsi, i lavoratori hanno solo la possibilità di adattarsi, «arruolandosi» (nell’allineamento perfetto prospettato dal capitale) alla volontà del desiderio-padrone dominante.
In questo quadro, il neoliberismo, prendendo «direttamente in mano il lavoro di ingegneria dei desideri e degli affetti» (Lordon 2015, 74), ha teorizzato la necessità per i lavoratori di diventare imprenditori di sé stessi «pronti a mettersi in gioco nel processo permanente della concorrenza» (Dardot and Laval 2013, 235), trasferendo su di loro tutti i rischi sociali. Si tratta di un vero e proprio cambio di paradigma nel quale è sempre più difficile separare il lavoro dalla vita (ovvero il tempo di lavoro dal tempo libero). Se infatti il vecchio modello fordista incentivava necessità materiali o di evasione, costruendo appositi spazi di fruizione e mantenendo la vita altrove, il neoliberismo incentiva, al contrario, affetti intrinseci al solo lavoro. La grande novità è pertanto la simbiosi tra lavoro e vita, così che la mobilitazione verso il desiderio-padrone sia totalizzante e le resistenze, di qualunque natura esse siano, sempre più marginali. Il vero obiettivo del neoliberismo è in ultima istanza produrre un allineamento dei salariati nei confronti del desiderio-padrone improntato alla gioia: «l’assoggettato è felice quando si vede proporre desideri che scambia per propri e che di fatto diventano i suoi» (Lordon 2015, 84).
5. Riflessioni finali
Sappiamo come una buona parte del Novecento sia stato contrassegnato anche dal dibattito sul processo di alienazione prodotto dal lavoro, che in seguito ha vissuto una sorta di contrappasso storico finendo, forse troppo presto, nel dimenticatoio. Nel 1964, epoca nella quale il tema aveva una grande rilevanza, Goffredo Parise scrisse un romanzo – Il Padrone – nel quale un impiegato compiva, senza nessuna costrizione esterna ma al contrario ricercando un proprio piacere personale, un vero e proprio processo di auto-reificazione di fronte al proprio datore di lavoro. Il romanzo voleva essere allora una sorta di distopia sarcastica, e allo stesso tempo polemica, nei confronti dell’egemonia pubblica di una tematica e delle sue storture (per le quali, secondo alcune letture, tutto finiva per essere alienante). Invece sembra che la distopia sia stata superata dalla realtà. Secondo Lordon, infatti, la finalità ultima del neoliberismo è proprio quella che il lavoratore arrivi ad amare il padrone/imprenditore (o l’istituzione che permette di lavorare) «per farlo gioire e farsene amare», in una sorta di totale identificazione simbolica, culturale e valoriale. Per raggiungere questo obiettivo non è necessaria la costrizione, anzi, tutto ciò che è repressivo deve essere accuratamente evitato e/o occultato. Il potere neoliberista, infatti, non ricorre all’uso della forza ma vuole i propri salariati in una condizione di servitù consensuale. Non esiste una «servitù volontaria» à la Boetiè, perché comunque «al di là della costrizione fisica, non ci si potrà lasciare legare se non avendolo più o meno voluto» (Lordon 2015, 33). Esiste al contrario una «servitù delle passioni» che riguarda tutti: l’affezione crea il desiderio di una cosa e attraverso un processo di emulazione questo desiderio diventa collettivo (eteronomia secondo la quale ci sottomettiamo volontariamente). Il processo emulativo rafforza l’asservimento ricercando nel comportamento dell’altro e nella sua approvazione una conferma sociale. Il potere può agire per amore o per paura, come insegna Spinoza, e il neoliberismo ha scelto questa seconda strada, imponendo ai suoi membri una profonda assimilazione culturale al modello di riferimento. Sono queste le basi sulle quali si fonda la sua capacità di trasformare, in maniera irreversibile, le logiche ereditate dal fordismo, i cui effetti sono visibili oggi nel funzionamento dei mercati del lavoro, a partire dai meccanismi di selezione improntati al mimetismo, alla somiglianza tra chi viene selezionato e il selezionatore, fino ai processi di allineamento richiesti ai lavoratori, che assumono una maggiore evidenza in situazioni segnate da precariato, in particolare di tipo cognitivo. Un meccanismo, quest’ultimo, noto anche come economia della promessa, nel quale il lavoratore si trova ad accettare la situazione precaria nella speranza si normalizzi (e perché comunque gli offre una seppur debole identità) mentre il datore di lavoro tende a procrastinarla non solo per mantenere la disparità di potere tra lui e il lavoratore ma anche perché sa di poter contare su una sorta di nuovo esercito di riserva da cui attingere.
Riferimenti bibliografici
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1 Per ulteriori informazioni biografiche si rimanda al suo sito personale: <http://www.fredericlordon.fr>.
Andrea Valzania, University of Siena, Italy, andrea.valzania@unisi.it, 0000-0003-3808-6826
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Andrea Valzania, Frédéric Lordon: il lavoro tra desiderio e servitù, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.119, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1032, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Michel Foucault e il lavoro. Tra assoggettamento e soggettivazione
Tiziana Faitini
1. Introduzione
Attorno al lavoro si è intrecciata fin dai tempi antichi una polifonia di voci distinte che solo la parzialità della circolazione delle fonti ha potuto ridurre al ‘disprezzo’ o alla svalutazione morale e politica della pluralità del lavoro (Lis and Soly 2012). È però indubbio che l’età moderna abbia costruito una peculiare e ipertrofica valorizzazione del lavoro, sotto il profilo sia politico e sociale che filosofico e teorico, finendo col vedere nel lavoro un fattore in qualche misura consustanziale all’essere umano, naturalmente connesso alla realizzazione di sé e incuneato al centro dell’interazione sociale.
Proprio una critica di questa ipertrofia del ‘lavoro’ è l’obiettivo che il filosofo francese Michel Foucault (Poitiers 1926-Paris 1984) si poneva nel discutere del concetto e delle pratiche di lavoro. Se il tema compare già in testi quali Storia della follia e Le parole e le cose, che a partire dagli anni Sessanta del Novecento consegnarono il loro autore alla notorietà internazionale, particolarmente esplicite a questo proposito sono alcune conferenze che il filosofo ha tenuto a Rio de Janeiro all’inizio degli anni Settanta, pubblicate col titolo La verità e le forme giuridiche (Foucault 1997). Questo capitolo muove dalla riflessione compendiata in tale testo per confrontarla con la differente nozione di «lavoro» che emerge invece in uno degli ultimi scritti che Foucault ha dato alle stampe prima della sua morte, L’uso dei piaceri (1984). Nel ricostruire così l’interpretazione foucaultiana del «lavoro», ci si propone altresì di evidenziare alcune tensioni intrinseche a un concetto attorno a cui non cessa per noi di giocarsi tanta parte delle relazioni sociali e giuridiche.
2. Disciplina e lavoro assoggettato
Le conferenze sulla Verità e le forme giuridiche si accompagnano allo studio genealogico che Foucault dedica all’evolversi dei sistemi penali e dei dispositivi di disciplinamento, che darà vita tanto ai corsi tenuti al Collège de France (dal 1970 in poi) – a partire da quello dedicato alla «società punitiva» (Foucault 2016) – quanto al testo del 1975 dedicato al sistema carcerario, Sorvegliare e punire (Foucault 1976). Attraverso queste ricerche prende forma l’ipotesi del potere biopolitico, in cui il filosofo francese cristallizza il passaggio storico da un potere magnificente, che raggiunge la sua massima espressione nel condannare a morte i suoi soggetti, ad un potere nascosto, la cui forma specifica è piuttosto quella di amministrare minuziosamente la vita di tutti e ciascuno. La complessità di questo panorama di indagine non trova evidentemente piena espressione in queste conferenze, che però hanno il pregio di condensare in modo estremamente efficace le argomentazioni foucaultiane.
L’obiettivo dichiarato del testo è mostrare che «il lavoro non è assolutamente l’essenza dell’uomo o l’esistenza dell’uomo nella sua forma concreta» (Foucault 1997, 162). Questa tesi diffusa si rivela piuttosto il risultato di una sintesi sociale e politica. Affinché gli esseri umani siano posti al lavoro e facciano parte di quella funzione socialmente organizzata che è diventato il lavoro sono infatti «necessarie una serie di operazioni complesse», a loro volta sociali, che hanno per effetto di legare gli esseri umani a uno specifico apparato e modo di produzione. Quello tra essere umano e lavoro è dunque un legame «sintetico, politico», un legame «operato dal potere» (Foucault 1997, 162-63) – e da un potere che è sempre da intendersi (anche) come «micropotere» o «sottopotere» o, per riprendere la definizione più sistematizzata che Foucault ne metterà a punto, come una rete di relazioni di potere (Foucault 1978; 1989a).
L’analisi è ulteriormente sviluppata in Sorvegliare e punire, che mette a fuoco una vera e propria «tecnologia degli individui», che, seppur non studiata e celebrata come l’invenzione di macchine e motrici a vapore o le conquiste dell’industria chimica e mineraria, è altrettanto reale nei suoi effetti, e consente di mettere in atto, e incrementare, «un potere diretto e fisico che gli uomini esercitano gli uni sugli altri» senza cui le altre tecnologie più difficilmente sarebbero riuscite a giocare come decisivi fattori di sviluppo economico e sociale (Foucault 1976, 244-45). A legare gli esseri umani al sistema di produzione sono cioè una serie di ‘tecniche’ che incidono sull’organizzazione del tempo e sulla predisposizione fisica degli individui, pazientemente addestrati a piegare gesti, adattare movimenti, incorporare ritmi di esecuzione. Ed è solo in virtù di queste operazioni complesse che «il corpo e il tempo degli uomini diventano tempo di lavoro e forza lavoro» (Foucault 1976, 162). L’essere umano non nasce, ma, semmai, si ritrova ad essere agente della produzione, sia essa volta a creare beni materiali, saperi condivisi, attitudini scolastiche, capacità militare. Egli acquisisce quella predisposizione all’attività socialmente organizzata del lavoro che, lungi dall’essere attributo essenziale o naturale, è piuttosto il frutto di un dressage che penetra in profondità nell’esistenza umana e ingenera forme di vita peculiari.
L’essere lavoratore risulta l’effetto di una «trama di potere microscopico, capillare» (Foucault 1997, 163; vedi anche Foucault 1976, 237-47), riconducibile non tanto all’apparato dello stato o dei gruppi socialmente ed economicamente dominanti, ma ad un insieme di modeste istituzioni – ospedali, fabbriche, conventi, scuole, caserme, carceri – che sono più o meno lontane dal centro politico di decisione e che però quotidianamente «inquadrano la vita e i corpi degli individui» (Foucault 1997, 151). Si spiega così l’attenzione microfisica, che si declina anzitutto per Foucault nella volontà di mettere a fuoco la nascita di alcuni campi di sapere sull’individuo e sulla sua normalizzazione, tracciabile nell’ambito di queste istituzioni e delle discipline attuate al loro interno sul filo di osservazioni, test, esercizi, interrogatori. Di qui, più esattamente, l’esigenza teorica e politica di mettere in questione lo statuto epistemologico delle scienze umane, che hanno fatto dell’essere umano il soggetto precipuo di scienza – in senso tanto soggettivo quanto oggettivo.
Il punto rilevante della lettura di Foucault – e la sua distanza da quella di Marx, che pure è presente sottotraccia – sta, in effetti, nell’attenzione posta alla costituzione di soggettività e nella critica radicale alla concezione filosofica e giuridica del soggetto umano, che rappresenta altresì il sostrato delle scienze umane che di tale soggetto fanno il proprio oggetto. Sulla scorta di Nietzsche, Foucault infatti ritiene che, attraverso la storia, si produca «la costituzione di un soggetto che non è dato definitivamente», e che esso, così come le forme di conoscenza, sia «a ogni istante fondato e rifondato dalla storia» (Foucault 1997, 85). Lungi dall’essere matrice di discorso ideologico e ostacolo all’accesso alla vera conoscenza, le condizioni politiche ed economiche sono piuttosto ciò «attraverso cui si formano i soggetti di conoscenza e quindi i rapporti di verità» (Foucault 1997, 97). Questa interpretazione si allontana pertanto da una lettura articolata nei termini di una struttura rispecchiata in una sovrastruttura che, nell’esprimere i rapporti di produzione a livello di coscienza umana, si traduce nel discorso mistificatore dell’ideologia. Alla costruzione di specifici rapporti di produzione che sono identificabili all’interno di un’organizzazione sociale contribuiscono non solo fattori economici, ma specifiche «relazioni di potere» e altrettanto specifiche «forme di funzionamento del sapere» (Foucault 1997, 92). Questo significa che non vi è sovrapposizione, quanto piuttosto co-costituzione del tessuto sociale in cui relazioni di potere, campi di sapere e rapporti di produzione sono intramati gli uni sugli altri. Di qui l’inadeguatezza della nozione di ideologia per rendere conto del riconoscimento, in teoria e prassi, di una centralità antropologica allo svolgimento di un lavoro – nonché l’interesse teorico nell’attingere alla cassetta degli attrezzi foucaultiana se a questa centralità si vuole provare a guardare criticamente.
Tale centralità ben riflette una sorveglianza – e autosorveglianza – e un potere esercitati «a livello non di quello che si fa, ma di quello che si è», che Foucault notoriamente ipostatizza nel dispositivo del panottismo, presentato sotto «forma di controllo, di punizione e di ricompensa, e sotto forma di correzione», ovvero, in fin dei conti, nella «formazione e trasformazione degli individui in funzione di determinate norme» (Foucault 1997, 147-48). Nel suo intreccio di invisibilità (di pochi) e piena visibilità (di tutti), di controllo anonimo e di correzione normalizzante, questo dispositivo viene usato da Foucault per compendiare i tratti fondamentali di un’intera società, consentendogli di illuminare il parallelismo tra il processo di accumulazione del capitale e quello di accumulazione e gestione degli esseri umani. Al cuore di entrambi i processi sta infatti una produzione dolce di soggetti inclini al lavoro. Essi mettono a disposizione il loro «tempo di vita», che deve essere trasformato in «tempo di lavoro» scambiabile e remunerabile, e, ciò che più importa, ottimizzato, tanto nell’ambito della giornata lavorativa quanto ai suoi margini (Foucault 1997, 157). È il corpo stesso degli individui a dover essere «formato, plasmato, corretto», piegato ad abitudini e attitudini che lo possano qualificare come «un corpo in grado di lavorare» (Foucault 1997, 159).
Come chiariscono altri interventi foucaultiani, neppure la fisiologia del corpo, dunque, si sottrae al divenire storico – e tantomeno, la fisiologia di un corpo messo al lavoro, tutto preso «in una serie di regimi che lo plasmano», «rotto a ritmi di lavoro, di riposo e di festa», messo in forma e finanche «intossicato da veleni – cibi o valori, abitudini alimentari e leggi morali insieme» (Foucault 1977, 43). Il tempo e la vita degli esseri umani non sono infatti «lavoro per natura, bensì piacere, discontinuità, festa, riposo, bisogno, attimi, caso, violenza». Ed è proprio l’«energia esplosiva» (Foucault 2016, lezione 28 marzo 1973) dei corpi viventi che l’organizzazione sociale del lavoro necessita di trasporre in compiti produttivi e spesso monotoni. Essa trasforma il corpo in una docile forza lavoro e minimizza la sua capacità di resistenza attraverso un controllo rigoroso e interiorizzato della sua occupazione di spazio e di tempo, che si appoggia a saperi e tecniche dalle più diverse matrici (penali, pedagogiche, pastorali, militari, morali).
In questi termini, il lavoro socialmente organizzato risulta una pratica assoggettante, riflesso in una miriade di discorsi più o meno teoricamente raffinati, oggetto e al tempo stesso catalizzatore di saperi il cui combinato disposto ha per effetto la messa in forma di soggettività che contribuiscono in modo efficiente alla riproduzione sociale. Esso cioè, per riprendere la formulazione ancora più incisiva data da Sorvegliare e punire, è una «tecnologia sottile e calcolata dell’assoggettamento», ovvero una «disciplina»: un processo tecnico attraverso cui «la forza del corpo viene, con la minima spesa, ridotta come ‘forza politica’, e massimalizzata come forza utile» (Foucault 1976, 240-41).
3. Lavoro su di sé
È chiaro come l’elaborazione teorica foucaultiana fin qui considerata non faccia rientrare nella griglia di analisi delle esperienze – e, nella fattispecie, dell’esperienza del lavoro socialmente organizzato – l’asse della soggettività, che risulta piuttosto un effetto eterocostituito: l’esito, appunto, di un disciplinamento di corpo e anima in cui risultano più o meno espressamente impegnate procedure e istituzioni a diversi livelli. La costituzione di soggettività emerge però come asse autonomo negli ultimi scritti del filosofo, incentrati sulla problematizzazione morale e sulla genealogia del soggetto di desiderio. È in questo contesto che la nozione di «lavoro» trova nuovamente impiego, in modo forse inatteso e sicuramente distante da quanto una lettura in termini di disciplinamento e panottismo possa far immaginare.
In particolare, le pagine introduttive dell’Uso dei piaceri (uscito nel 1984), in cui Foucault spiega le ragioni della riformulazione profonda del progetto della Storia della sessualità inaugurato anni prima con La volontà di sapere, sono modulate sul motivo della filosofia come «lavoro [travail] critico del pensiero su se stesso», in cui l’esercizio filosofico è concepito e praticato per sapere in che misura il «lavoro [travail] di pensare la propria storia può liberare il pensiero da ciò che esso pensa silenziosamente» (Foucault 1984, 14). A ciò fa eco, nell’Introduzione e nel corso del testo, il tema del «lavoro su se stessi [travail sur soi]» (Foucault 1984, 68) che corrisponde ad una «prova modificatrice di sé nel gioco della verità» (Foucault 1984, 14): un lavoro filosofico e ascetico, definito anche «lavoro etico [travail éthique]», che mira a un’«elaborazione di sé» (Foucault 1984, 32 e 36), al dominio di sé e ad un rapporto con se stessi ispirato alla temperanza, alla moderazione e alla padronanza dei piaceri.
Lasciando da parte la portata etico-politica di questa interpretazione foucaultiana, che di certo non intende supporre che tale «lavoro» sia esclusivo appannaggio dei filosofi di professione, ad essere interessante l’impiego, in questo contesto, della nozione di «lavoro», che ricorre frequentemente nelle interviste e nei corsi contemporanei (ad es. Foucault 2003, lezione 06 gennaio 1982; Foucault 1989b), a riprova di come si tratti di occorrenze non episodiche, seppur accostate ad altre espressioni semanticamente affini, quali «arte dell’esistenza» o «tecniche di sé» volte a modificare se stessi e fare della propria vita «un’opera che esprima certi valori estetici e risponda a determinati criteri di stile» (Foucault 1984, 16). L’orizzonte problematico del lavoro socialmente organizzato è, in tutta evidenza, ben lontano dalla problematizzazione morale del piacere e del soggetto di desiderio che, a questa altezza, catalizza l’attenzione foucaultiana. Né di lavoro al senso di attività professionale si trova cenno altrove nel testo. Eppure, ad aver condotto il filosofo sulle piste di ricerca di cui queste pagine sono il risultato è (anche) una riflessione critica sul lavoro organizzato. La Volontà di sapere, uscita a neppure due anni di distanza da Sorvegliare e punire, aveva infatti messo esplicitamente e estesamente in discussione l’«ipotesi repressiva», che riconduce il disciplinamento sociale degli istinti sessuali all’incompatibilità di questi ultimi con «una costrizione al lavoro generale e intensiva», ovvero alla massimizzazione e riproduzione della forza lavoro (Foucault 1978, 11). Di contro, l’analisi aveva messo in campo una rilettura in chiave biopolitica, che vede nel dispositivo di sessualità una tecnica per «ottimizzare la vita» assai più che per reprimere e disciplinare istinti oziosamente dispersivi e antiproduttivi (Foucault 1978, 109). Sono la discussione critica dell’ipotesi repressiva (ovvero, di una lettura del disciplinamento sessuale come funzionale alla produzione e riproduzione di forza-lavoro) e, di converso, la critica all’ipotesi di una liberazione sessuale antirepressiva e disfunzionale rispetto alle esigenze produttive ad aver guidato Foucault a ripensare la propria griglia analitica per interessarsi di «costituzione di sé». E si potrebbe persino ipotizzare che a rimettere nelle mani del filosofo francese una reinterpretazione di questa portata del concetto stesso di «lavoro» sia proprio la sua critica alla centralità sociale e antropologica del lavoro, insieme alla volontà di non risolvere tale critica in un velleitario imperativo di liberazione.
4. Conclusione
Il lavoro assoggettato, di cui le ricerche foucaultiane precedenti, ripercorse nel par. 2, avevano portato impietosamente in luce i dispositivi, lascia spazio nell’ultima riflessione del filosofo a un lavoro che può piuttosto essere definito soggettivante: se la nozione di lavoro evoca pur sempre, anche in questo contesto, un atto poietico modificatore del reale, è rilevante però notare come di tale atto la soggettività non sia più effetto e portato, quanto invece soggetto attivo e oggetto passivo. Che «lavoro» sia un concetto polisemico e stratificato tanto da non rendere eccezionale l’accezione che Foucault da ultimo adotta in queste pagine è indubbio, ma altrettanto indubbio è che non si tratti di occorrenze trascurabili. L’ambiguità concettuale che emerge dalle pagine foucaultiane, dunque, è significativa non casuale per un filosofo che si serve sistematicamente della torsione straniante di concetti filosofici tradizionali declinati in ossimoro – ontologia (ma del presente), ermeneutica (ma del soggetto), estetica (ma dell’esistenza) e, ora, lavoro (ma su di sé). In fin dei conti, si tratta di suggerire che il «lavoro di sé su sé», il «lavoro etico» condotto per «trasformare se stessi in soggetto morale della propria condotta» (Foucault 1984, 32), sia il solo controcanto – mai risolutivo, ma potenzialmente presente in qualsiasi interazione sociale o produttiva – ad un’ipertrofica valorizzazione del lavoro a cui i destini delle identità personali e sociali continuano ad essere affidati 1.
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1 Il capitolo è frutto del progetto “Beyond Workism and the Work-Centered Society. A Gendered-Oriented Theoretical and Historical Inquiry into the Vocabulary of Social-Political Inclusion” (PRIN 2022 PNRR - P2022N8YKE, CUP E53D23020210001, finanziato dall’Unione europea – NextGenerationEU.
Tiziana Faitini, University of Trento, Italy, tiziana.faitini@unitn.it, 0000-0002-6167-1305
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Tiziana Faitini, Michel Foucault e il lavoro. Tra assoggettamento e soggettivazione, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.120, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1039, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Robert Castel. Lavoro, individualità e disaffiliazione sociale
Tiziana Faitini
1. Introduzione
Nell’insieme della sua ricerca, il sociologo e filosofo francese Robert Castel (Saint-Pierre-Quilbignon 1933-Paris 2013) fa i conti, da angolazioni diverse, con la strutturazione dell’identità sociale e, sempre attento a chi sta ai margini, potrebbe ben esser definito un sociologo specialista di esclusione. Non fosse che alla categoria di esclusione i suoi lavori preferiscono quella di disaffiliazione, alla quale si assegna non tanto il compito di ratificare «una rottura», una perdita di status che escluda dal tessuto sociale, ma la possibilità analitica di «rintracciare un percorso» (Castel 2019, Premessa; vedi anche Castel 2009, 339-59), ovvero, un processo in continua evoluzione immerso in relazioni di potere. È da questa prospettiva che lo studioso guarda al lavoro socialmente organizzato, studiando a fondo la genesi della società salariale e la crisi cui essa va incontro a partire dagli anni Settanta del Novecento. Ai suoi occhi, però, analisi teorica e ricerca empirica non sono sufficienti, e solo l’indagine storica su concetti e pratiche, al centro del grande affresco delle Metamorfosi della questione sociale. Una cronaca del salariato (1995), consente di afferrare la costruzione di dispositivi e verità sociali con cui la contemporaneità fa i conti (Castel 1994). Metodologicamente stratificata, l’analisi che ne esce, di cui questo articolo intende restituire alcuni passaggi essenziali, consente di rendere conto delle tensioni che continuano a innervare l’intreccio tra identità, individualità e lavoro, e di illuminare la portata sociale e politica delle radicali trasformazioni che investono l’organizzazione contemporanea del lavoro.
2. Il lavoro come supporto sociale all’identità
Sono soprattutto alcuni saggi e interviste usciti negli ultimi anni della sua esistenza a chiarire con quanta intensità Castel abbia riflettuto sul «carattere problematico» dell’esistenza individuale e si sia interrogato a fondo sulla costruzione di identità (1998b, par. 18) 1. Alla volontà di esplorare il legame tra le forze sociali – le vicende occupazionali in primis – e gli aspetti più intimi dell’esistenza non è estranea una vicenda biografica e formativa assai diversa da quella della più parte degli intellettuali francesi, che gli aveva senz’altro mostrato quanto le circostanze difficili possano rischiare di spezzare le identità e determinare i percorsi: rimasto orfano in tenera età in seno ad una famiglia di estrazione molto modesta, infatti, il giovane Castel consegue la qualifica di operaio specializzato montatore, occupazione da cui devia grazie all’incontro con un professore di filosofia che lo incoraggia a proseguire gli studi (Castel 2007; Duvoux 2013). Si comprende meglio, allora, con quanta urgenza le condizioni di possibilità dell’«essere individuo» stiano al cuore della sua ricerca, nonché quale sia l’accezione di individuo che entra in gioco: essere individui non riguarda qui tanto l’esistenza di una sostanza autonoma o la coscienza di sé, quanto la capacità di elaborare strategie personali e di intraprendere iniziative senza dipendere da altri. Si tratta cioè di adottare un approccio analitico che mette tra parentesi le dimensioni di vissuto, interiorità e intimità – pur nella consapevolezza che esse restino costitutive dell’«economia psichica dell’individuo» e della costruzione di un orizzonte di senso esistenziale e lavorativo – per guardare alla pura possibilità di ciascuno di agire in quanto «attore sociale indipendente» e, altrettanto, di essere socialmente «riconosciuto» come tale (Castel 2009, 403).
A guidare l’analisi è l’ipotesi che, da un punto di vista sociologico, non si sia individui in un unico modo: gli individui, infatti, «sono supportati in modo ineguale per essere individui» (Castel 2009, 404). Affinché l’individuo abbia una certa «consistenza» gli è necessaria una «base d’appoggio», uno «zoccolo duro»: solo disponendo di una «certa superficie» e occupando «un certo spazio nella società» è possibile infatti «sviluppare le capacità di essere un individuo» al senso sopra ricordato (Castel 2013, 31). L’individuo esiste come tale, in senso «positivo», e in quanto «qualificat[o] positivamente dal senso di responsabilità e dalla capacità di indipendenza», solo grazie a dei «supporti» estremamente «prosaici» (Castel 2006, 121-22). Ponendo consapevolmente «il sociale al cuore dell’individuo», Castel individua così delle condizioni «oggettive» di possibilità – declinabili come risorse storicamente mutevoli e di varia natura: materiale, giuridica, simbolica – che consentono di sviluppare strategie individuali, di entrare in relazione con altri, di disporre di un «perimetro personale» di interiorità (Castel 2006, 128). Castel ricorda, insomma, che l’individuo è una potenzialità e una «conquista fragile» (1998b, par. 18), sempre sospeso come è tra esistenza positiva e negativa. Si può, infatti, pure essere individui per difetto, che, privati dei supporti oggettivi, non possono accedere a quel «minimo di indipendenza, di autonomia, di riconoscimento sociale che sono gli attributi positivi riconosciuti agli individui nelle nostre società» (Castel 2006, 123). E sono proprio gli individui per difetto, con i loro itinerari di (dis)affiliazione – si giochino essi tra ospedali psichiatrici, agenzie interinali o banlieux parigine – che fin dagli inizi interrogano il suo sguardo sociologico.
Tra i supporti di identità che storicamente si sono affermati nelle società occidentali, Castel annovera anzitutto la proprietà privata. Ciò che maggiormente gli interessa è però mettere in luce l’emergere della proprietà sociale: la graduale definizione costituzionale di un insieme di diritti sociali il cui scopo era definire una piena cittadinanza per chi non disponeva di proprietà al di fuori delle proprie braccia. Castel si appoggia qui alle posizioni riformiste del dibattito francese di fine Ottocento e in particolare ad Alfred Fouillée, che aveva definito la «proprietà sociale» come un «minimo di proprietà essenziale a ogni cittadino veramente libero e uguale agli altri», un «minimo di previdenza e di garanzie per l’avvenire» che tutela il «capitale umano» e che lo Stato può, in nome della giustizia, esigere da parte dei lavoratori al fine di evitare la formazione di una classe proletaria asservita o ribelle (Fouillée 1884, 148; Castel 2009, 259).
L’affermazione della proprietà sociale e le prime statuizioni dell’assicurazione obbligatoria sul lavoro, a fine Ottocento, testimoniano del definitivo riconoscimento di una diversa stratificazione sociale, fondata sulla divisione del lavoro e non più esclusivamente sul censo, e in cui il lavoro salariato figura in modo strutturale. Come ben mostra la ricerca storica raccolta nelle Metamorfosi (Castel 2019), il lavoro salariato, da condizione indegna, è progressivamente divenuto un vettore di affiliazione che ha reso un ricordo sbiadito la disaffiliazione e il vagabondaggio cui secoli prima erano invece condannati i lavoratori braccianti a salario, poiché non legati alla terra da quei rapporti di servitù e protezione che nell’organizzazione feudale garantivano affiliazione e sicurezza. A conclusione di una lenta metamorfosi dei rapporti sociali, l’Occidente è dunque giunto a pensare e riconoscere lo statuto di indipendenza e di affrancamento dalla costrizione delle necessità di vita non (solo) sulla base del possesso, ma su quella di un’occupazione regolamentata da un profilo contrattuale collettivamente negoziato, che offre tutela tanto nell’ambito dell’occupazione stessa (ovvero, nei confini del diritto del lavoro) quanto al suo esterno (nelle previsioni della protezione sociale).
Per questo Castel può affermare che il dispositivo della proprietà sociale costituisce «un’acquisizione decisiva della modernità» e consente di formulare in termini nuovi il conflitto secolare tra capitale e lavoro (Castel 2019, Conclusione). Sulla base di questa efficace finzione giuridica, coloro che non dispongono di proprietà privata riescono ad avere le risorse «per cominciare ad esistere da sé e per sé», e risultano pertanto capaci di essere individui al senso «positivo» prima ricordato. La proprietà sociale permette infatti ai non-proprietari di «accedere alla proprietà di sé», e di assicurarsi quella possibilità di «essere proprietari della propria persona» (Castel 2013, 72-3) che la tradizione dell’individualismo possessivo riteneva appannaggio del proprietario privato – o, più esattamente ancora, del maschio bianco proprietario privato (MacPherson 1973).
Tuttavia, questa finzione non dà vita a una società di uguali e Castel è estremamente attento nel rimarcarlo. Al trionfo del salariato, che si estende a coinvolgere una pluralità di attività e non solo le mansioni manuali o non qualificate, corrisponde infatti una differenziazione interna tra le figure salariate. Inoltre, l’avvento della società salariale non ha certo cancellato le distinzioni di status tra proprietari e non proprietari; e, si potrebbe aggiungere, esso ha contribuito a fissare precisi ruoli di genere, sancendo la subordinazione dei membri non salariati della popolazione – ovvero, in buona misura, delle donne, destinate piuttosto alla riproduzione sociale (Federici 2020; Cukier 2016). Pur non realizzando l’uguaglianza degli esseri umani e delle loro condizioni socioeconomiche, tale organizzazione sociale è però in grado di garantire la comparabilità tra queste ultime: come osserva finemente Castel, essa si traduce perciò in una società di simili, strutturata secondo un «continuum differenziato di posizioni» (Castel 2013, 63; vedi anche 2019, Conclusione, e 2009, 260). Sta qui tutta la modernità della proprietà sociale: è, infatti, proprio in ragione di questa comparabilità che le rivendicazioni e l’estensione dei supporti di individualità sono diventate possibili.
Si capisce allora fino a che punto, nella nostra formazione sociale, il «lavoro […] è più che lavoro» (Castel 2019, par. 8.0): nella forma più compiuta di Stato e proprietà sociale che è la società salariale, conosciuta da alcuni Paesi occidentali nel Secondo Dopoguerra, il lavoro salariato ha assunto una centralità sociopolitica che è tanto costitutiva – poiché esso agisce da supporto principale all’affiliazione sociale e politica – quanto dinamica – poiché esso si afferma come terreno privilegiato di rivendicazione politica (su questa distinzione, Cukier 2016). La crisi della società salariale, apertasi fin dagli anni Settanta del Novecento con la disoccupazione dilagante e la crescente precarietà del posto di lavoro (e della protezione ad esso collegata), va dunque a erodere direttamente il terreno di affiliazione sociale e politica.
3. La crisi della società salariale. Quali alternative?
La fine dell’«età d’oro» della proprietà sociale segnata dalle trasformazioni tecniche ed economiche degli anni Settanta è raccontata già nelle Metamorfosi (Castel 2019, par. 7), che escono nel medesimo anno del testo di Jeremy Rifkin dedicato alla «fine del lavoro» (Rifkin 1995). A differenza di Rifkin, però, il sociologo francese rimane ben lontano dal credere che il lavoro sia destinato a scomparire. È, piuttosto, la sicurezza associata alla condizione salariale ad essere posta a dura prova dalla crisi del «lavoro omogeneo e stabile» (Castel 2019, par. 8.2). Indubbiamente, tale crisi impedisce di guardare al compromesso fordista nei termini semplicistici di un suo ripristino, o di una sua qualche riproducibilità in grado di garantire la medesima efficacia economica e sociopolitica che esso aveva saputo mostrare nei decenni precedenti, nel quadro al tempo stesso «sofisticat[o] e fragile» della società salariale (Castel 2019, par. 7.0). Rinunciare per questo all’articolazione tra lavoro e protezioni legate al salariato equivarrebbe però – come puntualizza l’autore in un saggio di sintesi di poco successivo – a lasciare «il campo libero alla guerra economica» e a incamminarsi verso un’«autentica rivoluzione culturale», dato che a gravitare attorno al «valore lavoro» è un’intera organizzazione sociale e non solo la produzione di beni e servizi (Castel 1998a, 9). La riduzione del tempo di lavoro, la valorizzazione di forme diverse di attività socialmente utili, l’introduzione di forme di cittadinanza sociale possono indubbiamente essere iniziative da promuovere; tuttavia, esse restano, secondo Castel, tentativi «marginali» per rispondere alle sfide che un’organizzazione del lavoro globale, automatizzata, parcellizzata e precarizzata solleva. Ciò che gli sembra veramente necessario in questo contesto è evitare di liquidare l’«associazione di una attività socialmente utile con le protezioni di un regime di diritto» (Castel 1998a, 10).
La medesima posizione è sostenuta anche negli ultimi lavori del sociologo, che continuano a scandagliare con lucidità lo sgretolamento della società salariale segnato dal neoliberalismo. Essi leggono la «crescita delle incertezze», che il neoliberalismo spinge ben oltre alla crisi del modello di piena occupazione, alla luce delle categorie di disaffiliazione e di erosione delle condizioni oggettive di possibilità per la proprietà di sé richiamate in apertura (Castel 2009). L’analisi che ne esce non si rassegna all’impossibilità di riadattare la forma regolativa della società salariale, e rilancia con decisione la necessità di una mediazione in termini pubblici e giuslavoristici. Questa presa di posizione potrebbe far pensare ad una posa quasi nostalgica e, in fin dei conti, all’incapacità di prendere distanza dal paradigma antropologico moderno incardinato sul lavoro (Chicchi 2016). Si tratta però di un’interpretazione affrettata, nella misura in cui la lezione di Castel rimane lontana tanto dal sottovalutare gli sconvolgimenti della società neoliberale rispetto alle forme di definizione sociale dell’individualità quanto dall’esaltare il modello antropologico e sociale dell’affiliazione salariale. La determinazione con cui l’autore – dopo aver dispiegato la genealogia e le ambiguità della regolamentazione collettiva nella costruzione delle condizioni di possibilità per un’esistenza autonoma e positiva – sostiene costantemente la necessità di tale regolamentazione risponde, più che alla nostalgia, alla scelta meditata di chi ha studiato con disincanto i fenomeni di disoccupazione e disaffiliazione, e ha toccato con mano fino a che punto la precarietà occupazionale coincida con la precarietà esistenziale e l’inoccupazione si traduca in inconsistenza: psicologica, personale, sociale, politica.
4. Conclusione
La ricerca di Robert Castel mostra con chiarezza come il profilo antropologico e il profilo politico, il piano soggettivo e il piano oggettivo si intersechino inevitabilmente in quell’attività socialmente organizzata e remunerata di produzione di beni e servizi con cui il lavoro può essere identificato – e le cui implicazioni si estendono, come si è visto, ben oltre la sola sfera della produzione, toccando direttamente l’individualità e i suoi supporti. Nella pluralità dei suoi cantieri di indagine, il sociologo francese ha fatto da vicino i conti con la difficoltà di pensare e praticare un modello alternativo efficace all’inclusione fondata sul lavoro salariato. La sua riflessione, oggi, continua a ricordare l’importanza di far fronte alla «crescita delle incertezze» (anche) adattando e reinventando – a livello locale, nazionale e internazionale – strumenti giuridici e supporti sociali che sappiano pazientemente prestarsi ad arginare le derive di fattispecie del tutto inedite di lavoro a cui generazioni di «individui per difetto» rischiano altrimenti di essere abbandonate 2.
Riferimenti bibliografici
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1 Qui e dove non è citata una versione italiana, la traduzione è mia.
2 Il capitolo è frutto del progetto “Beyond Workism and the Work-Centered Society. A Gendered-Oriented Theoretical and Historical Inquiry into the Vocabulary of Social-Political Inclusion” (PRIN 2022 PNRR - P2022N8YKE, CUP E53D23020210001, finanziato dall’Unione europea – NextGenerationEU.
Tiziana Faitini, University of Trento, Italy, tiziana.faitini@unitn.it, 0000-0002-6167-1305
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Tiziana Faitini, Robert Castel. Lavoro, individualità e disaffiliazione sociale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.121, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1046, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Divenire attori del proprio sviluppo. Il lavoro
nel pensiero di A. Sen
Silva Mocellin
1. Cenni biografici
Amartya Sen (1933, Santiniketan, India) ha vinto il Premio Nobel per l’Economia nel 1998 per i suoi contributi all’Economia del benessere e alla Teoria della scelta sociale, oltre che per i suoi studi sulla povertà e sulle cause delle carestie, che lo hanno condotto a sviluppare soluzioni pratiche per impedirne o limitarne gli effetti. Ha insegnato Economia in numerose università, in India e in Inghilterra, prima di divenire professore di Economia e Filosofia all’Università di Harvard (Massachussets). Tra il 1998 e il 2004 ha ricoperto la carica di master al Trinity College di Cambridge. Ha presieduto alcune tra le più note associazioni economiche internazionali (International Economic Association, American Economic Association, Indian Economic Association, Econometric Society).Tra le sue pubblicazioni più importanti: Collective Choice and Social Welfare (1970); Poverty and Famines: An Essay on Entitlement and Deprivation (1981); Development as Freedom (1999); Rationality and Freedom (2002); The Idea of Justice (2009).
2. Lavoro e sviluppo
La centralità del lavoro nella vita degli individui, i benefici dell’occupazione e i costi della disoccupazione, con le conseguenze non solo economiche sulle persone, sono temi ricorrenti nelle analisi di Amartya Sen, come testimonia anche la lunga collaborazione del premio Nobel con l’International Labour Organization (ILO). La concezione del lavoro di Sen è strettamente correlata alla sua ben nota teoria dello sviluppo, che va inteso non solo in termini di crescita economica, ma come promozione del progresso umano, delle condizioni di vita delle persone e delle opportunità reali che esse hanno di vivere la vita a cui attribuiscono valore. Le risorse economiche, i beni, il reddito di cui si dispone sono mezzi, certamente essenziali e irrinunciabili, ma la valutazione del benessere non può limitarsi a considerare l’ammontare complessivo di tali risorse, in quanto ciò che conta è quanto le persone riescono effettivamente a fare con le risorse a loro disposizione, ciò che comporta tener conto anche della loro diffusa eterogeneità e della loro differente capacità di conversione (Sen 1994). La qualità della vita sarà allora colta in modo più adeguato, rispetto ai tradizionali indicatori della disponibilità di mezzi materiali (ricchezza e reddito), dalle nozioni di functionings e di capabilities: mentre i funzionamenti riflettono le acquisizioni effettive degli individui in ambiti fondamentali della vita, e sono quindi costitutivi del well-being, le capacità riflettono le libertà degli individui di scegliere funzionamenti cui essi ritengono di dare più valore, e sono quindi costitutive della libertà intesa come libertà ‘di essere e di fare’. Altrettanto fondamentale è il concetto di agency, che rappresenta la facoltà di agire del singolo in base ai suoi valori e obiettivi, che non necessariamente contemplano l’incremento del proprio well-being, dato che le persone non agiscono solo in vista del self-interest, ma anche motivate da ideali, simpatia e impegno (commitment) (Sen 1985, 185-92; Nussbaum 2003). In ultima analisi, è quindi l’espansione della libertà il fine primario e il mezzo principale per lo sviluppo, il quale consiste nell’eliminare vari tipi di illibertà che lasciano alle persone «poche opportunità di esercitare motivatamente la loro agency» (Sen 2000a, 6).
Sulla base di tali concetti fondamentali, si articola il rapporto tra sviluppo e lavoro, declinato dall’economista come una relazione biunivoca, per cui se, da un lato, il lavoro genera miglioramenti (o peggioramenti) delle opportunità di sviluppo per le persone, dall’altro, migliori condizioni di sviluppo umano spingono a migliori opportunità e ad una migliore organizzazione del lavoro. Il meccanismo di reciproca implicazione tra libertà e sviluppo, e di interconnessione tra libertà e capacità differenti, è ben rappresentato proprio dalla tutela del lavoro, che, se ben concepita, non comporta solamente la difesa dell’interesse di una persona in termini di reddito, ma le permette di inserirsi all’interno della società, dato che, secondo Sen, la libertà di partecipare all’interscambio economico ha un ruolo fondamentale nel vivere associato (Sen 2000a).
3. Le dimensioni del lavoro
Infatti, come si evince dai Rapporti sullo sviluppo umano, ai quali il capability approach ha dato un contributo fondamentale, e in particolare dal rapporto sullo sviluppo umano del 2015, dedicato interamente a Work and Human Development (UNPD 2015), il lavoro umano è, per un verso, ‘funzionamento’ importante per la realizzazione della persona e, per un altro, strumento indispensabile per acquisire maggiori capabilities, quelle maggiori opportunità e quella capacità di agency che consentono agli individui di aumentare lo spazio della libertà effettiva di scegliere cosa essere e cosa fare (Sen 2003, vii).
Il lavoro concorre, dunque, alla costruzione di una società giusta: non solo come occupazione che consente al lavoratore di poter disporre di un reddito tramite il quale far fronte alle necessità personali e a quelle della famiglia, ma anche come legame sociale importante per realizzare il proprio progetto di vita, mettendo a frutto talenti e competenze, atti a fornire sia un contributo positivo alla società sia un perfezionamento della propria realtà personale. Quando il lavoro ha caratteristiche positive, aumenta indipendenza e sicurezza economica, migliora la possibilità di partecipare alla vita sociale e politica, accresce l’autostima e fornisce uno spazio importante alla creatività e alla capacità di proporre innovazioni. In una monografia scritta nel 1975 per l’Organizzazione Internazionale del Lavoro (ILO), Sen ha delineato quelli che ha definito i tre aspetti fondamentali del lavoro: la produzione, il reddito e il riconoscimento (Sen 1975). I primi due hanno a che vedere con il fatto che la disoccupazione porta alla perdita di produzione di beni e servizi per la società e alla privazione di redditi per i disoccupati e le lore famiglie, il terzo aspetto implica che ai disoccupati è negata la possibilità di soddisfare un bisogno umano profondamente sentito di riconoscimento sociale, rappresentando il lavoro una dimensione fondamentale della vita umana e un’esperienza sociale decisiva. Esso permette alla persona, come scrive Sen, di fondare la propria autonomia e di dare un’impronta all’ambiente circostante, introducendovi qualcosa di personale e di riconoscibile dagli altri, e strutturando così, al contempo, la propria identità personale (Sen 2000b).
4. Disoccupazione ed esclusione sociale
Per questo la disoccupazione, oltre che un problema economico, rappresenta un impoverimento del carattere sociale della vita e in ultima istanza un’offesa alla dignità umana: la mancanza di lavoro e di sostegno economico significa, in molte società, la riduzione di libertà in generale e la reale possibilità di passi indietro sul piano delle libertà di base, non solo di quelle economiche (Sen 1997a).
Sen sostiene, richiamando Aristotele, che una vita è impoverita quando si è impossibilitati ad esercitare attività che si ha motivo di scegliere, evidenziando che le persone, in particolare quelle povere, hanno buone ragioni per attribuire valore al non essere escluse dalle relazioni sociali: la deprivazione relazionale, oltre ad essere di per sé rilevante, è un fattore causale sia diretto che indiretto di ulteriori deprivazioni (Sen 2000b, 3-12). Una specificazione del rapporto tra modalità relazionali on the job e benessere è contenuta nel rapporto Stiglitz, di cui Sen è coautore: le relazioni sociali favoriscono una migliore valutazione della propria vita, essendo assodato che il declino di questi legami può incidere negativamente sulla vita delle persone anche quando le loro funzioni sono surrogate da alternative di mercato o di governo che aumentano il livello dell’attività economica (Stiglitz, Sen, Fitoussi 2010).
5. Capitale umano o Human Capabilities?
Nella stessa direzione ci porta la riformulazione del concetto di capitale umano operata da Sen e la proposta di sostituirlo con il concetto di capacità umana (Sen 1997). Il capitale umano viene usato dagli economisti per sottolineare l’importanza della qualità produttiva degli esseri umani nel processo di accumulazione del capitale: l’istruzione, la formazione, l’apprendimento di competenze sono considerati fattori che incidono positivamente sulla produttività. Come sottolinea Sen, però, si tratta di una concezione parziale, limitata al ruolo delle persone nell’ampliamento delle possibilità produttive. Le human capabilities comprendono il capitale umano, ma hanno un senso più ampio e complesso: si tratta della capacità delle persone di vivere quelle vite che hanno ragione di apprezzare e di allargare la quantità e la qualità delle opzioni reali. In questo senso, ciò che è ritenuto capitale umano ha valore di per sé, al di fuori della logica economica della produzione di merci: l’istruzione, per esempio, conferisce capacità di comunicare, di partecipare al discorso pubblico, di prendere decisioni consapevoli, migliorando direttamente le condizioni di una ‘vita buona’ (Sen 1997, 1959). La scelta se mettere l’accento sul capitale umano o sulle capacità riflette una distinzione che è riconducibile a quella classica tra mezzi e fini:
Il riconoscere che le qualità umane hanno un ruolo nel promuovere e sostenere la crescita economica non ci dice, nonostante la sua grande importanza, niente sul perché noi vogliamo la crescita economica (Sen 2000a, 294-95).
Quindi strategie di promozione dello sviluppo umano, che prevedono grande attenzione alla formazione e all’istruzione, hanno senz’altro un impatto positivo sulla qualità del lavoro, la quale, come è ormai evidente, se da un lato aumenta l’efficienza dei sistemi produttivi, dall’altro attiva circoli virtuosi per lo sviluppo, che rendono importante concentrare energie e risorse sul rafforzamento della dignità del lavoro (Chiappero Martinetti e Sabadash 2014; Leonardi 2009; Musella 2021; Robeyns 2006).
6. Per una politica del lavoro capability oriented
In conclusione, al fine di dotare gli individui di maggiori libertà sostanziali, sono senz’altro necessarie profonde modifiche nel rapporto tra politiche pubbliche e lavoro, cui può essere di valido supporto un ampio impiego del paradigma delle capacità e progetti di riforme capability-oriented. È innegabile, del resto, che «nella sua quintessenza la libertà individuale è un prodotto sociale» (Sen 2000a, 36) e che le stesse capabilities individuali dipendono in vari modi dalle interazioni sociali, dai tipi di vincoli che su di essa esercitano gli assetti sociali, dalle istituzioni esistenti e dal loro modo di funzionare, come ben sintetizza Sen nel titolo del suo testo La libertà individuale come impegno sociale (Sen 1999).
In modo speculare, d’altra parte, l’approccio delle capacità prevede il ruolo attivo e partecipativo dei soggetti individuali nel promuovere la realizzazione dei propri obiettivi, in quanto membri della società e agenti responsabili. Tale concezione ribalta la visione tradizionale dei destinatari delle politiche sociali come fruitori passivi e fornisce le basi per una concezione di welfare state attivo (Sen 2000a, 25). Il rafforzamento dell’agency, mediante processi di empowerment tesi al controllo delle proprie vite, risulta essere la condizione per poter incidere sulle stesse strutture sociali. Ma poiché le capacità nel lavoro sono collegate ad altre che maturano e si perfezionano al di fuori del mercato del lavoro, le politiche occupazionali dovranno tenere conto anche di aspetti che esulano da tale mercato, quali la salute, l’inserimento in reti sociali, le condizioni abitative, l’accesso alla mobilità, l’eventuale discriminazione nella divisione sociale del lavoro. Ebbene, il paradigma delle capacità si presenta come un utile strumento che permette di riconoscere, a partire dalle differenze, aspetti e bisogni connessi all’occupazione e tra loro fortemente correlati, ma solitamente trascurati. Si noti che mentre tendenzialmente le politiche sociali si concentrano sugli stati ‘di essere’, l’approccio delle capacità considera insieme stati ‘di essere e di fare’, cosicché il lavoro come ‘fare’ diventa parte integrante delle molteplici attività della vita in vista della realizzazione degli obiettivi cui si dà valore (motivo per cui l’esito finale delle policies potrà non essere necessariamente il medesimo per tutti i beneficiari).
Le capabilities, quindi, vanno valorizzate non in quanto mero strumento che permette agli individui di adattarsi alle variazioni del mercato del lavoro, ma in quanto espressione della libertà attiva nella vita e nel lavoro, capace di contribuire a dare un’impronta al mercato stesso. Anche le politiche del lavoro, di conseguenza, dovrebbero adattarsi ad un tale concetto dinamico e processuale, ed essere quindi misurate sulle traiettorie della vita e del lavoro individuale (Sen 1997b).
7. Conclusioni
Se dunque si intende attribuire un ruolo di primo piano al paradigma seniano nella formulazione delle politiche del lavoro, sarà necessario tenere in conto sia la libertà nel mercato, che comprende la scelta di lavorare o meno e di quale lavoro fare, che la libertà nell’attività lavorativa, che riguarda le opzioni relative alla mobilità, alla formazione nel corso della vita, alle competenze professionali. Solo in questo quadro si coglie il lavoro come agency, in quanto ancorato alle concrete possibilità di vita e all’autonomia di scegliere un lavoro che abbia un valore, e anche, in alcune fasi del ciclo di vita, il ‘non lavoro’: ciò non significa necessariamente optare per l’ozio, ma, per esempio, impegnarsi in un lavoro di cura, d’impegno sociale, di studio e di formazione, cioè in attività che contribuiscono a creare valore e che costituiscono elementi essenziali nella costruzione in comune di un welfare state attivo.
L’obiettivo di politiche così concepite è innanzitutto promuovere una vasta gamma di capacità umane, mirando non solo a compensare situazioni di svantaggio economico, ma a stimolare modifiche strutturali in ambiti centrali della vita collettiva: il focus dell’attenzione si sposta dal particolare posto di lavoro al potenziale del lavoratore, passaggio che indica l’acquisizione di una visione positiva del lavoro e delle azioni finalizzate a sostenere l’empowerment delle persone, diversamente dal welfare passivo, che concepisce il lavoro come mera occupazione, fonte di reddito e di diritti (Pennacchi 2021). Le considerazioni che stanno alla base di questo slittamento di prospettiva non sono solo quelle utilitaristiche per cui una persona attiva lavorativamente non necessita più di assistenza e concorre, invece, con il suo reddito, a sostenere la ricchezza della nazione; si tratta, più in generale, secondo il suggerimento di Sen, di valutare le policies mettendo al primo posto ciò che esse fanno per rendere ‘buona’ la vita dei cittadini, secondo variabili focali più complesse, che tengano conto degli interessi e delle necessità concrete dell’individuo, ma anche dei suoi ideali, oltre che del suo senso di obbligazione e di responsabilità. Ci pare, allora, che il vero fattore di discontinuità rispetto al mainstream economico, e quindi l’apporto guadagnato dal capability approach alla concezione del lavoro, sia dato, in ultima analisi, dall’approdo, in esso implicato, ad un fondamento antropologico più ampio e articolato, che guarda all’uomo come essere ‘multidimensionale’, mosso da molte motivazioni e dalla tensione verso valori e progetti, dei quali il lavoro rappresenta, non di rado, componente fondamentale. Se, invece, il lavoro non è considerato un valore per le persone (e per l’intera società), ma solo una necessità, gli interventi che vengono immaginati risentiranno di una tale concezione riduttiva del suo significato umano, indicativa, più in generale, di una ristretta prospettiva antropologica (Mocellin 2016). Alla luce di ciò, l’attuazione del capability approach in questa direzione può essere rappresentata proprio da una conversione delle politiche verso un lavoro inteso come valore personale e sociale, fattore decisivo dello sviluppo:
Gli esseri umani, avendone l’occasione, si impegnano attivamente a forgiare il proprio destino e non si limitano a ricevere passivamente i frutti di un qualsiasi programma di sviluppo, anche ben congegnato (Sen 2000a, 58).
Riferimenti bibliografici
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Martha Nussbaum
Piergiorgio Donatelli
1. Cenni biografici: la biografia intellettuale
Martha Nussbaum ha costruito un percorso intellettuale importante che ha toccato molti temi e coinvolto diverse linee filosofiche. Partendo dagli studi antichistici dedicati ad Aristotele, alla tragedia e alla filosofia ellenistica a cui ha dedicato importanti volumi, è arrivata a trattare i grandi temi sociali, etici, legali e politici del nostro tempo. La giustizia è la questione cruciale, ereditata dalla trattazione di John Rawls (Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, 2006) e che ha rivisto in alcuni aspetti significativi, trattando temi come lo sviluppo umano e la giustizia internazionale (Women and Human Development, 2000; The Cosmopolitan Tradition: A Noble but Flawed Ideal, 2019), la religione (Liberty of Conscience: In Defense of America’s Tradition of Religious Equality, 2008; The New Religious Intolerance: Overcoming the Politics of Fear in an Anxious Age, 2012), la questione femminile (Sex and Social Justice, 1998), l’orientamento sessuale (Hiding From Humanity: Disgust, Shame, and the Law, 2004; From Disgust to Humanity: Sexual Orientation and Constitutional Law, 2010), i diritti animali (Justice for Animals: Our Collective Responsibility, 2023), l’educazione e il valore delle discipline umanistiche (Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education, 1997; Not For Profit: Why Democracy Needs the Humanities, 2010), il patriottismo (For Love of Country, 1996). Ha costruito il proprio metodo dentro la tradizione normativa analitica. Da John Rawls ha tratto il quadro contrattualista che ha rivisto sviluppando una propria versione della teoria delle capacità (capability), dapprima in collaborazione con Amartya Sen e in seguito in modo autonomo prendendone in parte le distanze (Creating Capabilities: The Human Development Approach, 2011). Un tratto caratteristico del suo lavoro è l’elaborazione della teoria normativa assieme a una più corposa teoria del pensiero etico che ha rivolto alle questioni di metodo, all’immaginazione letteraria e artistica e alla teoria delle emozioni. Sulle questioni di metodo, ha sviluppato una concezione del ragionamento morale che situa dentro l’educazione immaginativa ed emozionale. I suoi primi volumi sono dedicati al contributo della letteratura al giudizio etico (Love’s Knowledge, 1990; Poetic Justice, 1996), che prosegue con l’esame della musica e dell’opera. Ha riservato grande spazio alla teoria delle emozioni, esaminando il modo in cui le emozioni sono cruciali per il pensiero morale e la vita pubblica (Political Emotions: Why Love Matters for Justice, 2013; Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice, 2016; The Monarchy of Fear, 2018) e offrendo un’analisi cognitivista delle emozioni (Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions, 2001).
2. Sen e le capacità
Mi propongo di offrire alcuni ragguagli in merito alla concezione normativa elaborata da Nussbaum entro cui situare la riflessione sul lavoro. Possiamo cominciare brevemente con il quadro presentato da Amartya Sen. Nella teoria che comincia a elaborare negli anni Settanta, Sen ha diversi obiettivi polemici (Sen 1992). È in disaccordo con il proceduralismo di Robert Nozick (l’assetto giusto è quello a cui si perviene applicando le procedure stabilite in modo corretto); con l’utilitarismo della teoria economica (l’assetto giusto è quello che promuove la maggiore utilità degli individui coinvolti in termini di stati mentali positivi o di preferenze soddisfatte); e anche con la teoria dei beni primari di Rawls (l’assetto giusto è quello che distribuisce equamente i beni primari, tra cui figurano in primo luogo reddito e ricchezza). Contro il proceduralismo sostiene che bisogna valutare gli stati finali; contro l’utilitarismo sostiene che tali stati finali non possono essere valutati nei termini delle preferenze, perché queste non sono buoni indicatori del benessere effettivo. Rawls parte da queste insoddisfazioni per sviluppare la sua teoria della giustizia, tuttavia Sen sostiene che neppure la lista dei beni primari offre un indicatore adeguato. Tra i beni primari Rawls elenca i diritti, le libertà, le opportunità, il reddito e la ricchezza, le basi sociali del rispetto di sé. Sen sostiene che ad avere valore è la capacità di funzionare come individui umani, che cambia a seconda delle condizioni fisiche, personali, sociali e ambientali. La conversione di beni come il reddito e la ricchezza in funzionamenti è pertanto variabile. La capacità di esercitare il funzionamento della mobilità dipende, ad esempio, dall’età e dalle condizioni fisiche: una persona su una sedia a rotelle avrà bisogno di più reddito e di un’adeguata organizzazione sociale per esercitare il funzionamento della mobilità a un livello simile a quello di qualcuno che possa disporre liberamente delle proprie gambe.
I funzionamenti riguardano le attività che danno valore alla vita, dall’essere ben nutriti e vivere in salute sino al poter formulare e realizzare propri scopi e partecipare alla vita della comunità. Sen non ha mai voluto però stendere una lista dei funzionamenti, né ha considerato l’approccio delle capacità come una teoria propriamente normativa bensì come una teoria informativa in merito ai vantaggi individuali: essa intende offrire un focus informativo e non dei criteri di azione politica (Sen 2010).
3. La concezione normativa di Nussbaum
Nussbaum riprende questo quadro e colloca l’idea dei funzionamenti dentro una concezione aristotelica della natura umana. L’idea è quella di individuare le aree dell’esperienza che sono importanti e cruciali per riuscire a pensarci come individui umani, aree dell’essere e del fare come si esprime Sen. Si tratta della concezione aristotelica che esamina le caratteristiche che ci rendono propriamente umani (Nussbaum 1993). L’argomento di Aristotele è finalistico: siamo umani in quanto abbiamo degli scopi da realizzare e la lista degli scopi individua le caratteristiche che ci rendono propriamente umani. La tesi di Aristotele è che siamo umani solo se siamo in grado di svilupparci in queste aree e siamo virtuosi se ci realizziamo in modo eccellente in esse. Più avanti nel suo percorso Nussbaum introduce Kant: afferma che la sua lista indica aree che definiscono la dignità umana, un’idea intuitiva ma non autoevidente che aiuta a stilare la lista e a riflettere su di essa.
Il punto chiave per Nussbaum è la distinzione tra capacità e funzionamento. Le aree individuano funzionamenti come la nutrizione, la sessualità, l’uso dell’immaginazione e della ragione pratica, il controllo dell’ambiente sociale e politico e così via. Aristotele aveva sostenuto che siamo individui propriamente umani solo se esercitiamo questi funzionamenti in un certo modo, vale a dire nel modo che tiene presente lo scopo a cui sono diretti per come è fatta la natura umana (l’uso propriamente umano dell’intelligenza, delle emozioni, della nutrizione e così via). Nussbaum sostiene invece che ciò che ha valore non è la lista dei funzionamenti ma la libertà di esercitarli. La capacità è l’essere in grado e l’avere l’opportunità (libertà) di esercitare un certo funzionamento, intesa come condizione interna ed esterna. Ad esempio, siamo umani se siamo liberi di nutrirci e siamo in grado di farlo, e potremmo anche decidere di lasciarci morire di fame, ad esempio per uno sciopero della fame politico, e ciò va annoverato come un esercizio libero del funzionamento della nutrizione. Analogamente con la sessualità: ciò che ha valore è la capacità di esercitare la sessualità secondo il proprio intendimento e non un determinato esercizio del funzionamento, che è invece ciò che è stato propugnato dalla tradizione della legge naturale medievale. In questo modo Nussbaum mette insieme il quadro Aristotelico (parte dalla lista dei funzionamenti) e quello liberale: difende le libertà (opportunità a fare) e non i funzionamenti. Pertanto, le istituzioni politiche non devono imporre un certo esercizio dei funzionamenti ma devono mettere in grado di esercitarli in modo libero, occupandosi dei mezzi che consentono alle persone di esercitarli secondo i propri scopi.
Inoltre, anche la giustificazione della teoria normativa allontana l’approccio delle capacità dal quadro illiberale della legge di natura. Aristotele e Tommaso sostengono che la lista dei funzionamenti corrisponde alla descrizione metafisica della natura umana. Ciò non è vero per Nussbaum in quanto la riflessione che ci porta a stilare tale lista non è fondata su una descrizione metafisica (teleologica) bensì è valutativa sin dall’inizio e corrisponde alla riflessione pubblica aperta caratteristica delle società democratiche. Tale riflessione distingue tra ciò che le istituzioni politiche possono imporre e ciò che è lasciato alla discrezione individuale: in questo senso la giustificazione della teoria è data dal consenso per intersezione delle dottrine politiche e non etiche né metafisiche, che è la tesi del liberalismo politico avanzata da Rawls che Nussbaum eredita e ribadisce.
4. La lista delle capacità
Nella prospettiva di Nussbaum è fondamentale stilare una lista completa, ancorché rivedibile, delle capacità, poiché esse articolano le nostre intuizioni su ciò che rende dignitosa la vita umana e indicano la lista dei diritti che una società decente deve proteggere. Una società decente deve garantire e tutelare tutte queste capacità che, sebbene siano collegate tra di loro, si presentano comunque come eterogenee e irriducibili a un metro di misurazione unitario e a un unico criterio normativo. Il rispetto della dignità umana richiede che i cittadini possano esercitare ciascuna capacità a un alto livello; la giustizia richiede che sia garantito loro di esercitarle perlomeno sopra una certa soglia.
Le dieci capacità a cui Nussbaum è giunta nelle formulazioni più recenti sono le seguenti (Nussbaum 2012, 1) Vita: vivere una vita di una durata normale senza morire prematuramente; 2) salute: vivere in salute, compresa la salute riproduttiva, ben nutriti e con un domicilio adeguato; 3) integrità fisica: potersi spostare liberamente da un luogo all’altro, essere sicuri della propria integrità fisica contro la violenza, inclusa quella sessuale e domestica; essere liberi nella ricerca del proprio appagamento sessuale e nelle questioni riproduttive; 4) sensi, immaginazione e pensiero: essere in grado di usare i propri sensi, l’immaginazione, il pensiero, la ragione, ed essere in grado di usare queste facoltà nel modo che è tipicamente umano, con la capacità di coltivarsi e di accedere all’educazione minima, in campo scientifico; essere in grado di esprimere i propri talenti creativi (letterari, religiosi, musicali ecc.); essere in grado di esprimere liberamente la propria parola; essere in grado di avere esperienze piacevoli e di evitare il dolore; 5) sentimenti: avere legami e passioni verso oggetti e persone al di fuori di sé; poter amare ed esprimere l’intero arco delle emozioni che riguardano le persone amate; 6) ragion pratica: avere capacità di ragionamento pratico per quanto concerne il bene e ciò che conta nella propria vita; 7) appartenenza: essere in grado di vivere in relazione con gli altri, capaci di un senso di giustizia e di amicizia verso gli altri; avere le basi sociali del rispetto di sé ed essere trattati come creature degne il cui valore è uguale a quello degli altri; 8) altre specie: vivere in contatto e relazione con le altre specie, gli animali, le piante e il mondo della natura; 9) gioco: riuscire a giocare, ridere e trovare appagamento nelle attività ricreative; 10) controllo dell’ambiente: avere il controllo sull’ambiente circostante: sia politico, attraverso la partecipazione nelle scelte politiche che governano la propria vita, sia materiale, attraverso il possesso (della terra e dei beni mobili) e attraverso il lavoro, con il diritto a cercare un impiego su una base di equità con le altre persone; lavorare come un essere umano, esercitando le capacità deliberative e instaurando relazioni significative di mutuo riconoscimento con gli altri lavoratori.
5. Il lavoro
Il lavoro fa parte della lista delle capacità. Pertanto esso è trattato come un funzionamento che dobbiamo essere messi in grado di esercitare liberamente, in collaborazione con gli altri funzionamenti. Osserviamo che le capacità si esercitano a grappolo o idealmente tutte insieme, e tuttavia due capacità sono dominanti: l’appartenenza e la ragione pratica. Come scrive Nussbaum:
Due tra le capacità emergono per la loro speciale importanza, la ragione pratica e l’appartenenza, poiché entrambe organizzano e pervadono tutte le altre, rendendo veramente umana la loro ricerca. Usare i propri sensi in un modo non indotto dall’uso tipicamente umano del pensiero e della pianificazione significa usarli in un modo umanamente incompleto. Progettare la propria vita senza poter usare forme complesse di discorso, di attenzione e di reciprocità con altri esseri umani significa, ancora una volta, comportarsi in modo umanamente incompleto. Per fare solo un esempio il lavoro, per essere un modo veramente umano di funzionare, deve implicare la disponibilità sia della ragion pratica sia dell’appartenenza; deve comprendere l’essere in grado di comportarsi come un essere pensante e non come l’ingranaggio di una macchina; deve poter essere compiuto con gli altri e per gli altri in modo tale che implichi reciproco riconoscimento di umanità (Nussbaum 2001, 101).
Il lavoro non è solo un mezzo per ricavare reddito e ricchezza da impiegare per l’esercizio degli altri funzionamenti. Esso coinvolge la libertà e a sua volta la libertà comporta l’uso degli altri funzionamenti, la ragione pratica e l’appartenenza innanzitutto. In questo senso, le discriminazioni che in molte nazioni sfavoriscono o vietano del tutto l’ampio spettro delle occupazioni lavorative alle donne, e le costringono al lavoro domestico, le privano non solo dell’occasione di assicurarsi i mezzi di sostentamento che le rende autonome rispetto ai maschi e ai mariti ma sottraggono loro ampie opportunità di sviluppo personale. D’altro canto, il lavoro domestico assieme al più ampio ambito del lavoro di cura ha bisogno di essere rimesso al centro come un’attività importante e desiderabile:
sarebbe opportuno che l’istruzione pubblica enfatizzasse l’importanza del lavoro di cura e assistenza come parte integrante della vita degli uomini e delle donne, tentando di superare il riluttante sentimento che prova l’uomo nello svolgerlo. Questa riluttanza non è ovviamente innata ma è trasmessa dall’idea sociale di virilità e di successo che può essere interpretata diversamente: se adottiamo l’approccio delle capacità, la concezione politica della persona che tale approccio sostiene, in cui il bisogno di cura diviene un aspetto saliente, può e dovrebbe essere insegnata ai bambini di tutte le età (Nussbaum 2007, 233).
Il lavoro è però una capacità, vale a dire la libertà che concerne se e come esercitare il funzionamento corrispondente. Pertanto, politicamente, non possiamo imporre un modello di esercizio del funzionamento né il valore di esercitarlo in quanto tale. Questa è una tesi che si contrappone quindi all’etica che assegna valore direttamente al funzionamento del lavoro, di cui conosciamo la lunga genealogia, dall’etica cristiana all’etica delle società commerciali descritta da Adam Smith, sino all’etica del pensiero socialista che trova espressione nella Costituzione della Repubblica italiana a partire dal primo articolo. Nussbaum attribuisce certamente un grande ruolo al lavoro e in un recente saggio a quattro mani sull’invecchiare difende la legge statunitense che consente ai professori universitari di lavorare fino a quando lo desiderino, senza essere obbligati ad andare in pensione a una certa età come succede ai loro colleghi europei (Nussbaum and Levmore 2019, 77-88). Tuttavia, nella sua prospettiva il valore è assegnato all’opportunità di costruire la propria personalità attraverso lavoro. Il lavoro non ha un valore come funzionamento bensì in quanto rientra nell’esercizio della propria libertà che riguarda questa attività cruciale e le altre libertà che il lavoro ci consente di esercitare in relazione al proprio ambiente sociale e naturale, alla conoscenza e all’immaginazione, alle relazioni e all’appartenenza a una comunità.
Inoltre, ricordiamo che nella lista stilata da Nussbaum una specifica capacità è dedicata al gioco, descritto come l’appagamento che dobbiamo essere in grado trarre dalle attività ricreative. Di nuovo, da parte della comunità politica si tratta di creare le opportunità di passare il tempo in attività ricreative qualora così scelga e non di promuovere le attività ricreative in se stesse: tuttavia si tratta certamente di una capacità che crea tensioni importanti con la concezione che vede nel lavoro l’attività fondamentale che consente la fioritura dell’essere umano.
In conclusione, il lavoro figura nella prospettiva di Nussbaum come una capacità fondamentale, vale a dire come una specifica libertà che le istituzioni politiche sono tenute a garantire e a promuovere sopra una certa soglia. Il lavoro perciò non è difeso come funzionamento, nel lessico di Nussbaum, vale a dire come un’attività dotata di valore intrinseco, bensì come la libertà che concerne l’opportunità di esercitare l’attività lavorativa, nel modo scelto e se esercitarla affatto. Tale capacità convive, inoltre, con la libertà di trarre appagamento dalle attività ricreative. La libertà di lavorare è concepita peraltro come una libertà che chiama in causa le altre libertà fondamentali, quali la capacità di fare progetti nella vita, di legarsi agli altri e di partecipare alla vita sociale. In questo senso, la libertà coinvolta nel lavoro non è solo un mezzo per acquisire reddito e ricchezza ma è una forma di realizzazione delle proprie disposizioni e scopi nella vita.
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Robert Reich. Tecnologia, lavoro, distribuzione, e rappresentanza: la parabola di un liberal-radicale
Renato Giannetti
1. Introduzione
Nel 1979 Robert Reich lavora per la Federal Trade Commission del presidente Carter come direttore del personale della pianificazione politica. Negli anni che seguono, Reich diviene professore alla John F. Kennedy School of Government di Harvard pubblicando una serie di opere dello stato dell’economia statunitense. Due dei suoi libri più famosi dell’epoca sono The Next American Frontier (1983) e The Work of Nations (1990). Il primo discuteva le cause del declino del modello americano della produzione di massa e della grande impresa mentre il secondo indicava nella New Web economy e nell’istruzione e il capitale umano gli attributi chiave alla base della competitività dell’economia di una nazione in un mondo interconnesso globalmente.
Nel 1992 viene incaricato come leader del team di transizione economica di Clinton per la campagna “Putting People First”, divenendo in seguito segretario del lavoro durante la presidenza dello stesso Clinton. In questa veste, Reich porta a compimento il Family and Medical Leave Act, il School-to-Work Jobs Act, l’aumento del salario minimo e molti programmi di formazione professionale imperniati sulle nuove tecnologie del ICT. In seguito, la sua attività di ricerca ha affrontato le distorsioni del modello delle New Web economy provocate dalla affermazione della finanza nell’economia e la crescente diseguaglianza sociale che ha messo in discussione lo stesso funzionamento delle New Web economy, che lo ha portato a suggerire energicamente molti interventi radicali per salvarla in Supercapitalism: the transformation of business, democracy, and everyday life (2007) e Saving capitalism: for the many, not the few (2015), The System (2020).
Robert Reich attualmente lavora per la Goldman School of Public Policy come Professore di Public Policy ed è collaboratore di numerose importanti riviste e quotidiani, come The American Prospect, Harvard Business Review, The New York Times e The Wall Street Journal.
2. La qualità del lavoro individuale al centro della New Web Economy
Reich fa parte di quel filone di analisi economica che attribuisce alla tecnologia e ai suoi cambiamenti i tempi e i modi di accrescere la ricchezza delle nazioni e degli individui che la compongono. Reich si occupa, per tutta la sua prolificissima e varia attività, di quell’insieme di tecnologie ICT (Information and Communication Technologies) della New Economy affermatasi in USA tra la fine degli ’80 e i primi ’90 del XX secolo (Bradford De Long and Summers 2001). Secondo Reich, la New web economy presenta alcune caratteristiche del tutto nuove rispetto alla precedente fase della produzione di massa e del fordismo. Nella New Economy la ricchezza non si forma più su scala nazionale, ma su quella globale nella quale le aziende possono produrre con profitto quantità relativamente piccole di beni, di modificarli rapidamente e di coordinare in modo più efficiente acquisti, produzione e vendita. Le nuove imprese hanno forme organizzative snelle composte da un piccolo nucleo di manager altamente qualificati e da strutture di produzione molto più piccole.
In questo modo si stabiliscono rapporti numerosi e flessibili con i subappaltatori che forniscono e assumono i lavoratori esecutivi. Questi subappaltatori possono, a loro volta, appaltare parte del loro lavoro e alla fine della catena di subappalto ci saranno milioni di appaltatori indipendenti mobili e super qualificati. Reich definisce tutto questo come il passaggio dalla produzione «ad alto volume a quella ad alto valore». Questo significa anche che molte grandi aziende perdono il loro carattere ‘americano’. Poiché la produzione e i servizi si spostano liberamente, la decisione di localizzare la struttura dipende da dove un’azienda può trovare talenti e lavoratori esperti visto che i capitali possono fluire liberamente per seguire i rendimenti più elevati. è sempre più comune trovare un’azienda con sede negli Stati Uniti, ma con ricerca, strutture di progettazione e produzione sparse tra Giappone, Europa e Nord America; stabilimenti di produzione nel sud-est asiatico e in America Latina; centri di marketing e distribuzione su ogni continente; e prestatori e investitori a Taiwan, in Giappone e in Germania.
La combinazione di mutevoli esigenze di lavoro e lo sradicamento delle grandi società conduce Reich a parlare della crescente disparità di prospettive economiche tra i lavoratori impiegati nei vecchi settori dipendenti dalla redditività dei settori e delle imprese locali e quelli che lavorano nei settori dipendenti dal valore che aggiungono alla economia globale attraverso le proprie capacità ed esperienze. Il punto cruciale della New Economy globale è infatti che sono ‘i lavori che si fanno’ piuttosto che il successo di enti come le imprese, le industrie o le economie nazionali, a determinare il tenore di vita dei lavoratori.
Sulla base di questa centralità della qualità del lavoro che si fa nella creazione di ricchezza, Reich classifica i lavoratori in tre grandi categorie, sulla base del contributo che danno al valore della produzione globale: i servizi ‘analitico-simbolici’, i servizi di produzione ‘di routine’ e i servizi ‘alle persone’. I primi sono i lavori svolti da quelli che Reich chiama lavoratori «analisti -simbolici» ovvero gli ingegneri, gli avvocati, gli scienziati, i professori, i dirigenti, i giornalisti, i consulenti e altri «lavoratori intellettuali che elaborano informazioni e simboli»:
Essentially, three broad categories of work are emerging, corresponding to the three different competitive positions in which Americans find themselves. The same three categories are taking shape in other nations. Call them routine Production services, in-Person services, and symbolic-analytic services labor and financial capital increasingly are subordinated to the claims of those who solve, identify, and broker new problems (Reich 1990, 174).
Questi costituivano, al momento della pubblicazione del libro (1990), circa il venti per cento dei lavoratori americani che avevano retribuzioni più elevate, perché «possono vendere i loro servizi» nell’economia globale.
Gli addetti alla produzione di routine, nella nomenclatura di Reich, comprendono coloro che eseguono compiti ripetitivi, gli addetti alla catena di montaggio, i responsabili del primo trattamento dei dati, i capisquadra e i supervisori. I lavoratori dei servizi alla persona comprendono i camerieri, i bidelli, gli assistenti ospedalieri e gli insegnanti di base. I lavoratori che svolgono mansioni di routine e di servizi alla persona non competono nella forza lavoro globale, ma sono radicati nelle realtà locali e per questo non godono dei vantaggi della competizione globale nel mercato del lavoro ad elevata produttività. Per questo, a differenza dei lavoratori «analitico simbolici», non aggiungono abbastanza valore al loro prodotto; di conseguenza, il divario retributivo tra i pochi nel primo gruppo e tutti gli altri si allarga. I lavoratori analitico-simbolici godono, oltre che di un reddito più alto, di un sistema fiscale via via meno progressivo di quello in vigore nella fase della produzione di massa nazionale. Il risultato, osserva Reich, è che «gli analisti simbolici» si separano dagli altri lavoratori anche in termini di vita vissuta e solidarietà sociale.
Reich, che fa parte della tradizione liberal radicale americana, in questo suo contributo iniziale affida genericamente al buon governo delle élite la ricomposizione sociale che deriva da queste dinamiche distributive negative per la maggioranza dei lavoratori, che giudica comunque inevitabili e da non ostacolare. Il miglioramento della posizione economica dei 4/5 meno qualificati della forza lavoro è affidato a interventi di tipo compensativo e redistributivo, invece che a interventi più strutturali sul modello tecnico organizzativo proprio della New Economy. Suggerisce dunque di adottare un sistema di imposte più progressive e soprattutto di dare a tutti gli americani la possibilità di migliorare la propria posizione attraverso l’investimento in istruzione. Finanziata pubblicamente a tutti i livelli, per aumentare il numero di americani, che con un miglior capitale umano, potrebbero estendere l’«analisi simbolica» anche ai lavori di routine e ai servizi alla persona. Suggerisce, infine, di affrontare la situazione degli esclusi, dei poveri a lungo termine, con sussidi pubblici permanenti.
2.1 Il declino della rappresentanza di classe e l’integrazione cooperativa della rappresentanza aziendale
Che cosa accade al sindacato in questo mutato contesto tecnico-organizzativo della New web economy? Nella versione liberale classica la natura globale della New Web Economy è ostile alla sindacalizzazione sulla base della semplice considerazione che è inutile o dannosa per i lavoratori stessi. Man mano che le persone investono nel loro ‘capitale umano’, frequentano la scuola, si alfabetizzano con i computer e traggono vantaggio dai programmi di formazione aziendale, la loro produttività e i loro salari aumenteranno automaticamente e magari, alla fine, saranno in grado di incassare anche loro le stock options dell’impresa in cui lavorano. Se invece, ad esempio, i programmatori di computer statunitensi formano un sindacato, il loro lavoro può essere appaltato a programmatori in India o in Cina a una frazione del costo. A maggior ragione, tutti i tipi di lavoro d’ufficio possono essere trasferiti all’estero o organizzati con forme varie di lavoro a domicilio. Lo stesso può accadere se un governo dovesse emanare una legislazione che protegga i lavoratori o ne renda più facile l’organizzazione in sindacati; il capitale, sia nelle sue forme finanziarie che fisiche, lascerebbe o minaccerebbe di lasciare il paese, costringendo il governo ad attenuare quelle misure. Le organizzazioni internazionali del lavoro potrebbero sembrare una soluzione a questi problemi, ma le barriere in termini di lingua, cultura e distanza rendono questa prospettiva improbabile.
2.2 L’integrazione cooperativa della rappresentanza aziendale
Robert Reich fa parte di quella componente radicale dei liberal americani che, pur condividendo la necessità di introdurre le nuove tecnologie e le formule organizzative della New Economy, sostiene che i sindacati possono esserne una componente importante. I sindacati possono infatti superare alcune inefficienze del mercato e far così crescere la New Economy ancora più velocemente, aiutando i singoli lavoratori ad accrescere le proprie capacità più facilmente e a minor costo personale. Tuttavia, per fare questo i sindacati dovrebbero cambiare radicalmente. Reich e gli altri socialisti liberali americani sostengono che i sindacati devono infatti collaborare con i datori di lavoro, nel quadro più generale di un intervento pubblico che incentivi l’innovazione e la crescita della produttività da cui dipende inevitabilmente anche il livello dei salari. Ovvero, i sindacati devono aiutare i datori di lavoro a creare un vantaggio competitivo nei mercati globali migliorando la capacità dei singoli lavoratori e delle imprese nel mercato globale. Reich affida a questi meccanismi di partecipazione sindacale all’attività delle imprese anche il compito di stimolare i datori di lavoro nell’innovazione impedendo loro di imboccare la ‘strada bassa’ del profitto rappresentata da lavoratori a basso salario che producono beni di scarsa o media qualità, che significa profitti nel breve periodo per i datori di lavoro, ma un inevitabile declino nel lungo periodo.
3. Il super-capitalismo e la New Economy della diseguaglianza tra ‘i pochi e i molti’
Il testo Saving capitalism for the many not for the few (Reich 2015), una quindicina di anni dopo The Work of Nations (Reich 1990), non cambia l’obiettivo riformista, ma cambia il metodo e soprattutto i toni della narrazione che diventano molto più indignati e appassionati. Reich infatti riformula la evoluzione quasi deterministica della New Economy che va dalle caratteristiche qualitative della tecnologica all’organizzazione delle imprese e del lavoro, introducendo la prospettiva degli attori sociali che costruiscono le regole dell’economia capitalistica di mercato – rappresentata da cinque pilastri: la proprietà, il monopolio, il contratto, il fallimento e l’esecuzione – secondo i loro diversi interessi:
The five building blocks of Capitalism. Property, what can be owned. Monopoly: what degree of market of power is permissible; Contract: what can be bought and sold, and on what terms; Bankruptcy: what happens when purchasers can’ pay p; Enforcement: how to make sure no one cheats on any of these rules (Reich 2015, 23).
Questo cambia anche il modo con cui Reich guarda alle ‘frizioni’ che il mercato crea nella società che sono irriducibili al solo rapporto mercato-governo, in cui il governo è lo strumento per attenuarne gli effetti negativi. Reich sostiene che sono le persone che creano i governi, che sono i governi che creano la forma sociale dei mercati e che i mercati del ‘super capitalismo’ sono il risultato di regole decise da e per ‘pochi ricchi’ che le stabiliscono per favorire i loro interessi a scapito dei lavoratori poveri e della classe media («In recent decades, however, the real decisions are more often hashed out behind closed doors, in negotiations, influenced dispropotionately by giant corporations, big banks and wealthy individuals with enough resources to be heard. Their money buys loyist, campaign contributions, public relation campaigns, squadrons of experts and studies, armies of lawyers and quiet premises of future jobs», Reich 2015, 82). A sostegno di questa lettura Reich presenta un’ ampia descrizione di queste regole: Il crescente divario tra la retribuzione dei massimi dirigenti delle imprese rispetto al reddito dei lavoratori – 260 volte rispetto alle 20 volte dell’Età dell’oro della crescita economica (1950-1973); la capacità delle grandi aziende di mantenere gli aumenti salariali ben al di sotto dell’aumento della produttività; l’introduzione di leggi sul fallimento che consentono agli imprenditori di liberarsi dai debiti con relativa facilità, in contrasto, aggiunge, con il debito studentesco negli Stati Uniti, regolato invece da norme rigidamente vincolanti; un rafforzamento della legislazione brevettuale per assicurare il monopolio della conoscenza per tempi più lunghi. A questo Reich aggiunge il trasferimento di attività all’estero per godere di costi del lavoro più bassi e addirittura l’automazione che sostituisce ormai anche il lavoro qualificato, impoverendolo. Le sue proposte politiche sono molto più dettagliate e radicali: porre limiti ai contributi elettorali e assicurane la piena pubblicità; ridurre il fenomeno del frequente passaggio dai consigli di amministrazione alla politica e viceversa; imporre misure antitrust più severe per promuovere la concorrenza; reintrodurre il Glass-Steagall Act per limitare le attività speculative delle banche d’investimento, peraltro abrogato proprio da Clinton di cui Reich era stato segretario del lavoro. Reich propone anche l’adozione dell’approccio Stakeholder alla gestione delle imprese in contrasto con quello prevalente della creazione di valore per gli azionisti e l’introduzione di una dirompente proposta di una aliquota d’imposta sulle società in funzione del rapporto tra gli stipendi dell’amministratore delegato e quelli del lavoratore mediano.
La novità politica maggiore della proposta di Reich è quella di identificare gli attori sociali in grado di contrastare il potere dei ricchi che si sono impadroniti del governo, un countervailing power rappresentato dalle piccole e medie imprese e dai lavoratori poveri di quelle grandi, quelli dei lavori faticosi e ripetitivi dei 4/5 della nomenclatura originale, cui suggerisce di chiedere la messa fuorilegge dei contratti di lavoro senza accordi sindacali, di aumentare il salario minimo e di pagare un reddito minimo a chiunque abbia più di diciotto anni, che sia occupato o meno.
3.1 I Conflitto e sindacati aziendali nella New Economy
Nel campo della rappresentanza dei lavoratori, Reich riscopre il ruolo centrale della rappresentanza aziendale non solo in termini cooperativi per promuovere produttività e salari, ma di un vero e proprio contro-potere. Questo potere parte dalla costituzione di sindacati di base, organizzati a partire dal posto di lavoro, in grado di riconquistare quel ‘potere’ che gli operai avevano nell’età del fordismo e dell’operaio massa. Era stato proprio questo che aveva loro permesso di confrontarsi direttamente con i datori di lavoro per aumentare i salari, e di proporsi come riferimento anche per i settori non sindacalizzati. «Un ritorno dei sindacati nella New economy» che Reich trova nelle realtà aziendali delle grandi imprese come la Starbucks Workers United, impegnati a contrastare pratiche di lavoro scorrette o nella Trader Joe’s branch a Hadley (Mass) nella quale i lavoratori hanno adottato forme di autorganizzazione del lavoro per migliorarne la qualità, o nella più nota e contrastata vicenda dei lavoratori di Amazon. Queste iniziative sono prese in genere dai lavoratori che svolgono le mansioni più povere e ripetitive. Reich spiega questa ripresa della sindacalizzazione di base dei lavoratori con la scarsità di offerta di lavoro, che favorisce la richiesta di salari più alti, ma anche ad una nuova consapevolezza che i luoghi di lavoro, spesso insalubri e insicuri, debbono cambiare. A questa parte delle rivendicazioni contribuisce, nota Reich, un numero sempre maggiore di diplomati che svolgono questo tipo di lavori e sono in grado di coglierne meglio i problemi e di imporne i termini di soluzione. Reich infine nota una crescente consapevolezza delle diseguaglianze di reddito e sociali tra i lavoratori e la proprietà e il management e saluta con un inusuale entusiasmo il ritorno di una coscienza collettiva come motore essenziale della crescita dei salari.
4. Conclusioni
La New web economy è la cornice strutturale di tutti i lavori di Reich: la diffusione delle ICT, la fine delle economie di scala come motore della crescita, la rete di imprese organizzate per fase di produzione, la flessibilità organizzativa delle stesse imprese, il mondo come luogo di creazione della ricchezza globale. Tutto questo è reso possibile dall’idea forte che è la ‘qualità del lavoro individuale’ a creare il valore della produzione, a differenza del modello fordista delle economie di scala in cui i lavoratori erano l’appendice qualitativamente omogenea delle macchine. Questo meccanismo determina una riallocazione del lavoro a partire dalle competenze individuali dei lavoratori cui consegue una decisa diseguaglianza dei salari, più alti per i lavoratori più competenti e più bassi per il resto. Reich classifica i lavoratori in tre grandi categorie sulla base del contributo che danno alla creazione del valore della produzione globale: i servizi ‘analitico-simbolici’, i servizi di produzione ‘di routine’ e i servizi ‘alle persone’. Il primo gruppo compete nel mercato globale delle competenze, gli altri sono radicati nei territori dove lavorano; ne deriva una crescente divaricazione dei salari dei tre gruppi sulla base dell’assunto della competizione della qualità del lavoro come meccanismo allocativo dei lavoratori. Nella versione liberale classica lo stesso meccanismo determina la scomparsa della tradizionale rappresentanza di classe dei lavoratori nelle imprese e nell’economia nazionale. Tuttavia Reich appartiene alla categoria dei liberali riformatori e suggerisce sia la necessità politica di intervenire per compensare gli squilibri sociali promuovendo sia un robusto programma di formazione che riduca le distanze delle competenze e quindi dei differenziali salariali che ne derivano, sia un sostegno per gli esclusi con sussidi pubblici. Sul piano della rappresentanza immagina, in una prima fase, un coinvolgimento dei sindacati in termini di accelerazione del miglioramento delle competenze dei lavoratori e della crescita della produttività e dei salari che ne derivano e di attenuazione delle frizioni che caratterizzano il cambiamento organizzativo, accelerando in questo modo la stessa capacità di creare valore delle singole realtà aziendali.
Il quarto di secolo che separa queste prime riflessioni di Reich dalle sue interpretazioni più recenti cambia abbastanza radicalmente le valutazioni e le proposte di intervento, anche se non cambia la cornice della New web economy come riferimento. Salgono al centro della sua riflessione gli effetti del decentramento della produzione in termini di esclusione sociale e di differenziazione della ricchezza e del reddito dentro i confini nazionali, che lo inducono a spostare l’attenzione dalla dimensione compensativa del governo sugli effetti della New economy alla necessità di promuovere alleanze sociali degli esclusi, ‘i molti’, contro ‘i più’ che hanno piegato il governo ai loro interessi attraverso la finanziarizzazione dell’economia e una legislazione che ne favorisce in maniera sistematica la continua crescita. Per sua stessa esplicita affermazione questa prospettiva è una delle tante teorie che si propongono di ‘salvare’ il capitalismo, ma per quanto riguarda il lavoro, il salario e la rappresentanza.
Reich propone molte novità. In primo luogo, concentra la sua attenzione sul segmento basso dei lavoratori, quello dei lavori poveri e ripetitivi. Sono loro a costituire lo strumento per contrastare, attraverso il conflitto aziendale, il dominio dei pochi rivendicando direttamente diverse condizioni di lavoro e salari dignitosi. Per questo ripropone un sindacato conflittuale aziendale e un’altra novità, la cooperazione degli stakeholder delle imprese e dei territori dove lavorano, come avviene nel caso noto degli impianti di Amazon.
Riferimenti bibliografici
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Reich, Robert. 2015. Saving capitalism for the many not for the few. New York: Vintage (trad. it. Roma: Fazi, 2015).
Reich, Robert. 2020. The System. New York: Vintage (trad. it. Roma: Fazi, 2021).
Renato Giannetti, University of Florence, Italy, renato.giannetti@unifi.it, 0000-0003-0325-5239
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Renato Giannetti, Robert Reich. Tecnologia, lavoro, distribuzione, e rappresentanza: la parabola di un liberal-radicale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.124, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1070, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Richard Sennett: quando il capitale si fa impaziente
Paolo Giovannini
1. C’è a mio parere un aspetto curioso nella poderosa produzione scientifica di Sennett. E cioè che quella dimensione – il lavoro – che costituisce per così dire l’architrave sulla quale si regge tutta la complessa narrazione teorica ed empirica dell’Autore – il nuovo capitalismo, il carattere, la sfera pubblica, la cooperazione, la città – a guardar bene è forse l’oggetto di ricerca a cui nel complesso viene dedicato meno spazio quantitativo e qualitativo.
La sua centralità emerge con forza quando Sennett è nel pieno della maturità scientifica, prima con The Corrosion of Character (1998) e poi con The Craftsman (2008). Ma anche in questi due libri, pur nell’ampiezza dell’analisi, l’Autore procede per negazione. Nel primo, descrive cosa non è più il lavoro nel nuovo capitalismo; nel secondo, cosa viene negato di ciò che si esprime e si crea nel lavoro artigianale tradizionale e moderno. Ed è alla negazione più che all’oggetto negato che Sennett presta maggiore attenzione e – anticipo un mio parere – con maggiore efficacia e forza di convinzione.
Comincerò allora da questo, dalle grandi trasformazioni che hanno investito e investono il mondo, guardando alle conseguenze sul lavoro (e sull’uomo) ma anche alle forze in campo che potrebbero contrastare e rovesciare queste tendenze (Sennett 2005). Con qualche semplificazione, potremmo ridurre a due i processi avvenuti e in corso a livello mondiale che hanno investito una buona parte delle società contemporanee, sia pure con non poche eccezioni e con diseguale incidenza sui singoli paesi: il processo di globalizzazione e quello di velocizzazione del tempo. I due processi, come è chiaro, si alimentano vicendevolmente: il processo di globalizzazione riduce progressivamente gli ostacoli ai movimenti di persone, cose e materiale simbolico, mentre l’accelerazione del tempo riduce virtualmente le distanze fisiche e non del nuovo mondo globale.
È in questo quadro che si inseriscono analisi e proposte di Sennett. Potremmo anzi dire che esse si collocano in esplicita contrapposizione ai processi di cui sopra, dei quali Sennett in una pars destruens di grande interesse mette in rilievo tutti gli aspetti di pericolosità per la convivenza umana come per la solidità del carattere personale.
Nelle sue analisi, l’Autore mette in campo una strumentazione multidisciplinare, sociologica ma anche psicologica e antropologica. Un approccio olistico che si alimenta soprattutto di materiale qualitativo (storie di vita, interviste aperte, brevi racconti, cronache di vita quotidiana ecc.). Con una costante: che è dal basso che Sennett vuole guardare ai problemi sociali, è dalle esperienze della common people che vuole trarre spunti interpretativi.
2. Via via che globalizzazione e velocizzazione del tempo procedono e si impongono in aree sempre più vaste del mondo, il capitale si fa impaziente, abbandona ogni strategia di lungo periodo nel vortice di una concorrenza che si è fatta globale, e che impone di ottenere profitti nel più breve tempo possibile. Processi produttivi e transazioni mercantili subiscono un’accelerazione a cui segue inevitabilmente uno sconvolgimento complessivo del mondo del lavoro. La risposta fondamentale alle mutate condizioni di contesto è la flessibilizzazione, che diventa principio costitutivo dell’organizzazione del lavoro nel ‘nuovo capitalismo’.
Sul piano materiale, il processo di flessibilizzazione si svolge analogamente a quanto descritto da Marx sulla progressiva introduzione della divisione del lavoro nella produzione manifatturiera. Applicata casualmente per far fronte a esigenze momentanee o a eventi imprevisti, se ne scopre rapidamente i vantaggi in termini produttivi, per cui la sua introduzione da casuale si fa sistematica ed anzi vi si fa ricorso secondo sempre nuove modalità. Analoga ma anche assai più rapida, date le nuove favorevoli condizioni tecnologiche e ambientali, l’implementazione del processo di flessibilizzazione interessa sempre più numerosi segmenti di lavoro: qualche volta per necessità oggettive, altre per rispondere agli stessi interessi (magari provvisori) del lavoratore (donne e giovani, soprattutto), o per far fronte a esigenze momentanee ed eccezionali (come può essere stato lo smart working durante la pandemia) o ancora in situazioni magari isolate di debolezza sindacale. Una sperimentazione sul campo che però mostra rapidamente i suoi vantaggi, e trova pronto il capitale a coglierne le opportunità. Che sono varie, e che soprattutto in The Corrosion of Character l’Autore richiama con lucida sistematicità. La flessibilizzazione (che ha un pronto riscontro in un processo di deregolamentazione del lavoro senza precedenti – Sennett 2005) si innesta rapidamente e rapidamente si estende nei contesti di maggiore debolezza politico-sindacale, ulteriormente indebolendoli, date l’instabilità se non la volatilità del personale, che rende difficili i processi di aggregazione, di resistenza e di lotta comune.
Sul piano organizzativo, la flessibilizzazione richiede un mutamento radicale delle logiche gestionali o – come si esprime Sennett (2005) – dà vita a nuove strutture di potere che governano senza partecipazione con direttive top down, escludendo via via forze organizzate (come il sindacato) da ogni luogo e momento decisionale. Soccorre e alimenta questo processo la sempre più generalizzata disponibilità di tecnologie informatiche. La gestione del lavoro si fa digitale, si allontana e scompare ulteriormente il comando del capitale, come già era successo con l’affermarsi del sistema di macchine. Ora, nella società digitale, c’è però maggiore raffinatezza, lo svuotamento dei valori di partecipazione, di competenza, di formazione, di esperienza, avviene in maniera soft, si presenta col camice bianco del tecnico digitale, si svolge nelle stanze ordinate e lampeggianti del governo informatico. Flessibilizzazione e digitalizzazione entrano in un gioco interattivo: la prima richiede l’altra, questa a sua volta apre nuove prospettive di sviluppo e nuove modalità di applicazione all’uso flessibile del lavoro. Siamo in presenza di un processo di «distruzione creatrice» in un senso però assai diverso da quello di Schumpeter, perché ora ciò che viene distrutto è ‘nel basso’ e ciò che viene creato è nelle sfere alte del potere e della conoscenza (Sennett 2005, 17).
L’aspetto più preoccupante per Sennett è ciò che avviene sul piano politico-culturale, a livello collettivo e soprattutto a livello individuale. Sottilmente ma efficacemente si erodono identità e caratteri personali, viene a mancare ogni riconoscimento delle proprie capacità (Turnaturi 1998), la gente perde la fiducia in se stessa e svaluta ciò che ha fatto (istruzione, formazione, esperienze lavorative ecc.), piegandosi pericolosamente all’idea di un’immutabile e trans-storica divisione tra chi è destinato a comandare e chi è destinato a obbedire. Siamo, come recita il titolo di questa Parte V, alla fine del lavoro fordista. Riecheggiando Marx, Sennett legge il processo di flessibilizzazione come un passaggio storico di ulteriore e forse generale espropriazione del comando sul lavoro da parte del capitale. La sua valutazione delle conseguenze personali, sociali, politiche che colpiscono lavoratori e lavoro è pesantissima. La centralizzazione operata dal sistema di governo digitale toglie al lavoro ogni residua capacità di autoorganizzazione e vanifica ogni tentativo di cooperazione. Il continuo ricambio di competenze e di capacità richieste dal «nuovo capitalismo» toglie quella relativa certezza della continuità del posto di lavoro, in molti paesi data quasi per scontata in anni poi non così lontani (Tweedie 2013), diffondendo a livello individuale e sociale una situazione di insicurezza e di sfiducia in se stessi e nelle istituzioni, corrodendo il carattere o – come alcuni interpretano Sennett (Smith 2012) – rimodellando la soggettività. Il clima si fa pesante, la paura del futuro alimenta un’ansietà generalizzata, con le ricadute storicamente ben note di ricerca di capri espiatori, di appello al leader, di tentativi di ridurre l’insicurezza creando occasioni di entusiasmo collettivo organizzato o scaricandola su obiettivi inventati o inutili, quando non odiosi 1.
Come ho già accennato, il capitalismo impaziente chiede ed ottiene una mano sempre più libera nella gestione del lavoro. Le istituzioni dello Stato, che Sennett come Marx giudica succubi del capitale, provvedono a garantire le condizioni perché il comando del lavoro incontri sempre meno resistenza da parte delle (politicamente residue) organizzazioni dei lavoratori, attraverso un processo di deregolamentazione dei rapporti e delle prestazioni di lavoro, così da soddisfare le esigenze di un sistema flessibile che richiede innanzitutto la possibilità di operare facili spostamenti da una posizione di lavoro all’altra o di ‘liberare’ facilmente posti di lavoro. Vengono così disperse – sostiene l’Autore – preziose conoscenze acquisite nel processo formativo come, forse con ancora maggiore danno, quella conoscenza tacita stabilmente depositata nelle relazioni di lavoro e in quelle sociali e ambientali – come direbbe Alfred Marshall (1919), nell’ industrial atmosphere.
Anche la tradizionale e ben chiara distinzione tra lavoro e non lavoro, tra tempo di lavoro e tempo libero viene progressivamente erosa e si fa confusa nella percezione del lavoratore. La flessibilità delle prestazioni di lavoro ne trasforma il senso, facendole apparire come un bene di consumo, che si può e si deve cambiare il più velocemente possibile. Il capitalismo impaziente detta tempi e modi del lavoro, rendendolo progressivamente subalterno e impoverendolo di significati. Con effetti che si riversano anche nel tempo libero, che assume un sempre più forte carattere di evasione e di distacco emotivo e culturale dal lavoro, quasi a sancirne l’insignificanza se non a negarne psicologicamente l’esistenza.
3. Esistono o si possono immaginare alternative a questa deriva culturale prodotta dal nuovo capitalismo che sta progressivamente impoverendo l’esperienza del lavoro, disperdendo patrimoni di conoscenze tacite, generalizzando situazioni di rischio e di incertezza personale e collettiva, fino a intaccare quei più delicati territori del carattere e dell’identità che alla lunga indebolirebbero le basi stesse della convivenza civile, minando credibilità e funzioni integrative delle istituzioni pubbliche e associative?
Sennett affronta questo problema muovendosi su due binari paralleli. Primo, cercando caparbiamente di mantenere un forte attacco a quelle realtà empiriche che in modo diverso testimoniano la persistenza di modalità lavorative ricche e con importanti ricadute sulle identità personali, sulle relazioni sociali e sulla vita pubblica. Secondo, lavorando altrettanto caparbiamente, e anche qui appoggiandosi a una poderosa documentazione empirica, su un piano dove prevale l’aspetto prescrittivo, volontaristico e, in ultima analisi, politico. Niente di male, ovviamente, ma certo il distacco tra la pars destruens (il ‘nuovo capitalismo’ e il lavoro) e la pars construens si fa evidente. Provo ad argomentare il punto.
Anche se Sennett non richiama esplicitamente la tradizionale distinzione tra otium e negotium – dove l’otium, nella cultura romana, era la sola sfera nella quale si esercitavano le attività degne dell’uomo – purtuttavia ne riecheggia il senso quando ingloba in una modalità estesa del lavorare i tempi della riflessione, della distrazione, del riposo, persino del divertimento. Perché, come insegna il lavoro dell’artigiano, di quello tradizionale come di quello moderno e tecnologico, «ci vuole tempo»: dall’ideazione alla realizzazione il percorso è accidentato, richiede scelte, analisi non frettolose, tempi per l’immaginazione 2. Se nella pratica storica del lavoro si è venuto via via affermando una sempre più stretta separazione tra lavoro e non lavoro, Sennett rilancia una parziale integrazione delle due categorie nell’unica categoria di lavoro. Il suo riferimento non è tanto quindi al Marx dell’Ideologia tedesca, dove l’uomo passa da libera attività a libera attività, sussumendole nella propria personalità e insieme esprimendovi se stesso. Il lavoro rimane lavoro, prestazione d’opera (e di tempo) finalizzata a un obiettivo, che sia un prodotto di più o meno grande complessità, o un servizio di maggiore o minore qualificazione. Per Sennett, ciò che cambia – o meglio, ciò che dovrebbe cambiare – sono le condizioni nelle quali si svolge l’attività lavorativa: favorendo libertà espressiva, autonomia nella scelta dei modi e dei tempi del lavoro, interazione e cooperazione ecc.
È partendo da quest’ultimo aspetto – la cooperazione – che l’argomentazione di Sennett si allarga fino ad affrontare tematiche di respiro pubblico. Dove, come su altri punti, oscilla tra l’analisi e la proposta. È in particolare sull’instabile equilibrio tra conflitto e collaborazione che la lettura di Sennett si fa meno convincente. Rimaniamo sul terreno del lavoro. La velata critica degli aspetti conflittuali che caratterizzano le situazioni lavorative come la sottolineatura qualche volta enfatica degli aspetti collaborativi (Sennett 2012) si colloca a mio parere più su un piano prescrittivo (e valutativo) che non sul piano dell’analisi. Perché il lavoro, come ogni altro luogo costitutivo del vivere sociale, si svolge quasi totalmente – anche se individuale – seguendo modalità e logiche cooperative. I momenti conflittuali e di altro tipo genericamente non collaborativi sono l’eccezione e non la regola. Qualunque rilevazione sulla conflittualità interna ed esterna al luogo di lavoro lo dimostra. Il problema non sta dunque nella mancanza di pratiche cooperative, quanto nelle condizioni organizzative e gestionali che ne ostacolano la valorizzazione.
4. Per chiudere. Si possono rintracciare nel discorso di Sennett elementi utopici? Quanto essi sono avvertiti dallo stesso autore? Perché – nonostante tutti gli sforzi per dare solidità e coerenza al suo lavoro – non si può non avvertire il contrasto, se non la contraddizione, tra da una parte la stringente e lucida articolazione di cosa è, dove va, e quali ricadute (negative) ha sul mondo del lavoro il «nuovo capitalismo» e dall’altra il proporre come una strada obbligata per la società e per gli individui il perseguire e seguire le indicazioni dirette e indirette che suggerisce l’uomo artigiano; coltivare e sviluppare abilità e competenze, puntare alla qualità dell’esperienza lavorativa, dare un senso alla propria attività, trattenere gli uomini su un terreno pubblico e non spingerli a cercare rifugio nel privato, estendere e consolidare una cittadinanza consapevole.
Obiettivo ambizioso, ma su quali basi sociali, culturali e politiche? quali sono le condizioni che possono favorire un’inversione di tendenza? E quali limiti incontreranno? Da dove converrà partire? Pragmatista e idealista insieme (White 2009), Sennett guarda a quei luoghi (di lavoro e di vita, piccole imprese e piccole comunità locali) dove sono più praticabili relazioni sociali e di lavoro di tipo collaborativo, dove la partecipazione ai processi decisionali è più diffusa, dove conoscenze tacite si trasmettono con l’aria che si respira. Ma guarda anche alle politiche sociali per l’istruzione, specialmente tecnica, a modifiche dell’ordinamento giuslavorista e alle politiche sindacali, che diano spazio e riconoscimento alle competenze e al merito.
Il disegno sennettiano, e in particolare le sue proposte di fronteggiamento delle logiche del nuovo capitalismo, rimangono comunque deboli se si guarda la loro applicabilità. Detto sinteticamente. Se si esce dai tutto sommato ristretti confini dell’Occidente ricco e democratico (mi si perdoni la semplificazione), tutta l’architettura propositiva di Sennett, non solo sul lavoro ma anche sulla città, risulta a dir poco di improbabile realizzazione. È l’obiezione che viene soprattutto da studiosi di paesi non occidentali (Alami Fariman 2022). Ma credo applicabili almeno parzialmente anche alle realtà meno fortunate dello stesso Occidente. Se quindi si può essere almeno parzialmente d’accordo con affermazioni alla Don Milani per cui ognuno ha la capacità/possibilità di fare tutto o quasi, diventa più difficile concordare con Sennett quando afferma che con una adeguata motivazione ognuno può realizzare se stesso nel lavoro; quando il problema delle classi disagiate è proprio quello di una estrema difficoltà (per ragioni sociali e ambientali) a trovare una motivazione di fronte a quelli che appaiono come ostacoli insormontabili. Quella condizione che lo stesso Sennett richiama come elemento chiave dell’idea di lavoro ben fatto, il differimento delle gratificazioni, è una tipica condizione della cultura religiosa occidentale, direi soprattutto di quella protestante, ma estranea a molti altri contesti culturali del mondo. È sufficiente l’indicazione di Sennett di coltivare il rapporto con la cultura materiale? Non è lontano da ogni ipotesi sociologica quello che ognuno ha la capacità/possibilità di fare tutto o quasi? Non solo, ma di trovare nel lavoro l’espressione di sé? C’è qui, come in altri punti, una scarsa sensibilità per le differenze socialmente determinate – a livello di singola società come e ancor più a livello globale, dove le disuguaglianze sociali si intersecano con diversità culturali rendendo più complessa l’applicabilità delle proposte di Sennett.
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1 Ripropongo qui, con riferimento al ‘nuovo capitalismo’, le note tesi di Karl Mannheim (1929) sui processi sociali e psicologici che hanno portato all’affermazione del fascismo (e del nazismo).
2 Per una ricostruzione estesa del dibattito su The Craftsman vedi Fadini, Mari, e Giovannini 2010.
Paolo Giovannini, University of Florence, Italy, paolo.b.giovannini@gmail.com, 0000-0003-2694-888X
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Paolo Giovannini, Richard Sennett: quando il capitale si fa impaziente, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.125, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1077, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro di cura alla base della riproduzione della società. La prospettiva critica femminista di Nancy Fraser
Giorgio Fazio
1. Introduzione
La riflessione critica femminista ha offerto un contributo fondamentale a ripensare il significato e il valore del lavoro, e ad allargare i criteri con i quali definirne lo statuto e l’identità. Nel quadro di questa ampia e complessa discussione, intrecciata a filo doppio con imovimenti sociali di lotta contro l’oppressione di genere, la ricerca della filosofa statunitense Nancy Fraser è venuta acquisendo un ruolo di primo piano. Questo dato si lascia connettere ai caratteri peculiari che qualificano il suo modo di praticare la critica sociale e la sua originale rielaborazione delle tematiche relative alla giustizia sociale. Moventi ispiratori del suo lavoro teorico sono la volontà di integrare, in un paradigma unitario, approcci diversi e contrastanti, al fine di conseguire un più generale quadro di analisie di critica, e il superamento di polarizzazioni e unilateralità. È all’insegna di questo stile di pensiero che Fraser ha elaborato in modo originale le intuizioni del femminismo marxista, integrandole con le istanze del femminismo culturale della differenza. Procedendo su questa via è giunta a delineare un approccio bidimensionale alla problematica della giustizia di genere, fondato sull’integrazione del paradigma della redistribuzione con quello del riconoscimento. Questa proposta è stata sottoposta, a propria volta, ad un ulteriore tornante di elaborazione nel quadro della sua più recente teorizzazione del capitalismo, nella quale sono confluite altre tradizioni teoriche, come l’ecomarxismo e l’ecologia politica, le teoria critica della razza e le teorie post-coloniali, la lezione di Karl Polanyi. È in relazione a questa teoria critica del capitalismo che può essere misurato lo specifico contributo offerto dalla sua teorizzazione femminista alla ridefinizione della problematica del lavoro. Prima di tornare su questo punto, tuttavia, giova gettare uno sguardo sul dibattito teorico femminista che ha costituito lo sfondo a partire dal quale è andata evolvendo la sua riflessione.
2. Dal femminismo marxista alla teoria della riproduzione sociale
Se la questione del mancato riconoscimento del lavoro svolto dalle donne nelle mura domestiche ha accompagnato la riflessione femminista fin dai suoi albori, è stato in particolare il femminismo marxista, sviluppatosi a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso, a imporre simile questione al centro dell’agenda della critica sociale. Con femminismo marxista si intende una tradizione teorica che affonda le sue radici nei lavori di Engels (1980), è stata portata avanti da autrici come Alexandra Kollontai e Sylvia Pankhurst (Kollontai 1978; Pankhurst 2013) durante l’età bolscevica, è giunta a maturazione grazie ad alcune teoriche della seconda generazione del femminismo, come Mariarosa Dalla Costa, Selma James, Juliet Mitchell, Angela Davis, Silvia Federici e Lisa Vogel (Dalla Costa e James 1972; Mitchell 1976; Davis 2018; Federici 2014; Vogel 1983). Questa linea di indagine critica si è concentrata su due questioni fondamentali, a partire da una rinnovata lettura della critica marxiana dell’economia politica, condotta dal punto di vista del ruolo rivestito dal lavoro delle donne nella produzione e riproduzione del capitalismo (Arruzza 2015).
In primo luogo, il femminismo marxista ha puntato ad ampliare la nozione di lavoro attraverso una messa a fuoco del lavoro riproduttivo e di cura svolto dalle donne nello spazio domestico della famiglia, reso invisibile da quella differenziazione sociale moderna che, in contrasto con le società agrarie pre-moderne, ha separato istituzionalmente l’ambito privato della famiglia dal luogo produttivo. Focalizzando l’attenzione sulle attività non retribuite svolte dalle donne all’interno delle mura domestiche, il femminismo marxista ha voluto mettere in questione il primato tradizionalmente accordato al lavoro salariato, in particolare a quello di fabbrica, dilatando i criteri con i quali considerare in generale cosa è lavoro. In secondo luogo, l’intento del femminismo marxista è stato quello di definire un significato più ampio di classe e di lotta di classe, a partire dall’inclusione della lotta delle donne in queste nozioni, quali lavoratrici riproduttive. Questo secondo asse argomentativo è stato motivato dalla volontà di accendere i riflettori sul contributo del lavoro riproduttivo delle donne alla riproduzione del capitalismo, nonché, più specificamente, alla stessa produzione di plusvalore. Un contributo che sarebbe stato disconosciuto dallo stesso Marx il quale, quando nel Capitale sosteneva che nel valore della forza-lavoro è contenuto il valore delle merci necessarie alla sua riproduzione, non si sarebbe soffermato a considerare il ruolo decisivo svolto, in questa stessa riproduzione, dal lavoro domestico delle donne (Arruzza 2015, 174-75). È dunque a partire dall’assunto secondo il quale il lavoro domestico storicamente assegnato alle donne crea le condizioni per la riproduzione dello sfruttamento economico – per la semplice ragione che esso crea, ‘produce’ e alleva la nuova forza-lavoro impiegata nei rapporti di produzione capitalistici, pur non venendo retribuito per questo servizio reso gratuitamente al capitale – che ha preso avvio, negli anni Ottanta, la campagna politica internazionale Wages for Housework, sviluppatasi a partire dal 1972 ed estesasi in Italia, Germania, Svizzera, Gran Bretagna, Canada e Stati Uniti.
Nel dibattito contemporaneo i temi del femminismo marxista sono stati ripresi, ma anche ulteriormente sviluppati e rielaborati, nel quadro della cosiddetta teoria della riproduzione sociale, elaborata da una nuova generazione di teoriche femministe (Bhattacharya 2017; Jaffe 2020). Uno degli elementi di novità introdotti da questo indirizzo di ricerca è consistito nell’estendere la nozione di lavoro riproduttivo al di là dell’ambito del lavoro domestico strettamente inteso, ambito sul quale invece si concentrava prevalentemente il focus del primo femminismo marxista. Johanna Brenner e Barbara Laslett, due delle autrici di riferimento di questa posizione, hanno definito riproduzione sociale l’insieme delle attività e delle attitudini, dei comportamenti e delle emozioni, delle responsabilità e delle relazioni che sono direttamente implicate nel mantenimento della vita su una base quotidiana e intergenerazionale. Queste attività comprenderebbero l’acquisto e la preparazione del cibo, il reperimento e la cura del vestiario, tutte le questioni legate all’alloggio, ma anche l’educazione e la socializzazione dei bambini, la cura degli infermi e degli anziani, l’organizzazione sociale della sessualità (Brenner e Laslett 1991). Al di là delle discontinuità con il femminismo marxista, la teoria della riproduzione sociale ne rilancia due intuizioni di fondo. Come ha evidenziato Tithi Bhattacharaya, questo paradigma ribadisce in primo luogo che al cuore della creazione o della riproduzione della società vi è lavoro. Quest’ultimo non si lascia confinare o ridurre tuttavia alle attività produttive salariate mediate dal mercato capitalistico. Il lavoro volto a mantenere la vita esistente e a riprodurre le nuove generazioni è un lavoro mentale, affettivo e fisico. Esso viene organizzato in diverse forme, che possono variare culturalmente e storicamente. Da queste diverse modalità dipenderebbe in che proporzioni il lavoro riproduttivo e di cura è offerto attraverso il mercato, lo stato sociale o le relazioni familiari (Bhattacharya 1991, 2).
In secondo luogo, questo approccio riafferma che il lavoro riproduttivo e di cura, assegnato storicamente alle donne o anche a persone razzializzate, è un lavoro che sta in un rapporto costitutivo, sebbene contraddittorio, con la produzione capitalistica, in modalità che vengono oscurate da tutti quegli approcci che, come la scienza economica standard, non colgono i nessi e i rapporti esistenti tra i vari ambiti sociali che formano il tessuto differenziato, sebbene unitario, delle società contemporanee. Per un verso, il lavoro riproduttivo è condizione di possibilità nascosta delle produzione e della riproduzione della forza-lavoro, per altro verso, tuttavia, esso è tendenzialmente svalorizzato e disconosciuto, non è retribuito o è poco retribuito, è assegnato alle donne o a persone razzializzate come loro prerogativa essenziale. Proprio questo rapporto contraddittorio tra produzione di merci e riproduzione sociale fonderebbe in termini strutturali l’oppressione delle donne e dei soggetti razzializzati nella società capitalista.
3. Lotte per il riconoscimento: la svolta culturale del femminismo
Il femminismo di matrice marxista ha suscitato un ampio dibattito, ma ha sollevato anche delle critiche. Una di queste è quella secondo la quale esso si esporrebbe al rischio di analizzare il genere femminile soltanto nel quadro della critica dell’economia politica, tendendo per questo a scivolare, nonostante il suo distacco dal marxismo ortodosso, in una lettura funzionalista e economicista dell’oppressione delle donne. Anche per questa ragione, a partire dagli anni Ottanta sono emerse correnti di teorizzazione femminista che si sono allontanate dai paradigmi centrati sul lavoro e hanno cominciato a concettualizzare il genere come identità e differenza: come qualcosa, quindi, che affonda la propria radice in una faglia culturale e simbolica che non si lascia interamente spiegare facendo riferimento alla divisione del lavoro determinata dalle esigenze della riproduzione capitalistica. Queste nuove correnti sono scaturite anche da un confronto ravvicinato con la psicoanalisi. A questo proposito si può fare riferimento, per un verso, al modo in cui nel mondo anglofono, per riconcettualizzare il genere come una ‘identità’, alcune correnti del femminismo hanno recepito la teoria della relazione oggettuale fondata da Melanie Klein e proseguita da studiosi come Donald Winnicott. Per altro verso si può menzionare il modo in cui, in ambito continentale, l’incontro con la psicoanalisi lacaniana ha condotto altre correnti del femminismo a riconcettualizzare i rapporti di genere come differenza sessuale, pensata in rapporto alla soggettività e all’ordine simbolico (Fraser 2014, 188). Come ha osservato la stessa Fraser, inizialmente, tanto il femminismo dell’identità quanto il femminismo della differenza sessuale non si vedevano in contrapposizione ai paradigmi femministi di ascendenza marxiana incentrati sul lavoro, ma come una loro integrazione, resa necessaria dalla volontà di superare possibili derive economiciste e riduzioniste. Il distacco dal femminismo di matrice marxista si è venuto a radicalizzare invece negli anni Novanta, quando alcune correnti del femminismo hanno imboccato in modo deciso la ‘svolta culturale’, allontanandosi dalla teoria sociale e dalla critica del capitalismo, e focalizzando la loro attenzione sulle questioni relative al riconoscimento dell’identità di genere, in quanto costruzione culturale, così come alle istanze concernenti la rappresentanza delle donne nelle istituzioni politiche.
Un’altra linea di teorizzazione femminista che si è allontanata dal femminismo marxista è quella che ha preso corpo nel quadro della riflessione sull’etica della cura. Affondando le proprie radici nei lavori di Carole Gilligan (1991) e venendo sviluppata tra le altre nelle ricerche di Virginia Held e di Joan Tronto (Held 2007; Tronto 2006; 2013), questo indirizzo di pensiero ha delineato una concezione alla luce della quale il lavoro di cura è costituito da un insieme di pratiche e di attitudini genderizzate, che possiedono un valore morale. Simile valore travalicherebbe l’aspetto funzionale della cura, quale attività orientata a soddisfare bisogni inaggirabili dell’essere umano, radicati nella sua natura interdipendente e vulnerabile, disconosciuta dalla moderna concezione dell’individuo quale soggetto indipendente e autonomo. In questo senso per l’etica e la politica della cura le attività di cura sarebbero lavoro, quindi, ma non semplicemente lavoro. Tutte le attività relazionali e di cura che sono orientate alla preservazione, alla continuazione e alla riparazione del mondo, incorporano un irriducibile vettore morale, che conferisce loro un significato in sé, soprattutto quando queste attività sono innervate da attitudini virtuose quali l’attenzione alla particolarità dell’altro, la solidarietà, la fiducia. Alla luce di una cura intesa quale componente fondamentale di una vita buona, la stessa società nel suo insieme si lascerebbe trasformare in modo più giusto, migliore e più abitabile: la stessa democrazia troverebbe un fondamento a partire dal quale vivificarsi.
4. Una concezione bidimensionale della giustizia di genere
Il contributo di Nancy Fraser al dibattito femminista può essere inquadrato sullo sfondo di questa polarizzazione, venutasi a determinare negli ultimi decenni, tra un femminismo di matrice marxista, incentrato sulla critica dell’economia politica, e un femminismo focalizzato maggiormente su tematiche culturali, simboliche, etiche e valoriali. Secondo la diagnosi della stessa teorica statunitense, il riorientamento di alcuni settori del femminismo verso i temi del riconoscimento dell’identità di genere e della rappresentanza ha sancito
un importante passo avanti rispetto a riduttivi paradigmi economicistici che avevano avuto difficoltà a concettualizzare le sofferenze radicate non nella divisione del lavoro, ma nei modelli androcentrici del valore culturale (Fraser 2014, 190).
Tuttavia, presso alcuni settori del femminismo liberale questa svolta culturalista avrebbe finito per andare troppo in là, recidendo il nesso con le genuine istanze egualitarie del femminismo di matrice socialista. Il punto è che questo movimento di distanziamento si sarebbe venuto accentuando anche a causa della forte pressione ideologica che, a partire dagli anni Ottanta, è stata esercitata dal neoliberismo in ascesa. La tesi molto discussa di Fraser è che «il femminismo di seconda generazione ha involontariamente fornito un ingrediente chiave del nuovo spirito del neoliberismo» (Fraser 2014, 259).
Fraser si è riallacciata all’argomento sviluppato da Luc Boltanski e Eve Chiappello nel libro Il nuovo spirito del capitalismo, secondo il quale il capitalismo si rimodella nei momenti di rottura storica, recuperando i filoni di critica nei suoi confronti, per legittimare una nuova forma emergente di capitalismo (Boltanski et al. 2014). Muovendo da questa tesi la filosofa statunitense ha sostenuto quindi che il nuovo spirito del capitalismo neoliberista ha utilizzato ai suoi fini molte delle critiche sviluppate dal femminismo della seconda ondata nei confronti del modello di capitalismo organizzato dallo Stato, impostosi nei paesi occidentali nei primi decenni del secondo dopoguerra, nella cosiddetta era socialdemocratica, ed entrato in crisi a partire dagli anni Settanta. Il femminismo di seconda generazione, in quanto parte dei movimenti della nuova sinistra emersa negli anni Sessanta del XX secolo, aveva criticato aspetti costitutivi della cultura politica del capitalismo organizzato dallo Stato, come la sua visione economicistica e meramente distributiva della giustizia, un androcentrismo istituzionalizzato nella divisione sociale del lavoro, la forte componente statalista e burocratica, un certo ‘westfalianismo’ sviluppista. I criteri alla luce dei quali venivano criticati questi aspetti erano quelli riconducibili ad una visione della giustizia più ampia, capace di tematizzare le sofferenze sociali patite dalle donne nella vita ordinaria e privata, la messa in questione del modello del salario unico familiare, un’idea democratica, partecipativa e conflittuale dell’articolazione e della soddisfazione dei bisogni, un nuovo internazionalismo. Senonché queste stesse critiche femministe, inizialmente articolate nel quadro di una cultura politica egualitaria e socialista, sarebbero state introiettate e risignificate dal neoliberismo, per poi essere mutate di significato. Parallelamente a questo processo sarebbero arrivate forti pressioni per trasformare il femminismo di seconda generazione in una variante della politica dell’identità, concentrata sulle questioni del riconoscimento, a scapito delle istanze della redistribuzione economica. Il femminismo avrebbe così fornito involontariamente ingredienti chiave al nuovo spirito del capitalismo con la sua critica ad un modello meramente redistributivo di giustizia, con la sua lotta contro l’assistenzialismo burocratico e manageriale del Welfare State, con le sue contestazione del modello del salario familiare unico. Queste istanze sarebbero state sfruttate in termini anti-egualitari dal neoliberismo, per imbrigliare il sogno dell’emancipazione femminile nel motore dell’accumulazione capitalista, in primo luogo attraverso l’ingresso massiccio delle donne in un mercato del lavoro competitivo e precario, che ha eroso spazi e tempi ai lavori di cura offrendo prospettive di emancipazione individuale solo in modo individualistico. La critica femminista allo statalismo sarebbe stata dunque risignificata come critica all’azione statale tout court. Anche il tentativo femminista di estendere l’ambito della giustizia al di là dello Stato-nazione sarebbe stato reso ambivalente, nella misura in cui avrebbe preso la strada di un impegno di alcune donne per i diritti umani nelle arene internazionali della società civile globale: un impegno che separando a tratti la questione dei diritti civili e politici da quella dei diritti sociali, avrebbe reso alcuni aspetti di queste battaglie politiche transnazionali persino compatibili con le esigenze amministrative di una nuova forma di capitalismo globalizzato (Fraser 2014, 261).
A partire da questa diagnosi – che non ha mancato di sollevare anche critiche e perplessità (Young 1997) – l’intento di Fraser è stato quello di definire una teoria del genere sufficientemente ampia da includere al proprio interno l’intera gamma delle questioni femministe, tanto quelle centrate sul lavoro associate al femminismo marxista, quanto quelle centrate sulla cultura e il riconoscimento, rilanciate dalle correnti post-marxiste. L’obiettivo è stato quello di sfuggire criticamente alla pressione ideologica del neoliberismo, ponendo al centro la critica dell’economia politica senza abbandonare le nuove acquisizioni del femminismo post-marxista.
Questa proposta si è concretizzata nell’idea di assumere un’ottica bifocale nei confronti del genere. Visto attraverso la lente redistributiva, il genere apparirebbe come una differenza simile alla classe, radicata nella struttura economica capitalistica della società e nelle sue divisioni istituzionali, in primis quella tra produzione di merci e riproduzione sociale (Fraser 2014, 190). Dalla prospettiva del riconoscimento, invece, il genere apparirebbe come una differenza di status, radicata nell’ordine normativo della società. Nella prima prospettiva il genere si lascerebbe definire come il principio organizzativo di base della divisione del lavoro, che sottende la divisione fondamentale tra il lavoro «produttivo» salariato e il lavoro «riproduttivo» non retribuito, di cui alle donne è assegnata la principale responsabilità. Sempre in questa prospettiva, il genere strutturerebbe anche la divisione all’interno del lavoro retribuito tra le occupazioni ben pagate dominate dagli uomini, altamente professionalizzate, e quelle a basso reddito, riservate alle donne e ai soggetti razzializzati, nei ‘colletti rosa’ e nei servizi domestici. Il risultato di questa divisione sarebbe una struttura economica che genera forme sistemiche di ingiustizia distributiva ai danni delle donne e dei soggetti razzializzati. Nella seconda prospettiva, il genere apparirebbe come una differenza di status, radicata in modelli culturali di interpretazione e di valutazione androcentrici, che privilegiano i tratti associati alla mascolinità e svalutano tutto ciò che è codificato come femminile.
Fraser ha puntualizzato come ciascuno dei due assi di ingiustizia gode di una relativa autonomia, per cui la loro rimozione richiede cambiamenti sia nella struttura economica sia nell’ordine normativo di status della società. D’altra parte le ingiustizie della cattiva distribuzione e quelle del mancato riconoscimento sarebbero intrecciate in modo tale da non poter essere risolte indipendentemente le une dalle altre, per cui il loro superamento può essere raggiunto solo se le lotte per la redistribuzione procedono insieme a quelle per il riconoscimento e viceversa. Esisterebbe tuttavia un criterio di giustizia sovraordinato, alla luce del quale queste due prospettive si lascerebbero trattare insieme: questo sarebbe il criterio della «parità partecipativa». Secondo Fraser, la giustizia richiede soluzioni radicali che permettano a tutti i membri adulti della società di interagire tra loro come pari, rimuovendo quegli ostacoli, di natura economica e culturale, che impediscono una simile partecipazione paritaria.
Nella sua produzione più recente, sviluppando ulteriormente questa impostazione, Fraser è giunta a delineare una complessiva teoria critica del capitalismo (Fraser 2019). In questo nuovo quadro teorico, il capitalismo viene concepito, in senso ampio, come un modo di organizzare la vita sociale che non concerne esclusivamente le attività strettamente economiche, ma il profilo complessivo della società moderna. Più determinatamente, il capitalismo andrebbe concepito come un «ordine sociale istituzionalizzato» che abbraccia l’intero spettro delle diverse arene sociali. Esso sarebbe caratterizzato da tre tendenze fondamentali: la divisione istituzionale della sfera della produzione di merci dalla riproduzione sociale, dalla politica istituzionale e dall’ambiente naturale; il disconoscimento del fatto che queste zone non mercificate costituiscono le condizioni di possibilità nascoste della produzione di merci; la tendenza a destabilizzare questi stessi processi extra-economici, ridotti dalla logica capitalistica a riserve illimitate che la crescita economica pretende di estrarre indefinitamente, senza curarsi della loro riproduzione, rigenerazione e sostenibilità.
Nel contesto di questa teoria critica del capitalismo, Fraser ha offerto una più ricca definizione della riproduzione sociale, da cui discende un’ulteriore estensione dei criteri con cui identificare il lavoro riproduttivo e di cura. Viene sottolineato nuovamente che con riproduzione sociale non va inteso soltanto l’ambito del lavoro domestico nella famiglia, né solo ciò che è necessario alla riproduzione della forza-lavoro. Tentando di integrare le istanze del femminismo marxista con la problematica foucaultiana della soggettivazione, le argomentazioni di Bourdieu sull’habitus, la teoria hebermasiana del mondo vitale, le teorie neo-hegeliane della vita etica, Fraser stabilisce che per produzione sociale va inteso l’insieme delle forme di creazione, socializzazione e soggettivazione degli esseri umani, in tutti i loro aspetti, così come «le forme di rifornimento, assistenza e interazione che producono e mantengono legami sociali» (Fraser 2019, 56). Variamente chiamata cura, lavoro affettivo o soggettivazione, quest’attività forma i soggetti umani del capitalismo, sostenendoli come esseri sociali, formando il loro habitat e la sostanza socio-etica in cui si muovono. Nelle società capitaliste, molta di questa attività continua ad esere svolta al di fuori del mercato – nelle famiglie, nei quartieri, nelle associazioni della società civile e in una serie di istituzioni pubbliche, tra cui scuole, centri di assistenza all’infanzia e agli anziani. Si tratta di un’attività necessaria all’esistenza del lavoro salariato, all’accumulo di plusvalore e al funzionamento del capitalismo in quanto tale, sebbene l’economia ufficiale tenda a rimuovere questo dato di fatto. Ma la riproduzione sociale è costituita anche dal
lavoro di socializzazione dei giovani, la costruzione di comunità e la produzione e riproduzione di significati condivisi, disposizioni affettive e orizzonti di valore che sostengono la cooperazione sociale, incluse le forme di cooperazione-cum-dominazione che caratterizzano la produzione di merci (Fraser 2019, 59).
Nella misura in cui l’economia capitalista fa affidamento e contemporaneamente destabilizza questa area di attività, essa tende strutturalmente a generare crisi della cura. In particolare un’inedita crisi socio-riproduttiva starebbe esplodendo negli ultimi decenni, dopo che il neoliberismo ha privatizzato e mercificato per la prima volta aspetti della riproduzione sociale che prima erano in capo o all’assistenza pubblica statale o alle reti di cura familiari e comunitarie. Tra tagli al fornimento di servizi pubblici e aumento delle ore lavorative, che in particolare le donne spendono nei servizi a basso costo, il capitalismo finanziarizzato starebbe spremendo la riproduzione sociale fino ad un punto di rottura, minando le possibilità effettive di attività di cura nella vita familiare e nella società nel suo insieme. A questa crisi della cura e dell’assistenza attualmente si starebbe rispondendo con una serie di strategie volte a spostare l’assistenza lavorativa su altri soggetti. Questo è quello che avviene con le «catene di assistenza globale», attraverso le quali i lavoratori in difficoltà scaricano il lavoro riproduttivo sui migranti, spesso donne razzializzate, che lasciano le loro stesse famiglie, nel Sud del mondo, nelle mani di altre donne più povere, le quali fanno a loro volta lo stesso. Altre strategie di adattamento alla crisi riproduttiva sarebbero, nel Nord del pianeta, nuovi espedienti tecnologici come il congelamento degli ovuli o le pompe meccaniche per l’estrazione del latte materno, o semplicemente la riduzione delle attività riproduttive nei tempi residui di vite risucchiate dal lavoro necessario all’accumulazione (Fraser 2019, 136-37). Per Fraser una risposta politica emancipativa all’altezza di questa crisi potrebbe venire oggi soltanto da lotte sociali «di confine», orientate a re-istituzionalizzare in forme sostenibili la divisione tra produzione economica e riproduzione sociale. Lotte che siano protese a rivendicare i valori di solidarietà, assistenza e cura, distaccandoli però dall’ideale sessualizzato della sfera domestica e della madre casalinga, in cui quei valori erano istituzionalizzati in forme intrecciate con il dominio maschile. Si tratterebbe, in altre parole, di dar forza a movimenti che lottano per «immaginare modi alternativi di istituzionalizzare quei valori, reinventando il nesso tra produzione e riproduzione» (Fraser 2019, 141).
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Axel Honneth: il lavoro come ambito di riconoscimento e di conflitto normativo
Eleonora Piromalli
1. Cenni biografici
Axel Honneth, nato a Essen nel 1949, principale esponente della terza generazione della Scuola di Francoforte e direttore tra il 2001 e il 2018 dell’Institut für Sozialforschung ‒ che già aveva visto avvicendarsi i nomi di Horkheimer, Adorno e Habermas ‒ è ben noto nel panorama della filosofia politica contemporanea per la sua teoria del riconoscimento. Sistematicamente esposta per la prima volta in Lotta per il riconoscimento (1992), essa viene precisata e per alcuni aspetti rielaborata in Redistribuzione o riconoscimento? (2003), Il diritto della libertà (2011), e L’idea di socialismo (2015). All’interno della teoria del riconoscimento di Honneth il tema del lavoro ha un ruolo centrale: l’autore, fin dal principio, considera il lavoro come vettore di riconoscimento sociale, come ambito di conflitto ma anche di solidarietà, nonché come fondamento normativo di una società che possa dirsi davvero democratica.
2. Il riconoscimento nella sfera della cooperazione lavorativa
Tra gli scritti giovanili, “Coscienza morale e dominio di classe” (1981) è il testo in cui il binomio di riconoscimento e lavoro inizia a delinearsi più chiaramente. Il dominio capitalistico, sostiene qui Honneth, non riguarda solo la distribuzione diseguale di beni materiali, né il conflitto di classe può essere inteso semplicemente come una lotta mirante a una più equa distribuzione economica. Anche quelle che appaiono come contese di carattere distributivo o volte a guadagnare vantaggi materiali, afferma Honneth, sono in realtà lotte per il riconoscimento. Non è solo la deprivazione materiale a provocare le reazioni conflittuali dei gruppi che a essa sono sottoposti; bensì il fatto che le diseguaglianze distributive si legano necessariamente a differenziate attribuzioni di stima e di riconoscimento, le quali tendono a sminuire il contributo sociale e la dignità delle classi socialmente subordinate. A esse le classi lavoratrici reagiscono mediante «lotte per il riconoscimento» (Honneth 1981, 108) volte a richiedere non solo una più equa distribuzione materiale, ma anche «la rivalutazione dello status della loro attività lavorativa» (Honneth 1981, 109), nonché «opportunità di istruzione, di dignità sociale, di lavoro che possa essere di supporto all’identità» (Honneth 1981, 107).
Nella monografia del 1992 Lotta per il riconoscimento Honneth presenta la prima elaborazione sistematica del proprio paradigma del riconoscimento, nel quale la sfera del lavoro ha un ruolo cruciale. Per dare a ognuno di noi modo di potersi «costituire come persona» (Honneth 1992, 202), ossia di sviluppare un’identità sufficientemente solida da permettere a ciascuno di determinare e perseguire i propri piani di vita autonomamente scelti, la società deve mettere ognuno nella condizione di partecipare a positivi rapporti di riconoscimento sia nella sfera delle relazioni primarie, sia in quella relativa ai diritti liberali, democratici e sociali, sia, infine, in quella della cooperazione lavorativa.
Il riconoscimento relativo a quest’ultima sfera, nelle moderne società capitalistiche, viene attribuito su basi sia individuali che collettive: da una parte, cioè, i soggetti vengono di volta in volta fatti oggetto di maggiore o minore stima sociale in relazione alla loro prestazione individuale, valutata in base a idee socialmente costituite riguardanti cosa possa contare come contributo apprezzabile; quindi, in base a un principio di merito individuale. Dall’altra, il riconoscimento in questa sfera viene attribuito in base a una valutazione del valore sociale e dello ‘status’ socialmente attribuito alle diverse professioni e attività lavorative. La determinazione di tali valutazioni è rimessa ai rapporti intercorrenti tra i gruppi sociali, che possono essere variamente caratterizzati da intesa o da conflitto simbolico. Già in Lotta per il riconoscimento Honneth mette a tema come i conflitti economici «fanno costitutivamente parte di questa forma di lotta per il riconoscimento», in quanto «i rapporti di stima sociale […] sono indirettamente collegati ai modelli di distribuzione dei redditi» (Honneth 1992, 154). Questa idea della «redistribuzione come riconoscimento» è al centro della prospettiva presentata in Redistribuzione o riconoscimento?:
Non solo quali attività possano essere considerate “lavoro” […] ma anche quanto alto sia il livello di prestigio sociale per ogni attività professionalizzata, è determinato da schemi di valutazione ancorati profondamente nella cultura della società capitalista (Fraser, Honneth 2003, 187).
Su questi schemi di valutazione vanno a influire anche tutti quei pregiudizi che portano ad una considerazione distorta del contributo apportato da chi faccia parte di gruppi sociali a vario titolo discriminati. Nel caso delle donne, ad esempio, una logica discriminatoria è alla base della minor retribuzione delle professioni relative al cosiddetto ambito della cura e prevalentemente svolte da appartenenti al sesso femminile, nonché del gender pay gap (Fraser e Honneth 2003, 188).
Le ingiustizie distributive a cui sono sottoposti i gruppi sociali che, rispetto al proprio contributo, vedono attuare una valutazione distorta da pregiudizi o da preclusioni ingiustificate, sono dunque per Honneth innanzitutto ingiustizie di riconoscimento: poiché la distribuzione dipende in gran parte dalla valutazione, se quest’ultima non è equa, neanche quella potrà esserlo. La strada da percorrere per una più equa distribuzione passa quindi anche «attraverso la delegittimazione delle valutazioni prevalenti» (Fraser e Honneth 2003, 188), ossia attraverso la proposizione, più o meno conflittuale, di schemi interpretativi in cui attività già professionalizzate, o anche non regolamentate, vengano presentate secondo un nuovo orizzonte di valori,
per stabilire che il sistema di valutazione istituzionalizzato è parziale o restrittivo, e così che il sistema stabilito di distribuzione non possiede sufficiente legittimità secondo i suoi stessi principi (Fraser e Honneth 2003, 188).
Al contempo, afferma Honneth, l’obiettivo di una più equa distribuzione economica va perseguito anche nella seconda sfera, ossia nella sfera relativa ai diritti. È in essa, infatti, che si gioca la battaglia tra chi vorrebbe deregolamentare in maniera sempre più spinta l’ambito del lavoro, dell’economia e della finanza, privando i lavoratori e i cittadini dei propri diritti nonché di ogni rete di sicurezza, e chi a questa spoliazione intende resistere (Fraser e Honneth 2003, 185-88). Ma non è sufficiente la ri-regolamentazione dei settori cruciali dell’economia; occorre anche, afferma Honneth, difendere e rafforzare i dispositivi di welfare e di redistribuzione che costituiscono il nucleo dei cosiddetti diritti sociali, oggi gravemente minacciati (Fraser e Honneth 2003, 297).
3. Lavoro e riconoscimento: un binomio inscindibile
L’idea di società e di cooperazione lavorativa affermata in positivo da Honneth è di carattere solidale. Il riconoscimento presuppone e favorisce infatti «non soltanto una tolleranza passiva, ma anche una partecipazione affettiva alla particolare condizione individuale dell’altra persona» (Honneth 1992, 156). La società non andrebbe cioè intesa come un’aggregazione di individui autointeressati che mirano a perseguire in autonomia i propri obiettivi; bensì essa è un’impresa condivisa i cui componenti sono consapevoli che la loro possibilità di realizzare appieno i propri fini liberamente scelti dipende in maniera sostanziale anche dal contributo altrui. Questo, in relazione alla sfera del lavoro, mette capo all’idea normativa per cui far parte di una società significa, nel complesso, condividere determinate sfide e obiettivi, e quindi impegnarsi gli uni verso gli altri. Ciò, ancora una volta, non solo in vista di traguardi materiali, ma anche per quanto riguarda la cura del legame sociale: l’idea di riconoscimento permette infatti di andare oltre il secco dualismo di egoismo e moralità altruistica, in quanto ciascuno, coltivando rapporti riconoscitivi, nel perseguire il proprio bene promuove anche quello altrui. A partire da questo, Honneth va a sostenere altresì che
Le procedure democratiche per la formazione della volontà e la giusta organizzazione del lavoro si richiedono a vicenda: solo una forma della divisione del lavoro che assicuri a ogni membro della società, a misura delle sue doti e talenti autonomamente scoperti, un’equa opportunità nell’assunzione di attività socialmente desiderate, fa sorgere quel senso individuale di cooperazione comunitaria, alla luce del quale le procedure democratiche acquistano valore, in quanto rappresentano lo strumento migliore per la soluzione razionale di problemi condivisi (Honneth 1998, 23).
Un approfondimento di questa prospettiva in direzione socialista è al centro del volume del 2015 L’idea di socialismo, in cui Honneth lascia da parte l’orizzonte di capitalismo riformato in cui si era mosso fino a questo momento, per orientarsi verso un socialismo di mercato dai tratti fortemente democratici. Nel precedente volume Il diritto della libertà, la prognosi dell’autore riguardo alla possibilità di ri-regolamentare la sfera lavorativa nell’ambito del sistema capitalistico era andata facendosi alquanto pessimistica, il che andava peraltro a minare alcune delle premesse teoriche sulle quali continuava a poggiare l’edificio teorico delineato da Honneth (Jütten 2015). Con L’idea di socialismo, a oggi il volume più recente nel quale la teoria del riconoscimento sia stata in qualche modo rideterminata, Honneth va a ridefinire l’aspetto economico del suo paradigma, ispirandosi all’idea di cooperazione dei liberi produttori tracciata da autori protosocialisti come Owen e Fourier, la quale viene rivisitata in chiave moderna e democratica. A partire da Il diritto della libertà, rifacendosi in particolare a Hegel e Durkheim, Honneth va inoltre alla ricerca delle forme di normatività potenzialmente implicate dalla divisione del lavoro. Quest’ultima, per Honneth, non deve essere intesa come necessariamente mediata dal sistema capitalistico, il quale anzi, ponendo l’accento sulla concorrenza tra i soggetti, danneggia i potenziali di «solidarietà organica» − come afferma Honneth (2008, 34) con espressione durkheimiana – implicati dalla stessa divisione del lavoro. Nel recente scritto Democrazia e divisione sociale del lavoro (2020) l’autore va infine a ravvisare in questa solidarietà organica, la quale può derivare da una divisione e organizzazione del lavoro improntata al riconoscimento reciproco, altresì la base per una maggiore e più intensa partecipazione democratica 1:
Più i membri di una società hanno la possibilità di eseguire compiti lavorativi sensati in luoghi di lavoro sicuri, dove possano co-determinare caratteristiche, organizzazione e fini del proprio lavoro, maggiore sarà il grado di partecipazione politica nei processi democratici (Honneth 2020, 93, trad. leggermente modificata).
4. Conclusioni: lavoro, riconoscimento, conflitto
Alla base della concezione honnethiana del riconoscimento vi è, fin dai primi scritti, l’idea che gli individui moderni tendono a percepire intuitivamente la società in cui vivono come un sistema di riconoscimento istituzionalizzato: dietro a ogni strutturazione sociale vi sono differenziate attribuzioni di riconoscimento e di stima sociale, le quali possono essere messe in questione e rideterminate mediante lotte per il riconoscimento. Uno dei bisogni primari dell’essere umano è, per l’appunto, quello di ottenere adeguato riconoscimento nelle sfere fondamentali della vita individuale e collettiva, in quanto
gli individui si costituiscono come persone solo apprendendo a rapportarsi a se stessi dalla prospettiva di un altro che li approva e li incoraggia, come esseri positivamente caratterizzati da determinate qualità e capacità (Honneth 1992, 202).
La sfera del lavoro, in quanto venutasi a strutturare in base all’idea di uno scambio di prestazioni, è, per Honneth, un ambito internamente percorso da attribuzioni di riconoscimento, sistematicamente contestate e rideterminate da individui e gruppi in maniera conflittuale.
Dal punto di vista normativo, la ricerca di Honneth relativamente al tema del lavoro è guidata, nel suo complesso, da due obiettivi fondamentali. Innanzitutto, egli mira a indagare il modo in cui il lavoro, nelle attuali società capitalistiche, è da una parte vettore di riconoscimento intersoggettivo, ma, dall’altra, e in misura spesso più consistente, è altresì fonte di ciò che egli denomina ‘misconoscimento’: con questo termine Honneth indica «un comportamento […] che colpisce le persone nella comprensione positiva di sé acquisita per via intersoggettiva» (Honneth 1992, 158). Esso può declinarsi nella modalità più diretta dell’offesa e dell’umiliazione, ma anche, indirettamente, nei termini di un riconoscimento carente, distorto o dimidiato, o perfino, come nel caso della disoccupazione – del tutto assente. Nelle nostre società, manifestazioni di misconoscimento sul lavoro sono ampie e pervasive: a partire da ingiustificate diseguaglianze materiali e riconoscitive, passando per le molte forme di negazione della dignità personale risultanti da sfruttamento e oppressione in ambito lavorativo, fino ai processi di soggettivazione che, nell’ambito del cosiddetto ‘capitalismo delle emozioni’, costringono o inducono i lavoratori a mettere a servizio del profitto dell’azienda perfino la propria sfera emotiva (cfr. Honneth 2001; Honneth e Hartmann 2004). Il secondo obiettivo normativo di Honneth, che negli ultimi anni è andato acquisendo uno spazio sempre maggiore nelle sue riflessioni, è invece quello di ragionare su come, in positivo, potrebbe delinearsi una società riconoscitiva: ossia una società che, nella sfera del lavoro come anche in altri fondamentali ambiti della vita associata, possa garantire nel miglior modo a gruppi e individui la partecipazione a rapporti di riconoscimento il più possibile ampi ed estesi.
Riferimenti bibliografici
Fraser, Nancy, e Honneth, Axel. 2007 (2003). Redistribuzione o riconoscimento? Una controversia politico-filosofica. Roma: Meltemi.
Honneth, Axel, e Hartmann, Martin. 2005 (2004). “Paradossi del capitalismo.” Post-filosofie 1, 1: 27-44.
Honneth, Axel. 1998. “Democrazia come cooperazione riflessiva.” Fenomenologia e Società 21, 3: 4-27.
Honneth, Axel. 2002 (1992). Lotta per il riconoscimento. Proposte per un’etica del conflitto. Milano: Il Saggiatore.
Honneth, Axel. 2010. “Autorealizzazione organizzata” (2001); “Lavoro e riconoscimento” (2008). In Axel Honneth, Capitalismo e riconoscimento, a cura di Marco Solinas, 39-54; 19-38. Firenze: Firenze University Press (raccolta di saggi su lavoro, riconoscimento e capitalismo 2002-2008).
Honneth, Axel. 2011 (1981). “Coscienza morale e dominio di classe.” In Axel Honneth, Riconoscimento e conflitto di classe. Scritti 1979-1989, a cura di Eleonora Piromalli, 91-110. Milano: Mimesis (raccolta di saggi su lavoro, riconoscimento e capitalismo 1979-1989).
Honneth, Axel. 2015 (2011). Il diritto della libertà. Torino: Codice edizioni.
Honneth, Axel. 2020. “Democrazia e divisione sociale del lavoro.” In Axel Honneth, Richard Sennett, Alain Supiot, Perchè lavoro? Narrative e diritti per lavoratrici e lavoratori del XXI secolo, 81-114. Milano: Feltrinelli.
Honneth, Axel. 2016 (2015). L’idea di socialismo. Milano: Feltrinelli.
Honneth, Axel. 2023. Der arbeitende Souverän: Eine normative Theorie der Arbeit. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Jütten, Timo. 2015. “Is the Market a Sphere of Social Freedom?” Critical Horizons 16, 2: 187-203.
Altri riferimenti bibliografici
Connolly, Julie. 2016. “Honneth on Work and Recognition”. Thesis Eleven CXXXIV, 1, 89-106.
Heins, Volker. 2009. “Realizing Honneth: Redistribution, Recognition, and Global Justice”. Journal of Global Ethics IV, 2, 141-53.
McNay, Lois.2007. “Recognition and Redistribution”. In Lois McNay, Against Recognition, 126-61. Cambridge: Polity Press.
Smith, Nicholas H. 2009. “Work and the Struggle for Recognition”. European Journal of Political Theory VIII, 1, 46-60.
Thompson, Simon. 2005. “Is Redistribution a Form of Recognition? Comments on the Fraser-Honneth Debate”. Critical Review of International Social and Political Philosophy VIII, 1, 85-102.
Zurn, Christopher. 2005. “Recognition, Redistribution, and Democracy: Dilemmas of Honneth’s Critical Social Theory”. European Journal of Philosophy XIII, 1, 89-126.
1 Nel periodo di tempo intercorso tra la scrittura da parte mia del presente articolo e la pubblicazione del volume in cui esso è incluso, Honneth ha pubblicato il volume Der Arbeitende Souverän: Eine normative Theorie der Arbeit (Suhrkhamp 2023). In esso, egli approfondisce e sviluppa la linea argomentativa presentata nell’articolo del 2020 “Democrazia e divisione sociale del lavoro”.
Eleonora Piromalli, Sapienza University of Rome, Italy, eleonora.piromalli@uniroma1.it, 0000-0001-9281-8712
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Eleonora Piromalli, Axel Honneth: il lavoro come ambito di riconoscimento e di conflitto normativo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.127, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1094, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
A. Supiot: senso del lavoro e giustizia sociale
Annalisa Dordoni
1. Introduzione
Alain Supiot (Nantes, 5 giugno 1949) è laureato in Legge e Sociologia, è dottore di ricerca in Legge presso l’Università di Bordeaux ed è stato insignito del dottorato honoris causa dalle Università di Louvain-la-Neuve, Buenos-Aires, e Aristotele di Salonicco. Membro corrispondente della British Academy e membro onorario dell’UMR-CNRS Droit et changement social, è stato professore presso l’Università di Poitiers e Nantes e membro dell’Institut Universitaire de France e del Collège de France. Ha trascorso diversi periodi di didattica e ricerca in Istituti esteri, fra cui Berkeley, Firenze e Berlino. È professore emerito del Collège de France e membro della Commissione internazionale sul futuro del lavoro, istituita nel 2017 da ILO, International Labour Organization. Ha coordinato numerose ricerche nelle scienze umane e sociali e sulle trasformazioni economiche e del lavoro.
Giuslavorista e intellettuale di ampio respiro, Supiot pone al centro delle sue analisi una profonda riflessione sul significato del lavoro, sulle sue trasformazioni e sulle problematiche sociali a questo connesse. Negli anni più recenti affronta il tema della digitalizzazione e della flessibilità del lavoro nella società contemporanea in connessione ai processi di innovazione delle tecnologie informatiche e di comunicazione. Di pari passo, nell’elaborazione teorica, problematizza il senso del lavoro, la sua mercificazione e deumanizzazione, nel tentativo di segnalare (e iniziare a fronteggiare) il possibile aggravarsi di questioni sociali, declinate in problemi ecologici, organizzativi e istituzionali.
Nei suoi scritti, Supiot indaga inoltre i processi di globalizzazione, in un’ottica sia analitica che critica, proponendo l’idea alternativa di mondializzazione. Questa viene concettualizzata come tensione verso un progresso includente, fondato sulla condivisione dello sviluppo e sulla convivenza democratica, che rispetti, relativizzandoli, i confini nazionali, restituendo importanza alla sovranità dei popoli e alla diversità delle culture ponendo al centro l’essere umano e i suoi diritti.
In questo capitolo verranno delineati i concetti principali esaminati e definiti dall’autore ripercorrendo le traiettorie argomentative. Le sue proposte di riflessione e si azione, che superano i confini del diritto, si pongono come vere e proprie prospettive di cambiamento sociale con l’obiettivo di garantire e tutelare quelli che, richiamando il titolo della sua opera forse più celebre, potremmo definire i diritti di cittadinanza al di là del lavoro.
2. Trasformazioni del lavoro e tutele al di là del lavoro
In primis è importante cogliere il significato poliedrico del lavoro, poiché ci restituisce l’importanza che ha per l’essere umano, per l’attore sociale. Come scrive Supiot, infatti, il lavoro
non è solo un’attività, ma anche il risultato di questa stessa attività; non è solo l’attività dell’uomo, ma anche l’attività di macchine e animali; non è solo l’attività svolta sotto l’imposizione di altri o delle necessità […] ma anche l’attività guidata da uno slancio creativo (2020, 9).
Inoltre, riflettendo sulle prospettive future, l’autore sottolinea:
Non è solo un’attività, ma anche il risultato di questa stessa attività; non è solo l’attività dell’uomo, ma anche l’attività di macchine e animali; non è solo l’attività svolta sotto l’imposizione di altri o delle necessità […] ma anche l’attività guidata da uno slancio creativo […]. D’altronde, basta soffermarsi su quest’ultimo significato per rendersi conto di quanto sia assurda l’idea della “fine del lavoro”: una fine del genere corrisponderebbe alla fine dell’umanità, come specie creatrice di nuovi oggetti e di nuovi simboli (2020, 23).
Secondo l’autore il lavoro è pensiero, «immagine mentale» prima che opera fisica. È inseparabile dall’essere umano, dalla persona che lavora: il «lavoro astratto», o «lavoro-merce», è una «finzione giuridica». Tale finzione ha condizionato il mondo del lavoro e ha determinato la nozione attuale di «capitale umano»» e di «mercato del lavoro». Nel momento in cui si coglie il significato poliedrico e profondo del lavoro, e il senso del lavoro per l’umanità, diviene chiaro quanto vi sia oggi la necessità di ripensare il lavoro in un’epoca in cui non garantisce più all’essere umano la possibilità di vivere una vita degna e di emanciparsi dai bisogni.
Supiot problematizza questo punto nel Rapporto sulle trasformazioni del diritto del lavoro per la Commissione Europea, pubblicato in francese con il bellissimo titolo Al di là del lavoro (1999) e poi successivamente anche in lingua italiana (2003). Il gruppo coordinato da Supiot per questo Rapporto ha lavorato in una prospettiva transdisciplinare e transnazionale per redigere un rapporto sull’evoluzione del diritto del lavoro, con l’obiettivo di superare il divario tra studio giuslavoristico e analisi sociologica, economica e culturale. L’intento era sintetizzare le modificazioni del lavoro andando oltre al pensiero descrittivo e normativo, per cogliere le nuove articolazioni del diritto nel suo calarsi nel contesto, nelle pratiche sociali, della contemporaneità.
Il nodo centrale da sciogliere era stato identificato nel processo di flessibilizzazione e, soprattutto, nella temporaneità dei rapporti di lavoro che incide sui percorsi professionali e sulle vite di lavoratrici e lavoratori. Inoltre, l’obiettivo era concettualizzare una proposta di superamento, in ottica di tutela e garanzia, che andasse al di là delle fasi di lavoro e non-lavoro che caratterizzano, nella contemporaneità, la vita del lavoratore e della lavoratrice.
A tal riguardo, nel testo definito comunemente Rapporto Supiot, e in particolare nelle proposte di riorientamento del diritto del lavoro, si propone che lo «statuto professionale» del lavoratore venga privilegiato rispetto al contratto. Uno statuto professionale ridefinito in modo da garantire la «continuità di una traiettoria» nella vita lavorativa dei soggetti, piuttosto che la stabilità delle occupazioni. Si tratta di una proposta tesa a proteggere il lavoratore nelle fasi di transizione tra occupazioni e a garantire lo «statuto professionale» dei cittadini e delle cittadine, nella progettazione di un nuovo diritto del lavoro che si fondi sulla cittadinanza sociale, oltre la diversità delle situazioni di lavoro e di non lavoro, «al di là del lavoro». L’obiettivo viene posto nel tentare di tutelare una «condizione professionale allargata (così definita in modo da ricomprendere anche il lavoro non di mercato e le attività di formazione ed autoformazione)» (2003, 215).
Oltre che un’analisi e una riflessione teorica, il rapporto rappresentava un manifesto di intenti: non soltanto nella prospettiva di prendere atto e analizzare le dinamiche in essere e le modificazioni strutturali del lavoro nella società contemporanea, ma anche di delineare una diversa concettualizzazione di tutele e garanzie, appunto, al di là del lavoro. Si tratta di una proposta di universalizzazione dei diritti del lavoro e di agganciamento delle tutele e delle garanzie alla vita lavorativa della persona, invece che al contratto in sé e per sé, che ha oggi spesso una scadenza, una data di inizio e di fine, ben più breve della fase di attività lavorativa dell’individuo.
Inoltre, veniva proposta una concettualizzazione professionale del lavoro, superando la posizione lavorativa occupata in un dato momento, e sottolineando l’importanza del senso del lavoro per l’attore sociale, come ambito importante di riconoscimento sociale altrui, oltre che di auto-rappresentazione. Lo scopo era, dunque, iniziare a proporre una assunzione di responsabilità rispetto alle trasformazioni del lavoro, ritenuta necessaria a causa delle trasformazioni sia del lavoro (flessibile, destrutturato e inframezzato da periodi di non lavoro) sia dei contesti produttivi (anch’essi meno strutturati rispetto ai decenni precedenti e caratterizzati da assetti reticolari).
3. Nuovi diritti e mondializzazione come argine del mercato totale
Di fronte ad una crescente atomizzazione delle forme di lavoro, ad una proliferazione delle modalità contrattuali, ormai sempre più spesso atipiche e non standard, Alain Supiot sottolinea come le tutele e garanzie fondamentali debbano essere estese oltre quella ‘cittadella della democrazia’, per parafrasare il sociologo del lavoro Luciano Gallino – che come Supiot (2019a) sottolineò nel titolo di un suo testo che «il lavoro non è una merce» (Gallino 2007) – che è stata rappresentata nel corso del ’900 dal diritto del lavoro dipendente subordinato (a tempo pieno di tipo standard). Infatti, è stato proprio in quella ‘cittadella’, cioè all’interno di quel perimetro di tutela del diritto del lavoro dipendente e subordinato, che milioni di lavoratrici e lavoratori, occidentali ed europei, hanno potuto accedere ai diritti propri della democrazia e partecipare a pieno titolo alla vita pubblica e politica. Il lavoro tutelato è legato a doppio filo alla possibilità di sviluppo storico della democrazia.
Già nel Rapporto di Supiot del 1999, precedentemente citato, veniva avanzata la proposta di identificare dei nuovi diritti, che tutelassero lavoratrici e lavoratori dalle conseguenze negative di una fluidità e destrutturazione tipica del sistema produttivo post-fordista, e che al tempo stesso prevenissero una diminuzione della qualità e della soddisfazione del lavoro. Veniva evidenziata la necessità di concettualizzare nuovi diritti che avrebbero permesso, da un lato, una vita degna in termini di giustizia sociale, e reso, dall’altro, i cittadini e le cittadine in grado di gestire le possibilità di contrattazione nei rapporti di forza con la parte datoriale.
Veniva già allora considerato non solo il rischio che cittadini e cittadine potessero restare saltuariamente disoccupati, dunque senza reddito da lavoro, e al contempo senza adeguati ammortizzatori sociali e sostegni al reddito, ma anche che potessero essere costretti, per necessità di sussistenza, ad accettare qualunque salario e qualunque condizione di lavoro, contribuendo così all’aumento dell’incidenza del lavoro povero nonché alla diminuzione della qualità del lavoro.
Nel rapporto venivano già citati strumenti come il reddito di base, basic income, e la formazione continua, life long learning. Una politica di redistribuzione della ricchezza che fosse al passo con i tempi, una formazione permanente e continua intesa come accesso libero e senza interruzioni al sapere e all’informazione, e non come addestramento o workfare, e nuovi diritti declinati anche come nuovi servizi, per aiutare l’incontro e lo scambio tra domanda e offerta di lavoro. Un insieme di garanzie che rilanciassero le politiche sociali e avviassero la ridefinizione di ammortizzatori in grado di accompagnare chi lavora in tutte le fasi della vita lavorativa, comprese quelle di non-lavoro.
Oggi il dibattito è ancora aperto. In Italia, vediamo come la misura del Reddito di cittadinanza, adottata nel 2019, venga oggi, nel 2023, contestata e ridimensionata, e forse in futuro del tutto eliminata. Comunque, in accordo con l’autore, non possiamo non constatare come le tutele e le garanzie dell’attuale diritto del lavoro non siano affatto sufficienti, e come vi sia anzi la necessità di nuove politiche redistributive e nuovi modelli di formazione continua, soprattutto in una fase di crisi che non può più dirsi emergenziale, ma strutturale, a causa del susseguirsi di crisi sanitarie, economiche e politiche, soprattutto a seguito della pandemia di Covid-19 e del conflitto in Ucraina.
In un contesto in cui il mercato è fattivamente globale, si innesta la necessità di ricomporre una sovranità di diversi popoli e di diverse nazioni ad un livello mondiale. Supiot concettualizza dunque la sua proposta di mondializzazione come reazione all’opposta e parallela «instaurazione su scala globale di un “mercato totale”» (2020, 119). Citando l’autore:
la cosa migliore sarebbe che questa crisi aprisse, al contrario della globalizzazione, a una vera e propria mondializzazione, ovvero, nel senso etimologico del termine, a un mondo umanamente vivibile, che tenga conto dell’interdipendenza dei paesi pur rispettando la loro sovranità e la loro diversità (2020, 15).
Supiot pone la questione della sovranità e del senso dei limiti della volontà e del potere. La nozione di sovranità è stata secolarizzata, dapprima attributo divino è divenuto attributo dei re e poi dei cittadini, del popolo, come sancito anche dalla Costituzione italiana. Nel momento in cui il neoliberismo sta raggiungendo il suo limite catastrofico e la legge non si fonda più su un’ideale di giustizia deliberato democraticamente, ma su una ricerca di efficienza economica a breve termine, è necessario porre nuovamente al centro, nelle riflessioni giuridiche e non solo, il senso del limite.
Come scrisse Simone Weil, spesso citata da Supiot,
sembra che l’uomo non riesca ad alleggerire il giogo delle necessità naturali senza appesantire nella stessa misura quello dell’oppressione sociale, come per il gioco di un equilibrio misterioso (1934, 68, cfr. il saggio di Tommasi su Simone Weil in questo volume).
L’identificazione delle dinamiche di emancipazione dalle necessità naturali deve andare di pari passo con la rimozione delle dinamiche di oppressione sociale. Il lavoro, mezzo di emancipazione dal bisogno, non è semplice merce e non deve divenire strumento di oppressione.
In merito al limite, Supiot (2019b) scrive che
il problema del nostro tempo non è scegliere tra globalizzazione e ripiegamento identitario: non si può ignorare né la diversità dei paesi, né la loro crescente interdipendenza di fronte ai pericoli ecologici e sociali che li riguardano tutti.
L’autore sottolinea che la lingua francese permette di superare un falso dilemma distinguendo tra i termini globalizzazione e mondializzazione. Globalizzazione significa restare nel regno del mercato totale, della flessibilizzazione del lavoro, e dell’egemonia culturale della crescita illimitata e del neoliberismo. Mondializzazione significa invece tentare di stabilire un ordine mondiale «rispettoso del nostro ecumene» – cioè il mondo da noi abitato –, «del lavoro umano e della diversità dei popoli e delle culture». Alain Supiot rilegge le riflessioni di Weil sul radicamento, sulla libertà e l’oppressione, per porre al centro «il nostro ambiente vitale (la cui distruzione si accelera oggi), il concerto delle civiltà, le condizioni di un lavoro non servile, nonché i buoni e cattivi usi del diritto».
4. Senso del lavoro e giustizia sociale
Se da un lato il mercato è totale, dall’altro, allora, è conseguentemente fondamentale porre dei limiti, definendo un livello superiore, allargato e sovranazionale, di sovranità come diritto di cittadinanza dei popoli e delle nazioni, in modo tale da considerare realmente ‘l’umanità come fine e non come mezzo’. Restituire centralità alla vita, alla cittadinanza, all’umanità e alla natura, in contrapposizione agli oggetti dello scambio economico, merce e denaro. In questo senso va anche la critica del lavoro come merce, poiché «il lavoro è indivisibile dall’essere umano che lavora».
L’essere umano viene rimesso al centro del discorso giuslavoristico, in una sorta di nuovo umanesimo del diritto. L’essere umano è inoltre inserito nell’ambiente che lo circonda, sia sociale che ecologico, ed è in questo quadro, complesso ma armonico, che vengono messe a sistema i principi prima problematizzati e poi definiti da Supiot nei suoi scritti: il principio di solidarietà, il principio di democrazia economica, il principio della responsabilità sociale ed ecologica. Queste sono le nuove risposte per un rinnovato diritto internazionale del XXI secolo (2021a, 141-51).
Questa visione del progresso come percorso per la costruzione di un mondo «umanamente vivibile» si inserisce nella traccia delle riflessioni di Supiot sulla giustizia sociale e sulla solidarietà, e ci ripropone come fondamentale l’imperativo categorico kantiano: agire in modo da trattare l’umanità sempre come fine e mai come mezzo. La società esiste, ed è necessario rilevare l’importanza del legame sociale. In un quadro globale caratterizzato dalla finanziarizzazione dell’economia, il fine è riconoscere il limite come sovrano, tutelare i diritti della persona, rispettare il pianeta che ci ospita.
Leggendo gli scritti di Supiot ci troviamo di fronte ad un sistema di relazioni che intendono far comprendere, al lettore e alle istituzioni, come vi siano dei cambiamenti necessari da porre in atto perché il progresso umano possa realizzarsi: il lavoro, concepito non come merce ma come attività, deve essere realmente umano, il mondo deve poter essere abitabile, la responsabilità deve regnare, il limite deve essere sovrano. Questi imperativi non sono soltanto dettati dal senso di giustizia, ma sono anche gli unici che possono permettere l’espressione delle potenzialità proprie dell’umanità.
Supiot sottolineava che «Colui che non cerca il limite al proprio interno è condannato a ritrovarlo al proprio esterno. Ciò non vale solamente per gli individui, ma anche per le società». Ne abbiamo visto (e percepito, sulla nostra pelle e sui nostri corpi) un esempio con la pandemia di Covid-19: un limite contro cui il mondo intero si è scontrato, un limite che ha reso ancor più urgente rimettere al centro della riflessione e del dibattito i rischi sociali globali e le possibili soluzioni, soprattutto preventive.
La fascinazione per l’organizzazione scientifica del lavoro in senso taylorista è, secondo Supiot, un tema cruciale per comprendere l’avvicinamento della sinistra politica e sindacale agli ultraliberisti. Da questa fascinazione, scrive l’autore, discende il distacco della sinistra sulla questione del lavoro. Questo distacco è stato approfondito negli scritti del sindacalista Bruno Trentin (1997, 2021b), per il quale Supiot ha curato l’introduzione di uno dei volumi, nella sua versione francese (Supiot 2012).
Scrive l’autore, nella sua introduzione, che vi è tutta una corrente minoritaria della sinistra che sostenne che non sarebbe bastato lottare contro lo sfruttamento economico, per migliori salari e per una riduzione dei tempi di lavoro, ma, al contrario, si sarebbe dovuta combattere l’oppressione quotidiana, la negazione della libertà, causata dalla deumanizzazione del lavoro inerente a quell’organizzazione pseudo-scientifica. Infatti, nel momento in cui la razionalizzazione viene posta come fondamento del progresso economico, e sociale, vengono meno le più rilevanti questioni sul lavoro, inteso come attività per eccellenza umana, inscindibile dall’essere umano stesso.
Il compromesso fordista, a seguito delle lotte sociali e sindacali, ha compensato la sicurezza dell’impiego, oggi comunque in crisi, con la rinuncia della libertà nel lavoro. Così, il conflitto concerne solo l’ambito della redistribuzione delle ricchezze e non la scelta e i metodi che presiedono alla loro produzione. Come evidenzia l’autore, l’insicurezza economica si congiunge però, oggi, con la mancanza di potere e di libertà nel lavoro: il sistema di compensazione è ormai venuto meno.
Le derive attuali delle sinistre di governo discendono dunque da una adesione della sinistra all’idea della gestione razionale del ‘capitale umano’, che si tratti della priorità che essa attribuisce alla conquista del potere, della crescente indifferenza alla realtà del lavoro, delle pratiche neocorporative o della sottomissione all’imperativo della governabilità (Supiot 2012).
5. Conclusioni
Nella società contemporanea, parallelamente al progresso tecnologico e ad un aumento di attività iper-qualificate e specializzate, assistiamo ad una spinta verso la deumanizzazione del lavoro, l’impoverimento dell’umanità – economico ma anche sociale e culturale –, il saccheggio del pianeta e delle sue risorse. A questi, va contrapposta una proposta chiara di integrazione di nuovi diritti e tutele, per garantire un orizzonte di giustizia al lavoro, all’umanità, alla democrazia e all’ambiente, integrando nella visione per il futuro, nostro e del pianeta, il senso del lavoro e la giustizia sociale.
La logica del compromesso e della compensazione sopracitata, l’alienazione della libertà nel lavoro in cambio della sicurezza dell’occupazione, continua a dominare le proposte politiche della sinistra, seppur oggi siano proprio la libertà e la conoscenza ad essere cruciali, nel lavoro e nell’impresa contemporanei. Poiché le basi dello sviluppo sono l’innovazione e l’evoluzione delle conoscenze, il lavoro è, ancor più che in passato, un fattore chiave. L’investimento nella capacità di imparare, creare, scegliere, assumersi responsabilità, dovrebbe essere dunque prioritario.
Invece, come scrive Alain Supiot, «questo investimento di lunga durata nelle capacità dei lavoratori va a scontrarsi con l’orizzonte corto dei mercati “autoregolati”». Nel quadro di tale ‘autoregolazione’, i mercati spingono le imprese ad escludere lavoratori poco qualificati, o con qualificazione obsoleta, e a far prendere in carico alla collettività il costo di questa esclusione, oltre che a ridurre il più possibile il costo del lavoro dei nuovi assunti. Queste tendenze sono aggravate dalle politiche che mirano
a ridurre i salari per i nuovi occupati, trasformando l’occupazione in un interminabile periodo di prova, di oppressioni e di insicurezza; ma accelerando, nel contempo, l’espulsione dei lavoratori anziani,
come sottolinea l’autore, citando a sua volta Bruno Trentin (2021b, 254).
Inoltre, la spinta ad accettare qualunque lavoro, prescindendo da salario, tempi e condizioni, contribuisce all’aumento del lavoro povero nonché alla diminuzione della qualità, in una spirale che acuisce un circolo vizioso – soprattutto in alcuni Paesi, come l’Italia, caratterizzati da una’ via bassa alla crescita’. Questo ha profonde conseguenze, si pensi ad esempio al lavoro su turni, alla possibilità di avere potere sul proprio tempo e di gestire vita quotidiana e progettualità del futuro, e ai processi di alienazione che sono connessi alla mancanza di tempo per se stessi (Dordoni 2019, 2020). Tutele e diritti si stanno sgretolando e le disparità di potere sono sempre più favorevoli per la parte datoriale. Si tratta di temi all’ordine del giorno che chiamano in causa questioni ampie e connesse tra loro, dalle problematiche legate a riconoscimento e redistribuzione (Honneth 2010, Fraser e Honneth 2020), alla condizione di alienazione generata dall’accelerazione sociale (Rosa 2015).
Infine, la forte deregolamentazione, connessa ai processi di finanziarizzazione sul piano globale, fa da contraltare ad una immobilità forzata del diritto, poiché ancorato al locale. Il mercato totale è globale, ma tutele e garanzie non lo sono. La politica europea e sovranazionale non ha ancora trovato utili forme di regolazione e accordo, sia per quanto riguarda il lavoro, nella sua indissolubilità con l’essere umano, sia per quanto riguarda le relazioni tra cittadini e ambiente, in un’ottica di mondializzazione. L’ambizioso proposito, parafrasando Supiot, si muove su due fronti: da un lato, rimettere il lavoro al cuore della politica e la libertà umana al cuore del lavoro, e, dall’altro, porre le basi per la convivenza democratica e la coesistenza rispettosa dell’umanità con il suo ecumene.
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Annalisa Dordoni, University of Milano-Bicocca, Italy, annalisa.dordoni@unimib.it, 0000-0003-4472-8012
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Annalisa Dordoni, A. Supiot: senso del lavoro e giustizia sociale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.128, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1103, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Philippe Van Parijs
Corrado Del Bò
1. Introduzione
Philippe Van Parijs (1951) è un filosofo belga, professore emerito della Hoover Chair di Etica economica e sociale all’Università di Lovanio. Il suo nome è associato dal grande pubblico al basic income, un tema che Van Parijs ha investigato sul piano teorico in numerosi scritti (tra i molti: Van Parijs 1995; Van Parijs e Vanderborght 2017), e che ha propugnato come misura di politica pubblica in numerose iniziative, la più importante delle quali è costituita dalla fondazione nel 1986 del BIEN, il Basic Income European Network (divenuto nel 2006 Basic Income Earth Network).
Non si renderebbe tuttavia giustizia al lavoro scientifico di Van Parijs, se si trascurasse la cornice più ampia entro la quale si sono sviluppati i suoi ragionamenti sul basic income, in primis i temi della società giusta (Van Parijs 1993; 1995b; si veda anche Arnsperberger e Van Parijs 2003) e della solidarietà (Van Parijs 1996), o quelli percepiti come più laterali, ma di non minore rilievo, della giustizia linguistica (Van Parijs 2011) e della ‘giusta Europa’ (Van Parijs 2019).
2. Basic income
«Per ricostruire la fiducia e la speranza nel futuro delle nostre società e del nostro mondo dobbiamo sovvertire il sapere consolidato, liberarci dei nostri pregiudizi e abbracciare nuove idee. Una di queste, semplice ma cruciale, è quella di un reddito di base incondizionato: una somma di denaro pagata regolarmente a tutti, su base individuale, indipendentemente dalla condizione economica e senza contropartite lavorative». L’incipit di Van Parijs e Vanderborght (2017) non potrebbe essere più netto: il basic income, reddito di base in italiano 1, è al tempo stesso un’idea eretica e uno strumento di progresso sociale; e lo è anche nella misura in cui prova a mettere in discussione la concezione del lavoro mainstream e a immaginare un diverso schema di funzionamento del mercato del lavoro.
Se infatti stabiliamo che, per il solo fatto di esistere ed essere parte di una comunità politica, le persone hanno diritto a un trasferimento monetario e incondizionato 2, stiamo anche suggerendo una rottura evidente con una tradizione per cui il sostegno al reddito deve essere ‘selettivo’, cioè spettare solamente a chi non raggiunge una certa soglia di reddito, e ‘lavorista’, cioè vincolato al perdurare di una situazione di disoccupazione involontaria; sicché, nel momento in cui il reddito crescesse oltre la soglia e/o le persone trovassero un lavoro, o viceversa lo rifiutassero divenendo così disoccupati volontari, verrebbe meno tale misura. Con il basic income le cose procederebbero diversamente: il cumulo con altri redditi è permesso e il requisito della non volontarietà della disoccupazione non funge da discrimine tra chi ha diritto a percepirlo e chi no.
Van Parijs ha sviluppato nel corso degli anni un robusto apparato argomentativo (Van Parijs e Vanderborght 2017 ne costituisce una specie di summa) a sostegno di queste tesi, che nei modelli di welfare europeo suonano appunto come eretiche, al fine di confutare le obiezioni più comuni che il basic income trascina con sé: da quelle sulla sostenibilità economica a quelle sulla fattibilità politica, passando per quello che ancora oggi sembra il fronte di resistenza più accanito, quello della giustificabilità etica (e che in realtà si ripercuote sulla realizzabilità). Del resto, sembra controintuitivo che le non abbondanti risorse che si possono spendere, o che comunque di fatto si spendono, nell’assistenza sociale non siano indirizzate esclusivamente a chi ne ha davvero bisogno ma vengano distribuite a pioggia a tutti; e pare un’elementare violazione del principio di reciprocità consentire ad alcuni di beneficiare dei benefici della cooperazione sociale, in forma di basic income, senza sostenere alcun onere, sottraendosi all’attività lavorativa. Utilizzando la felice sintesi di Van Parijs che dà il titolo a un suo celebre articolo, “Perché si dovrebbero mantenere i surfisti di Malibù?” (Van Parijs 1991).
Non entrerò in questa sede nel dettaglio dell’argomentazione di Van Parijs. Mi limito qui a ricordare che gli aspetti più strettamente filosofici sono stati da lui elaborati in Van Parijs (1995a), un libro la cui copertina non casualmente raffigura un surfista e il cui titolo, Real Freedom for All, dice già molto del contenuto: il basic income potrà essere giustificato nella misura in cui costituisse un elemento cardine per un assetto politico-istituzionale in cui tutti possiedono il più ampio sistema di libertà effettiva. Quanto invece agli aspetti più direttamente legati ai meccanismi di realizzazione, il testo di riferimento rimane il già menzionato Van Parijs e Vanderborght (2017), in cui il focus riguarda più direttamente il basic income, in particolare le varie obiezioni, comprese quelle succintamente menzionate sopra, che questa misura inevitabilmente sollecita.
3. Lavoro
Una delle ‘eresie’ che il basic income porta con sé concerne il lavoro. Esiste una lunga tradizione, filosofica e politica, che insiste sul ruolo nobilitante del lavoro, in termini non soltanto di strumento per garantirsi i mezzi di sussistenza, ma anche come strumento di inclusione sociale. Da almeno un paio di secoli vale infatti l’idea che è attraverso il lavoro libero che gli individui si emancipano e divengono soggetti ‘politici’: buona parte del pensiero socialista nel corso dei decenni si è pertanto adoperata per mostrare come il lavoro non sia libero sul piano sostanziale, pur essendolo su quello formale, e le lotte politiche e sindacali si sono fatte carico tra le altre cose di riconnettere i due piani.
In questo senso, l’insistenza di Van Parijs sul basic income sembra mutare sensibilmente il paradigma, poiché pare far propria la preoccupazione di dare reddito alle persone, senza che per questo sia necessario passare dalla ‘mediazione’ del lavoro. In realtà, Van Parijs sviluppa un ragionamento diverso, meno schematico se vogliamo, che nel corso del tempo si è arricchito di una pluralità di considerazioni, le quali, analizzate con un minimo di profondità storica, non sono affatto in contrasto tra loro ma si integrano vicendevolmente (se poi l’argomentazione sia nel complesso persuasiva è una questione che lascerò inevasa).
Una delle idee di fondo che Van Parijs porta avanti attraverso il basic income è provare a mettere in discussione la centralità del lavoro nelle società contemporanee a capitalismo avanzato e caratterizzate da elevato sviluppo tecnologico, allo scopo di favorire la transizione verso un equilibrio differente tra lavoro e tempo libero (qualunque cosa si intenda con ‘lavoro’ e ‘tempo libero’, e comunque si immagini su uno scenario sociale complessivo la loro interazione; questioni che non sono naturalmente di poco conto). Nello specifico, in Van Parijs (1995a), dal momento che il problema consiste ancora principalmente nel replicare all’obiezione del surfista free rider, egli segnala che nelle società capitaliste vige un pregiudizio favorevole al lavoro, per cui quanti desiderano fare altro nella vita si trovano per questa ragione discriminati da un sistema che ne impone l’inclusione, perlomeno se vogliono beneficiare dei vantaggi della cooperazione sociale.
Significativo al riguardo è il fatto che Rawls (2001, 211), proprio discutendo dell’esempio del surfista di Malibù, arrivò a sostenere che il tempo libero deve essere incluso nella lista dei beni primari, in modo che chi sceglie tempo libero non remunerato invece della fatica lavorativa remunerata non finisca per pesare sulle spalle di chi invece a quella fatica si presta 3.
Ma, afferma Van Parijs (1995a, 89-132), la prospettiva rawlsiana sconta un difetto di impostazione: i posti di lavoro vanno infatti considerati come risorse esterne soggette a scarsità e la loro appropriazione da parte di alcuni deve dunque essere soggetta a una qualche forma di compensazione per chi ne resta escluso. Ne consegue che anche i posti di lavoro, secondo Van Parijs (1995a), devono essere sottoposti a una tassazione i cui proventi devono essere distribuiti tra tutti; e tra questi ‘tutti’ vanno compresi anche coloro i quali a quei posti di lavoro non sono interessati, altrimenti continuerebbe a vigere il pregiudizio in favore di concezioni del bene fondate sulla centralità del lavoro.
4. Mercato del lavoro
Van Parijs non si limita però a sostenere che il basic income non genera free riding da parte chi sceglie di non lavorare nei confronti di chi sceglie invece di farlo. Tantomeno, si accontenta di dire che il basic income è uno strumento utile per garantire continuità nel reddito per chi, complici le trasformazioni economico-sociali di fine Novecento, si trova in condizioni di disoccupazione. Sebbene non vi sia dubbio che il basic income possa anche (parzialmente) rimediare alla carenza di reddito determinata da situazioni di occupazione intermittente 4, la sua funzione non è di mero sostituto del reddito da lavoro; diversamente, del resto, non potrebbe essere denominata, come avviene nel sottotitolo di Van Parijs e Vanderborght (2017), ‘una proposta radicale’.
Il punto-chiave è che, secondo Van Parijs, esistono oggi molti lavori che sono palesemente sottopagati rispetto alla fatica e al tempo che richiedono: sono i lousy jobs, che le persone accettano perché costrette dal ‘ricatto del bisogno’, al quale evidentemente rimarrebbero sottoposte in sistemi di welfare caratterizzati da sussidi condizionati alla disponibilità lavorativa. Il basic income, essendo incondizionato, inciderebbe su questa dinamica, lasciando le persone realmente libere di scegliere se accettare un lavoro oppure no, poiché un eventuale rifiuto non comporterebbe la perdita del trasferimento monetario.
Da questo punto di vista, il basic income, secondo Van Parijs, a livello individuale costituisce una forma di contropotere nelle relazioni sul mercato del lavoro, dal momento che attribuisce a ciascuno la libertà reale (di nuovo, ricordiamoci di Van Parijs 1995a) di decidere se entrare o meno in un rapporto lavorativo; a livello collettivo, invece, consentirebbe di sgombrare il campo da quei posti di lavoro ‘tossici’, che le persone accettano soltanto perché pressate da situazioni di difficoltà economica (Van Parijs e Vanderborght 2017, 22-3) 5.
5. Conclusioni
Attorno alla triade reddito, libertà e lavoro si è giocata una delle più importanti partite non solo filosofiche ma anche politiche della modernità. La riflessione di Van Parijs è un tentativo di ridefinire i rapporti interni di questa triade facendo ricorso a uno strumento molto concreto, il basic income, che a suo giudizio potrebbe favorire una riconfigurazione di tali rapporti utile alla realizzazione di una società giusta. Se nuovi modelli di produzione e più in generale diversi assetti economico-sociali frappongono ostacoli sul percorso ‘classico’ lavoro-reddito-libertà, si tratterà di immaginare una strada alternativa, che parta del reddito (di base) per ripensare il lavoro e il ruolo che deve avere nella vita delle persone, per riformare, nel senso che abbiamo visto, il mercato del lavoro, e continuare a offrire, su queste basi, concrete chance di liberazione agli individui.
Van Parijs non è un fautore della società del ‘non lavoro’, anche se a volte si ha l’impressione che egli tenda a sottovalutare l’importanza del lavoro come strumento di ‘costruzione del sé’, sul piano individuale e sul piano sociale; tantomeno, egli punta a scorciatoie ideologiche tanto semplici in teoria quanto di difficile attuazione in pratica. Il suo radicalismo è riformista e, al contempo, il suo riformismo è radicale, poiché tutto dipende dall’inserimento del ‘granello di sabbia’ del basic income nel sistema, affinché quest’ultimo marci in una direzione più soddisfacente dal punto di vista della giustizia. Pertanto, se è indubbio che gli studi di Van Parijs sul basic income sono di capitale importanza per chi volesse argomentare a sostegno di questa misura di politica pubblica, uno sguardo più lungimirante dovrebbe illuminare anche il fatto che il basic income su cui tanto insiste Van Parijs può essere un grimaldello formidabile per scardinare alcuni presupposti delle società democratiche a capitalismo avanzato, ridefinendo la centralità che il lavoro occupa in esse e contribuendo a costruire un diverso mercato del lavoro, più equilibrato e in definitiva più giusto.
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1 In passato, nel dibattito italiano, a volte ci si è riferito al basic income con l’espressione ‘reddito di cittadinanza’. Dopo l’approvazione del Decreto-legge n. 4 del 28 gennaio 2019, convertito con modificazioni dalla Legge n. 26 del 28 marzo 2019, Disposizioni urgenti in materia di reddito di cittadinanza e di pensioni, che ha istituito il reddito di cittadinanza in forma di trasferimento condizionato, è meglio ricorrere all’espressione ‘reddito di base’ quale traduzione corretta di basic income. Sul punto sia consentito rimandare a Del Bò (2021).
2 Questa definizione di basic income è ancora relativamente generale e lascia aperte una serie di altre questioni quali per esempio: quale livello istituzionale lo deve finanziare, quello nazionale o quello sovranazionale? Dalla fiscalità generale o tramite una tassa di scopo? Spetta anche ai minorenni? Solamente ai cittadini o a tutti i residenti?
3 Rawls (1989) definiva i beni primari come «mezzi per tutti i fini» e ne faceva l’oggetto della giustizia sociale, ciò che dunque le principali istituzioni sociali dovevano farsi carico di distribuire in misura egualitaria, a meno che una distribuzione inegualitaria non andasse a vantaggio dei meno avvantaggiati.
4 Oltre che, per riprendere un tema caro alla riflessione femminista sul basic income, costituire remunerazione per attività di cura non pagate (Van Parijs e Vanderborght 2017, 102-3).
5 È appena il caso di ricordare le polemiche che ciclicamente sorgono contro il reddito di cittadinanza introdotto nel 2019 nell’ordinamento italiano da parte di operatori di settori che faticano a trovare manodopera e che incolpano di questo il – a loro dire – troppo generoso succitato reddito di cittadinanza. Benché il reddito di cittadinanza italiano sia un trasferimento monetario condizionato e non sia dunque il basic income, si potrebbe comunque osservare che, se quelle lamentele sono fondate, l’obiettivo del reddito di cittadinanza è stato allora raggiunto.
Corrado Del Bò, University of Bergamo, Italy, corrado.delbo@unibg.it, 0000-0002-4404-3681
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Corrado Del Bò, Philippe Van Parijs, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.129, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1110, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Alienazione, patologie del lavoro e risonanza: prospettive di teoria critica
Vando Borghi
1. Introduzione
Con questa ricognizione 1 vorrei richiamare, in termini estremamente sintetici, alcuni temi sviluppati nel corso dell’evoluzione della teoria critica della Scuola di Francoforte. Quest’ultima, infatti, costituisce, più che un archivio, un cantiere attivo 2 e indispensabile a qualsiasi lettura della realtà sociale che non intenda rassegnarsi alla mera riproduzione delle sue rappresentazioni dominanti. In particolare, vedremo come il tema del lavoro, dopo essere sostanzialmente uscito dal cuore delle analisi, è poi invece venuto acquisendo una crescente centralità negli sviluppi degli ultimi quarant’anni della teoria. Il percorso della riflessione si snoderà attraverso tre passaggi principali. In primo luogo, verranno individuati alcuni elementi concettuali e alcuni riferimenti analitici su cui converge un gruppo ampio di partecipanti appunto al cantiere della teoria critica, un insieme di studiosi che peraltro, della Scuola, travalica ampiamente i confini, siano essi quelli della nazionalità o piuttosto quelli della linea diretta di trasmissione dell’appartenenza ad essa. Successivamente, saranno ricostruite le ragioni e le modalità attraverso le quali al lavoro viene riconferita quella centralità nell’esperienza che gli individui fanno della propria relazione con il mondo e con sé stessi, centralità che risulta indispensabile per comprendere le specificità ed i paradossi della modernizzazione capitalistica nella fase del neoliberismo. Infine, mi concentrerò sulle prospettive analitiche offerte dall’ultima generazione della Scuola di Francoforte, che fa dell’analisi delle patologie del lavoro, cioè della condizione di alienazione, e della ricerca delle condizioni di relazione con il mondo e con sé stessi in grado di ridurre al minimo l’esperienza di alienazione, il terreno determinante per l’ulteriore sviluppo della teoria critica.
2. Terreni di convergenza
Come ha giustamente argomentato Giorgio Fazio (2020), il ritorno a Francoforte che si manifesta in una accresciuta attenzione all’imprescindibile patrimonio di analisi critica cui avevano dato corpo autori come Adorno, Horkheimer, Marcuse e altri, non consiste in una mera riscoperta di un sapere già confezionato. In effetti, «non è possibile fare ritorno a Francoforte senza prima esserne partiti», non è possibile, cioè, rimettere mano a quella prospettiva in cui la ricerca sociale e la sua valenza politica sono strutturalmente intrecciate, senza aver profondamente ridiscusso «alcune premesse che operavano, spesso in forma irriflessa, nei tracciati teorici della prima generazione della Scuola di Francoforte e che sono potute divenire l’oggetto di molte critiche» (Fazio 2020, 12).
D’altra parte si tratta di un percorso evolutivo che ha conosciuto da tempo fratture e soluzioni di continuità. Senza entrare nel dettaglio di una ricostruzione complessa 3 che non è obbiettivo di questo breve capitolo, è possibile comunque collocare l’avvio di questo percorso di rielaborazione nella rottura con cui Jürgen Habermas prese le distanze dai propri stessi maestri Adorno e Horkheimer, rottura che ha fondamentalmente riguardato un tema che, non a caso, costituisce un terreno chiave di discussione anche per la generazione più recente della Scuola di Francoforte, vale a dire quella della natura e della definizione dei fondamenti normativi della teoria critica e del ruolo degli attori comuni nella genesi della critica.
Proprio il tema della relazione tra la teoria critica e gli attori sociali, interpretato nella direzione di un superamento di prospettive che tendono ad assumere questi ultimi come oggetti inerti dei processi di trasformazione, diviene patrimonio fondativo già a partire dalla terza generazione della Scuola di Francoforte. Axel Honneth, allievo di Habermas, sottolinea che non esiste alcuna possibilità di ritornare alle posizioni che hanno preceduto la svolta comunicativa di Habermas, poiché la prospettiva dei fondatori della teoria critica implicava una «squalificazione delle competenze degli attori ordinari» (Boltanski, Honneth, e Celikates 2014, 566-67). Allo stesso tempo, la critica della prospettiva habermasiana, in quanto opera a sua volta «un’astrazione dal terreno concreto delle esperienze morali dei soggetti» (Fazio 2020, 209), è alla base dell’interpretazione della teoria critica elaborata da Honneth (2002; 2019) sulla ‘teoria del riconoscimento’. Il tema della relazione tra la teoria critica e gli attori sociali dei quali indaga le condizioni di vita è dunque di estremo rilievo: esso non solo rimane tale nella quarta generazione di questa tradizione teorica, ma costituisce anche un terreno di incontro con altre prospettive di ricerca, in primo luogo quella della sociologia pragmatica francese di Luc Boltanski e Laurent Thevenot (Boltanski, Honneth, e Celikates 2014; Honneth 2010).
Un ulteriore terreno di interazione da cui derivano contributi importanti all’evoluzione più recente della teoria critica è il lavoro di Karl Polanyi (Fazio 2020, 286-308). La lettura polanyiana della dinamica processuale che caratterizza il rapporto tra democrazia e mercato capitalistico viene ripresa da autori diversi ma accomunati dall’interesse a rialimentare la teoria critica del capitalismo, quali lo stesso Honneth, Wolfgang Streeck (formatosi anch’egli con Adorno e Habermas) e Nancy Fraser (che realizza con l’allieva di Honneth, Rahel Jaeggi, una ricognizione del capitalismo contemporaneo che interagisce intensamente con la teoria critica; vedi Fraser 2019). La ricostruzione della Grande trasformazione (Polanyi 2000), secondo cui la mercificazione del denaro, della moneta e soprattutto, per quanto ci riguarda, del lavoro, produce profonde reazioni da parte del corpo sociale e della sua struttura istituzionale (la cui natura ambivalente è oggetto di discussione da parte degli autori citati), contribuisce a sua volta a determinare alcuni degli aspetti che la quarta generazione della Scuola di Francoforte (Rahel Jaeggi, Hartmut Rosa) incorpora nell’elaborazione delle proprie proposte analitiche.
In via estremamente sintetica, gli elementi comuni agli autori della terza e quarta generazione consistono nello sviluppo di un approccio non paternalistico alla critica e alla capacità degli attori sociali di contribuire essi stessi alla formulazione di alcune sue istanze 4; nello spostamento dell’attenzione dalle radici soggettive della lotta politica e delle rivendicazioni in essa espresse alle dimensioni più oggettive delle contraddizioni sistemiche (Fazio 2020, 284); nella considerazione che occorra rilanciare «l’idea originale di una teoria critica come progetto interdisciplinare volto a cogliere la società come una totalità» (Fraser 2019, 20); nella conferma che il compito di tale teoria sia di diagnosticare le «patologie sociali» 5 rilevate alla luce di criteri normativi immanenti e dunque rinvenibili nelle esperienze morali dei soggetti; nella riaffermazione della finalità di tale teoria, scivolata sempre più in secondo piano nella prospettiva habermasiana, consistente nella critica del capitalismo (Fazio 2020, 285).
3. Rimettere il lavoro al centro
Il superamento della concezione habermasiana – in cui il lavoro è diluito nell’economia in generale, diventando così una componente tra le altre dell’agire strumentale – costituisce uno degli aspetti che caratterizzano la svolta impressa nella terza generazione della Scuola di Francoforte. Axel Honneth (2011) aveva infatti già posto, ormai più di quaranta anni fa, le basi teoriche per ristabilire le valenze morali e normative, nonché l’accezione emancipativa del lavoro 6. «Ho preso progressivamente distanza dalla caratterizzazione habermasiana del lavoro come agire strumentale», afferma Honneth (2010b, 1), dal momento che tale definizione rende «sempre più difficile la possibilità di una caratterizzazione emancipativa della sfera produttiva umana». Più in generale, Honneth (2021) lamenta che la teoria democratica contemporanea risulti caratterizzata «da una marcata tendenza a dimenticare che le chance di partecipazione democratica siano dipendenti da rapporti di lavoro giusti, ben strutturati e soddisfacenti» (Honneth 2021). L’interpretazione della teoria critica avanzata da Honneth riconferisce invece piena centralità al lavoro: da un lato, essa si smarca dall’evoluzione che l’analisi ha assunto in seguito all’avvento dell’organizzazione scientifica taylorista, per cui al posto «della sociologia del lavoro di stampo teorico-culturale, si fa strada da questo momento in poi una sociologia dell’industria e dell’organizzazione prosciugata di ogni principio normativo» (Honneth 2011, 63) 7. Dall’altro, si ricollega alla radice marxiana della teoria critica, riaffermando l’attribuzione di una valenza emancipatrice che il lavoro può incorporare, in quanto esperienza morale e sociale, valenza che in Marx risultava tuttavia insufficientemente elaborata per essere all’altezza delle trasformazioni del lavoro industriale capitalista (Honneth 2011).
In questa prospettiva, Honneth (2020) si allontana da quella linea di teoria politica e sociale, tracciabile dall’opera di Alexis de Toqueville fino a quella di Hanna Arendt, secondo la quale la coesione del corpo sociale è fondata sulla collaborazione politica e sul modo in cui i cittadini interagiscono nella cornice che quella collaborazione attiva, riconnettendosi piuttosto ad una prospettiva di pensiero, che passa attraverso Emile Durkheim e Karl Marx, in cui la coesione sociale è strettamente connessa al (la divisione sociale del) lavoro. Viene così esplicitamente riaffermato lo stretto legame tra il lavoro e le basi sociali della stessa democrazia:
fino a quando non si cambierà nulla nella forma attuale della divisione del lavoro, fino a quando accetteremo che i lavoratori di molti settori siano sottopagati, senza potere e caricati di pesi eccessivi, fino a quando non riusciremo a contrastare l’impoverimento intellettuale e spirituale di innumerevoli sfere del mondo del lavoro, continueremo a precludere a una buona metà della popolazione l’esercizio attuale del loro diritto alla partecipazione democratica (Honneth 2020, 114).
Si tratta di un riorientamento della teoria critica che ha effetti a largo raggio, non solo tra gli allievi diretti di quella scuola, ma più in generale anche nella sua ricezione all’estero. Successivamente alla sua nomina alla direzione dell’Istituto per la ricerca sociale francofortese (2001), infatti, Honneth avvia un programma interdisciplinare centrato sui «paradossi della modernizzazione capitalistica» (Fazio 2020, 214; Salonia e Fath 2006, 47-8), vale a dire sui processi attraverso i quali nel neoliberismo proprio il perseguimento di quegli obiettivi di modernizzazione e individualizzazione così come affermati nella fase del capitalismo organizzato (cui si riferiva ancora la Teoria dell’agire comunicativo habermasiana) si capovolge paradossalmente nell’impossibilità di realizzarli. Nella cornice di tale evoluzione storica, il processo di soggettivazione diviene esso stesso un pre-requisito sistemico e un fattore di produzione. Scrivono Hartmann e Honneth (2006, 45):
Il criterio più importante per descrivere questo nuovo capitalismo è la disponibilità ad applicare autonomamente le proprie abilità e risorse emotive al servizio di progetti individualizzati. In questo modo, il lavoratore diviene un entreployee o imprenditore esso stesso; non più indotto a partecipare alle pratiche capitaliste da costrizioni o incentivi esterni, è in certo modo auto-motivato 8.
4. Patologie del lavoro contemporaneo
È proprio la lettura attenta delle condizioni di lavoro nel capitalismo contemporaneo, delle continuità ma anche delle discontinuità con le fasi precedenti della modernizzazione capitalista, così come messe a fuoco nel programma di ricerca sui «paradossi della modernizzazione capitalistica», ad alimentare l’attenzione alle patologie del lavoro contemporaneo nella quarta generazione della Scuola di Francoforte. Si tratta di una prospettiva che trova riscontro in un ampio ed eterogeneo raggio di indagini che hanno (ri)messo a fuoco le forme di sofferenza generate dalle logiche della nuova fase neoliberista del capitalismo: la «corruzione del carattere» (Sennett) e la vulnerabilità prodotte dallo sgretolamento «società salariale» (Castel); la condizione di strutturale «stanchezza» (Byung-Chul Han), il dilagare della depressione (Ehrenberg) e di sofferenza (Dejours) prodotta da condizioni di lavoro in cui gli individui diventano macchine prestazionali; le trasformazioni dello sfruttamento nel «nuovo spirito del capitalismo» (Boltanski e Chiapello 9) e la strumentalizzazione delle dimensioni emozionali nei servizi, per non fare che alcuni degli esempi richiamati da Rahel Jaeggi (2017), cui si potrebbero aggiungere le ormai numerose ricerche sui temi del lavoro nel «capitalismo delle infrastrutture» 10. Sulla scorta di queste indagini ed altre ancora, nonché del riorientamento della teoria critica impostato da Axel Honneth, la quarta generazione della Scuola di Francoforte condivide un forte interesse a riprendere la problematica, ampiamente caduta in disuso nelle scienze sociali, dell’alienazione.
Da un lato, Rahel Jaeggi (2017) ha dedicato un approfondito percorso teorico a riformulare radicalmente i criteri concettuali e i parametri normativi su cui era fondata la vecchia critica dell’alienazione e che le trasformazioni del «capitalismo democratico», per usare la terminologia di Streeck, e a maggior ragione la fase contemporanea del capitalismo neoliberista avevano reso inservibili. Dall’altro, anche Hartmut Rosa colloca il tema dell’alienazione alla base della sua analisi e dei suoi successivi sviluppi. Stabilito che il punto di partenza della teoria critica deve essere «la reale sofferenza umana» e che la sua base normativa va «sempre saldamente ancorata nell’esperienza concreta degli attori sociali» (Rosa 2015, 56), Rosa interpreta l’alienazione, in una prima fase della sua elaborazione, come la patologia sociale propria di un processo di modernizzazione caratterizzato dalla ‘accelerazione’ (tecnologica, del mutamento sociale e del ritmo di vita). Successivamente, giunto alla considerazione che «una volta messo in moto, il regime moderno dell’accelerazione sociale tende a superare una soglia critica oltre la quale si trasforma in un sistema che alimenta se stesso» (Fazio 2020, 370), Rosa individua nel regime di «stabilizzazione dinamica» (di cui l’accelerazione è una componente), la caratteristica centrale della condizione in cui ci troviamo. La «relazione con il mondo» diviene il l’oggetto principale dello sviluppo più recente della teoria critica di Hartmut Rosa (2019; 2020), nel quadro della quale l’alienazione risulta essere la patologia sociale in cui i soggetti si trovano laddove vengono loro negate le condizioni per accedere alla ‘buona vita’, quella cioè in cui è possibile fare esperienza della ‘risonanza’ con il mondo. «Se l’accelerazione è il problema, la risonanza potrebbe allora esserne la soluzione» (Rosa 2019, 14), laddove quest’ultima consiste in una relazione dialogica e responsiva tra l’individuo e il mondo – parti di esso – nella quale viene fatta esperienza di un cambiamento (che riguarda se stessi, ma anche il mondo) per ragioni che sfuggono a logiche strumentali e/o di controllo (Rosa 2017, 28-34). Esperienza di risonanza della quale il lavoro costituisce uno degli «assi diagonali» (Rosa 2019, 233-37).
Un’attenzione specifica al lavoro, per quanto formulata a partire da interpretazioni parzialmente differenti (cfr. Jaeggi 2017, 341-42) accomuna significativamente i più recenti sviluppi della teoria critica. Il lavoro, immerso «in una fitta rete di relazioni etiche, di aspettative normative e di condizioni […] che possono essere o meno soddisfatte» è importante non in quanto tale, ma in ragione della sua qualità e delle sue condizioni di realizzazione, vale a dire «ciò che è importante non è semplicemente un lavoro senza sfruttamento, bensì un lavoro senza alienazione» (Jaeggi 2020, 27). L’alienazione, come «relazione in assenza di relazione» (Jaeggi 2017), si estende anche al di là della sfera lavorativa. Tuttavia quest’ultima ha un ruolo determinante nella vita delle persone: la «patologia del capitalismo è che attraverso questa reificazione del lavoro, esso prosciuga un essenziale serbatoio di risonanza nella vita umana» (Rosa 2019, 235); ciononostante, il fatto che il lavoro continui comunque a rimane un’esperienza determinante nella vita delle persone, significa che la «relazione di risonanza che il lavoro fornisce è così fondamentale che anche il capitalismo non può semplicemente ammutolirla» (Rosa 2019, 235). Che si tratti di dilatare le condizioni nelle quali i lavoratori possano (ri)appropriarsi delle «risorse universali» nella cui produzione e riproduzione consiste il lavoro (Jaeggi 2017; 2020), o che si debbano moltiplicare le condizioni in cui anche nel lavoro siano sperimentabili relazioni di risonanza (con se stessi, con gli altri e con il mondo), da distinguere con attenzione dalle strumentali (e alienate) circostanze in cui ‘l’ingranaggio siamo noi’, il lavoro, le sue trasformazioni e l’esperienza che ne fanno i soggetti ha riacquistato un posto di estrema rilevanza nella forme rinnovate della teoria critica contemporanea.
5. Per non concludere: il cantiere aperto della teoria critica
Ovviamente, non ho né lo spazio e tantomeno l’autorevolezza per sigillare questa sintetica ricognizione con delle conclusioni. Piuttosto, si tratta di tentare di ‘pensare con’ le chiavi interpretative che la teoria critica ci offre, accostandoci in particolare a quei terreni di elaborazione che ci sembrano più promettenti. In questo senso, del resto come sempre, i confini della teoria – il rapporto con la proposta teorica della sociologia pragmatica francese, il dibattito con Nancy Fraser, il confronto con il lavoro di Karl Polanyi – sembrano particolarmente interessanti e consentono di sviluppare direzioni di approfondimento di grande interesse: il ruolo dell’esperienza dei soggetti e delle loro capacità critiche nella elaborazione di critica immanente al capitalismo; l’attenzione alle dimensioni strutturali e materiali del modo in cui il capitalismo si va innovando e, di conseguenza, al modo in cui il lavoro umano svolge in esso un ruolo particolarmente importante, non solo come spazio in cui è possibile cogliere l’esperienza delle patologie che in esso si riproducono, ma anche ambito in cui si evidenzia l’«ostinazione» (Kluge e Negt 2014) a cercare forme di emancipazione. Le ricerche di Jaeggi e di Rosa, a tale proposito, risultano ricche di stimoli e di idee che possono essere ulteriormente sviluppate.
Forse, mi limito qui a porre a lato di un imponente edificio teorico una possibile pista di ricerca, potrebbe essere interessante compiere uno sforzo ulteriore, in direzione di un decentramento del punto di vista umano e del superamento di un orizzonte di world-making, nel quale cioè si saldano produzione di conoscenza e trasformazione del mondo, oramai profondamente distorto dalla prospettiva dell’homo faber (Borghi, in corso di stampa). La drammatica crisi ecosistemica, che si manifesta in forme sempre più intense, dirette o indirette che siano, modifica i termini stessi con cui si è cercato di comprendere (e intervenire su) l’evoluzione del capitalismo. Si modificano cioè le categorie storico-temporali in relazione alle quali questa comprensione va elaborata, per affrontare lo scontro sempre più drammatico tra il «globo» e il «pianeta» (Chakrabarty 2021), del resto ampiamente tematizzato nell’analisi proposta dalla teoria critica (Rosa 2020, ad esempio). Si tratta allora di far fruttare lo straordinario cantiere della teoria critica in uno scenario ristrutturato dall’incertezza (Scoones e Sterling 2020), che esige un profondo ripensamento delle categorie e dei termini di quell’orizzonte di world-making. Occorre prendere sul serio l’invito ad allargare il concetto di alienazione «per includervi la separazione tra umani e non umani dai loro processi di sostentamento» (Tsing 2021, 29-30) e riformulare così le basi teoriche delle condizioni di resistenza o di superamento dell’alienazione (della «buona vita» di cui parla Rosa) confrontandosi in modo ancor più radicale con la complessità sistemica su cui poggia la cognizione nel suo insieme (Kohn 2021). In questo contesto, il lavoro umano, categorizzato, strutturato e gerarchizzato per lungo tempo attraverso la dicotomia tra lavoro produttivo e riproduzione sociale, deve essere l’oggetto di una profonda revisione, alla luce di un sempre più stringente imperativo di ‘cura’ (del mondo, del vivente, del simbolico; Borghi, in corso di stampa; Stiegler 2014) che deve attraversarne tutte le articolazioni e tutte le manifestazioni.
Riferimenti bibliografici
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1 Ringrazio Barbara Giullari e Giovanni Mari per i preziosi commenti ad una precedente versione di questo testo.
2 Si vedano, per non fare che un paio di esempi, l’ampia raccolta di contributi curata da Corchia, Privitera e Santambrogio 2020 oppure, per rimanere alla ricezione di questa prospettiva analitica nel nostro paese, la ricognizione di Corchia 2017.
3 Per questa rimando al già citato al lavoro di Giorgio Fazio (2020), che offre una ricognizione dell’evoluzione della Scuola di Francoforte indispensabile, per chiarezza e precisione e delle continuità e discontinuità delle quattro generazioni che l’hanno alimentata fino ad oggi.
4 Come scrive Gros (2019, 9), sviluppare «una Teoria Critica della Società che non considera le esperienze quotidiane, le pratiche sociali e le interpretazioni come meri prodotti ideologici, ma piuttosto cerca di prenderli seriamente».
5 Vale a dire, ad esempio condizioni di negazione del riconoscimento (Honneth) o esperienze di alienazione rintracciabili nelle forme contemporanee del lavoro (Jaeggi) o prodotte dalla logica della «stabilizzazione dinamica» che ostacola la «risonanza» (Rosa).
6 Rimando al capitolo dedicato da Piromalli a questo studioso (infra) per ulteriori approfondimenti.
7 Una questione che, agli occhi di Honneth, travalica ampiamente il perimetro dell’accademia: «Sono fortemente convinto del fatto che non solo i partiti di sinistra, ma anche i movimenti sindacali abbiano perduto un linguaggio normativo adatto all’articolazione degli interessi di emancipazione dei lavoratori. Questa tendenza è manifesta sia in Italia che in Germania: i sindacati ed i partiti di sinistra portano avanti delle rivendicazioni riguardo alla distribuzione del reddito, ma non forniscono più alternative emancipative sull’organizzazione del lavoro» (Honneth 2010b, 302).
8 La traduzione di questo saggio è confluita insieme con altri contributi dedicati ai paradossi del capitalismo neoliberista in Honneth 2010c. Ho proposto una ricognizione di diverse prospettive di ricerca su queste tematiche, ci sia consentito rimandare a Borghi 2011 e 2012.
9 Cfr. il capitolo dedicato ai Regimi di giustificazione al lavoro, infra.
10 Vedi ad esempio Marrone 2020; Pirina 2022; ho tentato di argomentare come il «capitalismo delle infrastrutture» costituisca l’orizzonte nel quale cercare di riformulare una teoria critica in Borghi 2021.
Vando Borghi, University of Bologna, Italy, vando.borghi@unibo.it, 0000-0001-6314-3517
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Vando Borghi, Alienazione, patologie del lavoro e risonanza: prospettive di teoria critica, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.130, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1120, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Regimi di giustificazione al lavoro
Vando Borghi
1. Cenni biografici
In quella che dal figlio Christophe (2017) verrà raccontata come una «stravagante famiglia intellettuale», Luc Boltanski nasce a Parigi nel 1940. Fratello dell’artista Christian e del linguista Jean-Elie, Luc Boltanski studia all’Università di Paris, La Sorbonne, completando gli studi con una tesi supervisionata da Raymond Aron nel 1968, dedicata a “Educazione primaria e morale di classe”, mentre otterrà poi il Doctorat d’État nel 1981 sotto la guida di Pierre Ansart, con un lavoro su “I quadri: la formazione di un gruppo sociale”.
L’intera carriera accademica di Boltanski si svolge presso l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS, Paris). Tra il 1965 e il 1984 è stato membro del Centre de Sociologie Europeenne (EHESS/CNRS), diretto da Pierre Bourdieu. Sempre con Bourdieu, del quale è stato a lungo allievo, ha collaborato al lancio della rivista Actes de la recherche en sciences sociales nei primi anni ‘70. A metà degli anni ‘80 avviene la rottura con Bourdieu e la fondazione, insieme a Laurent Thevenot del Groupe de Sociologie Politique et Morale (GSPM, EHESS/CNRS), del quale sarà direttore tra il 1985 e il 1992. Visiting professor in diverse università, membro dell’Institute for Advanced Study di Princeton (1991-92), nel 2008 ha tenuto le Adorno Lectures a Francoforte (raccolte in Boltanski 2014). Attualmente è membro dell’Institut de Recherche Interdisciplinaire sur les Enjeux Sociaux (Sciences Sociales, Politique, Sante) (IRIS, EHESS) 1.
2. Al di là (della sociologia) del lavoro…
Alcuni anni fa, in una intervista indispensabile per capire l’evoluzione e il senso del percorso di ricerca di Luc Boltanski (Boltanski e Vitale 2006, 95), il sociologo francese affermava:
è cresciuta molto la divisione fra i sociologi che fanno solo ricerca empirica e i sociologi che fanno della teoria. Direi che questo è veramente drammatico. Ci sono sociologi che fanno del social thought, o della filosofia delle scienze sociali, e poi ci sono degli esperti della medicina, del lavoro e così via, che conoscono poco la teoria ed hanno un sapere da “esperti”. Ci sono veramente poche persone che cercano inesorabilmente di unire teoria e ricerca empirica. […] Personalmente penso che se non c’è un linguaggio formale da imparare, o una lingua straniera da apprendere, non ci sia sottodisciplina sociologica a cui non si possa accedere cavandosela con non più di un anno o due di letture.
Si tratta di una considerazione che sintetizza con chiarezza le ragioni che stanno alla base della pluralità tematica che caratterizza l’opera di Boltanski, il quale da solo o in collaborazione ad altri studiosi ha affrontato temi apparentemente disparati, dalle forme dell’argomentazione pubblica sull’intervento umanitario al rapporto tra puericultura e stratificazione sociale, dall’arte fotografica al sistema delle banche, dall’aborto alle modalità di coinvolgimento nel capitalismo reticolare e molto altro ancora. Boltanski è uno studioso poco propenso alla (auto)chiusura in uno schema teorico dato e non a caso cita l’autore di Autosovversione Albert Hirschman tra coloro che maggiormente lo hanno influenzato (Boltanski e Vitale 2006, 98-9). Lo stesso percorso intellettuale compiuto da questo studioso è espressione di una postura di ricerca aperta a modifiche e revisioni, da allievo di Pierre Bourdieu – con il quale fonderà nel 1975 la rivista Actes de la recherche en sciences sociales – alla successiva rottura, avvenuta nel corso dell’avvio nel 1985 del Groupe de Sociologie Politique et Morale (GSPM) presso l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales di Parigi, da studioso pienamente rappresentativo del migliore patrimonio sociologico (tanto quello durkheimiano quanto quello weberiano) ad innovatore di quella stessa tradizione (si pensi ad esempio al ruolo centrale svolto, insieme a economisti, statistici, storici nell’elaborazione della ‘teoria delle convenzioni’; vedi Borghi e Vitale 2006; Borghi 2017; Blokker 2011).
Non è dunque in ragione di un percorso specialistico dedicato alle questioni del lavoro che è importante includere in un volume come questo anche la sintetica esplorazione di alcuni temi e contributi analitici. Piuttosto, sono le domande di ricerca di fondo, quelle con cui Boltanski attraversa oggetti e campi di indagine empiricamente assai eterogenei, a fornire una prospettiva analitica particolarmente utile anche quando ad essere affrontati – come fa Boltanski più volte nel corso delle sue attività – sono i temi riguardanti il lavoro e le sue trasformazioni. Queste domande possono essere circoscritte ad un fuoco tematico di fondo e a due articolazioni interne a questa stessa cornice tematica generale. La matrice generativa dei molteplici sforzi di ricerca promossi da Boltanski riguarda il rapporto tra le condotte individuali, specifiche e situate, da un lato, e le categorie universali che forniscono alle prime i criteri sociali di legittimità, dall’altro. Non è dunque empirismo fine a se stesso quello che porta Boltanski a muoversi in campi e sfere differenti dell’esperienza sociale, ma al contrario il tentativo di ricostruire da molteplici angolazioni il modo in cui si produce quella ‘risalita in generalità’ che rende sociale l’agire umano.
Questo interesse di fondo è ulteriormente articolabile, nella misura in cui tale ‘risalita in generalità’ concerne una scelta riguardante criteri di coordinamento socialmente indifferenti – ad esempio: nel nostro villaggio sociale adottiamo la convenzione che al semaforo si passa con la luce verde; la scelta del colore è priva di implicazioni sociali – o invece essa abbia a che fare con criteri la cui applicazione avrà conseguenze socialmente rilevanti – ad esempio: i criteri con cui stabilire la graduatoria per l’accesso ad un alloggio di residenza pubblica. In breve, la ‘risalita in generalità’ implica questioni di ‘giustezza’ e questioni di ‘giustizia’ (Boltanski e Thévenot 1989). La complessità sociale non risulta solo dal fatto che la realtà quotidiana presenta sistematicamente un intreccio di tali questioni, ma anche dalla costante e strutturale compresenza di una molteplicità di criteri di giustizia che possono essere fatti valere.
Il ‘senso di giustizia’, in quanto oggetto politico-morale che anima l’azione sociale – coordinamento, conflitto, compromesso locale – è indagato da Boltanski non solo nel solco della tradizione sociologica durkheimiana (la relazione tra processi di classificazione e i diversi gruppi sociali) e weberiana (il senso come elemento imprescindibile per la comprensione dell’azione sociale). Esso costituisce anche uno dei terreni di maggiore attenzione della sociologia pragmatica, laddove in essa si opera lo spostamento dalla prospettiva della ‘sociologia critica’ alla «sociologia delle capacità critiche» (Boltanski e Thévenot 1999), riconcettualizzando la critica come una componente situata della vita ordinaria e non (solo) come prerogativa di un osservatore, esterno e in posizione sopraelevata rispetto alla realtà che indaga.
3. Convenzioni e senso di giustizia: regimi di giustificazione all’opera
Nel lavoro di Boltanski, oltre all’influenza di Hischmann anche in quanto autore dell’Economia come scienza politica e morale, è riconoscibile anche quella di E. P. Thompson (Boltanski e Vitale 2006). Nell’analisi delle cosiddette ‘rivolte della fame’ nell’Inghilterra del XVIII secolo, Thompson (1981) elabora la categoria, che otterrà ampia eco nelle scienze sociali, di ‘economia morale’. Accantonate le spiegazioni materialisticamente meccaniciste di quelle rivolte (la fame, l’interesse economico), Thompson ricostruisce quegli eventi facendo emergere il processo valutativo – che istituisce un campo del possibile: ciò che è giusto, ciò che è legittimo o meno fare in determinate circostanze – all’opera in quelle logiche d’azione. I disordini e i tumulti sono innescati «dai prezzi saliti alle stelle, dai soprusi dei negozianti, dalla fame». Tuttavia, sostiene Thompson (1981, 60),
queste rimostranze agivano all’interno della concezione popolare che definiva la legittimità o l’illegittimità dei modi di esercitare il commercio, la molitura del frumento, la preparazione del pane, ecc. E questa concezione, a sua volta, era radicata in una consolidata visione tradizionale degli obblighi e delle norme sociali, delle corrette funzioni economiche delle rispettive parti all’interno della comunità, che, nel loro insieme, costituivano l’“economia morale” del povero
e che, rispetto ai criteri di valutazione interni all’economia stessa, regolano in modo diverso ed autonomo l’azione in quei contesti. L’analisi consente dunque di far emergere, all’interno di dinamiche conflittuali e di scontro sociale, i regimi di giustificazione all’opera e la loro connessione con categorie politico morali, forme di classificazione e criteri di giustizia di valenza più generale.
Si tratta di influenze rintracciabili nell’importante lavoro che Boltanski e Thévenot pubblicano nel 1991, De la justification. Les économies de la grandeur. Il testo si basa su una serie di ricerche empiriche, finalizzate a esplorare il senso di giustizia delle persone nei luoghi di lavoro. Più in particolare, ad essere indagate sono le dinamiche conflittuali in cui le azioni condotte sono testate, cioè messe alla prova dei criteri di coordinamento e di giustizia legittimati e ampiamente riconoscibili. Il legame che interessa questa teoria dell’azione è quello che lega il piano d’azione particolare – le circostanze e il contesto specifico in cui essa si svolge – e le categorie universali attraverso cui, risalendo ‘in generalità’, vengono fatte valere le ragioni (di giustezza e di giustizia) di cui quell’azione è espressione. Questa attenzione ai criteri di valutazione di cui si servono gli attori sociali modifica significativamente l’approccio dominante della teoria economica alla definizione del problema su cui l’analisi va fondata. Secondo la lettura mainstream, infatti, il problema dell’economia deriva dall’incertezza, prodotta a sua volta dall’esito dell’interazione tra logiche d’azione differenti, dall’insufficienza della razionalità strategica degli attori individuali ad assicurare la stabilità, dalla incompletezza dei contratti rispetto al futuro. Il contributo offerto dall’approccio della sociologia pragmatica e della teoria delle convenzioni consente di mettere al centro dell’analisi (anche) delle pratiche economiche i processi di definizione e di classificazione (Antal, Hutter, e Stark 2015), indagando «le dispute tra attori sul giudizio di situazioni specifiche» e le convenzioni di cui si avvale l’economia in quanto «socialmente costruite e dunque soggette a trasformazioni storiche» (Jagd 2007, 78). In De la justification si cerca di riscostruire questi quadri normativi, conferendo loro la forma di cité, vale a dire di «ordini morali di cui si afferma la legittimità […], forme idealtipiche che incorporano riferimenti a tipi molto generali di convenzioni orientate a un bene comune», che forniscono agli attori le cornici di legittimazione entro cui interagire (Perulli 2006-2007, 209). In quell’opera vengono individuati sei ordini politico-morali (cités). Ad esempio, quello di mercato, in cui il valore monetario (prezzo) è il formato di informazione dominante per il processo valutativo e lo scambio costituisce il formato relazionale adeguato, criteri peraltro al centro dell’analisi delle dinamiche di formazione del valore delle cose nelle economie centrate sui processi di patrimonializzazione e di messa in valore della cultura (Boltanski e Esquerre 2019); oppure quello industriale, in cui il terreno di valutazione dominante concerne l’efficacia della performance, l’efficiente corrispondenza tra mezzi e fini e modalità relazionali di tipo funzionale; o ancora, quello domestico, i cui criteri di valutazione derivano da quelli tipicamente familiari (stima, reputazione) e in cui il formato relazionale adeguato è la fiducia; e via proseguendo con il regime di giustificazione dell’ispirazione, civico e dell’opinione (Borghi 2017). Un’attenzione specifica, in questa sede, merita tuttavia una cité che – ulteriore conferma della natura aperta e dinamica dell’approccio teorico di Boltanski – non era stata identificata nella ricognizione presentata in De la justification e viene messa a fuoco nell’importante ricerca su Il nuovo spirito del capitalismo (Boltanski e Chiapello 2014).
4. Lavoro e sfruttamento nella città per progetti: il nuovo spirito del capitalismo
Il tema di fondo di questo testo (Boltanski e Chiapello 2014) concerne le radici di ciò che Mark Fisher (2017) definisce il «realismo capitalista», laddove il capitalismo è ricondotto all’insieme di strutture astratte e impersonali che condizionano significativamente le nostre forme di vita, ma anche alle modalità con cui tutti noi contribuiamo e cooperiamo alla riproduzione del funzionamento di quelle strutture. Boltanski e Chiapello svolgono così un ampio e sistematico lavoro di analisi sulla letteratura managerialistica, allo scopo di definire le modalità attraverso le quali nel capitalismo contemporaneo si produce il regime di giustificazione, fondato sull’‘eccitazione’ (coinvolgimento nel processo di accumulazione, anche di coloro che non ne sono i primi beneficiari), la ‘sicurezza’ (supporre di poter contare, in base a tale coinvolgimento, su un minimo di sicurezza per sé e per i propri famigliari) e la ‘giustizia’ (giustificazione della partecipazione a tale sistema in termini di bene comune, anche a fronte delle accuse di ingiustizia). La capacità del capitalismo di fagocitare le critiche che si generano al suo interno ha condotto ad una nuova fase, che gli autori identificano nel capitalismo connessionista, fondato su dinamiche reticolari. Si delinea così una ulteriore ‘città’, vale a dire un nuovo ordine politico-morale nel quale si incarna lo spirito del capitalismo contemporaneo, cioè la ‘città per progetti’. La logica del sociale che domina in essa marca una significativa discontinuità da quella che si era affermata nel corso della lunga storia della ‘società salariale’ (Castel 1995). Come nella fase precedente, il criterio di valutazione rimanda all’attività degli individui. Tuttavia,
a differenza di quanto si constata nella città industriale, nella quale l’attività si confonde col lavoro, nella città per progetti l’attività supera le contrapposizioni tra lavoro e non lavoro, stabile e instabile, salariato e non salariato, agire interessato e agire benefico, e così via (Boltanski e Chiapello 2002, 114).
In questo nuovo ordine politico-morale, ciò che viene valorizzato è la mobilità (materiale e immateriale), l’adattabilità, la capacità di cambiamento, la polivalenza. Anche mettendo a frutto le più recenti acquisizioni della psicologia e delle scienze cognitive, la ‘città per progetti’ esigono la disponibilità a mobilitare se stessi, distorcendo a obbiettivi (economici) loro estranei facoltà umane cui sono proprie altre logiche e finalità (Boltanski e Chiapello 2014, 519). Non si tratta più soltanto, nel mercato e nel lavoro, di mettere all’opera specifiche competenze tecniche e professionali: nella ‘città per progetti’ occorre mobilitare le facoltà che caratterizzano l’essere umano in se stesso, come la relazionalità, la creatività, la comunicazione, trasformando così il controllo esercitato dall’esterno in autocontrollo (Thévenot 2010; Borghi 2011). La performance individuale, nel suo insieme, diviene prerequisito sistemico: il lavoro è ridefinito in base all’imperativo ad essere ‘imprenditori di se stessi’, valorizzare il proprio ‘capitale umano’, perseguire la ‘qualità totale’, perseguire il ‘miglioramento continuo’ e lo ‘zero errori’ 2. La ‘città per progetti’ esprime una logica sociale fondata sulla messa a valore di progetti che prendono forma lungo complesse catene reticolari ed in cui si affermano «un nuovo rapporto di forza» e «una nuova forma di sfruttamento che permette al più mobile di pagare l’apporto del meno mobile ad un prezzo poco elevato» (Boltanski e Chiapello 2002, 138). In altre parole, si tratta di una fase del capitalismo caratterizzata, secondo Boltanski e Chiapello (2002, 138) «da un fortissimo aumento della forza sprigionatasi dal differenziale di mobilità», che si dispiega ai più svariati livelli delle catene reticolari:
mercati finanziari versus Paesi; mercati finanziari versus imprese; multinazionali versus Paesi; grande committente versus piccola contoterzista; esperto mondiale versus impresa; impresa versus personale precario; consumatore versus impresa, e così via.
5. Critica e lavoro: un terreno di ricerca
Programmaticamente al centro dell’elaborazione della sociologia pragmatica, il tema della critica (Boltanski 2011) svolge un ruolo chiave nell’analisi delle più recenti trasformazioni dei processi economici e lavorativi 3. Il ‘nuovo spirito del capitalismo’, infatti, prende forma fagocitando e rendendo funzionali al proprio rinnovamento istanze originariamente formulate da soggetti e prospettive di tipo critico. Si tratta dei temi attinenti la disuguaglianza, la miseria, l’ingiustizia sociale così come rivendicati dal movimento operaio in termini di ‘critica sociale’, da un lato; l’oppressione del dominio del mercato e della disciplina di fabbrica, l’uniformità nella società di massa e la mercificazione di tutto, denunciate in circoli artistici e intellettuali nel formato della ‘critica artistica’). Il capitalismo reticolare si fonda sulla riformulazione di quelle critiche trasformando l’aumento del potere d’acquisto dei lavoratori in leva per l’espansione del consumo; il superamento dei più rigidi modelli organizzativi gerarchico-burocratici a favore della cultura del nuovo capitalismo della flessibilità, della cooperazione progettuale e del pieno coinvolgimento della personalità nell’attività strutturata in reti globali che caratterizza la ‘città per progetti’. Aumenta così la capacità del capitalismo di sottrarsi alla critica, mettendo all’opera una forma di «dominio complesso o manageriale» (Boltanski 2014, 185-208) che si dispiega ‘attraverso il cambiamento’ e che indebolisce significativamente gli effetti dei formati della critica consolidati negli assetti socio-istituzionali (ad esempio, il movimento operaio) formatisi nelle fasi precedenti. In questo quadro, il lavoro è schiacciato sulla mera dicotomia occupazione/disoccupazione e ogni altra qualificazione (sui contenuti, il senso, le condizioni del lavoro stesso) ne vengono espunti.
Questa prospettiva di ricerca, centrata sulle capacità critiche degli attori sociali e sul ruolo che la critica, assunta come componente strutturale della vita ordinaria, svolge nei processi di trasformazione della vita sociale, è in consonanza con diversi cantieri di ricerca. Nel contesto di trasformazioni che sono andate conferendo un ruolo cruciale alla conoscenza (e alla sua quantificazione 4) – nel lavoro, nei processi di policy making e nella vita sciale complessivamente – un’impostazione che prende sul serio le capacità critiche degli attori sociali e rifiuta un atteggiamento paternalistico nei confronti di questi ultimi mostra promettenti punti di contatto con la prospettiva sviluppata dalla Scuola di Francoforte (Boltanski, Honneth, e Celikates 2014), con lo sviluppo di una «sociologia dell’emancipazione» (Minervini e Scotti 2020), con una ricerca attenta ai processi di «capacitazione» e ispirata al «cosmopolitismo dal basso» (Borghi 2018; Bifulco e Borghi, in stampa). In particolare, la strumentazione che propone per indagare la grammatica sociale del lavoro e delle sue trasformazioni (La Rosa, Borghi, e Chicchi 2008) si dimostra una delle proposte più ambiziose per far avanzare sia la dimensione teorica che quella empirica della ricerca.
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1 Per un ulteriore approfondimento del percorso scientifico di Boltanski, vedi Susen and Turner 2014.
2 Si veda, in proposito, il tema dell’alienazione nel Capitolo dedicato alla Scuola di Francoforte (infra) e la letteratura lì richiamata.
3 Per un’ampia discussione della concezione della critica in Boltanski, vedi de Leonardis, Donolo, e Rositi 2011; Basaure, Borghi, e Iofrida 2015.
4 Per una analisi di questo tema, coerente con l’impostazione della sociologia pragmatica, cfr. Bruno, Didier, e Vitale 2014.
Vando Borghi, University of Bologna, Italy, vando.borghi@unibo.it, 0000-0001-6314-3517
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Vando Borghi, Regimi di giustificazione al lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.131, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1128, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Riproduzione, natura, valore
Federica Giardini
1. Introduzione
Il tema della riproduzione, così com’è stato posto dai movimenti femministi a partire dagli anni Sessanta e Settanta, intreccia il piano della liberazione con quello dell’elaborazione critica e analitica del ruolo della donna nelle società tardo-capitalistiche. Sebbene il nodo teorico e politico della naturalizzazione del compito di madre e di riproduttrice biologica sia stato posto nei termini di una critica all’oppressione e alla produzione di un ruolo di genere nella società da parte di numerosi e diversi approcci femministi, l’analisi dello sfruttamento del lavoro riproduttivo/domestico femminile è stata al centro dell’attenzione dei femminismi di ispirazione marxista. In Italia è stato il collettivo Lotta Femminista – composto, tra le altre, da Alisa Del Re, Leopoldina Fortunati, Mariarosa e Giovanna Dalla Costa e connesso con l’analogo collettivo statunitense animato da Selma James e Silvia Federici – ad aver messo al centro dell’analisi critica il tema della riproduzione, criticandone peraltro la distinzione tra riproduzione biologica e riproduzione sociale.
Ne Il Capitale Marx non affronta mai in modo esplicito il tema della riproduzione della forza lavoro. L’unica argomentazione è affidata alle parole di un operaio nel capitolo VIII del Libro primo de Il Capitale: «A te, dunque, appartiene l’uso della mia forza lavoro quotidiana. Ma, col suo prezzo di vendita quotidiano, io debbo, quotidianamente poterla riprodurre, per poterla tornare a vendere». Il lavoro quotidiano necessario alla riproduzione di quella «merce speciale» che è la forza lavoro è dunque ciò che rende possibile il funzionamento del sistema produttivo. È un momento cruciale dell’intero processo che rimane tuttavia taciuto in Marx. Un silenzio assordante. Questa almeno è la valutazione critica del pensiero femminista che si sviluppa a partire dagli anni Sessanta e Settanta del Novecento (Del Re 2008, 109).
Successivamente la stessa Del Re, a fronte dei processi di esternalizzazione delle attività riproduttive dal privato della casa al mercato dei servizi alla persona, articola la definizione del lavoro di riproduzione nelle tre forme del lavoro domestico, di riproduzione e di cura. Tali attività si prestano infatti alla distinzione e interazione tra quel che cade sotto il titolo di lavoro semplice, come le attività di pulizia dello spazio abitato, di lavoro necessario, come le attività necessarie alla stessa sopravvivenza (mangiare, bere, dormire), e di lavoro qualificato, come l’accudimento di bambini e anziani (Del Re 2012).
2. Metamorfosi del lavoro
Agli inizi del XXI secolo i tempi sono maturi, in particolare per lo specifico dibattito italiano sulla trasformazione cognitiva del lavoro, per convalidare l’espressione di «femminilizzazione del lavoro» (Morini 2010). Viene infatti registrato come le nuove forme del lavoro non richiedono soltanto un’analisi più articolata di ciò che viene inteso per forza-lavoro – non soltanto la capacità lavorativa fisica e le relative competenze tecniche, ma soprattutto capacità relazionali, comunicative e affettive; il termine femminilizzazione intende infatti evidenziare soprattutto la trasformazione delle caratteristiche della produzione, che assimila sempre più quelle delle attività riproduttive, un tempo relegate nel domestico e di competenza delle donne. Per quanto svolti a prescindere dal genere di appartenenza, i lavori cognitivi o immateriali (Marazzi 1999) – che siano nell’ambito editoriale, della comunicazione, dell’informazione o nell’ambito dell’assistenza – hanno assunto le caratteristiche tradizionalmente ascritte alle attività femminili. Nella prospettiva di Morini, che assume il carattere antropogenico, sia sociale sia individuale, delle nuove forme di produzione, la cura diventa allora il nuovo modello che permette di cogliere le attività cognitive, immateriali, affettive e relazionali previste dal mercato del lavoro.
In senso generale, il processo di femminilizzazione del lavoro cui si fa riferimento segnala, da un lato, un’implementazione esponenziale del lavoro a basso costo sui mercati globali, dall’altro, in Occidente, una tendenza verso il progressivo inserimento delle donne nel mercato del lavoro laddove la produzione terziaria (l’economia dei servizi) assume un peso tendenzialmente sempre più rilevante e si sviluppano forme di contrattazione sempre più individuali […] diventa difficile separare il gesto materiale del lavoro dalla questione affettiva, anche per chi lavora in un call center o sta alla cassa di un supermercato. Ed è questo che rende indispensabile analizzare l’inserzione dell’affetto nel lavoro. […] Dove è necessario ripartire da capo per ridefinire il concetto lavoro e di attività. L’affermarsi devastante della logica sovrana del valore di scambio, di cui dicevamo nel capitolo precedente, che pretende di introdurre l’etica nell’ambito produttivo, fa leva proprio sul concetto di “cura”. Il modello della cura diventa allora una strategia di governo della complessità e insieme di depotenziamento delle conflittualità (Morini 2010, 49).
3. Naturalizzazione, natura e valore
L’uso aggiornato del «paradigma riproduttivo» (Giardini e Simone 2017) permette inoltre di cogliere la dislocazione delle partizioni tra società e natura così come contemplate dalla tassonomia centrata sul lavoro in quanto produzione. Attraverso un aggiornamento delle diagnosi femministe sulle attività riproduttive, la naturalizzazione delle attività femminili appare sia come una tecnica di dominio (Guillaumin 1992), sia come funzionale all’estrazione di plusvalore dalla mole di lavoro non pagato (Picchio 2006), sia infine come un ambito che organizza i diversi piani delle attività umane e non umane (Federici 2012; Barca 2020).
Processi come l’invecchiamento della popolazione nelle società del Nord del mondo – e, più drammaticamente, come la pandemia – hanno portato a individuare come necessarie attività precedentemente assegnate alla sfera etico-familiare. Tali attività, pur promosse a lavoro necessario, si presentano però in modo ibrido, incluse infatti nella sfera delle attività codificate e quantificate, rimangono marcate dalla naturalità e dunque chiamano a un riconoscimento limitato in termini giuridici ed economici. Tale caratterizzazione porta a un duplice movimento: viene ridefinito quel che si intende per lavoro semplice – attraverso l’espulsione dal mercato delle attività non più considerate necessarie e dunque passibili di riconoscimento giuridico ed economico (in questo senso è significativa la comparsa dell’espressione «welfare familiare») – e viene ridefinito l’ambito del lavoro necessario, che ha per esito l’individuazione della popolazione necessaria e la correlata espulsione della popolazione soprannumeraria (migrante e soprannumerario possono diventare sinonimi). Natura e società si riarticolano così sia in termini biopolitici, nei termini cioè di un trattamento selettivo, di legittimazione e delegittimazione, di determinate popolazioni e delle attività necessarie alla loro riproduzione; sia nei termini più specifici della naturalizzazione, quale tecnica di dominio, di inclusione ed esclusione di ciò che una società riconosce come necessario per sé stessa; sia, infine, come istituzione di un ambito che, proprio perché non codificato o quantificato, si presta a uno sfruttamento incondizionato e illimitato.
In una diversa eppure correlata prospettiva, si assiste a una estesa e generalizzata rinaturalizzazione delle capacità umane, che modifica la nozione di forza-lavoro includendo quel che viene ora descritto come attribuito generico alla specie umana, in una successione storico-sociale che passa dalle attività riproduttive di competenza femminile alle attività cognitive e relazionali. Tali attività ricadono così in ciò che viene designato come lavoro semplice e vengono assegnate all’ambito del non salariabile e dunque disponibile all’«estrazione» (Gago e Mezzadra 2015).
La nozione di estrattivismo (Zibechi 2011) si rivela, infatti, particolarmente efficace nel mostrare i diversi piani di intersezione tra ciò che precedentemente veniva ascritto ai distinti versanti della natura e della produzione. Rivedendo le tesi marxiane sul rapporto tra valore e natura che sottolineano la dipendenza di quest’ultima dalle capacità produttive umane – anche alla luce dei Manoscritti economico-filosofici, là dove la ‘natura’ si presenta non come dimensione separata ma anzi come un termine che rimanda anche alla concezione dell’umano in quanto specie, dotata di disposizioni e bisogni – la naturalizzazione delle attività e capacità umane individua processi simbolici di decodificazione ed espulsione dall’ambito della misurabilità di enti, relazioni e attività, che ne determinano la disponibilità a uno sfruttamento intensivo, come anche l’istituzione di nuovi strumenti per riaprirne la codificazione e quantificazione.
In questa prospettiva l’elusione della mediazione delle attività produttive assume un nuovo e diverso significato: l’umano viene ascritto rispettivamente all’ambito della specie, quando le sue capacità produttive e generatrici di valore si estendono fino a includere le stesse funzioni vitali, a cominciare dalla capacità comunicativa fino a quelle della riproduzione fisiologica, come anche all’ambito delle risorse naturali, quelle cioè che ricevono valore solo in virtù del trattamento cui sono sottoposte, secondo la nuova analogia tra le attività estrattive di materie prime e il data mining.
Come già per le analisi sulle attività riproduttive, in una prospettiva invertita e complementare all’estensione incondizionata della messa a valore, si affianca l’apertura di nuovi processi di astrazione e dunque di criteri di misurabilità. Sotto i diversi titoli della green economy, dei nuovi indicatori che mirano non più il PIL ma il BIL (benessere interno lordo), della valutazione e monetizzazione dei patrimoni (assets) culturali e naturali – e più di recente degli Ecosystem accounting adottati dalla Commissione statistica delle Nazioni unite – viene esercitata l’estensione extraumana dell’astrazione, che riconfigura il concetto di natura come «natura sociale astratta» (Moore 2015), predisponendola dunque all’entrata nel circuito di valorizzazione e di sfruttamento. Un esempio cogente è rappresentato dalle policies transnazionali che affrontano la crisi climatica attraverso gli strumenti di finanziarizzazione dell’inquinamento, la possibilità cioè di monetizzare, di immettere nel circuito del valore di scambio, i tassi di emissione di CO2. Economia e diritto procedono nella stessa impresa di istituzione di nuovi equivalenti generali – nuove misure giuridiche in materia ambientale istituiscono il carbon credit quale criterio di misurazione delle emissioni, predisponendone la quantificazione, il valore di scambio e il valore finanziario (Felli 2014).
Nella prospettiva aperta dalle analisi femministe, che hanno portato all’attenzione quelle attività che, per quanto costitutive, non arrivano nemmeno a essere incluse nell’ambito del lavoro produttivo e si prestano dunque a uno sfruttamento intensificato, negli ultimi anni si assiste a una ripresa dell’approccio marxista che estende l’analisi dei processi di valorizzazione all’ambito ecologico. Troviamo così una reinterpretazione ed estensione del nesso marxiano tra valore e natura (Moore 2015; Leonardi 2019), la formulazione di quella che potremmo definire una critica dell’economia politica della natura, attraverso la nozione di «valore metabolico» (Foster 1999; Salleh 2010), fino alle analisi che si collocano all’intersezione tra processi di messa a valore delle attività riproduttive e delle risorse ambientali (Mellor 2017).
A fronte delle metamorfosi delle attività produttive, il contributo femminista, che si centra sullo statuto complesso delle attività riproduttive, permette di cogliere quelle attività che vengono introdotte nel circuito della valorizzazione, anche quando non arrivano a essere formulate in termini di forza lavoro. La questione del valore si riformula secondo una nuova attenzione rivolta alle condizioni della formazione del valore, che appare come dipendente da dimensioni, attività, interazioni, preliminari e non riducibili alla produzione; si tratta di quelle dimensioni – sociali, antropologiche ed extra-antropologiche – che rendono possibile la costituzione stessa di una questione del valore.
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Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Federica Giardini, Riproduzione, natura, valore, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.132, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1134, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Libero, liberato, liberatorio liberticida. I mutamenti del leisure time tra modernità e postmodernità
Fabio Massimo Lo Verde
1. Introduzione
Il tempo libero può essere definito come «una condizione in cui ci si trova quando si è impegnati in attività che si è scelto di svolgere in assenza di costrizione, per proprio piacere, e, il più delle volte, ma non necessariamente, percepite come distinte da ciò che viene comunemente considerato come suo contrario, cioè il lavoro, gli impegni quotidiani ecc.». Per quanto si tratti di una dimensione della vita quotidiana talvolta meno nettamente distinguibile da quella dell’impegno lavorativo – la tendenza al mescolamento e all’indistinzione fra le due dimensioni è una cifra della modalità in cui si articola l’organizzazione del lavoro nella società contemporanea – è evidente come anche quello libero sia un tempo che costituisce una risorsa e, come tutte le altre risorse, continua ad essere non egualmente distribuita. Per comprendere l’evoluzione del tempo libero come dimensione della vita quotidiana e i significati che esso ha assunto dall’industrializzazione in poi utilizzeremo quattro accezioni differenti.
2. L’invenzione del tempo libero
Il dibattito sull’origine del tempo libero nelle diverse società è ancora alquanto acceso, il suo significato sociale è cambiato nel corso del tempo. Dopo essere stato considerato una condizione essenziale per la ricerca della saggezza e della felicità, come nella cultura classica – con la differenza che per i latini, fra i quali Seneca, l’uomo saggio rifugge da una delle attività favorite in Grecia e che necessitano di tempo, la politica, perché «non esiste uno stato che il saggio possa tollerare», come sostiene nel de Otio – con la cristianità se ne esalta esclusivamente la funzione contemplativa ad esso associata da Aristotele, prima, e da Tommaso d’Aquino, poi, ma riferita alla contemplazione di Dio. Nell’alto Medioevo comincia a delinearsi lo scivolamento verso un’etica del lavoro che attribuisce a quest’ultimo una rilevanza dapprima negata e che, in questa fase, culmina nell’ora et labora di Benedetto da Norcia. Questa trasformazione si farà più evidente nel basso Medioevo e nel primo Rinascimento quando alla rilevanza di una ragione contemplativa si affiancherà lo sviluppo di una ragione «tecnico-strumentale», finalizzata non tanto ad osservare e conoscere l’oggetto di contemplazione, come la natura, quanto a controllarlo e rimodellarlo (Sager 2013, 8). Conseguentemente, anche il significato sociale assunto dal tempo libero si modificherà (Burke 1995). Le utopie di Tommaso Moro e di Tommaso Campanella prima, luoghi senza luogo nei quali tutti lavorano ‘per un numero limitato di ore’, nonché l’ideale di conoscenza scientifico-sperimentale intervenuto in seguito, saranno utilizzati per mettere in luce come è intorno all’equilibrio fra lavoro e non lavoro che si costruisce lo sviluppo e il benessere delle società.
Il cambiamento più radicale nel significato sociale attribuito al leisure – nella accezione che ne trova l’origine filologica nel latino licere – sarà determinato dalla riforma protestante e in particolare dal Calvinismo, che richiamerà invece quella parte del messaggio cristiano che esalta il riposo, sì, ma il riposo dal lavoro (Sager 2013, 8). Con l’introduzione della teoria del valore applicata al lavoro, si entrerà in una nuova epoca che da John Locke fino a David Ricardo e Adam Smith, vedrà dapprima attribuire valore alla capacità di trasformazione delle cose attraverso il lavoro e un valore alle cose in funzione del tempo necessario per produrle. È con la diffusione del modello di un homo oeconomicus che finalizza le sue azioni individualmente secondo una logica dell’interesse determinata da strategie decisionali razionali avvenuta nel XX secolo che in seguito l’idea e il valore sociale del leisure cambierà definitivamente, divenendo fondamentalmente una dimensione residuale della vita – come evidenziato già nei primi studi sociologici prodotti fra gli anni venti e trenta del secolo scorso – cioè quella di una attività altrettanto contrapposta quanto necessaria per rigenerarsi dopo il lavoro.
Per parlare di tempo libero nelle società del passato è comunque necessario partire dall’idea che, come sostenuto da Dumazedier (1974, trad. it. 1993), è necessaria la presenza di due precondizioni e cioè: a) il calo del controllo sociale sulla maggior parte delle attività svolte dagli individui, che nelle società premoderne avveniva attraverso lo scambio di obblighi comuni; b) la separazione fra luoghi e tempi del lavoro necessario alla sopravvivenza quotidiana da luoghi e da tempi in cui si sarebbero svolte altre attività, condizioni che molti studiosi riscontrano essere presenti esclusivamente a partire dalla rivoluzione industriale. Vi è comunque un accordo quasi unanime fra gli studiosi nel ritenere che la sua invenzione, come scrive Corbin (1995), coincida, per lo meno in Europa, con l’affermarsi della società industriale. È a partire da questa fase storica di grande trasformazione sociale che comincia a svilupparsi una vera e propria industria del leisure time. Fra il 1750 e il 1850 i cambiamenti significativi nel nesso lavoro/tempo libero saranno determinati dal fatto che, oltre a differenziarsi il luogo di lavoro dal luogo in cui si abitava, la giornata lavorativa tenderà a ridursi dalle dodici – o più – ore quotidiane alle otto ore (Cross 1993, 21, sebbene solo dalla fine della seconda decade del ’900) e i giorni lavorativi della settimana da sei a cinque dopo la seconda guerra mondiale.
È all’interno di una rivoluzione dei ritmi urbani, che si innesta la nascita di una concezione del leisure time come tempo in cui sarà possibile costruire una redditività e una serie di attività il cui valore diventava ‘monetizzabile’. Lo svago, alla cui accezione comincia ad associarsi anche un’idea di piacevolezza non più condannata come immorale, diventa, a partire dalla fine del XIX secolo, espressione di un giusto compenso per l’attività lavorativa svolta e che va aggiunto alla retribuzione, cioè il risultato di un meritato guadagno ottenuto con il lavoro.
Gli attori che danno vita a questo mutamento dei ritmi e degli spazi urbani sono i diversi gruppi sociali che ne rappresentano i diversi interessi. Sono attori sociali urbanizzati, in primo luogo, residenti nelle grandi città come, ad esempio, Parigi. Vi era fra questi chi – oltre agli operai, agli intellettuali progressisti e ai pensatori umanitari – intendeva fare ridurre le ore di lavoro – cosa che, vedremo in seguito, darà vita all’idea della necessità di un tempo ‘liberato’ – e dunque di imporre una maggiore offerta di tempo ‘non lavorativo’, oltre che condizioni di vita migliori. D’altra parte, vi era chi cominciava ad avere realmente più tempo a disposizione e una ricchezza via via crescente in conseguenza della fase economica espansiva che coinvolse l’Europa della seconda metà del XIX secolo, come il nuovo ceto medio urbano. E, ancora, vi era la vecchia aristocrazia e soprattutto l’alta borghesia cittadina in ascesa, intenzionata a promuovere, quando non dettare, stili e regole che facessero funzionare le città come sistemi organizzativi ‘a loro immagine’, o meglio ad immagine dell’organizzazione delle loro imprese, dunque sincronizzando e razionalizzando tempo e spazio pubblico in funzione di una migliore efficienza produttiva.
La razionalizzazione e la regolazione di spazi e tempi del divertimento fa parte dunque di quel processo di radicamento del ceto medio urbano chiamato «borghesizzazione» e che ha una sua «ferrea» logica. Si esplicita così quell’immaginario borghese che, pur essendo orientato al profitto, serve, a chi ne fa parte, per autorappresentarsi come classe «[…] gaudente della sua ricchezza, siano materiali e tangibili oppure no i beni che essa accumula» (Csergo 1995, 131).
Il nuovo ceto medio urbano diviene anche destinatario di un’offerta pubblica di attività ed attrazioni finalizzate ad alimentare la «gioia sociale» di cui si nutre in Francia la Terza repubblica (Csergo 1995, 131). In poco tempo giungerà a costituire la rappresentazione vivente di uno esprit du loisir che diventerà non solo la caratteristica della città francese, ma anche della svolta di un’epoca. Parigi diviene non solo la capitale europea dell’edonismo (Csergo 1995, 126), espressione di un mito contrastante di frivolezza e di «ripugnante miseria e decadenza», ma anche il luogo in cui ogni attività assume un valore unico proprio in relazione al suo essere consacrata – proprio perché svolta a Parigi – al divertissement. Il mito diffusosi in Europa di una «città del loisir» la consacrerà anche, nonostante le contraddizioni, a patria della frivolezza, non sempre ben temperata.
Il leisure si diffonde inoltre negli «spazi» ma anche nei «tempi» della modernità, il cui emblema è ancora un’innovazione tecnica che cambierà il volto delle città, cioè l’illuminazione, prima a gas e poi elettrica, ciò che consentirà il prolungamento delle leisure activities fino a tarda notte. La «vita notturna» diventerà anch’essa segno di distinzione sociale producendo una vera e propria «cultura della notte» (Csergo 1995, 146).
Gli impresari del divertimento divengono detentori di caffè concerto, locali notturni, teatrini ecc. e gli intrattenitori di strada trovano lavoro nei locali da questi gestiti. Accanto alla diffusione di un mito della scienza e della tecnica che si vuole ormai del tutto in grado di realizzare obiettivi prima irraggiungibili, mostrando capacità di risoluzione dei problemi umani e sociali ormai in via definitiva – e che nelle Esposizioni Universali trovano la loro vetrina europea – si diffonde anche un’idea di un divertissement pubblico fondamentalmente associato alla «gaiezza esilarante» e ai comportamenti sfrenati. Tale specificità presagisce anche al valore che lo svago – di massa – assumerà nei consumi culturali da allora in avanti.
È fra il 1880 e il 1920 che si diffondono la maggior parte di quelle attività di leisure pubblico che costituiscono, ancora oggi, l’insieme del divertissement cittadino (Roberts 2006, 32), Il tempo libero raggiunge una sua connotazione ‘istituzionale’.
3. Il tempo liberato
Nello stesso periodo in cui si diffonde l’industria del tempo libero, comincia a circolare anche l’idea della necessità di potere godere di un tempo ‘liberato’ dal lavoro. Come è stato sostenuto (Cavazza 2004, 207), in riferimento ai ‘tempi di produzione’ si evidenziava una grande differenza rispetto a quanto avvenuto nella società preindustriale. Se in quest’ultima il produttore aveva detenuto il pieno controllo sul proprio tempo – si pensi alla produzione artigianale, i cui ritmi di lavorazione erano certamente anche determinati dall’andamento della domanda, ma venivano scanditi sempre dalla possibilità del produttore di potere reggere quei ritmi – in quella industriale l’introduzione delle macchine generò una riorganizzazione del tempo che è esterna alla capacità produttiva del lavoratore. Questi diventava un esecutore materiale di una o poche fasi del processo produttivo. Ciò avrebbe determinato una perdita diffusa di competenze manuali e, contemporaneamente, a fronte di una crescita della produzione, una notevole riduzione salariale che avrebbe soprattutto vincolato i ritmi lavorativi in maniera più stringente alla domanda di mercato, generando, inoltre, una perdita di autonomia professionale che riposizionava economicamente e socialmente gli stessi lavoratori.
A ciò si aggiungeva dunque il fatto che, per molti ex artigiani, le due risorse importanti per potere rispondere ai loro bisogni primari, tempo e denaro, venivano inevitabilmente a ridursi (Cross 1993). Eppure, il mito di un’epoca della prosperità che potesse ‘liberare’ il tempo della produzione per poi democratizzare quello rimanente, rendendolo più accessibile e migliore per tutti, era già presente fra diversi pensatori di quel periodo. Tant’è che il tema della programmazione di una nuova ‘organizzazione del tempo’, regolata dai nuovi bisogni e da ritmi ‘più umani’ rispetto a quelli imposti dalla produzione in fabbrica, continuerà ad essere trattato da molti intellettuali, fino a diventare oggetto di riflessione di un pensatore che giunse a teorizzare il ‘diritto all’ozio’ (Lafargue 1883) inteso come ‘contro diritto’ del lavoro e avviando pertanto il dibattito sul bisogno di ricreazione oltre che sulla necessità di ‘avere una vita’ oltre quella spesa nel lavoro. In breve, il bisogno di riposo come attività svolta in un tempo ‘liberato dal lavoro’, si scontrava sia con il bisogno di produttività crescente che via via la seconda rivoluzione industriale e, lentamente, la rivoluzione dei consumi, avevano cominciato a determinare (Sassatelli 2004), sia con la considerazione che, l’eventuale maggiore tempo a disposizione di queste masse di lavoratori doveva essere ‘ben speso’, cioè indirizzato in modo da non creare problemi di ordine pubblico. Se, per un verso, ciò si mescolava alla paura delle – e/o al fastidio per le – masse, che in quegli anni si era ormai ampiamente diffuso fra i pensatori conservatori, per altro verso, è pur vero che gli spazi e i tempi in cui avrebbe dovuto articolarsi quell’eventuale tempo libero a disposizione delle masse, per quanto ridotto, si riteneva dovesse essere altrettanto organizzato in maniera razionale, pena la diffusione di passatempi intemperanti e il rischio di disordini.
Negli anni in cui l’industria del tempo libero comincia a fornire un’offerta standardizzata di servizi –gli esempi più significativi sono l’industria della vacanza, l’industria dello spettacolo sportivo e l’industria dell’intrattenimento – nella forma di organizzazione sociale in cui diventano importanti le sincronie produttive, il tempo libero cominciava anche ad assumere la connotazione di ‘diritto personale’ in quanto ‘tempo liberato’. E in questa prospettiva diventava oggetto di rivendicazione politica. Il ‘tempo liberato’ sarebbe stato così una nuova issue politica: liberarsi dalle tante ore di lavoro, liberarsi dalle condizioni di sfruttamento, liberarsi per potere declinare individualmente e collettivamente un ‘tempo della ricreazione’.
Con il declino della partecipazione politica e sindacale dagli anni Ottanta in poi del ’900, la fine della rilevanza della sfera pubblica come area di social engagement, coeva alla contrapposta rilevanza attribuita alla sfera privata come area di elezione per la realizzazione del sé e, più in generale, con la diffusione di stili di vita urbani che il processo di ‘cetomedizzazione’ tendeva ad evidenziare anche in Italia, la semantica del tempo libero inteso come ‘tempo liberato’ lascerà lo spazio ad un’altra e più ‘individualizzata’ semantica: quella del tempo libero come tempo ‘liberatorio’.
4. Il tempo liberatorio
In un lavoro di circa venti anni fa, Gershuny riscontrava nel mondo occidentale tre convergenze (2000, 5 sgg.; cfr. anche Lo Verde 2009, 2014) che riguardavano la relazione fra lavoro e tempo libero, convergenze che ne hanno modificato i significati soprattutto in ragione dell’aumentata quantità di tempo libero a disposizione del ceto medio urbano. In breve, muovendo dall’obiettivo di volere spiegare come avvengano i cambiamenti delle economie e delle società dei diversi paesi, Gershuny analizza tre ambiti della vita quotidiana in cui si consuma del tempo: a) il tempo lavorativo retribuito; b) il tempo non lavorativo ma che costituisce una parte fissa fra impegni e risposo necessario; c) il tempo in cui si articolano le pratiche del tempo libero. Ciò implica che, per fare un bilancio dei cambiamenti che avvengono anche nel livello di crescita economica, vanno tenute in considerazione queste interdipendenze fra lavoro e tempo libero, nonché i movimenti che si presentano fra attività che costituiscono lavoro retribuito e attività che costituiscono lavoro ma non retribuito e che, ad esempio, connotano alcune attività di servizio. Le tre convergenze che connotano il rapporto fra lavoro e tempo libero nei paesi sviluppati sarebbero le seguenti: 1) una convergenza nazionale, nel senso che ha riguardato tutte le nazioni più avanzate che tendono a ‘somigliarsi’ sempre di più nella modalità in cui si articola la relazione lavoro/tempo libero; 2) una convergenza di genere; 3) una convergenza che riguarda il consumo di tempo libero fra gruppi sociali diversi in termini di posizionamento sociale cioè di status.
La prima convergenza evidenzierebbe come, nelle nazioni a sviluppo avanzato, lo stock complessivo di lavoro retribuito e non retribuito tenda a rimanere costante e comunque non differenziato in maniera significativa. In definitiva, tra gli anni Sessanta e gli anni Novanta, del XX secolo, le differenze fra lavoro retribuito, non retribuito e leisure time nelle diverse nazioni tenderebbero complessivamente a ridursi.
Riguardo al genere Gershuny evidenzia che fino alla metà degli anni Sessanta, le donne hanno impiegato molto più tempo in attività domestiche e svolto meno lavoro retribuito rispetto a quanto facessero nello stesso periodo gli uomini. Questi, invece, destinavano più tempo soprattutto ad attività lavorativa retribuita. Nel corso del trentennio però il trend si modifica: aumenta il numero delle donne che svolgono attività retribuite mentre diminuisce il numero degli uomini che svolgono esclusivamente attività retribuite. Inoltre, la differenza di quote di tempo libero a disposizione per entrambi i generi tenderebbe a rimanere costante. In definitiva, tra gli anni Sessanta e gli anni Novanta le differenze di tempo destinato dagli uomini e dalle donne al lavoro retribuito, non retribuito e alle attività di leisure tenderebbero a ridursi.
Riguardo alla differenza di quote di tempo libero a disposizione dei diversi gruppi sociali appartenenti a status sociale differente negli anni Sessanta, le donne di status più elevato svolgevano attività di lavoro retribuito più frequentemente di quanto non accadesse alle donne di status meno elevato, destinando dunque più tempo all’attività lavorativa retribuita rispetto alle altre. Contemporaneamente, però, le donne di status più elevato avevano molto più tempo libero a disposizione, giacché meno impegnate in attività domestiche non retribuite potendo disporre frequentemente di personale di servizio. Per le donne di entrambi i gruppi fra gli anni Sessanta e gli anni Novanta la quota di tempo impiegata in attività lavorative non retribuita tende a diminuire, ma tale declino risulta proporzionalmente maggiore per le donne di status meno elevato poiché anche queste accedono al mercato del lavoro e cominciano ad acquistare servizi (di collaborazione domestica, ad esempio) o beni tecnologici che consentono di risparmiare tempo. Anche per gli uomini esiste una variazione all’inizio degli anni Sessanta: fra coloro che occupano uno status superiore, la quota di tempo destinata sia al lavoro retribuito sia a quello non retribuito tende ad essere inferiore rispetto a quella destinata ad entrambe le attività da coloro che occupano uno status inferiore. Fra gli anni Sessanta e gli anni Novanta, la quota di tempo destinato al lavoro retribuito tende a diminuire per gli uomini di entrambi i gruppi, ma più significativamente per quelli di status meno elevato.
Va rilevato, inoltre, che la globalizzazione tende certamente ad avere effetti di omogeneizzazione di consumi riguardanti anche le attività del il tempo libero, soprattutto se si prende in considerazione il processo di diffusione di nuove tecnologie – tendenzialmente offerte allo stesso modo, nelle stesse forme e nelle medesime quantità in tutti i Paesi (cfr. Mari 2018, 315 sgg.). È inoltre evidente che i cambiamenti avvenuti nel sistema di organizzazione della produzione contribuiscono a modificare il rapporto fra lavoro e tempo libero, determinando soprattutto una riduzione via via sempre meno marcata fra tempi del lavoro e tempi del non lavoro. Ma il significato che assume il tempo libero in questa trasformazione che comincia dalla metà degli anni Ottanta è legato ad una sua connotazione specifica: è ‘davvero libero’ se riconosciuto come ‘tempo per sé stessi’, time-out rispetto al flusso quotidiano di impegni. Il leisure time assume questo significato quando si tratta di un tempo o una condizione finalizzata «alla realizzazione di sé», alla autenticità, alla riscoperta della «genuinità» delle relazioni sociali ecc. Quando, cioè, diventa un tempo liberatorio. È una considerazione che già nella metà degli anni Sessanta aveva fatto Dumazedier, ma che diventerà il leitmotive degli approcci postmodernisti a partire dagli anni Ottanta. Si comincia a diffondere così un consumo di tempo libero in attività che non costituiscono, nel loro svolgimento, un elevato impegno fisico o mentale e soprattutto in attività gratificanti ‘a breve termine’. Scarsità di risorse economiche e di tempo, nonché differente capitale culturale a disposizione, condurrebbero a svolgere attività oltre che a più bassa intensità di impegno, a quantità di coinvolgimento variabile, cioè che diano la possibilità di autoregolare l’investimento di tempo e di risorse. Ci si orienterebbe così più frequentemente a svolgere pratiche di casual leisure, piuttosto che di serious leisure (Stebbins 2007), cioè a lasciarsi coinvolgere in – o a praticare – attività ‘occasionali’ e non impegnative (‘farsi un drink’, fare una sauna, un po’ di shopping, una scommessa on line o in sala scommesse ecc.), piuttosto che in attività che prevedono la possibilità di una carriera e di gratificazione a lungo termine, perché queste obbligano ad una maggiore dedizione e impegno (ad esempio, costruire delle carriere ‘amatoriali’ sportive, artistiche ecc.). Il tempo libero diventa liberatorio, ma in quanto time-out: una pausa che ci si concede. Oppure, all’opposto, quando diventa il tempo in cui si coltiva una pratica la cui finalità è fortemente ancorata alla dimensione ‘identitaria’: solo in questo caso assume la connotazione di serious leisure: quando diventa una dimensione ‘liberatoria’ dai vincoli determinati da una identità sociale che risulta di difficile gestione (professionale, familiare, relazionale ecc.)
Queste declinazioni si scontrano entrambe con una domanda di senso che rimane inevasa. Ad una visione del tempo libero inteso come tempo residuale, con un significato coincidente con la funzione ‘ricreativa-razionale’, con esplicito e altrettanto funzionale obiettivo di regolazione sociale quale era nella modernità, si oppone così una visione del tempo libero come tempo nel quale trovare risposte per un diffuso, ma poco definito, bisogno di autenticità, di unicità, di riconoscimento, di autonomia ecc. Il tempo libero diventa così il tempo durante il quale investire nel gioco con le emozioni. Pertanto si tende ad attribuire valore a quella esperienza emotiva percepita come gratificante e trascorsa in un tempo che può essere sia di breve durata – il time-out – sia una pausa lunga – il week end – sia la lunga vacanza. Il tempo ‘liberatorio’ diventa una condizione o un tempo nel quale l’attore sociale svolge dunque un insieme di pratiche «dedicate a sé stesso», finalizzate «alla realizzazione di sé», che hanno un senso individuale, prima che collettivo, il cui valore è cioè fondamentalmente attribuito dal singolo individuo stesso. Si tratta di un significato che attribuisce ancora al concetto di «autonomia» e «autorealizzazione» individuale il senso di una modalità di consumo del tempo, in linea con quanto avvenuto con l’evoluzione del processo di individualizzazione della società. Citando Blackshaw (2010, 102), possiamo dire che, anche durante il tempo ‘liberatorio’, l’individuo
non più ostacolato dalla propria classe sociale non è contrario a lasciarsi andare con cautela nel vento. Lei o lui, si offrono al contrario, alla gratificazione istantanea, a rinviare all’occasione successiva la pianificazione di possibili future avversità, riluttanti a rinunciare al piacere. La trasformazione del sé non è solamente una possibilità, ma un dovere per ciascuna individualità, perché nella postmodernità la vita vissuta è la sola che ha valore di essere vissuta. Le strutture della modernità continuano a frammentarsi e i suoi caratteri una volta centrali, definiti dall’identità di classe, di genere, di etnia e di età, scompaiono dalla narrazione; non c’è una chiara traiettoria di vita che non possa essere ripetuta in una ulteriore offerta [né] una ovvia linea del tempo, né circolarità, né un momento migliore, solo “la fine”. “Forse, questa volta, potrei essere qualcun altro”: questo è un punto centrale della vita, un mondo di contingenza in cui per ciascuno è possibile trasformare la propria identità. Nel profondo dei nostri interessi [coltivati] nel tempo libero c’è questo stesso subconscio che è un palinsesto e naturalmente “individualizzato” e “privato” piuttosto che “sociale” e “comunitario” (corsivo nostro).
Il tempo liberatorio genera benessere. Ma contemporaneamente, la ricerca spasmodica di ‘liberazione’ da vita ad una declinazione di tempo libero inteso esclusivamente come ‘sempre pieno’ e assolutamente necessario. Ciò che lo rende un tempo non più liberatorio ma ‘liberticida’.
5. Il tempo liberticida
Gli studi recenti sul leisure time e sulla relazione fra lavoro e tempo libero evidenziano un paradosso. Per un verso, come abbiamo visto, si delinea una riduzione significativa del numero di ore destinate alle attività lavorativa e la crescita di quelle destinate alle attività di svago; per altro verso, è diffusa la percezione di una pressione sulla propria vita quotidiana determinata da una costante scarsità di tempo a disposizione (soprattutto per le donne che vivono in alcuni Paesi, fra cui l’Italia). Ciò avrebbe determinato cambiamenti significativi sia nell’ambito della gestione del tempo lavorativo, sia nella gestione del tempo libero. Pur se aumentate le risorse a disposizione rispetto al passato e cresciuto il numero di attività svolte nell’arco di una giornata, essendo il tempo a disposizione ‘finito’ (la giornata è comunque di ventiquattro ore!), la modalità di impiego del tempo risulta essere inevitabilmente vorace, frammentata e, il più delle volte, non del tutto soddisfacente.
In definitiva, ad un bisogno diffuso di ritmi lenti, si contrappone una crescita della percezione di una vita continuamente assillata dalla scarsità di tempo (Glorieux et al. 2010, 164), soprattutto fra segmenti sociali che godono di particolari condizioni di benessere e di risorse non solo economiche ma anche sociali e culturali (178). Alla crescita di benessere materiale nelle società occidentali si contrapporrebbe dunque un costo elevato costituito dall’accelerazione dei ritmi e dalla diffusione di stress da scarsità di tempo (Gleick 1999). Tale percezione non esclude dunque il tempo destinato alle pratiche di leisure, quel tempo nel quale, nel peggiore dei casi, la pressione è generata da scarsità di risorse a disposizione – economiche in primo luogo – e, nel migliore dei casi, da una eccessiva abbondanza di chances, fra le quali, comunque, è necessario scegliere. Il tempo libero si trasforma in tempo che annienta la domanda ‘liberatoria’, trasformandosi piuttosto in un tempo ‘liberticida’. La libertà di scelta viene uccisa dall’eccesso di offerta di pratiche del tempo libero accessibili fra le quali, in realtà, si è costretti a scegliere, pena il rischio di isolamento sociale, di perdita di posizionamento, di marginalizzazione sociale. Il tempo libero diventa tempo liberticida perché compresso fra diversi estremi: ciò che si ‘deve’ fare in quel tempo – perché dentro un sistema familiare, relazionale, sociale in genere ecc.; ciò che ‘si è in grado’ di fare – sulla base delle risorse disponibili, dei contesti in cui ci si trova, della accessibilità ecc.; ciò che, individualmente, ‘ciascuno realmente vorrebbe realizzare’ o fare. ‘Riempire i vuoti’ di tempo diventa la modalità attraverso cui si declina il tempo liberticida.
Nelle sue diverse forme, il gioco del sé è una delle pratiche più diffuse nel leisure time, proprio perché, il più delle volte, e soprattutto nella semantica più diffusa, quello libero deve essere un tempo altro in cui si può fare, conoscere, essere altro rispetto a chi si è o a quanto si è ritagliato nel proprio quotidiano, consapevoli del fatto che si tratta di una condizione temporanea e, dunque, in quanto tale, innocua. Ma che cancella la fatica del lavoro a costo di generarne una altrettanto vincolante: imparare il kit surf, immergersi a 20 metri sott’acqua, sciare e 3000 metri, viaggiare da una parte all’altra del globo senza sosta… Con l’aiuto dei mediatori emotivi
L’offerta di mediazione emotiva nel mercato del leisure time è, da questo punto di vista, emblematica, oltre che ampia. Si manifesta in pacchetti di competenze prêt-à-porter, di facile acquisizione proprio perché illusori, pronti ad essere sostituiti alla successiva occasione, in un accumularsi di varietà e novità il cui scopo è esclusivamente, per chi li compra, la costruzione di ‘una bella esperienza’, della quale avere in seguito un ‘bel ricordo’ perché ci ha fatto provare ‘altro’ o ci ha fatti sentire ‘altri’ (sia che si tratti di ‘competenze culinarie’, illusoriamente acquisite in un week end, sia di ‘competenze atletiche’ altrettanto illusoriamente acquisite in una settimana di pratica sportiva).
Il paradosso del tempo libero contemporaneo sarebbe dunque costituito dall’estremizzarsi, per un verso, di un eccesso di senso ad esso attribuito, oltre ad una diseguale sua distribuzione sociale, comunque ancora presente nonostante il trend convergente che abbiamo visto (Gershuny 2000, 4 sgg.). Da questo punto di vista ogni tempo e ogni pratica assume un significato e un senso che vanno ben al di la di ciò che collettivamente esso significa: ‘significa’ spesso molto di più per ciascuno, almeno se si tiene conto delle narrative individuali, proprio perché è un senso individuale che può significare ‘altro’ da ciò che socialmente si intende. Per altro verso, il paradosso è l’estremizzazione dal suo opposto, ossia il complessivo difetto di senso del tempo libero individuale, ciò che fa aumentare la bramosia di quote di tempo e di varietà di pratiche. Alla polisemia esperienziale prepotentemente ricercata da chi vuole consumarlo ‘al meglio’ – laddove ‘il meglio’ va inteso innanzi tutto come risultato della maggiore intensità dell’esperienza emotiva che esso dovrebbe produrre – si oppone, ma rimanendo sullo stesso asse semantico, l’univocità di un suo significato ultimo che si riduce ad una nota e ossessiva piacevolezza generata, infine, dalla ben nota coazione a ripetere. I troppi significati ricercati si riducono ad uno solamente: «purtroppo, anche questo momento è andato… ma pensiamo al prossimo…», secondo una logica tendenzialmente produttivistica che certamente, horkheimerianamente, ha delegato alla razionalità strumentale il compito, per essa impossibile, di trovare il senso dell’attività svolta, anche cercando una coerenza fra pratiche, sempre più spesso costruita ex post. Quella della coerenza è infatti una categoria moderna, diffusasi in un sistema sociale in cui la prevedibilità era considerata funzionale al risultato complessivo verso cui orientare i sistemi sociali e il cui obiettivo era il ‘progresso per tutti’; obiettivo che, per quanto criticabile, soprattutto in considerazione degli elevati costi economici e sociali che imponeva, costituiva però una vision condivisa. Ma in un sistema sociale in cui anche la prevedibilità ha ormai saturato il suo significato efficientista e in cui è, piuttosto, l’imprevedibilità e la capacità di cavalcarne gli effetti a generare vantaggi competitivi sia nel sistema economico sia in quello sociale, anche la coerenza perde di senso.
In questo ‘paradosso’ del tempo libero che diventa liberticida, generato dall’eccesso e dal difetto di senso ad esso attribuiti, incastrati fra il dovere essere che sempre più spesso lo costituisce nell’immaginario, e il possibile che lo connota nella realtà, fra ciò che vorremmo – o forse, come sostiene Rojek (1999), che crediamo di volere – e ciò che ci è consentito di realizzare solo perché ‘offerto’ in forme più o meno standardizzate, il rischio che ‘il fine’ sia solamente una definitiva e stridente perdita di senso è dunque sempre presente. Secondo i teorici più critici, si tratterebbe di una ulteriore conseguenza dell’estrema individualizzazione in cui è organizzata oggi la società, ciò che è causato dalle conseguenze nefaste di una declinazione sfrenata del tardo capitalismo quale regolatore sociale ormai in crisi. Talmente sfrenata, che non disdegna di andare contro alcuni suoi principi diffusisi nella versione moderna, assumendo invece la forma di neat capitalism (Rojek 2010), cioè di quel capitalismo ordinato, pulito e, recentemente, anche rispettoso dell’ambiente, in alcuni casi. Ordine e pulizia attorno a cui la civiltà occidentale si è organizzata, come ci ha insegnato Freud, sebbene oggi si presentino in forma e modalità nuove, la cui razionalità contribuisce a mantenere sufficientemente efficiente il risultato organizzativo finale. Ma che non riesce a nascondere un costante e strisciante disegno liberticida.
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Fabio Massimo Lo Verde, University of Palermo, Italy, fabio.loverde@unipa.it, 0000-0001-7959-2122
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Fabio Massimo Lo Verde, Libero, liberato, liberatorio liberticida. I mutamenti del leisure time tra modernità e postmodernità, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.133, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1146, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro dignitoso della Organizzazione Internazionale del Lavoro
Maria Paola Del Rossi
1. Introduzione
L’Organizzazione Internazionale del Lavoro (Oil) sin dal 1946 è l’Agenzia specializzata delle Nazioni Unite sui temi del lavoro e sulla politica sociale. Istituita con il Trattato di Versailles del 1919, che poneva fine al primo conflitto mondiale, il suo obiettivo è «di promuovere i diritti al lavoro, incoraggiare le opportunità di lavoro decente, promuovere la protezione sociale e rafforzare il dialogo sulle questioni legate al lavoro» 1.
Organizzazione multilaterale con sede a Ginevra, l’Oil ha una peculiare struttura tripartita composta dai rappresentanti dei governi, delle organizzazioni dei lavoratori e dei datori di lavoro dei 187 paesi ad essa aderenti. Insignita del Premio Nobel per la Pace nel 1969, il mandato fondativo dell’agenzia prevede il perseguimento della giustizia sociale per assicurare «la pace duratura e il lavoro dignitoso», riassumendo in quest’ultima espressione le aspirazioni degli individui alla dignità, uguaglianza, sicurezza e libertà. L’Oil fornisce assistenza tecnica agli stati membri sulla politica sociale, sulla formazione della forza lavoro e sui diritti dei migranti, inoltre, elabora statistiche e conduce ricerche sulle questioni legate al lavoro a partire dall’occupazione, le relazioni industriali e i mutamenti tecnologici.
Nel 1998 la Conferenza dell’Oil ha adottato la Dichiarazione sui principi e i diritti fondamentali nel lavoro, che ha riconosciuto come fondamentali, tra le altre, otto convenzioni Oil concernenti la libertà di associazione, il diritto alla contrattazione collettiva, l’eliminazione del lavoro minorile, del lavoro forzato e delle discriminazioni sul lavoro; nel 2022 è stato aggiunto come quinto principio e diritto fondamentale del lavoro un ambiente di lavoro sicuro e salubre 2.
Come è stato sottolineato dalla letteratura, l’Organizzazione Internazionale del Lavoro ha dimostrato nella sua lunga storia una grande capacità di adattamento ai cambiamenti dello scenario politico, economico e sociale. Definita dai suoi detrattori un «90-pound weakling» o «a ‘toothless tiger» (Helfer 2008,194), nella sua prima fase essa ha raggiunto traguardi significativi sul piano della regolamentazione del mercato del lavoro globale, mentre a partire dagli anni settanta si è assistito a un progressivo indebolimento della sua capacità di governance nel nuovo contesto internazionale e alla necessità di una revisione dei suoi obiettivi strategici (Van del Linden 2023; Maul 2019; Kott e Sandrine 2018; Jakovleski, Jerbi, e Biersteker 2019). Si è, infatti, giunti nel 1999 all’adozione del «lavoro dignitoso» quale principio universale fondamentale, poi rilanciato nel 2019 «sia come forma delle attività lavorative, sia come elemento essenziale e volano per un nuovo modello di sviluppo centrato sulla persona» (Mari 2019, 5-6).
2. Dalla nascita al 1989
Costituita nella Conferenza di Parigi (1919) con il duplice obiettivo di garantire la pace sociale e favorire l’apertura economica nel nuovo quadro internazionale che emergeva dalla fine del conflitto, inizialmente l’Oil si è occupata di legislazione e ricerche per la definizione e promozione di standard nella legislazione del lavoro da far adottare agli stati membri (parte XIII dei Trattati di pace) 3. Sostenuta da una parte consistente del movimento sindacale, in particolare il britannico Tuc e la statunitense Afl, e individuata quale strumento per ottenere un compenso in termini di riforme sociali per il tributo offerto dalle masse popolari alla guerra, le norme dell’Oil costituirono un importante stimolo per il miglioramento delle condizioni di vita e di lavoro in tutti i paesi del mondo (Mechi 2012, 22).
Se obiettivo dell’organizzazione era dare una risposta alla questione sociale emersa in Europa già dalla fine dell’Ottocento e il raggiungimento di una pace universale e duratura, in linea con l’internazionalismo wilsoniano, sin dal suo atto costitutivo si sottolineava che «la mancata adozione di condizioni umane di lavoro da parte di qualsiasi nazione è un ostacolo sulla via delle altre nazioni che desiderano migliorarne le condizioni nei propri paesi» e, dunque, che «una pace universale e duratura può essere raggiunta solo se basata sulla giustizia sociale». Contestualmente, nel contesto internazionale di interdipendenza economica creatosi nel Vecchio Continente dalla fine dell’Ottocento, l’Oil tentava di uniformare i diversi meccanismi di tutela nazionali, che incidevano sui costi della produzione e influenzavano la competitività, al fine di eliminare i costi della protezione sociale dal gioco della concorrenza 4. Obiettivo dell’Oil, infatti, era la stabilizzazione intesa quale presupposto indispensabile per una crescita economica solida e costante e, da questo punto di vista, rappresentava un riferimento importante per il socialismo riformista europeo nella costruzione di un’alternativa alla soluzione rivoluzionaria della Russia bolscevica (Dogliani 1987, 45-68; Schirmann 2008, 119-32; Cox 1977, 387). Si collocava all’interno di questa cornice l’adozione nella prima Conferenza dell’Oil (1919) della Convenzione sulla giornata di otto ore di lavoro e la settimana di 48 ore, tappa fondamentale nell’obiettivo del Bit dell’«umanizzazione del lavoro» (Heerma van Voss 1988). In questa direzione andavano anche le 33 Convenzioni internazionali e le raccomandazioni (41) approvate tra il 1919 e il 1932 sui temi del lavoro femminile e infantile, i problemi della sicurezza, gli orari e i diritti di associazione sindacale 5.
Tuttavia, in questa prima fase in cui prevalse l’influenza dei paesi europei, nell’organizzazione la scelta del taylorismo sul versante della produzione, seppure in una versione ‘umanizzata attenta all’arricchimento sociale e culturale del lavoratore’ (Alock 1971), e quella dell’integrazione delle economie europee si rivelarono centrali, mentre rimaneva inalterata la divisione internazionale del lavoro esistente stante la compresenza di due distinte linee d’azione, ovvero l’allineamento degli standard lavorativi nei paesi industrializzati e il miglioramento delle condizioni di lavoro dei paesi ‘più arretrati’, comprese le colonie. Ancora all’indomani della crisi del 1929, con il prevalere nell’Oil del filone informativo rispetto a quello normativo 6, contestualmente a una maggiore specializzazione dei progetti (Haas 2008, 147), gli standard internazionali in materia sociale definiti dall’organizzazione furono funzionali al processo di armonizzazione interno perseguito dal New Deal di Roosevelt con il National Industrial Recovery Act (NIRA). Tuttavia, dopo l’adesione degli Usa nel giugno 1934 e con il prevalere di governi autoritari nei paesi europei, si assistette a una forte influenza newdealista nell’organizzazione come emerge dalle raccomandazioni adottate dalla Cil nel 1937 in materia di lavori pubblici, la R50 e la R51 («Public Works (International Co-operation)» e «Public Works (National Planning)»), poi rafforzata dallo scoppio della guerra (Jensen 2013). Tra l’altro, nel 1940 la sede dell’Oil venne spostata a Montreal e questo gli permise non solo di continuare le sue attività, ma di porre le basi per la sua partecipazione alla definizione dell’assetto del dopoguerra in materia di collaborazione economica e sociale internazionale, grazie all’impegno per ottenere il sostegno dalle parti sociali dei paesi belligeranti allo sforzo economico richiesto dalla guerra (Phelan 2013). Nella Conferenza internazionale del lavoro di New York del 1941, nel dichiarare il proprio sostegno agli Alleati, «contro l’aggressione totalitaria» e a favore dei «popoli liberi», se Roosevelt sottolineava il ruolo insostituibile dell’Oil «nella costruzione di un sistema internazionale stabile di giustizia sociale» (ILC 1941, ora in Mechi 2012, 46-7), la risoluzione finale accoglieva ufficialmente tra i propri compiti la libertà dal bisogno, il perseguimento della piena occupazione e l’obiettivo del miglioramento delle condizioni di vita in generale, poi inseriti nell’atto costitutivo dell’organizzazione in occasione della 26° Conferenza che si svolse a Philadelphia nella primavera 1944. In particolare, nella Declaration concerning the aims and purposes of the International Labour Organization – oltre a ribadire i principi guida dell’organizzazione, dal tripartitismo alla giustizia sociale alla libertà di associazione –, si definivano quali obiettivi fondamentali dell’Oil la piena occupazione, il miglioramento delle condizioni di lavoro, la sicurezza sociale e condizioni di vita dignitose intese quali parti essenziali di un diritto universale degli esseri umani a ricercare il proprio benessere materiale e spirituale «in condizioni di libertà e dignità, di sicurezza economica ed eque opportunità» (ILO 1944, 1-3) 7. E se scopo dell’Oil nell’assetto post-bellico doveva essere «prevenire la disoccupazione senza sacrificare la democrazia» (ILO 1944, 1-3), nella risoluzione conclusiva, approvata all’unanimità, si estendeva la sua sfera d’interesse alla politica economica e finanziaria (ILO 1944, 83) 8.
In questo quadro si collocavano il potenziamento dei meccanismi di formazione e di collocamento ereditati dalla guerra, mentre una risoluzione ad hoc impegnava l’Oil e i suoi stati membri alla collaborazione nella ricostruzione economica e sociale del Vecchio Continente. Tuttavia, negli anni più duri della Guerra fredda e a fronte della mancata adesione dell’Urss, che entrerà nell’organizzazione solo nel 1954, vennero meno le grandi ambizioni proclamate a Philadelphia e il sostegno dell’Oil agli organismi di cooperazione sorti in Europa occidentale si ebbe solo a livello regionale. A riguardo l’Organizzazione giocò un ruolo importante nella gestione del Piano Marshall e nella ricostruzione post-bellica, che si ispirava agli orientamenti produttivistici ormai radicati nell’organizzazione, anche grazie alla formalizzazione del suo legame con l’Onu quale prima agenzia specializzata nel 1946 (Agreement between the United Nations and the International Labour Organization, in ILO 1946). Ciò le permise di ampliare la sua attività in America Latina ed Asia dopo il lancio dell’«Extended Program of Technical Assistance» (EPTA) da parte delle Nazioni Unite all’indomani del discorso di Truman del 1949 sulla lotta al comunismo e al sottosviluppo e avviare la costruzione di un’ampia rete extraeuropea con l’istituzione di oltre 30 filiali tra gli anni Sessanta e Settanta. Immediati furono i riflessi anche sull’impostazione della sua linea d’azione in cui prioritaria divenne la ricerca sui temi della liberalizzazione, del commercio internazionale, il lavoro minorile e più in generale sulle questioni della sicurezza e dell’ambiente, oltre che l’assistenza tecnica sui temi della formazione e istruzione professionale, sviluppo di cooperative, sicurezza sociale ecc. (Seidman 1975, 38).
Un cambio di paradigma si ebbe, invece, con la fine del ‘compromesso fordista’ negli anni Settanta; nel mondo industrializzato, infatti, venne meno la centralità del lavoro operaio e si assisteva alla contestuale crescita della precarietà e del ‘settore informale’, mentre nei paesi in via di sviluppo impellente diveniva il tema della riforma agraria, della dequalificazione del lavoro e di un basso tasso di sindacalizzazione in molti settori. La risposta dell’Oil a queste nuove sfide fu il lancio del World Employment Programme (WEP) che ne spostava l’asse d’azione sui temi dello sviluppo 9. Obiettivo del WEP era porre il lavoro, inteso quale fattore fondamentale di realizzazione dell’individuo e di affermazione della dignità umana, al centro dello sviluppo assistendo i governi e gli altri organismi internazionali nella promozione di politiche mirate a dotare ogni essere umano di un impiego produttivo (De Mozzi, Mechi, e Sitzia 2019, 6; Emmerij, Jolly, e Weiss 2001). Il programma, dall’orientamento keynesiano, nel corso degli anni Ottanta si confrontò con le politiche neoliberiste e la deregulation del mercato del lavoro, portate avanti dall’America di Reagan e dalla Gran Bretagna della Thatcher, che ridimensionavano il ruolo dell’Oil e del dialogo sociale, mentre nel nuovo scenario post Guerra fredda acquisivano una nuova centralità organismi come la Banca Mondiale e il Fondo Monetario Internazionale.
3. Verso il nuovo millennio: il lavoro dignitoso
Gli anni Novanta rappresentarono una fase complessa e di ridefinizione per l’Oil nel nuovo spazio della globalizzazione. Nel 1998 veniva presentata l’“Ilo Declaration on Fundamental Principles and Rights at Work” in cui si sottolineava che
tutti i membri, anche se non hanno ratificato le convenzioni in questione, hanno l’obbligo, derivante dal fatto stesso di far parte dell’Organizzazione, di rispettare, promuovere e realizzare, in buona fede e in conformità alla Costituzione, i principi relativi ai diritti fondamentali che sono oggetto di tali convenzioni, vale a dire: (a) la libertà di associazione e l’effettivo riconoscimento del diritto alla contrattazione collettiva; (b) l’eliminazione di tutte le forme di lavoro forzato o obbligatorio; (c) l’effettiva abolizione del lavoro minorile; e (d) l’eliminazione della discriminazione in materia di impiego e occupazione (ILO, Declaration on Fundamental Principles and Rights at Work, http://www.ilo.org/declaration/ info/publications/WCMS_467653/lang--en/index.htm)
La Dichiarazione, inoltre, venne integrata da un nuovo quadro organizzativo per le attività dell’Oil e dall’introduzione del concetto di ‘lavoro dignitoso’ dal Direttore generale cileno, Juan Somavía nel 1999. Nella Decent Work Agenda, l’Ilo assumeva come fondamentale obiettivo l’«opportunità per donne e uomini di ottenere un lavoro dignitoso e produttivo in condizioni di libertà, equità, sicurezza e dignità umana» (ILO and today’s global challenges. The Decent Work Agenda, https://www.ilo.org/legacy/english/lib/century/index6.htm) e dunque, riconosceva la necessità di migliorare «le condizioni di tutte le persone, salariate e non, che lavorano nell’economia formale o informale» (Vosko 2002, 26). Una scelta che, come è stato sottolineato, si poneva in controtendenza rispetto alle tesi della fine del lavoro, della jobless society e della disoccupazione tecnologica (Mari 2019) e che si ricollegava alle riflessioni di Amartya Sen sul lavoro inteso quale ‘spazio’ fondamentale nel quale l’ineguaglianza si manifesta sia come disoccupazione sia attraverso le caratteristiche stesse del lavoro.
Infatti, nel documento elaborato dalla Commissione mondiale sul futuro del lavoro dell’ILO, Lavorare per un futuro migliore 10, si rilanciava l’idea del ‘lavoro decente’ inteso sia come attività lavorativa che come volano per un nuovo modello di sviluppo centrato sulla persona, che rompeva sia con il fordismo che con la cultura neoliberista e quella tradunionista, più in generale (Mari 2019, 5-6). Dunque, la sfida è pervenire a un futuro e a una società migliore lavorando per e con un lavoro migliore, ‘dignitoso’.
Come sottolineato da Sen in un discorso tenuto all’International Labour Conference a Genova, nel giugno 1999, l’importanza del concetto di ‘decent work’, coniato dal direttore generale dell’Ilo, stava nel considerare ogni aspetto dell’impiego (condizioni di lavoro, diritti, contrattazione sociale, gli obiettivi personali e l’autorealizzazione, oltre al reddito) e inserirlo all’interno di un progetto più articolato in cui il lavoro attraverso il governo delle trasformazioni demografiche, ambientali, tecnologiche e amministrative a cui è sottoposto può affermare la sua qualità insieme a quella dello sviluppo economico e sociale 11.
Il progetto sotteso al documento era composto da tre pilastri su cui investire: «la capacità delle persone», «istituzioni del lavoro» e «nel lavoro dignitoso e sostenibile». Alla base vi era, infatti, «l’idea di crescita economica e sociale prodotta dal lavoro di qualità, a sua volta risultato dell’azione (personale, sindacale e politica) che interviene nelle trasformazioni in cui il lavoro è attualmente sottoposto, che così divengono l’occasione e la sfida per affermare un lavoro di qualità» (Mari 2019, 8). Inoltre in esso veniva presentato un itinerario dal lavoro allo sviluppo collegato alle tre diverse tipologie di investimenti. Se per gli investimenti nelle ‘capacità delle persone’ si sosteneva l’importanza dell’apprendimento permanente per tutti, di sostenere le persone nelle transizioni, di agende trasformative per la parità di genere, per gli investimenti nelle istituzioni del lavoro il riferimento era a: «stabilire una garanzia universale per i lavoratori», «migliorare la gestione dei tempi di lavoro», «rivitalizzare la rappresentanza dei lavoratori», «porre la tecnologia al servizio del lavoro dignitoso». Invece, per gli investimenti «nel lavoro dignitoso e sostenibile» si proponeva di «trasformare le economie per promuovere il lavoro dignitoso e sostenibile» e di «orientare gli incentivi per le imprese e economie a supporto di un’agenda incentrata sulla persona».
Il documento dell’Ilo venne integrato negli anni Duemila attraverso l’adozione di una serie di dichiarazioni che ridefinivano gli obiettivi strategici dell’organizzazione a partire dalla Ilo Declaration on Social Justice for a Fair Globalization (2008) 12 alla Convenzione n. 189 del 2011 sul lavoro dignitoso per i lavoratori domestici. Veniva così colmato il gap che a lungo aveva caratterizzato l’organizzazione rispetto al lavoro informale e non retribuito e al lavoro femminile.
In occasione del suo centenario nel 2019, invece, l’Oil adottava nella 108° Conferenza Internazionale del Lavoro la Dichiarazione del Centenario dell’Oil per il Futuro del Lavoro, definita punto di partenza per una ripresa sostenibile dalla pandemia. Inoltre, un importante momento di confronto sugli esiti negativi del Covid-19 sul mondo del lavoro e sulle possibili strategie per contrastarli si ebbe in occasione del vertice mondiale organizzato nello stesso anno attraverso sistemi di comunicazione virtuale.
4. Conclusioni
Il lavoro dignitoso è un concetto globale e universale. Il documento dell’Oil aspira infatti ad avanzare una proposta globale anche a fronte delle profonde differenze regionali presenti sul piano dello sviluppo economico, scientifico e sociale, oltre che politico. Esso, come è stato sottolineato, ha una sua plausibilità e legittimità ed i diritti in esso evocati hanno un carattere universale e sono realizzabili diversamente in condizioni sociali, politiche ed economiche profondamente differenti. Tuttavia, anche se rispetto al tema del ‘lavoro dignitoso’ e all’elaborazione che ne fa l’Ilo è possibile scorgere delle contraddizioni, a partire dalla mancanza di un metodo per misurare la qualità del ‘lavoro dignitoso’, è importante sottolineare l’importanza ‘eversiva’ del documento. Il documento fa infatti emergere la tesi della priorità della qualità del lavoro. E, se nei paesi sviluppati e nelle economie della conoscenza postfordiste la centralità del lavoro dignitoso e della persona corrispondono a un significato rilevante e specifico, ovvero alta produttività, «che interessa la valorizzazione del capitale, ma anche potenzialmente la costruzione di “migliore futuro”, cioè di una ricchezza finalizzata alla “persona”», diverso è il discorso per i paesi in via di sviluppo o dove prevale il lavoro manuale e artigianale. In questi casi, così come per le fasce più sfruttate, è infatti difficile ottenere un’alta qualità del lavoro. All’interno dei paesi dell’economia della conoscenza e della rivoluzione digitale il tema del ‘lavoro dignitoso’ interseca quella della polarizzazione del lavoro e della diversa natura dei lavori e dunque il concetto di lavoro dignitoso assume un significato specifico, che come è stato sottolineato, rinvia «a differenti contenuti e forme di autorealizzazione nel lavoro. In ultima analisi, differenze in termini di contenuti di conoscenza, che richiedono nuove forme di solidarietà tra differenti lavori», ad esempio tra il creativo della Smart Factory e il ryders. In questo senso il documento dell’Oil è importante perché individua i diritti e la qualità delle attività lavorative come base universale per la costruzione di una «dimensione globale della cittadinanza» (Mari 2019, 14) e di tornare per questa via, come sottolineato da Alain Supiot, a L’Eprit de Philadelphia per dissipare il miraggio del mercato totale e tracciare la via di una nuova giustizia sociale (Supiot 2012).
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2 Dichiarazione dell’Organizzazione internazionale del lavoro sui principi e i diritti fondamentali del lavoro e i suoi seguiti, 1998, adottata alla 86ª sessione della Conferenza internazionale del lavoro (1998) e modificata alla 110ª sessione (2022): <https://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/---europe/---ro-geneva/---ilorome/documents/publication/wcms_151918.pdf> 2023-10-20).
3 The Labour Provisions of the Treaties: <https://www.ilo.org/public/libdoc/ilo/1920/20B09_18_engl.pdf> (2023-10-20).
4 Per Karl Polányi (1944, 27-8): «The League of Nations itself had been supplemented by the International Labour Office partly in order to equalize conditions of competition among the nations so that trade might be liberated without danger to standards of living».
5 L’elenco delle convezioni e raccomandazioni è disponibile sul sito ufficiale dell’Oil nella sezione NormaLex: <https://www.ilo.org/dyn/normlex/en/f?p=NORMLEXPUB:1:0::NO:::> (2023-10-20).
6 I Reports sulle conferenze statistiche sono disponibili sul sito dell’Oil: http://www.ilo.org/global/statistics-and-databases/meetings-and-events/international-conference-of-labour-statisticians/lang--en/index.htm.
7 Declaration concerning the aims and purposes of the International Labour Organisation: <https://tinyurl.com/2ruc65h3> (2023-10-20).
8 Significative a riguardo sono le risoluzione su Social provisions in the peace settlement ed Economic policies for the attainment of social objectives. Inoltre alla transizione da un’economia di guerra a una di pace era dedicata la raccomandazione 71, Employment in the transition from war to peace.
9 The World Employment Programme, report of the director-general to the fifty-third session of the International Labour Conference, Geneva, 1969.
10 Work for a brighter future è disponibile in una traduzione italiana ufficiale nel sito dello Ilo di Roma: <https://ilo.org/rome/pubblicazioni/WCMS_703633/lang--it/index.htm> (2023-10-20).
11 Sen 1999. Address by Mr. Amartya Sen to the International Labour Conference, Geneva, 1-17th June 1999: <www.ilo.org/public/english/10ilc/ilc87//a-sen.htm> (2023-10-20).
12 Si veda: <http://www.ilo.org/global/about-the-ilo/mission-and-objectives/WCMS_371208/lang--en/index.htm> (2023-10-20).
Maria Paola Del Rossi, Tuscia University, Italy, delrossi@unitus.it, 0000-0002-9747-9104
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Oltre il taylorismo-fordismo, il toyotismo e il capitale: senza nostalgia1
Ricardo Antunes
1. La genesi del taylorismo-fordismo
La grande industria si afferma a metà del XVIII secolo con a Rivoluzione Industriale. Per la nascita dell’industria taylorista e fordista, all’inizio del XX secolo, oltre allo stesso sviluppo storico del capitalismo, furono decisivi due elementi: la proposta dell’ingegnere Frederick Taylor (1856-1915) e l’azione imprenditoriale di Henry Ford (1863-1947), entrambe accadute negli Stati Uniti. Rispetto alla grande industria, il nuovo insediamento produttivo non presentò solo novità ereditò, ereditò certamente numerosi elementi di continuità, ed anche per questo il sistema taylorista-fordista si diffuse rapidamente nel mondo.
Tra le principali caratteristiche che questo sistema introduce nel mondo del lavoro e della produzione si possono citare: 1) la nascita dell’operaio massa, creato per svolgere compiti che avrebbe dovuto eseguire rigorosamente come un lavoro prescritto, cioè determinato da una gestione scientifica stabilita secondo la concezione taylorista; 2) di conseguenza viene sviluppata una nuova forma di qualificazione, basata rigorosamente sulla specializzazione parcellizzata del lavoro, caratterizzata da una netta separazione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale; 3) i compiti creativi, detti ‘intellettuali’, sono di competenza dell’‘amministrazione scientifica’, mentre le attività ‘manuali’ sono un attributo esclusivo dei lavoratori, il cui savoir-faire viene controllato dai livelli intermedi, responsabili del dispotismo di fabbrica; 4) sulla base della proposta di Ford, fu realizzato un nuovo impianto produttivo basato su una catena di montaggio rigorosamente controllata, in maniera da far fluire la produzione in serie con un lavoro operaio parcellizzato e frammentato, in modo che le attività fossero sempre in sequenza concatenata; 5) in questa nuova divisione socio-tecnica della produzione e del lavoro, la ricerca incessante di nuovi metodi sempre più produttivi diviene un leitmotiv del mondo manageriale, che mira ad aumentare costantemente la produzione di massa fordista; 6) per ottenere questa produttività, il cronometro taylorista divenne la metrica centrale per il controllo della produzione in fabbrica, in perfetta sintonia con la produzione in serie fordista (vedi studi critici di Braverman 1977; Bihr 1998; Basso 2003).
Fu così che il nuovo progetto di organizzazione della produzione pervenne alla sua formulazione compiuta, attraverso una duplice innovazione, poiché l’originaria concezione di Taylor trovò effettiva concretezza nel pioneristico impianto di Ford, nella sua fabbrica automobilistica. Indipendentemente dalle specificità, dalle diverse enfasi e dalle differenze esistenti tra i suoi due ideatori, il risultato è stato una eccezionale unità tra la concezione tayloristica e la sua attuazione fordista, il quale, sviluppatosi inizialmente negli Stati Uniti, si è esteso praticamente a tutti gli spazi industriali dal nord al sud del mondo (Antunes e Pinto 2017).
A Taylor si deve, in sintesi, la concezione del ‘management scientifico’ che ha creato la separazione tra la concezione di come produrre e la sua realizzazione da parte dei lavoratori manuali. Questa concezione divenne famosa anche attraverso la metafora, attribuita a Taylor, del ‘gorilla intelligente’ (intelligent gorilla) (Taylor 1970, trad.it. 169). Il lavoratore ideale doveva essere, secondo l’ingegnere del capitale, sia virile nella sua azione produttiva, sia docile e collaborativo nei confronti delle alte sfere. Un tipo di lavoratore in grado di facilitare, al fine di evitare e anticipare il confronto di classe, una prassi di conciliazione della separazione tra le attività intellettuali e le attività manuali che l’amministrazione aziendale aveva acuito ulteriormente. Nel nuovo disegno produttivo la ‘cooperazione’ tra queste due dimensioni viene anche intesa come il percorso necessario per garantire la produzione dal verificarsi di azioni operaie volte a ridurre lo sfruttamento del lavoro, come le ‘cere’ [arresti volontari del lavoro] che si verificavano durante la giornata lavorativa.
Nelle parole stesse di Taylor:
Affinché il lavoro possa essere eseguito secondo norme scientifiche, è necessario venga attuata fra direzione e mano d’opera una ripartizione delle responsabilità molto più equa di quella che vige in tutte le ordinarie forme organizzative. […] Tale amichevole collaborazione, cioè ripartendo equamente il peso del lavoro quotidiano, tutti i grandi ostacoli […] vengono spazzati via. […] La quotidiana dimestichezza coi dirigenti elimina completamente ogni motivo di far finta di lavorare […] In luogo della sorveglianza piena di sospetti e dello stato di guerra più o meno dichiarata che caratterizzano l’ordinario sistema organizzativo, esiste dappertutto fra direzione e mano d’opera una cordiale collaborazione (Taylor 1970, trad. it. 159-60).
Henry Ford, oltre ad introdurre la produzione di massa con la catena di montaggio, attuò anche una politica di aumenti salariali, affinché i lavoratori potessero, oltre che produrre, diventare anche consumatori dell’industria automobilistica. Il suo progetto capitalista mirava all’universalizzazione e alla naturalizzazione:
Il mio massimo interesse è quello di dimostrare pienamente che le idee che abbiamo messo in pratica possono avere la più ampia applicazione possibile; e che non hanno nulla che riguardi esclusivamente le automobili o i trattori, ma costituiscono qualche cosa di simile ad un codice universale. Sono del tutto certo che si tratta del codice naturale e desidero dimostrarlo in modo così rigoroso che verrà accettato non come idea nuova, ma come codice naturale (Ford 1995, trad. it. 65).
E aggiunge:
Mi sono impegnato nella produzione manifatturiera con un minimo di spreco, sia di materiali che di forze umane, […] commensurato al profitto totale realizzato sul volume della distribuzione (Ford 1995, trad. it., 83).
Riducendo gli sprechi e collegando gli aumenti salariali all’aumento degli obiettivi produttivi, Ford mirava (come Taylor) a espandere esponenzialmente la produzione di massa. È così che è nato e si è espanso nel corso del XX secolo il binomio Taylorismo-Fordismo: al costrutto di Taylor si è aggiunta la pragmatica fordista. E il capitalismo industriale poté allora decollare. Nasce la società dell’automobile.
Al di là delle apparenze, nel senso più profondo, il lavoro operaio, nella grande industria automobilistica sotto il binomio del taylorismo-fordismo, perde le sue qualità essenziali, presenti nella fase artigianale e manifatturiera, e intensifica la sussunzione reale del lavoro al capitale. Di conseguenza, il lavoro vivo accentua la condizione di appendice della macchina, di automa, secondo la caratterizzazione marxiana (vedi Marx 2013, trad. it. 494-95 e 1978, trad. it. 55-6).
Nel fuoco degli eventi di cui stiamo parlando, due grandi pensatori marxisti del XX secolo hanno avanzato critiche seminali (Antunes 2018, 101-2). György Lukács, analizzando il taylorismo, ha dimostrato che la frammentazione del lavoro, con le sue attività ripetitive e meccaniche, è penetrata ‘nell’anima del lavoratore’, generando il fenomeno sociale della reificazione della coscienza, poiché il lavoratore non
si presenta come l’autentico tramite di questo processo: viene inserito come una parte meccanizzata in un sistema meccanico, un sistema che egli trova bell’e pronto di fronte a sé e che funziona in piena indipendenza da lui Lukács 2004, trad. it. 116).
Antonio Gramsci, in Americanismo e Fordismo, analizzando anche in modo pioneristico questo processo produttivo, intuì il significato essenziale di questo sistema: al capitalismo mancava un nuovo tipo umano, conforme al nuovo tipo di lavoro e di produzione. Pertanto, era necessario adattare il nesso psico-fisico del lavoro ai nuovi imperativi del capitale (Gramsci 1976, 489-90). Ciò ha permesso al filosofo sardo di affermare che il five dollars Day, prima ancora che essere un incentivo al consumo di massa, mirava a selezionare lavoratori più adatti al sistema produttivo, mantenendone la stabilità, allontanandoli dall’alcolismo, dalle droghe e controllandone la sessualità, tutti elementi presenti nell’ «americanismo» (Gramsci 1976, 489-92).
Questo sistema avvolgente si appropria del savoir faire, storicamente costruito da parte della classe operaia, incrementando la condizione di unilateralità presente nel lavoro astratto, alienato e unidimensionale (Marcuse 1973), che in questo modo viene aumentata nella fabbrica taylorista-fordista: ragione strumentale da un lato e lavoro oggettivato ed estraniato dall’altro. Questa era l’ideologia e la pragmatica del capitale nella nuova fabbrica automobilistica. Si suggellava la nefasta separazione tra homo sapiens e homo faber, ampliando la trasformazione del lavoro concreto in lavoro astratto.
Se questi furono i contorni dell’azione taylorista-fordista lungo tutto il secolo dell’americanismo e del fordismo, quali furono i principali fondamenti presenti nel toyotismo?
2. Dalla specializzazione frammentata alla flessibilità liofilizzata: l’avvento del toyotismo
A partire dal 1973, in risposta alla crisi strutturale del capitale (Mészáros 2002), il capitale, su scala globale, ha innescato un ampio processo di ristrutturazione sotto la guida del treppiede distruttivo composto dal capitale finanziario, dalla ideologia neoliberista e dalla accumulazione flessibile (Harvey 1992). L’ obiettivo era quello di recuperare il ciclo di espansione del capitale e ricomporre l’egemonia borghese duramente contrastata dalle lotte operaie e sociali del 1968. Dopo aver attraversato una lunga era in cui i cicli produttivi si alternavano tra ascesa e crisi, il mondo capitalistico era entrato in una nuova fase, inedita, segnata da un quadro depressivo che alterò profondamente il capitalismo e il suo sistema produttivo (Mészaros 2002).
È stato in questo scenario di crisi, caratterizzato dalla tendenza alla decrescita del tasso di profitto e dal crescente squilibrio tra sovrapproduzione e recessione, che i capitalisti e i loro manager si resero conto che non sarebbe stato possibile sviluppare un nuovo ciclo di espansione basato sul Taylorismo-Fordismo. Era necessario forgiare un nuovo disegno produttivo, capace di produrre beni (materiali e immateriali) coniugando maggiore produttività, avanzamento tecnologico-informativo e maggiore sfruttamento della forza lavoro. E il toyotismo, che si era sviluppato in Giappone a partire dal secondo dopoguerra, finì per diventare il principale esperimento produttivo da attuare in Occidente (Coriat 1991; Antunes 2015).
A differenza della rigidità taylorista-fordista, il toyotismo, secondo Taiichi Ohno (1912-1990) – il suo principale ideatore (una sorta di ‘Taylor’ della Toyota) – permetteva all’impresa di incentrare la propria azione sul coinvolgimento e sull’espropriazione dell’intelletto del lavoratore, favorendo la ‘collaborazione’, e aumentando in questo modo i profitti della Toyota (vedi Ohno e Taiichi 1997). L’attenzione alla soggettività dei lavoratori, ampiamente svalutata dal precedente sistema, è diventata centrale nella sua proposta (vedi la critica pionieristica del toyotismo in Kamata 1982).
Diversamente dalla pratica della specializzazione frammentata del taylorismo-fordismo, in vigore nel corso del XX secolo, il toyotismo ha generato flessibilità multifunzionale. Si trattava, quindi, di intensificare il capitale costante, abbinando al nuovo apparato tecno-informativo una nuova forma di produzione, controllo e organizzazione del processo lavorativo che aveva come principale risultato la riduzione del lavoro vivo e l’espansione del lavoro morto (Antunes 2016). Nasceva così la nuova fabbrica del liofilizzato, che pervase il mondo della produzione capitalistica.
A tal fine, il toyotismo incoraggia i lavoratori a svolgere una molteplicità di compiti, responsabilizzandoli della produzione e sollecitandoli nella ricerca di ‘continui miglioramenti’. A differenza del dispotismo di fabbrica taylorista-fordista, potrei caratterizzare la massima del toyotismo come segue: ogni lavoratore deve essere despota di sé stesso (Antunes 2015).
Un nuovo lessico ha invaso l’ideologia imprenditoriale: coinvolgimento partecipativo, lavoro polivalente e multifunzionale, collaboratori, partner, circoli di controllo di qualità/CCQ, kanban, just in time, lean production, team o cellule di produzione, salari flessibili ecc., lavoratori indirizzati da ‘obiettivi’ e ‘competenze’ che sono diventati il nuovo cronometro dell’era del toyotismo, della robotizzazione e del lavoro digitale. Vale anche la pena ricordare che la fabbrica Toyota è sempre stata molto maschile nella composizione dei dipendenti delle ‘fabbriche madri’, mentre la composizione femminile (così come quella dei lavoratori immigrati) è stata più numerosa negli spazi delocalizzati e maggiormente precari, come nelle aziende fornitrici di parti e attrezzature.
Attraverso la combinazione del progresso informatico-digitale e dell’esigenza di una maggiore qualificazione della forza lavoro e di una nuova organizzazione socio-tecnica delle attività, il taylorismo-fordismo, caratterizzato dalla prassi della specializzazione, è stato così sostituito dal toyotismo e dalla sua fabbrica liofilizzata. Un nuovo modello di sfruttamento della forza lavoro, apparentemente più blando, ma in realtà intensamente interiorizzato nella soggettività operaia, diffuso su scala globale.
Diversi decenni dopo la sua attuazione, relativamente alle condizioni di lavoro, il risultato è ben visibile: outsourcing, informalità, flessibilità, disoccupazione, lavoro intermittente, lavoro überizzato, lavoro su piattaforme ecc. Una fotografia che si ha non solo nel Toyotismo occidentale, ma anche in Giappone, con i suoi lavoratori incapsulati o cyber-rifugiati, giovani che dormono negli internet cafè per cercare un lavoro occasionale e intermittente. È così che il Toyotismo ha sviluppato la nuova fabbrica liofilizzata 2.
3. Una doppia alienazione: oltre il capitale
Possiamo concludere con un ultimo commento. Se nel sistema taylorista-fordista l’alienazione assumeva una forma dispotica e oggettivata, nella fabbrica toyotista essa diventa più ‘avvolgente’, apparentemente ‘meno dispotica’, ma profondamente interiorizzata nella soggettività operaia (vedi Antunes 2016, 130-34).
È necessario, quindi, superare la doppia alienazione, senza nostalgie. Ciò sarà possibile solo se la classe che vive del lavoro sarà capace di superare il capitalismo, che attualmente è nella sua forma più distruttiva, sia relativamente alla natura, sia al lavoro e all’umanità. La recente pandemia ha messo a nudo ed esasperato tutto ciò, al punto da spingermi a designare il capitalismo come capitalismo virale o pandemico (Antunes 2021).
Pertanto, sebbene differenti, né il taylorismo-fordismo, né il toyotismo rompono con il fenomeno sociale dell’alienazione e dello sfruttamento. Entrambi, ciascuno a suo modo, sono estremamente nefasti per il mondo del lavoro e pieni di contraddizioni. Se il taylorismo-fordismo è stato più dispotico, la lotta operaia è andata comunque molto avanti, conquistando diritti del lavoro di grande importanza. Il toyotismo, a sua volta, è apparentemente meno brutale, ma ha portato con sé la distruzione dei diritti dei lavoratori e l’intensificazione delle forme di sfruttamento. È necessario, quindi, andare oltre il capitale.
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1 Il testo è qui pubblicato nella traduzione dal portoghese gentilmente approntata da Ana Cristina Golçalves e Antonino Infranca.
2 Liofilizzazione, espressione coniata da Juan J. Castillo (1996), che nella produzione, significa eliminazione delle sostanze viventi (vedi Antunes 2016).
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FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Ricardo Antunes, Oltre il taylorismo-fordismo, il toyotismo e il capitale: senza nostalgia, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.135, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1163, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
La schiavitù dei contemporanei
Luca Baccelli
1. Introduzione
Siamo abituati a considerare la schiavitù come un’esperienza del passato, un’istituzione antica se non primitiva, qualcosa di connesso ai tratti regressivi, barbarici della condizione umana. In realtà è noto che l’utilizzazione di lavoro asservito ha accompagnato la storia dell’umanità, dal sorgere delle civiltà potamiche al fiorire della classicità greco-romana, dall’affermazione della modernità e dell’economia industriale capitalistica alla globalizzazione. E non si tratta di un fenomeno residuale ma di una realtà strutturale: lo sfruttamento intenso di manodopera servile ha giocato un ruolo economico e sociale fondamentale, anche e soprattutto in epoche di intenso sviluppo e di radicale evoluzione dei modi di produzione. Come nell’antichità, nel Medioevo e nella prima modernità la schiavitù continua ad assumere forme diverse, non sempre riconducibili al caso paradigmatico dell’essere umano proprietà legale di un altro. Una rassegna delle Idee di lavoro non può ignorare le forme di produzione nelle quali i lavoratori sono controllati, subiscono violenza, perdono la libertà.
2. La schiavitù salariata, e non solo
Nell’epoca dell’abolizione della schiavitù negli Stati Uniti Karl Marx elabora un’articolata concezione del lavoro che ne valorizza il ruolo fondamentale nell’esperienza umana, coglie la progressiva affermazione della dimensione cooperativa del processo produttivo e la centralità dell’elemento cognitivo e comunicativo. Il lavoro, insieme ai rapporti sociali, alla coscienza di essi e al linguaggio, viene visto come una fondamentale acquisizione evolutiva della nostra specie (Marx 1972-, vol. V, 67) e l’attività con la quale
l’uomo, per mezzo della propria azione, media, regola e controlla il ricambio organico [Stoffwechsel, metabolismo] fra se stesso e la natura […]. Operando mediante tale moto sulla natura fuori di sé e cambiandola, egli cambia nello stesso tempo la natura sua propria.
Si noti che il lavoro controlla e regola lo Stoffwechsel, non si identifica con lo Stoffwechsel, perché ha insita una dimensione intellettuale di consapevolezza e di progettualità: ragni e api compiono opere mirabili. «Ma ciò che fin da principio distingue il peggiore architetto dall’ape migliore è il fatto che egli ha costruito la celletta nella sua testa prima di costruirla in cera» (Marx 1977, 211-12). Ritorna, rovesciata di senso, la similitudine con l’ape giù utilizzata da Sepúlveda. Tutt’altro che assimilabile a una funzione metabolica, il lavoro è considerato da Marx come «attività formatrice e finalizzata», «forza creatrice», «tempo vivente» (Marx 1972-, vol. XXIX, 226-27, 236-37, 290), «inquietudine creatrice [schaffende Unruhe]» (Marx 1980, 71). Le trasformazioni nel processo produttivo, dalla cooperazione semplice alla manifattura basata sulla divisione del lavoro, rappresentano un progressivo arricchimento della dimensione sociale e intellettuale del lavoro. Ma è con la produzione mediante macchina che la scienza come tale entra direttamente nella produzione e il carattere sociale del lavoro costituisce un’esigenza tecnica (Marx 1980, 428-29). L’uomo diviene «sorvegliante e regolatore» del processo. Ora è
l’appropriazione della sua forza produttiva generale, la sua comprensione della natura e il dominio su di essa attraverso la sua esistenza di individuo sociale – in breve lo sviluppo dell’individuo sociale – che si presenta come il grande pilastro della produzione e della ricchezza (Marx 1972-, vol. XXIX, 90).
Come ha rilevato Remo Bodei (2019, 292):
Il senso più profondo del progetto marxiano è, sotto questo aspetto, quello di rivendicare al lavoro quel logos che è attualmente separato e ostile, di congiungere – in termini aristotelici – la poiesis alla praxis.
Ma quando il processo lavorativo è «sussunto sotto il capitale» questo diventa «comando sul lavoro» (Marx 1980, 94), «appropriazione della vita, spirituale e fisica, del lavoratore» (Marx 1980b, 2026-27). L’essere collettivo del lavoro sociale non è più la «reciproca unione» delle capacità di lavoro, «ma un’unità che le domina» (Marx 1977, 373) e l’attività dell’individuo si riduce a lavoro unilaterale e monotono. Viene «assorbita» nel capitale «l’accumulazione del sapere e delle abilità, delle forze produttive generali del cervello sociale» (Marx 1972-, vol. XXIX, 84); l’arricchimento dell’«individuo sociale» si risolve in un rapporto di estraneazione: «il logos, sapere dei fini e dei mezzi (in questo senso la scienza), appartiene ora a un despotes impersonale, il capitale, mentre l’operaio ne diventa semplice strumento animato» (Bodei 2019, 286).
Sotto l’apparenza dello scambio equo di capitale e merce forza-lavoro fra individui liberi Marx coglie la riproposizione dei rapporti diseguali, di subordinazione e sfruttamento, già presenti nella schiavitù e nella servitù della gleba. Il plusvalore viene estratto senza che il lavoratore sia proprietà del ‘datore’ di lavoro: egli è il libero proprietario della merce forza-lavoro insita nel suo corpo e la vende per periodi di tempo limitati. Ma la proprietà capitalistica di mezzi di produzione sempre più evoluti tecnologicamente, fino al sistema di fabbrica, produce una disuguaglianza incolmabile che si trasforma in un rapporto di dominio: la ‘schiavitù salariata’. Lo scambio fra il capitale e la merce forza-lavoro avviene nell’«Eden dei diritti innati dell’uomo». Ma al di sotto di questi rapporti caratterizzati dalla libertà e dall’uguaglianza giuridica stanno relazioni sociali segnate dalla disuguaglianza e dal dominio e l’apparente equità dello scambio fra capitale e lavoro si rovescia in un rapporto di signoria e servitù (Marx 1980, 114).
Nella fenomenologia delle forme di estrazione del plusvalore Marx rivela situazioni difficilmente distinguibili dalla condizione schiavile. Il «bisogno illimitato di pluslavoro […] sorge dal carattere stesso della produzione» (Marx 1977, 270) solo nelle economie finalizzate al valore di scambio. Nei settori industriali privi di regolamentazione legale «la fame di pluslavoro da lupi mannari» porta a «un sistema di schiavitù illimitata, schiavitù fisicamente, moralmente, intellettualmente parlando» (Marx 1977, 278) cita Marx dal Daily Telegraph del 17 gennaio 1860, che mette in parallelo il «traffico di carne umana» in Virginia e Carolina con la «macellazione lenta di esseri umani» (Marx 1977, 279) in Inghilterra; in particolare con l’impiego estenuante, diurno e notturno, dei bambini nell’industria della ceramica, dei fiammiferi, della carta da parati, nella panificazione, nell’agricoltura; con l’impiego delle crestaie per un tempo medio di 16 ore, fino alla morte per simple overwork (Marx 1977, 289). Lo scambio fra capitalista e lavoratore «come persone libere, come possessori di merci, indipendenti» si risolve in pratiche analoghe al commercio di schiavi: ora il lavoratore «vende mogli e figli. Diventa mercante di schiavi» (Marx 1977, 439). Il sogno di Aristotele – il superamento del lavoro schiavile grazie all’introduzione di macchine analoghe agli automi di Dedalo e ai tripodi di Efesto (Politica 1253b) – si risolve nell’incubo: «la macchina è il mezzo più sicuro per prolungare la giornata lavorativa» e realizzare «la schiavitù delle masse» (Marx 1977, 452-53).
Oltre a denunciare l’intrinseca tendenza della produzione capitalistica a riprodurre e incrementare le forme asservite di lavoro, Marx rileva il ruolo fondamentale che è stato svolto dalla schiavitù optimo iure nell’accumulazione originaria e nell’approvvigionamento delle materie prime per la produzione industriale meccanizzata (Marx 1977, 813). In Inghilterra i bambini «venivano frustati, incatenati e torturati coi più squisiti raffinamenti di crudeltà» (Marx 1977, 821). Questa «schiavitù dei bambini» introdotta dall’industria meccanizzata del cotone «dette allo stesso tempo l’impulso alla trasformazione dell’economia schiavistica negli Stati Uniti, prima più o meno patriarcale, in un sistema di sfruttamento commerciale». Il nesso è sistemico: «la schiavitù velata degli operai salariati in Europa aveva bisogno del piedistallo della schiavitù sans phrase del nuovo mondo» (Marx 1977, 822; cfr. già Marx 1972-, vol. VI, 95-6). Marx coglie la connessione diabolica fra la permanenza di forme di lavoro asservito e sviluppo del modo di produzione capitalistico, finalizzato alla «produzione del plusvalore stesso». Se il lavoro schiavile e servile entra
in un mercato internazionale dominato dal modo di produzione capitalistico […] allora sull’orrore barbarico della schiavitù, della servitù della gleba ecc. s’innesta l’orrore civilizzato del sovraccarico di lavoro (Marx 1977, 270).
3. La schiavitù dopo la schiavitù
Dopo l’abolizione legale nelle Americhe (nel 1866 negli Stati Uniti, nel 1888 in Brasile) il modo di produzione schiavistico ha lasciato un segno profondo nell’economia, e le condizioni dei lavoratori ‘liberi’ nelle piantagioni a lungo non si sono molto allontanate da quelle degli schiavi; il sistema della segregazione – ispirato all’ipocrita principio separate but equal – è rimasto in vigore per un secolo, mentre il razzismo, la discriminazione e l’emarginazione si prolungano fino ai nostri giorni. E in forma nuove si è riproposta la connessione, colta da Marx, fra le forme più sviluppate del sistema capitalistico e le varie declinazioni della schiavitù.
Il movimento operaio ha ottenuto risultati decisivi nel mitigare le condizioni della schiavitù salariata: il tempo di lavoro è stato progressivamente ridotto e le condizioni servili nella produzione industriale superate o mitigate, sono state introdotte forme di previdenza e sicurezza sociale fino allo sviluppo dei sistemi di welfare. Tutto ciò non significa che i rapporti di dominio siano finiti né che la dimensione cooperativa e cognitiva del lavoro non sia rimasta asservita al despotes impersonale, come dimostra l’organizzazione taylorista della produzione con l’espansione del lavoro ripetitivo della catena e la struttura gerarchica della fabbrica. Certo, nell’epoca del fordismo, fino alla stagione di mobilitazioni operaie e sociali fra gli anni Sessanta e Settanta e oltre, lo spazio della produzione si è rivelato tutt’altro che impolitico e gli ‘operai meccanici’ hanno messo in gioco la cittadinanza sociale che hanno conquistato. Nel frattempo un imponente movimento di liberazione ha investito le colonie dell’intero pianeta.
Nella fase successiva le innovazioni tecnologiche, le trasformazioni sociali e le scelte politiche hanno condotto a un ridimensionamento del ruolo del lavoro e una diminuzione del potere dei lavoratori, mentre si è affermato il capitalismo finanziario globalizzato. I sociologi teorizzavano che il lavoro non è più una categoria-chiave, parlavano di ‘fine della società del lavoro’ se non di ‘fine del lavoro’ tout court. Anche pensatori critici sostenevano che l’ambito della produzione non può più essere considerato come il luogo centrale del conflitto sociale e la dimensione della possibile emancipazione, mentre differenti soggettività si affacciavano sulla scena dei processi sociali.
Ovviamente non si può neppure accennare a tutto un dibattito che ha attraversato la fine del secolo scorso e l’inizio di questo. Vale però la pena di ricordare almeno le posizioni assunte su questo tema da una pensatrice particolarmente significativa, anche per la sua fortuna fra progressisti e radicali. Per Hannah Arendt la vita activa si articola in tre generi di attività: il lavoro (labor), l’opera (work), l’azione (action). Il lavoro corrisponde al metabolismo del corpo umano e il suo «sforzo penoso e sfibrante» ne ripete la temporalità circolare; l’opera ha invece un inizio e una fine e costruisce un mondo di oggetti artificiali. L’agire è la condizione della politica e nella polis classica il bios politikos è assurto a forma più alta di attività umana, mentre il lavoro, «un tipo non-umano di attività» (Arendt 1988, 66), veniva disprezzato come un’attività propria degli animali in quanto rende schiavi della necessità; per contro la schiavitù era legittimata in quanto liberava i cittadini dal dominio della necessità. E il lavoro «non perde il proprio carattere di costrizione» neppure se la fatica si riduce grazie all’automazione: il «fardello della vita biologica» (Arendt 1988, 29) «può essere eliminato solo dall’uso di servi» (Arendt 1988, 84). In modo forse ancora più crudo: «il lavoro è un’attività senza la benché minima dignità […]. Nella misura in cui l’ambito politico è costituito da uomini liberi, il lavoro ne deve essere escluso» (Arendt 2016, 53).
Mentre l’azione presuppone la pluralità, implica un essere-con che costituisce la specifica dimensione della politica, nel lavoro l’uomo «è solo col proprio corpo, occupato a far fronte alla nuda necessità di rimanere in vita» (Arendt 1988, 156); e la sua intrinseca ‘anti-politicità’ è confermata dall’assenza, in ogni epoca storica, di ‘serie’ ribellioni di schiavi, aggiunge Arendt con una considerazione storicamente insostenibile. Ma nel corso dei millenni il lavoro è diventato «l’origine di tutti i valori sociali» (Arendt 2016, 42), con l’avvento dell’animal laborans che ha soppiantato lo zoon politikon. Lo spazio pubblico si è temporaneamente ricostituito e la politica autentica è risorta nella fondazione di colonie e nelle fasi iniziali delle rivoluzioni (Arendt 1988, 159-61; 1983, 126-29, 185 sgg., 271 sgg., 287 sgg., 295 sgg.); ma con l’irrompere dei poveri che chiedevano di essere liberati dal bisogno le rivoluzioni hanno abbandonato l’obiettivo della liberazione dall’oppressione per «liberare il processo vitale della società dai ceppi della miseria, in modo che potesse prosperare nel fiume dell’abbondanza» (Arendt 1983, 65). Con l’eccezione della Rivoluzione americana che, verrebbe da rilevare, non ha abolito la schiavitù. Il totalitarismo è visto come la fase suprema del predominio dell’animal laborans e presuppone la sua affermazione (Arendt 1988, 635) perché può dominare solo su individui isolati (Arendt 1988, 650-51) come quelli irretiti nel processo biologico.
Il disprezzo per il lavoro e i lavoratori, la contrapposizione fra dimensione della politica e ambito della produzione, la neppure troppo celata nostalgia per la condizione in cui il lavoro degli schiavi lasciava tempo libero per la politica autentica possono venire criticati sul piano politico ed etico. In ogni caso l’oscuramento della dimensione cooperativa, cognitiva e comunicativa del lavoro lascia fuori dal campo dell’analisi i rapporti di potere che attraversano i processi produttivi, a cominciare dalle modalità in cui cooperazione e conoscenza sono state rese funzionali alla massimizzazione del profitto. Questo approccio teorico ha avuto comunque grande successo, fino alla diffusa rinuncia alla critica delle patologie sociali originate nei processi produttivi, per non dire dello sfruttamento del lavoro.
Mentre il lavoro e i lavoratori uscivano dal campo di indagine delle teorie critiche e dall’agenda delle forze politiche che in passato li avevano rappresentati, la schiavitù conosceva una nuova escalation in forme nuove. Nel suo fondamentale libro del 1999, Kevin Bales contesta l’idea che la schiavitù sia un retaggio del passato rilevando che si tratta di «un business in espansione» (Bales 2000, 9) tanto che il numero degli schiavi attualmente viventi – 27 milioni – supera quello di tutte le vittime della tratta dall’Africa all’America. Bales precisa che una definizione rigorosa della schiavitù non presuppone la proprietà legale dell’essere umano, oggi scomparsa dovunque. Si tratta piuttosto del controllo sulle loro vite a scopo di sfruttamento economico e della coercizione utilizzata per ottenerlo. «I detentori di schiavi hanno tutti i benefici della proprietà senza averne i fastidi legali» (Bales 2000, 11).
In molti contesti le differenze etniche, culturali, religiose, geografiche connotano la schiavitù. Ma ciò che conta non è tanto il colore quanto la condizione di vulnerabilità. Né occorre oggi affaticarsi a riproporre le ideologie della redenzione religiosa, della civilizzazione e del «fardello dell’uomo bianco»; è sufficiente l’etica del denaro: nell’«economia globale la schiavitù è spogliata delle sue giustificazioni morali: gli schiavi rendono» (Bales 2000, 233).
Bales ritiene che il passaggio alla nuova schiavitù dipenda all’esplosione demografica successiva alla Seconda guerra mondiale, con la crescita intensa dell’offerta di schiavi potenziali, e dal rapido mutamento sociale ed economico nei paesi in cui è avvenuta, con la concentrazione della ricchezza e la rovina dei contadini. La globalizzazione successiva alla fine della Guerra fredda ha aggravato la situazione. Si è arrivati a un’inedita sovrabbondanza dell’offerta di schiavi potenziali e «acquistare uno schiavo non rappresenta più un grosso investimento» (Bales 2000, 19). E dunque cambia radicalmente il rapporto fra schiavisti e schiavi, che «costano così poco che non si vede perché prendersi il disturbo di assicurarsene in permanenza il possesso “legale”». Divengono una merce usa e getta (Bales 2000, 19). «La nuova schiavitù imita l’economia mondiale: si sottrae al rapporto di proprietà e all’impegno gestionale fisso, concentrandosi piuttosto sul controllo e sull’uso delle risorse e dei processi» (Bales 2000, 29). Gli schiavisti adottano il just in time e questo favorisce l’intensificarsi della violenza: «poiché nessuno schiavo rappresenta un grosso investimento, c’è poco da perdere a ucciderne o menomarne uno» (Bales 2000, 232).
Nella realtà «caotica, dinamica, mutevole e disorientante» della schiavitù contemporanea (Bales 2000, 23) Bales individua tre forme fondamentali: (1) la schiavitù basata sul possesso, presente in Africa settentrionale e occidentale e in alcuni paesi arabi, simile alla schiavitù tradizionale ma decisamente minoritaria. È particolarmente diffusa in Mauritania – nonostante successive leggi di abolizione – dove fa perno sulla differenza razziale: lo schiavo appartiene di fatto a un padrone e viene lasciato in eredità, non è pagato né ha libertà di scelta o di movimento.
(2) La servitù da debito, la più comune, nella quale un individuo si assoggetta in cambio di una somma di denaro che non riesce mai ad estinguere, finché il debito passa alla generazione successiva. Qui «la proprietà non è dichiarata, ma il controllo fisico del lavoratore è assoluto» (Bales 2000, 24). È diffusa nel subcontinente indiano, come nel caso dei bambini che producono mattoni in Pakistan secondo il sistema peshgi, o in quello dei braccianti indiani pagati con misere razioni di grano, riso o fagioli, accanto a una miriade di altre forme: dalla schiavitù delle vedove a quella delle prostitute, ai bambini che producono fiammiferi e fuochi d’artificio, ai contadini assoggettai nel sistema koliya.
(3) La forma contrattualizzata, nella quale relazioni di lavoro formalmente legali si risolvono in rapporti di schiavitù: «il “lavoratore contrattualizzato” è uno schiavo, sotto la minaccia della violenza, privo di ogni libertà di movimento, non pagato» (Bales 2000, 24). Oltre che in aree del subcontinente indiano, si ritrova nell’Asia Sud-orientale e in Brasile, dai bordelli thailandesi alle fornaci del Mato Grosso: «È un esempio perfetto di nuova schiavitù: senza volto, temporanea, ad altissimo rendimento, legalmente occultata e del tutto priva di scrupoli» (Bales 2000, 138).
Le tre forme si mescolano e si ritrovano anche nelle metropoli dei paesi più ricchi. Ma proliferano dove il monopolio statale della violenza è decentrato a poliziotti e militari locali, che finiscono per essere subordinati ai delinquenti, in particolare nelle «zone di transizione dove l’economia industriale mondiale viene a contatto con la cultura tradizionale del lavoro della terra» (Bales 2000, 34). Lo sviluppo economico e l’innovazione tecnologica non scongiurano «il riemergere di barbarie un tempo proibite» (Bales 2000, 221). Gli accordi di libero commercio «hanno spinto il business globale a un contatto più stretto con i lavoratori oppressi, se non addirittura schiavi». E «i lacci economici possono legare lo schiavo del campo o del bordello ai vertici delle corporazioni internazionali» (Bales 2000, 223).
Forme di lavoro servile, e di vera e propria riduzione in schiavitù, sono diffuse fra le moltitudini di esseri umani che intraprendono percorsi di migrazione, e che spesso si trovano per anni a vivere la condizione dei metechi, stranieri non cittadini nelle varie declinazioni che vanno dalla condizione di irregolarità alla titolarità di permessi di soggiorno più o meno stabili. Dalla tratta delle prostitute private di documenti e libertà alla condizione dei braccianti agricoli immigrati, la schiavitù permea le ricche economie dei paesi liberaldemocratici. In senso letterale: in Italia si è arrivati a condannare datori di lavoro e ‘caporali’ sulla base dell’art. 600 del Codice Penale per lo sfruttamento dei lavoratori africani nelle campagne di Nardò (Corte di Assise di Lecce, 13 luglio 2017, n. 2).
Ma non si tratta solo degli immigrati. Sulla scia della terza rivoluzione industriale, innescata dalla diffusione di calcolatori, macchine e dispositivi basati sui microprocessori e dalla connessione telematica globale, si parla oggi di industria 4.0. Nelle smart factories si intravede il superamento della distinzione fra lavoro manuale e lavoro intellettuale, arti meccaniche e arti liberali, poiesis e praxis in uno scenario di liberazione (Mari 2019). Ma le ICT e l’intelligenza artificiale sono utilizzate anche nelle piattaforme che incatenano i lavoratori della logistica e del delivery per tutto il loro tempo di vita. Attraverso connessioni e dispositivi l’algoritmo scandisce i tempi frenetici delle consegne ed esclude automaticamente, just in time, il lavoratore lento dal sistema. Magari perché si è disconnesso dalla vita a causa di un incidente mortale. Le nuove forme di ‘schiavitù salariata’ pervadono il precariato, modalità sempre più ‘tipica’ del rapporto di lavoro, dalla manifattura al lavoro di cura. Occorrerebbe sviluppare l’intuizione di Marx che coglieva nel sistema capitalistico globale i nessi fra la schiavitù sans phrase nelle colonie, le forme di sfruttamento più intenso della forza-lavoro nei paesi in via di industrializzazione, l’estrazione del plusvalore nella grande industria. Ma la stessa espressione marxiana andrebbe rivista, perché molti dei lavoratori asserviti non hanno neppure la tutela di un contratto di lavoro subordinato: costretti ad essere ‘imprenditori di sé stessi’ non ricevono un salario regolare. Rimangono disposable people.
Riferimenti bibliografici
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Arendt, Hannah. 1988 (1958). Vita activa. Milano: Bompiani.
Arendt, Hannah. 2016 (1953). Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale. Milano: Cortina.
Bales, Kevin. 2000 (1999). I nuovi schiavi. La merce umana nell’economia globale. Milano: Feltrinelli.
Bodei, Remo. 2019. Dominio e sottomissione. Schiavi, animali, macchine, Intelligenza Artificiale. Bologna: il Mulino.
Mari, Giovanni. 2019. Libertà nel lavoro. La sfida della rivoluzione digitale. Bologna: il Mulino.
Marx, Karl, Engels, Friedrich. 1972. Opere complete. Roma: Editori Riuniti.
Marx, Karl. 1977 (1867). Il capitale. Critica dell’economica politica, vol. I. Roma: Editori Riuniti.
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Marx, Karl. 1980b. Zur Kritik der Politischen Ökonomie (Manuskript 1861-1863). In Karl Marx, Friedrich Engels, Gesamtausgabe (MEGA), vol. II.3.6. Berlin: Dietz. <http://telota.bbaw.de/mega/>.
Luca Baccelli, University of Camerino, Italy, luca.baccelli@unicam.it, 0000-0002-4763-0734
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Luca Baccelli, La schiavitù dei contemporanei, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.136, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1172, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
La formazione continua negli ecosistemi d’apprendimento e il ruolo delle Academy
Massimiliano Costa
1. Introduzione
Il saggio affronta il tema della formazione continua nella società delle macchine intelligenti. Nel saggio si affrontano le dimensioni della trasformazione dell’agire competente e dei processi di apprendimento nei nuovi ecosistemi digitali e robotici. Viene quindi contestualizzato il ruolo delle Accademy aziendali descritte come hub per lo sviluppo e l’innovazione ed in grado di promuovere l’approccio eutagogico alla formazione continua.
2. La sfida della trasformazione dell’agire competente tra IA e robotica
I sistemi industriali, caratterizzati da dispositivi robotici e dall’evolversi dell’intelligenza artificiale, hanno trasformato il senso dell’agire lavorativo modificandone anche i processi alla base della costruzione di senso e di sviluppo umano (Costa 2019). Le realtà organizzative sono oggi ecosistemi digitali in cui esseri umani e robot con IA collaborano o creano nuove modalità di compiere un determinato lavoro (Frank et al. 2019). Il nuovo processo produttivo è caratterizzato dalla presenza di
un sistema basato su macchine intelligenti che può, per un dato insieme di obiettivi definiti dall’uomo, fare previsioni, raccomandazioni o decisioni che influenzano ambienti reali o virtuali. Utilizza input basati su macchine e/o umani per percepire ambienti reali e/o virtuali; astrarre tali percezioni in modelli in modo automatizzato, ad esempio con l’apprendimento automatico (ML); e utilizzare l’inferenza del modello per formulare opzioni per informazioni o azioni (OECD 2019a, 15).
La tecnologia diventa in tal modo un esoscheletro abilitante che si caratterizza come una sorta di mente estesa per il lavoratore (Gabrielli 2020) in cui è l’uomo a costruire il proprio ambiente di lavoro a partire dalla interazione cooperativa con gli agenti robotici (Schwab 2016).
L’OECD (2019) ha voluto nel tempo analizzare l’impatto dell’IA sulla trasformazione dell’agire lavorativo e sul mercato del lavoro (Arntz, Gregory, and Zierahn 2016; Nedelkoska and Quintini 2018; Lane and Saint-Martin 2021). Quello che emerge dalle ricerche è che i lavoratori non verranno sostituiti dai robot ma assumeranno nuove attività riguardanti la definizione di obiettivi complessi, il monitoraggio di robot e altri sistemi di intelligenza artificiale, l’adattamento e l’integrazione delle decisioni e la cura del materiale di ‘formazione’ per i sistemi di intelligenza artificiale.
Stiamo assistendo pertanto ad una nuova
relazione collaborativa fra esseri umani e dispositivi tecnologici, con la realizzazione di accoppiamenti strutturali proprio grazie allo sviluppo di tecnologie abilitanti e di sistemi di archiviazione / connessione / condivisione (come il cloud computing) che mettono gli esseri umani in condizioni di lavorare in modo profondamente diverso rispetto al passato (Mori 2018).
Per questo il nuovo ecosistema digitale risulta strutturato a partire dall’ «accoppiamento strutturale» (structural coupling) in cui
la peculiare natura e al tempo stesso l’esito di un processo di reiterate interazioni tra sistemi (due o più) o tra sistemi e ambienti, che fa sì che le relative “strutture” evolvano insieme (co-evolvano), definendo reciprocamente le proprie caratteristiche (Mori 2018, 344).
3. La sfida alla formatività nell’Infosfera digitale
L’ecosistema digitale è tecnologico è rappresentabile come una infosfera ovvero un ambiente informazionale costruito da tutti i processi, servizi ed entità che includono gli agenti informazionali così come le loro proprietà, interazioni e relazioni (Floridi 2017). Al suo interno la fluidità dell’azione lavorativa non è qualcosa che avviene entro i confini di una sola realtà organizzativa o di un ambiente fisico definito, ma si estende al di fuori di esso, coinvolgendo parti dell’ambiente reale e virtuale attraverso interazioni generative che appaiono multilivello e globalizzate (Clark 2008; Clark e Chalmers 1998).
L’azienda si caratterizza come «unità globale organizzata di interrelazioni fra elementi, azioni o individui» (Morin 2001) che immersa nell’infosfera diventa unitas multiplex dove il tutto è più della somma delle parti e le regole di composizione non sono additive, ma trasformatrici (Morin 2001, 131). Pensare le organizzazioni come sistemi interconnessi ci consente di pensare lo spazio lavorativo come una vera e propria zona di sviluppo prossimale dell’attività collettiva e co-robotica. A partire dall’interazione multilivello tra uomo e macchina si delinea un nuovo confine ‘culturale’ dove le pratiche lavorative si situano e si sviluppano (Bruner 1997). Per questo le organizzazioni attuali, anche grazie al supporto della tecnologia, sono strutturate e pensate per mettere a disposizione le diverse esperienze trasformandole in conoscenza condivisa. Attraverso le potenzialità insite nei nuovi dispositivi tecnologici è possibile infatti rendere esplicito il sapere latente all’interno dell’organizzazione attraverso processi di scambio e dialogo che generano una vera e propria intelligenza collaborativa (Minghetti 2013).
Per questo il processo di qualificazione dell’apprendimento si gioca prima ancora che sulla formazione di nuove abilità tecniche a base digitale, sulla possibilità di mettere a valore l’insieme del patrimonio di esperienze, conoscenze e competenze che il contesto di multi appartenenza dell’ecosistema digitale e robotico è in grado di offrire al lavoratore (Pellerey 2020). In quello che potremmo definire come rete multi-contesto, la pratica professionale assume i tratti di un: «[…] fare in un contesto storico e sociale che dà struttura e significato all’attività», che:
include sia l’esplicito sia il tacito, […] il linguaggio, gli strumenti, i documenti, le immagini, i simboli, i ruoli ben definiti, i criteri specifici, le procedure codificate, le normative interne e i contratti che le varie pratiche rendono espliciti per tutta una serie di finalità. Ma include anche tutte le relazioni implicite, le convenzioni tacite, le allusioni sottili, le regole empiriche inespresse, le intuizioni riconoscibili, le percezioni specifiche, le sensibilità consolidate, le intese implicite, gli assunti sottostanti, e le visioni comuni del mondo.
Le attività che si svolgono in un contesto, sia formativo, sia lavorativo, coinvolgono: «[…] sempre la persona nella sua totalità, in quanto soggetto che agisce e conosce nello stesso tempo» (Wenger 2006, 59-60). La competenza si sviluppa in tal modo come esercizio di pratica policontestutale (Engeströmn 2015) che presuppone il saper andare oltre il contesto specifico e la tipologia particolare di attività nelle quali l’esercizio pratico è stato realizzato (Pellerey 2020).
4. Dalla bottega rinascimentale all’Academy aziendale: saperi contestuali e culture professionali per l’innovazione
La necessità da parte delle attuali organizzazioni di alimentare apprendimenti significativi policontestuali ed ecosistemici ha fatto emergere l’esigenza di creare contesti formativi in grado di supportare la trasformazione delle competenze a partire dalla valorizzazione della cultura identitaria aziendale. Nel passato l’esigenza di coniugare sviluppo di competenze e identità professionale fu propria delle botteghe rinascimentali in cui lavoro e formazione si univano e il maestro poteva organizzare e portare avanti le commissioni ricevute potendo contare su un’organizzazione strutturata; le botteghe erano luogo di studio e trasmissione del mestiere dal maestro agli allievi, che spesso, come detto, arrivavano persino a superarlo. La bottega era infine anche il luogo ove si custodivano i segreti dei modi e dei metodi tipici di ciascuna bottega; un luogo che fungeva da filo conduttore da una generazione all’altra di maestri dove la formazione pratica era connessa a quella culturale e sociale.
Il ruolo di una comunità di pratica professionale non solo centrata sulla relazione apprendista maestro ma anche su un sistema di relazioni sociali allargate. Questo nuovo modello di comunità di pratica lavorativa diventa infatti caratterizzata da reciproche influenze tra lavoratori di diverso livello di competenza e tra soggetti a diverso livello di specializzazione e responsabilità. Come ci ricorda Zago (2018, 194):
Il maestro doveva dunque condurre gli apprendisti a conoscere e a possedere tutte quelle tecniche di lavorazione che potevano garantire la qualità del prodotto, il quale veniva bollato – previo attento esame – con il marchio o “signum” della Corporazione. […] La Corporazione, cioè la comunità dei produttori, controllava l’efficienza del sistema di formazione, si occupava dell’effettiva attività di istruzione svolta nei confronti del giovane e vigilava affinché alla conclusione del periodo di apprendistato egli dimostrasse di possedere effettivamente le necessarie competenze tecniche.
Oggi, nella società delle macchine intelligenti, le nuove botteghe rinascimentali sono le Academy 1 create per consolidare e alimentare il futuro dell’impresa attraverso la valorizzazione delle persone e la promozione dell’identità professionale, l’integrazione degli ambienti di apprendimento, la valorizzazione delle competenze e il coinvolgimento diretto dei lavoratori nei processi di formazione (Corbo 2017). La European Foundation for Management Development afferma che
La Corporate University è l’espressione concreta e visibile di una learning organization che sviluppa e sostiene i processi di cambiamento, garantisce l’allineamento di valori, strategie e persone nell’organizzazione, adegua e fa crescere di continuo le competenze chiave dell’azienda e dei singoli individui che per essa e con essa lavorano; la sua mission è di aiutare a migliorare e rinforzare la posizione competitiva delle imprese sul mercato, ma è anche quella di introdurre discontinuità innovative nella situazione esistente laddove si renda necessario (Bellavista Faggin 2016, 133).
La formazione assume così un ruolo strategico per l’innovazione in quanto pensata, progettata e realizzata per far leva sulla dimensione multi-prospettica e poli-dimensionale dell’apprendimento attraverso sentieri di sviluppo ed esperienze individuali e sociali.
5. Academy come Hub aziendali per l’apprendimento ecosistemico
Il modello dell’Academy assume la prospettiva elaborata da Wenger (2006) in quanto promuove il ruolo formativo di una rete sistemica e globale di comunità di pratica per l’apprendimento in grado di coniugare il consolidamento delle professioni aziendali con le opportunità di innovazione formative esterne. Questo modello consente di prendere in considerazione e valorizzare in termini formativi la moltitudine delle relazioni formative tra persone che già possiedono competenze avanzate e persone principianti, o che devono acquisire competenze nuove, integrando al contempo potenzialità interne ed esterne all’azienda (Kamenetz 2010). Questo tipo di sviluppo formativo richiede una lavoratore capace di direzionare il proprio apprendimento in chiave trasformativa per «intraprendere azioni appropriate ed efficaci per formulare e risolvere problemi sia familiari che sconosciuti e modificare le premesse delle impostazioni» (Gardner et al. 2007). Questa visione implica la promozione di una cultura alla formazione di tipo eutagogico (Hase Kenyon 2000) in grado di unire momenti formali di formazione progettati all’interno dell’impresa con processi di apprendimento autodiretto connesso alle opportunità esterne.
Tale prospettiva formativa in chiave ecosistemica coinvolge tutte le agenzie formative di un territorio richiamando il modello del Trialogical Learning Approach (Cesareni, Ligorio, e Sansone 2016): la costruzione collaborativa della conoscenza è al centro di una visione capace di integrare l’approccio ‘monologico’ all’apprendimento, caratterizzato da processi della conoscenza individuale e concettuale con quello ‘dialogico’, basato su cognizione distribuita facente perno sul ruolo delle interazioni sociali e materiali. Questi ultimi sono alla base dei processi intenzionali implicati dal lavoratore nel produrre collaborativamente artefatti di conoscenza condivisi e utili per la comunità organizzativa come per l’intero sistema sociale di appartenenza. Il percorso per la qualificazione delle politiche di formazione continua deve così sia rispondere della complessità della trasformazione dell’agire lavorativo, sia favorire la libertà realizzativa e capacitante del lavoratore: essa si esplicita nella possibilità di scelta e accesso alle opportunità di apprendimento coerenti con il proprio sviluppo professionale e umano. Per questo le Academy non sono assimilabili alle vecchie scuole di formazione aziendali intese come serbatoi di competenze, ma piuttosto diventano Hub di prospettive professionali autogovernate in cui viene favorita la possibilità per il lavoratore di progettare il proprio futuro scegliendo opzioni di apprendimento per la realizzazione personale. È necessario, quindi, valorizzare all’interno di queste strutture la dimensione eutagogica della formazione come premessa ontologica e metodologica alla capacità per il lavoratore di controllare il proprio agire e l’ambiente in cui opera. Inoltre risulta fondamentale la possibilità di promuovere l’apertura all’esperienza significativa, cioè la capacità di considerare sé stessi in molteplici ruoli e situazioni, esplorando le opportunità che si presentano e raccogliendo le informazioni che via via sono rese disponibili. Ne deriva il potenziamento dell’auto-efficacia del lavoratore, ovvero la fiducia di poter affrontare in maniera positiva i compiti e le sfide che si incontrano in questo cammino. Le Academy diventano in tal modo incubatori dinamici dei futuri professionali aziendali in grado non solo di manutentare le competenze ma anche di esplorare i possibili scenari futuri rinsaldando nel singolo lavoratore la fiducia nel poter seguire le proprie aspirazioni facendo leva sul potenziale e talento delle proprie risorse.
6. Conclusioni: Nuovi modelli eutagogici per la formazione continua
L’approccio eutagogico alla formazione continua supera la prospettiva funzionalista della formazione come adeguamento alla produzione centrandosi sulla capacità dei lavoratori di auto-direzionare ed autoregolare i propri processi di apprendimento (Bocchicchio 2019) a partire dalle opportunità generate da strutture dedicate come le Academy (Garnett 2021). Il lavoratore dall’essere considerato partecipante alla formazione è ora «autore» (Hase e Blaschke 2021), in grado di dare direzione e forma alle proprie idee ed attività ed è chiamato a co-determinare i progetti, i modelli ed il senso attraverso cui si esprime l’intenzionalità dell’agire formativo (O’Brien e Reale 2021).
La formazione continua si iscrive in tal modo in un modello di learnfare che tutela il diritto alla formazione come una qualità emergente di un ecosistema generativo, capace di connettere scuole, università agenzie formative e imprese al fine di favorire opzioni di apprendimento significativo e capacitante nella vita dell’adulto. Le azioni di formazione continua assumono così un’intenzionalità sistemica all’interno di una rete di opportunità caratterizzata da diverse tipologie di apprendimento (formale, non formale, involontario), diverse esperienze, attitudini e obiettivi che cooperano per una comune idea di sviluppo. Questa visione della formazione continua consente non solo di ridistribuire socialmente costi e rischi dell’investimento a vantaggio dei lavoratori più fragili, ma di promuovere allo stesso tempo una visione capacitante della formazione inclusiva in grado di tutelare per tutti il diritto di realizzabilità professionale e personale all’interno del paradigma dello sviluppo umano (Alessandrini 2018).
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1 La prima Academy aziendale fu fondata nel 1927 da General Motors. In seguito nel 1955 General Electric fonda la propria Academy a Crotonville, New York. General Electric fu invece la prima azienda a rendersi conto del ruolo centrale che la formazione può rivestire in azienda, aveva infatti concepito quella che chiamò Corporate University come dipartimento finalizzato ad erogare formazione tecnica per tutti i dipendenti. Alla fine del secolo scorso si assiste ad a una crescita esponenziale del numero delle Academy in tutto il mondo e, in Italia, la prima Academy viene fondata da Eni nel 2001 (Corbo 2017).
Massimiliano Costa, Ca’ Foscari University of Venice, Italy, maxcosta@unive.it, 0000-0001-8821-8263
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Massimiliano Costa, La formazione continua negli ecosistemi d’apprendimento e il ruolo delle Academy, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.137, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1180, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro e dinamica tecnologica: incubi, illusioni, aspettative
Mauro Lombardi, Marika Macchi
1. Il XXI secolo: un ‘futuro discontinuo’
La seconda decade del XXI secolo ci presenta un mondo iperconnesso, dove i processi fisici sono avvolti e permeati da processi digitali (Lombardi 2021; Lombardi e Vannuccini 2022), e dove la complessità dei flussi informativi e fisico-energetici sono multi-scala, con feedback cumulativi che si dispiegano sull’intero Sistema-Terra portano all’emergere di nuovi e sempre più cogenti fattori di rischio globali 1.
Si profila, quindi, un «futuro discontinuo» (Easterbrook 2022) e incerto, a cui dobbiamo aggiungere il rilievo di contesti strategico-operativi profondamente mutati per tutti gli agenti socio-economici, dal momento che i loro contesti interattivi divengono «ambienti sociali strutturati caratterizzati da attività canoniche, ruoli, relazioni, strutture di potere, norme (o regole) e valori interni (obiettivi, fini, scopi)» (Nissenbaum 2009, 132, trad. nostra). In ambienti sociali strutturati lo spazio personale è profondamente modificato dalla pervasività dei dispositivi computazionali: gli smartphone e i dispositivi mobili in genere divengono «extensions of the self» (Shklovski et al. 2014, 2348), quindi essenziali per la «costruzione sociale della propria individualità» (Nafus e Tracey 2002, 206). Da strumenti di comunicazione essi si trasformano in «parti organiche di sé» (Oksman e Rautiainen 2003), nonché in meccanismi di ampliamento e strutturazione dei processi decisionali e operativi delle persone, come vedremo successivamente nell’analisi dei rapporti di lavoro all’interno delle piattaforme.
L’orizzonte futuro per l’umanità non può non essere quindi contraddistinto da incertezza (Ahir et al. 2021; Jens Weidmann 2022), a cui si somma anche l’ansietà conseguente all’accelerazione innovativa, che appare a molti osservatori e studiosi una peculiarità della nostra era. Uno degli ambiti in cui sono più manifesti e diffusi i timori conseguenti all’addensarsi degli elementi finora descritti è infatti quello della disoccupazione che la dinamica tecnologica può comportare.
Sia pur in maniera non esaustiva, il nostro lavoro si focalizzerà esattamente su quest’ultimo punto, cercando di delineare tre aspetti-chiave: (1) l’evoluzione del lavoro negli ultimi quarant’anni, (2) la definizione della natura del lavoro alla luce delle discontinuità tecnologiche appena definite, per cercare di comprendere (3) quale possa essere il futuro che si prospetta per le attività umane, in un contesto in cui si dispiegano una molteplicità di dinamiche evolutive, in una serie variabile di domini conoscitivi e contesti strategico-operativi.
2. Incubi: evoluzione del lavoro tra automazione e dinamica competitiva
Gli studi esistenti in merito agli effetti occupazionali della dinamica innovativa odierna forniscono un quadro molto differenziato. Per anni il punto di riferimento delle analisi sono stati i lavori di Frey e Osborne (2013; 2017), in cui si stima che il 47% delle professioni negli USA sono suscettibili di automazione, sulla base dell’analisi di 702 tipologie di lavori, che includono attività di routine e non di routine, escludendo quelle non suscettibili di automatizzazione, perché costituiscono ‘colli di bottiglia ingegneristici’, cioè basati su capacità allora ritenute non codificabili in software per robot, quali: percezione e manipolazione di materiali, intelligenza creativa, interazione sociale. Wolters (2020) ha sollevato obiezioni di fondo alle procedure di stima adottate da Frey e Osborne: la stima delle professioni automatizzabili si basa su una rilevazione effettuata presso un numero imprecisato di esperti di nuove tecnologie, durante un workshop svoltosi presso il Dipartimento di Ingegneria dell’Università di Oxford (Frey and Osborne 2013, 263). I ‘colli di bottiglia’ da essi ipotizzati sono carenti e, aggiungiamo noi, eludono aspetti sistemici rilevanti. Temi di questa rilevanza non sono presi in considerazione dagli esperti, le cui proiezioni sono ancorate alla loro base conoscitiva e a ciò che finora è stato realizzato.
Una metodologia analoga a quella di Frey e Osborne è stata adottata da Manyika et al. (2017), che stimano il potenziale di automazione dell’economia globale, utilizzando i dati di 46 Paesi OECD, e che comprende un totale di quasi l’80% della forza lavoro mondiale. In questo studio si considerano cinque fattori, che possono influenzare l’automazione delle attività lavorative: fattibilità tecnica, costi di sviluppo delle innovazioni, dinamica del mercato del lavoro, benefici economici, accettazione sociale e normativa. Su questa base gli autori esaminano le possibili variazioni nella composizione delle mansioni (task) per 800 professioni, partendo dall’individuazione di 18 capabilities 2. Mediante un algoritmo di Machine Learning, elaborato sulla base di keywords e dell’opinione di non ben precisati esperti, 2000 attività lavorative sono classificate in relazione alle 18 capabilities. Il punto di arrivo dell’analisi è che, nel set di Paesi considerati, l’incidenza dell’automazione varia tra il 41% e il 56% dei salari, a seconda del Paese (Manyika et al. 2017, 46, fig. 10) 3.
L’adozione di un approccio diverso (dall’occupation-level al job-level) porta invece a un forte ridimensionamento delle stime di Frey e Osborne: circa il 9% (anziché il 47%) dell’occupazione USA è a rischio di automazione (con una probabilità superiore al 70%) (Arntz et al. 2016, 2017), con un’ampia variazione tra Paesi (dal 12% dell’Austria al 6% della Corea, mentre per l’Italia il rischio riguarderebbe intorno al 10% degli occupati).
Eterogeneità delle mansioni, evoluzione delle competenze, specifiche strategie poste in essere nei vari Paesi, sistemi adattativi specifici sul piano regolamentare e normativo, oltre che i livelli conoscitivi di partenza dei lavoratori e i processi formativi, devono essere presi in considerazione al fine di evitare il pericolo di sovrastimare gli effetti e indurre così conseguenze socio-economiche ingiustificate, se non addirittura dannose.
1.1 Conseguenze dei processi di automazione
Passando in rassegna i principali lavori che hanno affrontato questo tema da un punto di vista empirico, è sicuramente interessante prendere in considerazione il lavoro di Graetz e Michaels (2018), su dati dell’International Federation of Robotics (IFR) in merito alla vendita di robot 4 negli anni 1990-2007, in cui gli autori calcolano che i robot industriali sono stati utilizzati in un terzo dell’economia e in misura molto minore nel terziario, mentre nello stesso periodo il prezzo dei robot industriali è diminuito di circa il 50%. È conseguentemente aumentata la ‘densità di robot per ora lavorata’ in diverse attività: in 17 Paesi lo stock di robot per milioni di ore lavorate è aumentato del 150%, soprattutto nei mezzi di trasporto e prevalentemente in Germania, Danimarca e Italia. La crescita della densità di robot è associata ad un aumento significativo della produttività del lavoro, ma gli studiosi rilevano l’interessante fenomeno dei rendimenti decrescenti: l’incremento dell’impiego di robot oltre una soglia genera piccoli incrementi di produttività (Graetz e Michaels 2018, 754). L’impatto sull’occupazione appare irrilevante, sulla base del panel al centro della ricerca, in quanto le ore aggregate di lavoro non sembrano influenzate, ma ciò è unito ad implicazioni differenti per tipologie di impiego: la quota di ore lavorate per low-skilled workers si riduce se rapportata a quella dei middle e high-skilled workers.
Il quadro cambia sostanzialmente per quanto concerne gli USA, secondo lo studio di Acemoglu e Restrepo (2020), che analizzano gli stessi dati IFR 1993-2007 ed elaborano un modello secondo cui un robot addizionale per ogni 1000 lavoratori comporta una diminuzione di 3,3 lavoratori nell’aggregato, cioè tenendo conto di effetti diretti e indiretti, quali: spiazzamento dei lavoratori, riduzione dei salari, minori prezzi al consumo e incremento della quota di capitale rispetto al lavoro nei vari mercati locali USA.
Uno scenario del tutto differente emerge dall’analisi di Aghion et al. (2021) riferita alla Francia. Dal 1995 al 2017 le imprese francesi, specie se esportatrici, registrano correlazioni positive in media, anche se con significative eterogeneità, tra automazione, crescita dell’occupazione aggregata anche per i lavoratori a bassa qualificazione, sostanziale stabilità dei salari e della disuguaglianza, aumento dei profitti 5. L’analisi di Acemoglu et al. (2020) dell’introduzione di robot in 55.390 imprese francesi perviene a risultati diversi a livello micro e aggregato. Mediante l’adozione di un concetto meno estensivo di quello utilizzato da Aghion et al. (2021), Acemoglu et al. mostrano che l’introduzione di robot nelle imprese è correlata a diminuzioni delle quote di reddito da lavoro e del numero di lavoratori addetti alla produzione, così come ad una crescita del valore aggiunto e della produttività. A livello aggregato, la dinamica si differenzia tra le imprese ad alto potenziale, che automatizzano per mantenere o aumentare la propria competitività, e le imprese con minore propensione innovativa che, misurate con gli stessi indicatori, conseguono performance opposte.
Per quanto riguarda la Germania, lo studio di Dauth et al. (2017) esamina l’impiego di robot dal 1994 al 2014 in 53 industrie manifatturiere e 19 altre attività, sulla base di dati IFR, arricchiti da micro-dati relativi a 1 milione di lavoratori solo in parte coinvolti nella robotizzazione 6. La ricerca mostra aspetti interessanti, perché la robotizzazione non influisce sull’occupazione aggregata, in quanto la diminuzione dell’occupazione manifatturiera è compensata dagli incrementi nei servizi. L’analisi delle biografie individuali fa emergere aspetti sorprendenti, per cui i lavoratori di industrie più esposte ai robot hanno effettivamente una probabilità sostanzialmente maggiore di rimanere occupati. In questi casi, tuttavia, la stabilità degli occupati si contrappone all’ingresso di giovani: «In altre parole, i robot non distruggono i posti di lavoro esistenti nel settore manifatturiero in Germania, ma inducono le aziende manifatturiere a creare meno nuovi posti di lavoro per i giovani» (Dauth et al. 2017, 8). Infine, l’ultimo aspetto che emerge dallo studio tedesco concerne l’aumento dei salari per gli high-skilled (posizioni scientifiche e manageriali), mentre diminuiscono per i lavoratori con competenze medio-basse.
Spunti di riflessioni molto interessanti emergono dall’indagine, effettuata da Genz et al. (2021) presso un campione rappresentativo di 2.032 imprese manifatturiere e dei servizi, operanti in Germania. In essa viene svolta un’osservazione sistematica degli effetti sull’occupazione delle scelte di introdurre tecnologie 2.0 (tradizionali strumenti per Raggi-X, fax, fotocopiatrici ecc.), tecnologie 3.0 (computer, macchine a controllo numerico, robot industriali), tecnologie 4.0 (Artificial Intelligence, Augmented Reality, 3D printing etc.). I dati della rilevazione sono correlati ai dati individuali di 172.714 occupati nelle aziende indagate (grazie a database esistenti). Sono così ricostruiti gli andamenti di occupazione e salari nel periodo 2011-2016 e sono acquisite informazioni circa le variazioni a livello di lavoratori in risposta a investimenti tecnologici secondo le tre tipologie descritte, distinguendo le aziende tra adopters e non-adopters. I risultati ottenuti sono:
- accresciuta stabilità occupazionale complessiva, crescita salariale e guadagni cumulativi per i lavoratori occupati negli adopters, con differenze correlate alle scelte tecnologiche. Le tecnologie 3.0 comportano prolungati periodi di occupazione e guadagni cumulativi, mentre le tecnologie 4.0 sono associate a più forti incrementi salariali e analoga stabilità occupazionale. Le tendenze individuate riguardano sia il manifatturiero che i servizi;
- differenze significative tra i vari gruppi di lavoratori, in quanto le migliori performance sono conseguite da coloro che svolgono compiti lavorativi complessi, attività analitiche non di routine e da coloro che hanno beneficiato della formazione professionale
- le assunzioni da parte degli
adopterssono più elevate per lavoratori con determinate caratteristiche, per assumere le quali sono importanti i percorsi di adattamento dei lavoratori alla trasformazione tecnologica della Germania. È infatti significativo il dato concernente le capacità adattative acquisite da coloro che hanno seguito corsi di formazione professionale, che conseguono ad ogni livello (sia per il 3.0 che per il 4.0) migliori performance generali rispetto a chi è in possesso di titoli universitari. È infine evidente sia l’importanza del sistema formativo duale, esistente in Germania, sia la rilevanza crescente che negli anni esaminati hanno assunto le tecnologie dell’informazione, mentre tecnologie di frontiera (IA, RA) svolgono ancora un ruolo minore (Genz et al. 2021, 29-33).
Per quanto concerne l’Italia, elementi di significativo interesse emergono da Bannò et al. (2021), che applicano i due approcci prevalenti nella letteratura internazionale esaminata finora, ovvero l’occupation-based (Frey e Osborne 2017) e il task-based (Nedelkoska e Quintini 2018). Lo studio in questione comprova quanto emerso in precedenza. Le stime del secondo approccio descrivono un effetto di spiazzamento tra automazione e lavoro meno significativo del primo, a conferma degli aspetti di molti punti precedentemente evidenziati: eterogeneità della composizione delle diverse professioni nel mix di attività di routine, analitiche e basate su caratteristiche non riproducibili in robot o umanoidi (manipolazione, percezione multimodale, intelligenza creativa e intelligenza sociale). La ricerca quantifica per l’Italia ciò che è emerso a livello internazionale (polarizzazione nella probabilità del rischio di sostituzione dei lavoratori, 33% per il primo e 18% per il secondo) e mette in luce un aspetto fondamentale: occorre distinguere tra automazione potenziale e automazione effettiva, perché non è detto che tutto ciò che è tecnicamente possibile sia poi realmente attuato.
Interpretiamo questi percorsi analitici convergenti come una ulteriore prova della ‘rischiosità’ inerente al fare previsioni in uno scenario contraddistinto da un potenziale tecnico-scientifico, basato su tecnologie rivoluzionarie, le cui diramazioni evolutive dipendono da una molteplicità di fattori e processi.
Difatti Bannò et al. (2021) pongono in risalto una serie di fattori che influenzano i processi di automazione sostitutiva di lavoro e l’evoluzione complessiva dell’occupazione: composizione settoriale e geografica, struttura dimensionale, modello di conduzione (familiare, manageriale), problemi da affrontare nell’introdurre automazione (adattamento delle tecnologie e dei lavoratori a seconda dei settori e delle attività specifiche interessate, complementarità tra tecnologie), insufficienza in Italia di entità che svolgano funzione catalizzatrici dei processi di automazione, infine la possibilità che i processi innovativi generino nuovi lavori e professioni, insieme a nuovi prodotti e servizi. Su queste basi sono proposte osservazioni convergenti con nostre riflessioni, già esposte: «La situazione attuale, tuttavia, non sembra essere una semplice replica dei processi del passato. La velocità del cambiamento è molto più rapida».
Occorre dunque affrontare un tema di fondo, peculiarità dei processi di transizione tecnico-produttiva come quello odierno, denso di incognite e di possibili direttrici di evoluzione: sta forse cambiando la natura del lavoro?
3. Illusioni: abbiamo dato un linguaggio alle macchine
L’era attuale non è la sola ad essere caratterizzata da un intenso e rapido progresso tecnologico. Profondi cambiamenti tecnico-scientifici ed economico-produttivi si sono verificati nel passato, accomunati da alcune peculiarità (Vickers e Ziebart 2019, 3-5). In primo luogo, è bene ricordare che le nuove tecnologie hanno da sempre richiesto un periodo considerevole per la loro implementazione, con l’apparente paradosso di un rapido progresso tecnologico unito a una lenta crescita della produttività. Il ritardo nel realizzare i benefici degli avanzamenti tecnologici ha comportato quindi asimmetrie tra gli attori socio-economici che, a fronte della necessità di effettuare investimenti complementari, hanno potuto contare su Istituzioni capaci di facilitare (o si sono scontrati con Istituzioni che hanno ostacolato) i processi di transizione.
La dinamica tecnico-scientifica degli ultimi decenni del XX secolo e dei primi due del XXI, con gli sviluppi odierni dell’Intelligenza Artificiale, sta mostrando secondo Brynjolfsson et al. (2019) la forma moderna del paradosso appena indicato, cioè la disconnessione tra la percezione di una dinamica innovativa accelerata e la crescita moderata della produttività 7. L’epoca attuale, che per certi aspetti non è diversa da altre del passato, possiede un potenziale tecnico-scientifico, l’adjacent possible nella formulazione di Kauffman (2000), incomparabile con le rivoluzioni tecnologiche verificatesi nel corso della storia umana. Intendiamo riferirci al fatto che dalla metà del secolo scorso si sta pienamente dispiegando il ‘sogno logico-matematico’ di Leibniz, il filosofo che perseguiva l’obiettivo di creare un linguaggio universale (characteristica universalis) in grado di rappresentare la realtà, andando oltre i limiti dei linguaggi naturali. Un primo e parziale tentativo di usare un linguaggio teo-logico-matematico è il celebre medaglione, che egli rappresenta nella lettera del 1697 al duca di Brunswick, Rodolfo Augusto, nella quale è impressa la sequenza di numeri da 0 a 15 nel linguaggio binario 0/1, «Omnibus Ex Nihilo Ducendis, Sufficit Unum» (Leibniz 1969, 366).
Come afferma Glaser (1971), esiste un ‘prima’ e un ‘dopo’ Leibniz, ma sono occorsi più di due secoli per sviluppare le intuizioni Leibniziane (Davis 2000), cioè per ‘dare un linguaggio alle macchine’ (espressione nostra), che ora possono raccogliere informazioni, dialogare tra loro e con gli umani, interagire e proporre scenari di azione, addirittura agire.
Siamo allora in presenza di ‘sistemi intelligenti’ potenzialmente in grado di sostituire integralmente il ruolo degli umani 8? Siamo forse nello scenario prefigurato da Keynes (1930) circa la possibilità che entro un secolo sia sostanzialmente risolto o vicino alla soluzione il problema economico fondamentale della razza umana, la soddisfazione dei bisogni basilari per la sussistenza? Il miglioramento di almeno otto volte dello standard di vita e la liberazione dalla necessità di provvedere alle esigenze basilari avrebbero quindi consentito all’umanità di porsi il problema di cosa fare nel tempo libero.
In realtà fare previsioni a lunga scadenza è un compito molto arduo sia in tempi normali, sia soprattutto in tempi di dinamica tecnologica accelerata, come dimostrano alcuni esempi di previsioni del tutto fallaci, effettuate da eminenti personalità del ’900, in campo tecnico-scientifico ed economico 9. Fare previsioni a lungo termine è rischioso, ma non assurdo, se esse sono ancorate a tendenze individuate con un buon grado di precisione e se si rifugge da visioni dicotomiche, del tipo ‘tecno-pessimisti’ versus ‘tecno-ottimisti’, non rare in tema di disoccupazione tecnologica e di potenzialità degli ultimi sviluppi scientifici.
Le riflessioni sul futuro del lavoro non possono prescindere da due elementi essenziali:1) le innovazioni radicali generano effetti asimmetrici: distruttivi per molte tipologie di attività e occupazione e, al tempo stesso, creativi a seconda dei bisogni umani, che evolvono in continuazione. Chi avrebbe ad esempio mai immaginato le tipologie di beni consumo odierni agli inizi degli anni ’90 del secolo scorso? 2) Esiste sempre una pluralità di traiettorie evolutive possibili (adjacent possible) e la dinamica socio-tecnica dipende da come evolvono i processi decisionali individuali e collettivi, quindi dalle interazioni tra collettività umane e – nel tempo presente – dalle interazioni tra gli umani e le macchine.
Le direttrici di sviluppo tecnico-scientifico sono l’esito emergente da interazioni complesse tra una serie non predefinita di fattori e meccanismi, come è accaduto ad esempio nel caso del numero di medio ore di lavoro annuali per lavoratore, diminuito da 2.950 nel 1870 a 1.500 nel 1998 nei Paesi dell’Occidente industrializzato (Maddison 2001, 347; Mokyr et al. 2015, 43). Un’ulteriore diminuzione di 75 ore in media è stata stimata dall’OECD (Mokyr et al. 2015). È fondato ritenere che una serie di concause abbiano agito nel determinare la traiettoria indicata: progresso tecnologico, rivendicazioni dei lavoratori, cambiamenti politico-culturali. D’altra parte, i dati quantitativi indicano un aumento del tempo libero, in merito al quale bisogna tenere presente sia il profondo cambiamento della ‘qualità’ del tempo libero rispetto a quello goduto nell’era preindustriale da strati sociali molto limitati, sia del fatto che la distribuzione odierna del tempo libero e della sua qualità dipende dal reddito e dal livello di istruzione (Mokyr et al., 2015). È comunque interessante osservare che sono accessibili alla maggior parte della popolazione beni materiali e immateriali incomparabili con quelli che fino a qualche decennio fa non potevano essere nemmeno immaginati per le classi agiate e dominanti.
I processi di transizione tra sistemi socio-tecnici tendono ad essere ‘potentemente distruttivi’ di lavoratori e industrie, mentre emergono nuove sfere di bisogni e human needs, oltre ai beni sociali primari definiti da Rawls (1999) 10, formati dalle interazioni tra interessi organizzati, culture, spinte innovative tecnico-produttive e scientifiche. Una molteplicità di forze, spesso anche tra loro contrastanti, agiscono e generano diramazioni evolutive non predeterminabili.
I beni sociali primari fondano le aspettative, come sostiene Rawls, ed è quindi doveroso analizzare se e come le aspettative di un lavoro rispettoso della dignità della persona siano soddisfatte, oppure disattese, trasformandosi eventualmente in un incubo quotidiano.
4. Aspettative: la nuova natura del lavoro
Nel trattare l’automation anxiety, nel 2016, l’Economist ha formulato la seguente tesi: «ciò che determina la vulnerabilità rispetto all’automazione non è tanto il fatto che il lavoro sia manuale oppure di tipo amministrativo, quanto che sia basato su attività di routine» (trad. nostra). Nello stesso articolo si indicano fenomeni già in atto, quali la job polarization e la stagnazione dei salari medi, che sono indicatori parziali di una tendenza più generale verso l’emergere di profonde ed estese asimmetrie socio-territoriali (Glaeser e Ressenger 2010) ed economiche, sia all’interno dei Paesi che tra Paesi (Chancel et al. 2022).
Come abbiamo evidenziato nel par. 2, è molto difficile stimare l’impatto sul lavoro delle nuove tecnologie, perché sia la natura stessa delle tecnologie sia il contesto in cui vengono introdotte possono innescare processi contraddittori 11.
Non vi possono essere dubbi sul fatto che le nuove tecnologie abbiano cambiato ‘la natura della domanda di lavoro’, perché a livello internazionale aumentano le richieste di non-rutine cognitive and socio-behavioral skills, mentre diminuisce la domanda di competenze specifiche per lavori basati su routine e aumenta la remunerazione per coloro che posseggono combinazioni di skills differenti (World Bank 2019, 23). L’adattabilità è un requisito fondamentale nei cosiddetti middle income countries (ad es. Benin, Liberia e Malawi) dove medio-alte basi cognitive vengono richieste insieme ai socio-behavioral skills per il lavoro in team. Nelle economie avanzate, invece, è in forte crescita l’occupazione per skills più elevati e per low skills che richiedono destrezza e agilità operativa (dexterity), mentre la diffusione di piattaforme online elimina le barriere geografiche, favorendo l’impiego sia di skills per routine cognitive (anche in Botswana, Etiopia, Mongolia, Filippine) sia talvolta di skills per routines non cognitive (World Bank 2019, 23-6) 12.
In queste nuove geometrie del lavoro, i cosiddetti ‘giganti tecnologici’ (Tech Giants) offrono, nei loro modelli strategico-operativi, interessanti elementi informativi e spunti di riflessione. Nel cyberworld, infatti, si dispiegano reti economico-produttive globali, soprattutto grazie alla funzione delle piattaforme come strutture di governance, che hanno a loro disposizione potenza computazionale e sistemi di Intelligenza Artificiale tali che i Tech Giants della Silicon Valley (GAFAM: Google, Amazon, Facebook-Meta, Apple, Microsoft) già nel 2016 realizzano «il consolidamento del potere – su una scala e a un ritmo probabilmente senza precedenti nella storia umana (Lewis-Kraus 2016). Queste società tecnologiche hanno un modello di business che si basa sull’impiego di sistemi di IA e milioni di persone sottopagate e distribuite in tutto il mondo (Williams et al. 2022). Dietro la rappresentazione di agenti intelligenti, si nasconde in realtà un’armata di gig workers (etichettatori di dati, corrieri e moderatori di contenuti), che effettua un enorme lavoro di tagging e di controllo manuale dei contenuti nei social networks con compensi irrisori (1,46 dollari l’ora post-tassazione), perché reclutati in Paesi con redditi e costo del lavoro molto inferiori a quelli del Paese dove ha sede la casa madre. Siamo dunque in presenza di retribuzioni molto basse per milioni di persone che svolgono lavori ripetitivi in condizioni precarie 13, sono alla base del cosiddetto crowd work, ovvero la scomposizione di grandi volumi di lavoro time-consuming in pacchetti distribuiti a una miriade di individui, disposti a lavorare con retribuzioni infinitamente più basse rispetto a quelle richieste dai lavoratori high-skill. Non solo, come se ciò non bastasse, sono messi in atto capillari sistemi di sorveglianza e punizione (Gurley 2022) per comportamenti devianti rispetto agli standard di tempo e performance assegnati da sistemi ‘intelligenti’. Le conseguenze per molti crowd workers possono essere pesanti: i content moderators, ad esempio, soffrono di ansietà, depressione e post-traumatic disorder dopo quello che vedono e selezionano a ritmi accelerati (Bradbury e Al-Waheidi 2022) 14. Dietro il fascino dei sistemi intelligenti, che governano flussi globali di informazioni, merci e persone (Roberts 2019), c’è la realtà – come nel caso di chi lavora nei magazzini Amazon – dei sistemi di tracciamento puntuale e sistematico mediante videocamere e scanner per i depositi delle scorte individuali, da consegnare nel rispetto di parametri definiti dai manager su dati aggregati in base alle stime di agenti artificiali circa il comportamento della massa degli operatori (Mims 2021; Gurley 2021). Il tutto avviene chiaramente sulla base di consenso ‘biometrico’, richiesto dall’impresa ai dipendenti per l’impiego sistematico di sistemi di sorveglianza.
Le attività di data labeling per i Tech Giants della Silicon Valley si estendono in molti Paesi (Venezuela, Bulgaria, India, Kenia, Filippine, Messico), impiegando persone appartenenti a minoranze con disagi di varia natura: rifugiati, detenuti, gruppi sociali con poche opportunità di lavoro (Miceli e Posada 2022, per un studio approfondito a livello internazionale).
5. Conclusioni
L’Economist nel ripercorrere brevemente la disputa tra ‘tecno-pessimisti’ (ad es. il jobless future di Martin Ford 2015) e ‘tecno-ottimisti’ (Bessen et al. 2016) 15 arriva a concludere «che imprese e Istituzioni dovrebbero agire per facilitare il cambiamento delle competenze dei lavoratori e la transizione tra lavori» 16. Dello stesso avviso è anche la nota dell’ILO che si occupa di disoccupazione tecnologica:
Dal punto di vista della formazione professionale, il mandato è chiaro: riqualificare e formare tutte le nuove generazioni in competenze per muoversi in un mercato del lavoro in evoluzione; dove gli spostamenti all’interno del proprio settore possono essere già molto impegnativi, ma dove aumenta la probabilità di dover passare non da un lavoro all’altro, ma da un settore all’altro (OIT s.d.).
Questo ‘mantra’ delle nuove competenze, non è nuovo nella discussione sullo sviluppo di sistemi produttivi sempre più immersi nelle nuove tecnologie e sempre più bisognosi di avere intelligenze umane che indirizzino l’aumentata capacità di agire delle macchine. Tuttavia, anche per identificare il set di competenze necessarie, è necessario avere chiare quali sono le interazioni tra l’intelligenza umana e lo sviluppo tecnologico, e verso quali traiettorie di sviluppo il sistema istituzionale vuole indirizzare il percorso.
Per usare un’espressione di Floridi (2022, 31), è necessaria una re-ontologizzazione dei processi che «non consista soltanto nel disegnare, costruire strutturare un sistema […] in modo nuovo, ma nel trasformare fondamentalmente la sua natura intrinseca». Per fare questo è ovviamente necessario prefigurare lo scenario che si avrà di fronte nel prossimo futuro e come lo si vorrà, per quanto possibile, plasmare.
Ad oggi gli orizzonti che vengono proposti in letteratura sono riassunti da Peters et al. (2019) in tre linee principali:
1) uno scenario estremo in cui si arriva alla scomparsa del lavoro (joblessness), per cui l’uomo, in una visione quasi marxiana, non necessiterà del lavoro per la soddisfazione dei suoi bisogni primari;
2) uno scenario intermedio e ibrido in cui gli esseri umani controllano di fatto un sistema produttivo formato da un’intelligenza aumentata, anziché da sistemi di apprendimento autonomo (hybrid);
3) un mondo in cui l’Intelligenza Artificiale e i cosiddetti sistemi intelligenti sono solo l’ennesima innovazione tecnologica che non porterà a modificazioni strutturali dei sistemi di produzione e lavoro (business-as-usual) e in cui si riprodurrà un modello di innovazione lineare.
Chiaramente i tre scenari necessitano di strutturare differenti sistemi di formazione delle competenze (universitaria, professionale, vocazionale ecc.), e le scelta che i Paesi intraprenderanno non solo dovranno essere coerenti con il sistema socio-tecno-economico attuale, ma dovranno confrontarsi con l’emergere di nuovi e sempre più cogenti fattori di rischio globali.
La strutturazione dei rapporti di interazione personale e delle relazioni lavorative avviene infatti all’interno di quelli che Hosanagar e Miller (2020) chiamano algorithmic social systems, per cui il focus dell’analisi in qualsiasi campo dovrebbe essere costituto dallo studio dei ruoli individuali e dalla dinamica complessa delle interazioni tra persone, dati e algoritmi. Il che a nostro avviso richiede un radicale cambiamento di paradigma analitico e strategico, ovvero il passaggio dal computational thinking al systems thinking 17, reso ancor più necessario dall’incombente crisi climatica e dalle megathreats indicate da Roubini (2022).
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1 L’ultimo Global Risks Report del WEF (2022) indica ben 37 fattori di rischio globale, suddivisi in cinque categorie: economici, ambientali, geopolitici, sociali, tecnologici.
2 «Percezione sensoriale, capacità sensoriali e sociali, destrezza fisica e mobilità, comprensione del linguaggio naturale, e così via» (35).
3 Osservazioni molto critiche verso la metodologia impiegata in questo studio sono sollevate da Wolters (2020), che la ritiene ‘opaca’, e da Arntz et al. (2016; 2017).
4 Così definiti dall’International Organization for Standardization (ISO): «multipurpose manipulating industrial robots».
5 Va però rilevato che la definizione di tecnologie per l’automazione impiegata dai due autori è davvero molto ampia (si veda Aghion et al. 2021, 2 nota 4).
6 Bisogna tenere presente che gli effetti misurati si riferiscono soprattutto alle localizzazioni dell’industria automobilistica.
7 «(a) false hopes, (b) mismeasurement, (c) concentrated distribution and rent dissipation, and (d) implementation and restructuring lags» (28-31).
8 Taddy (2018, 62): «A full end-to-end AI solution—at Microsoft, we call this a System of Intelligence—is able to ingest human-level knowledge (e.g., via machine reading and computer vision) and use this information to automate and accelerate tasks that were previously only performed by humans».
9 Un elenco di casi celebri previsioni completamente disattese, dall’inizio del ’900 ad anni più recenti, è contenuto in Dellot et al. (2019, 13).
10 «The primary social goods… are rights, liberties, and opportunities, and income and wealth» (Rawls 1999, 79).
11 Ad esempio, in seguito all’introduzione di robot, la società cinese Foxconn Technology, il gruppo assemblatore più grande al mondo, ha ridotto la sua forza lavoro del 30% (World Bank 2019, 21). Nel 2017, grazie al 3D printing, la tedesca Adidas ha creato 2 speed factories per la produzione di scarpe, una in Ansbach (Germania) e l’altra ad Atlanta (Usa), tagliando più di 1000 posti di lavoro in Vietnam. Già nel 2012 la Phillips Electronics aveva riportato in Olanda la produzione che aveva in Cina (World Bank 2019, 21) e processi analoghi sono riferiti anche al mondo finanziario e bancario in Israele, Russia e Cina.
12 È in questo scenario globale, multiforme e apparentemente contraddittorio, che il Bangladesh da solo costituisce il 15% del lavoro online, con 650.000 lavoratori freelance (World Bank 2019, 25).
13 Esistono perfino, in numero crescente, anche casi in cui il lavoro umano viene utilizzato per impersonare chatbots, cioè sistemi di IA, perché molto richiesti da startup per attrarre venture capitalist, che premono per «incorporare sistemi di IA nei loro prodotti» (Williams et al., 2022). Un esempio eclatante è stato il lancio di ImageNet nel 2009, un dataset di milioni di immagini prese da Internet ed ‘etichettate’ (labeled), in cui nessuno sapeva che dietro c’era il lavoro di milioni di persone, che classificavano le immagini sulla piattaforma Amazon Mechanical Turk, Non è quindi casuale che, a seguito di Amazon Mechanical Turk, si sia avuta un’esplosione internazionale di società di data labeling, dove si lavora a ritmi insostenibili per salari molto bassi e gli uomini sono ‘trattati come macchine’ in lavori ripetitivi.
14 Per una documentazione dettagliata si veda Williams et al. (2022).
15 Nello studio di Bessen et al. (2016) viene argomentato come il processo di automazione possa indurre la creazione di nuove occupazioni, in quanto ha spinto a scoprire e valorizzare spazi per la creazione di nuovi lavori, come è accaduto nel caso delle ATM, le macchine per la distribuzione automatica di denaro. La loro introduzione non ha prodotto un forte calo dei bancari, anzi il minore fabbisogno di personale per operazioni di cassa ha innescato la tendenza ad ampliare la gamma dei servizi offerti alla clientela e quindi a un aumento degli impiegati.
16 «That would provide the best defence in the event that the pessimists are right and the impact of artificial intelligence proves to be more rapid and more dramatic than the optimists expect» (The Economist 2016).
17 Questo salto paradigmatico è trattato ampiamente in Easterbrook (2014).
Mauro Lombardi, University of Florence, Italy, mauro.lombardi@unifi.it, 0000-0002-3234-7039
Marika Macchi, University of Florence, Italy, marika.macchi@unifi.it, 0009-0008-6677-0995
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Mauro Lombardi, Marika Macchi, Lavoro e dinamica tecnologica: incubi, illusioni, aspettative, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.138, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1194, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro, libertà e utopia nel dibattito francese contemporaneo
Enrico Donaggio
1. Introduzione
Dalla fine del XX secolo a oggi, nei paesi occidentali, la discussione e la ricerca sui rapporti tra lavoro, libertà e utopia sono state fondamentalmente caratterizzate:
1) dal trionfo del capitalismo neoliberale come forma di vita ideale globale, dal suo imporsi come il miglior modo possibile di esistere e di produrre – e dunque anche di lavorare – apparentemente senza alternative più libere o più desiderabili;
2) dall’eclissi apparentemente definitiva di quelle visioni alternative che avevano assegnato al lavoro il ruolo di leva di trasformazione o superamento, riformista o rivoluzionario, della forma di vita capitalistica, in nome di un modo più libero, addirittura utopico, di esistere e produrre – e dunque anche di lavorare.
Un certo modo di intendere la tesi della ‘fine della storia’ si è intrecciato così a un certo modo di intendere la tesi della ‘fine del lavoro’, dominando il dibattito pubblico e la letteratura specialistica degli ultimi vent’anni. Il lavoro ne è risultato sostanzialmente invisibilizzato: il bersaglio di un potentissimo processo ideologico e materiale di rimozione teso a togliergli centralità, a occultare e disinnescare quel potere di trasformazione degli esseri umani, della società e della storia di cui il lavoro è sempre stato vettore. Si tratta di una marginalizzazione e di un disincanto nei riguardi del lavoro che, secondo Axel Honneth, non conosce pari nelle epoche precedenti:
Nel corso degli ultimi due secoli non era mai avvenuto che si registrassero così pochi tentativi di difendere una concezione umana ed emancipatrice del lavoro come accade oggi […] come in passato la maggioranza della popolazione continua ad ancorare la propria identità sociale in primo luogo al ruolo svolto entro i processi lavorativi […] attorno al lavoro ruotano, ancor più che in passato, le necessità, le paure e le speranze dei soggetti interessati […] ma l’idea di una liberazione del lavoro dalla costrizione esterna e dall’alienazione è divenuta ridicola al cospetto della realtà (Honneth 2010, 19-21, 78-102).
Le scienze umane e sociali francesi rappresentano in certa misura un’anomalia rispetto a questa tendenza di fondo. Per una serie di ragioni che non possono qui essere illustrate, negli ultimi vent’anni in Francia il lavoro in quanto oggetto di ricerca è risultato meno impattato, rispetto ad altri paesi occidentali, da un processo di invisibilizzazione, marginalizzazione e disincanto che si vorrebbe egemone e definitivo. E questa circostanza ha consentito a una riflessione che non ha rinunciato a riconoscere al lavoro una qualche forma di centralità per gli esseri umani, la società e la storia, di continuare a discutere in modo originale i rapporti tra lavoro, libertà e utopia. I paragrafi che seguono illustrano questa tesi attraverso un resoconto del recente dibattito francese in materia, articolato intorno ai quattro nuclei tematici che sembrano condensarne oggi i risultati più ricchi o promettenti: lavoro liberato, lavoro libero, lavoro democratico, lavoro utopico.
Per ciascuno di questi filoni di ricerca, per ragioni di spazio, si darà conto soltanto delle tesi e delle critiche di alcuni autori rappresentativi riguardo a un oggetto di riflessione scelto come esemplare: imprese liberate, piattaforme digitali, imprese democratizzate, utopie possibili. Il denominatore comune di queste piste di riflessione è la tenacia con cui continuano a indagare dimensioni di libertà e utopia nel lavoro, e non al di fuori o contro il lavoro. Ciò che le differenzia è il grado di compatibilità o di alternativa attribuito a queste dimensioni rispetto alle modalità di lavoro oggi più diffuse.
2. Il lavoro liberato
La ricerca su questo tema prende forma in modo significativo nella discussione sulle ‘imprese liberate’ 1. La definizione, l’organizzazione e la valutazione di questo modello d’impresa fanno da sfondo a una riflessione sulla natura effettivamente libera del lavoro che si svolge nel loro quadro.
Alla base dell’idea di impresa liberata vi è l’intenzione di compiere un ultimo passo radicale in quel processo di superamento del modello taylorista e fordista che, negli anni Settanta e Ottanta del XX secolo, aveva già conosciuto le innovazioni fondamentali dei gruppi semi-autonomi di produzione (Volvo) e dei circoli di qualità (Toyota). L’impresa liberata è infatti
una forma organizzativa radicalmente diversa in cui i dipendenti sono completamente liberi di agire per il bene dell’azienda, un’azienda i cui collaboratori sentono di avere una libertà unica di fare ciò che vogliono nell’ambito di un impegno gratificante (Getz e Carney 2012, 27, 45).
La libertà senza precedenti di cui godono i salariati di questo nuovo tipo di imprese trova la sua origine e condizione di possibilità anzitutto in un gesto che viene dall’alto: quello di un management che rinuncia a esercitare tutte le prerogative di cui lo investiva il classico modello gerarchico e piramidale comand and control. Il ‘padrone liberatore’ elimina ogni istanza intermedia tra sé e i suoi lavoratori (risorse umane, quadri ecc.) per farsi al tempo stesso modesto e carismatico: ascolta, concede fiducia, ammette di non sapere, rinuncia a privilegi, si libera del proprio ego ingombrante; insomma ‘molla la presa’, per diventare però al tempo stesso un leader carismatico che elabora una narrazione, dei valori, una visione in cui i lavoratori si riconoscono, in un collettivo orizzontale, fluido, agile, spontaneo che, in questa inedita libertà di impegnarsi individualmente e insieme come si vuole, si rivela quanto mai efficace e produttivo rispetto ai modi di organizzazione del lavoro più tradizionali.
Il dibattito sul lavoro nelle imprese liberate ha visto il costituirsi di tre reazioni tipiche: gli «evangelizzatori convinti», i «pragmatici» e gli «scettici» (cfr. Weil e Dubey 2020, 20). Con enfasi e valutazione differente queste prese di posizione colgono sfumature e zone grigie del tipo di lavoro che queste nuove imprese renderebbero possibile. Se vi è un sostanziale accordo sul fatto che un maggior riconoscimento materiale e simbolico della soggettività e del patrimonio di conoscenze e aspirazioni di ogni lavoratore rappresenta un evidente progresso nell’acquisizione di una maggior libertà al lavoro e nel lavoro, dei dubbi ben fondati vengono invece sollevati rispetto a questa liberazione del lavoro poiché:
1) nel quadro di una concezione paternalistica, il lavoro liberato sembra restare in fondo la concessione o il dono di un ‘padrone liberatore’ che sulla base di un calcolo cinico e ispirato rinuncia a esercitare il suo controllo o, eventualità ancor meno emancipante e originale, si rivela un’ingiunzione paradossale alla libertà da parte di un potere che si conferma tale negandosi;
2) il lavoro nelle imprese liberate sembra avere un altro punto cieco nella mancata presa in considerazione delle coazioni imposte dalla logica dell’azione collettiva nelle organizzazioni di lavoro. Coordinazione, sviluppo e trasferimento di competenze, ruoli, mansioni, deliberazione e conflitto sulle norme, attese e obblighi verso terzi all’interno e all’esterno dell’impresa sembrano limiti strutturali alla possibilità di un lavoro completamente libero all’apparenza, ma solo perché presentato come illusoriamente individuale, pur nel quadro di un dispositivo essenzialmente collettivo come l’impresa;
3) la libertà del lavoro nelle imprese liberate viene infine criticata da alcuni autori – ad esempio negli ultimi libri di Danièle Linhart (2015; 2021) – come una delle forme d’ideologia più subdola di un capitalismo neoliberale che, con strategie e dispositivi mutati, persegue in fondo da sempre l’obiettivo fondamentale del taylorismo e del fordismo: l’appropriazione del ‘lavoro reale’ dei salariati – fonte di valorizzazione per il capitale e luogo di resistenza sovversiva per i salariati – al fine di perpetuare la loro ‘insostenibile subordinazione’ sotto l’ingannevole velo di una totale libertà.
3. Il lavoro libero
Le metamorfosi del lavoro prodotte dalla quarta rivoluzione industriale, quella digitale (intelligenza artificiale, algoritmi e finanziarizzazione del capitale), suscitano un enorme dibattito anche in Francia. I temi della libertà e dell’utopia finiscono al centro della controversia su una possibile ‘grande sostituzione’ dei lavoratori da parte di nuove macchine intelligenti, capaci di rimpiazzarli, per la prima volta nella storia, anche in quelle professioni tradizionalmente considerate ambizione e appannaggio esclusivi degli esseri umani. Nei suoi termini più generali questo ennesimo dibattito sula fine del lavoro – una profezia che non si avvera, antica nei suoi argomenti come il lavoro stesso – vede gli apologeti e i demonizzatori di questa tecnodicea schierarsi su fronti opposti: la prospettiva di una società senza lavoro prende allora le tinte della più desiderabile delle utopie o dell’incubo distopico, di un paradiso della libertà e dell’ozio creativo o di un inferno degli umani dominati e resi superflui dalle macchine.
Decisamente più originale è il filone di ricerca che, guardando alla base e non al vertice della piramide sociale, fa di questa grande trasformazione lo sfondo su cui innestare analisi teoriche e indagini di terreno che hanno ad oggetto il dispositivo e la forma di attività che meglio incarnano le effettive novità e i lati d’ombra della quarta rivoluzione industriale in materia di lavoro: le piattaforme di lavoro algoritmico o digitale. La discussione prende forma soprattutto in articoli, numeri monografici di riviste e libri collettivi 2, con rare monografie che si impongono come punto di riferimento. Nel tentativo di fornire una risposta alla domanda su cosa sia una piattaforma e quale tipo di lavoro e lavoratore essa produca o presupponga, gli autori di questi studi prendono posizione rispetto alle promesse di liberazione del lavoro e dal lavoro che, in chiave utopia o distopica, queste innovazioni tecnologiche sembrano portare con sé. In maniera quanto mai sintetica e schematica i principali problemi indagati sono:
1) in quale misura le piattaforme possano essere considerate un tipo di modello economico diverso dall’impresa capitalistica classica. Se tra i vari elementi di novità ci si limita a quelli che hanno un impatto sulla libertà di chi lavora, l’innovazione più eclatante che connota le piattaforme è senz’altro il fatto che siano i lavoratori, e non gli azionisti, a essere titolari della proprietà dei mezzi di produzione. A questo cambiamento quasi utopico di regime della proprietà privata fa però da contrappeso decisivo il fatto che sia l’impresa a detenere il monopolio della proprietà sull’algoritmo, il dispositivo di subordinazione, coordinamento e, in ultima istanza, valorizzazione e sfruttamento dei lavoratori;
2) in quale misura sia effettivamente libera l’attività di chi lavora senza un contratto di esclusività, con orari e modalità apparentemente decidibili a piacere, privo di intermediazioni manageriali o burocratiche, ma anche sprovvisto di quelle protezioni che la condizione salariale offriva in cambio della subordinazione. Il divario tra un immaginario da Silicon Valley e la realtà quotidiana di uno ‘schiavo a pedali’ della food delivery o un ‘microlavoratore del clic’ di Mechanical Turk è insomma notevole. L’incitamento alla concorrenza, al rischio e ai ritmi di lavoro forsennati indotti dall’algoritmo, così come le cadenze del cottimo del digital labour, dove il lavoro vivo di un nuovo proletariato nutre e spesso rimpiazza quello dell’intelligenza artificiale, paiono provenire dal passato e non dal futuro del lavoro. Generando una mancanza di libertà premoderna, piuttosto che un’utopica emancipazione post-salariale. Osservata da vicino, con lucidità critica e conoscenza sul terreno, la ‘grande sostituzione’ non sembra dunque tanto quella degli umani da parte dei robot, ma semmai il contrario (cfr. ad es. Casilli 2019).
3) in quale misura le piattaforme consentano l’emergere di forme alternative di liberazione del lavoro rispetto al trend dominante che vede dei lavoratori iperindividualizzati e competitivi, degli ‘individui impresa’ investire il proprio capitale umano in una ‘start up esistenziale’ che si rivela ben più permeabile allo sfruttamento, alla servitù volontaria e persino alla schiavitù di quanto non preveda la retorica dominante delle multinazionali del settore. Prendono così forma riflessioni scientifiche e militanti su un platform cooperativism da contrapporre a un platform capitalism (Nicoli, Paltrinieri, e Prévot-Carpentier 2022, 151-87); o si ricostruiscono e soppesano con finezza, per verificarne la tenuta e l’esportabilità in Francia e in Europa, le strategie di cooperazione e socializzazione messe a punto in altro luoghi di lavoro legati alla rivoluzione tecnologica: le imprese di punta del capitalismo high tech californiano, o quei «laboratori del cambiamento sociale» che sono gli hackerspaces e i fab labs (Berrebi-Hoffmann, Bureau, e Lallement 2018). Ne risultano spunti, sperimentazioni, ossimori e paradossi, per descrivere forme di lavoro e di libertà nuove, ancora in cerca di una definizione o di un’utopia più precise.
4. Il lavoro democratico
Una contraddizione flagrante delle società democratiche e neo-liberali è all’origine di un altro ambito di ricerca sul lavoro in cui i temi della libertà e dell’utopia risultano cruciali: l’evidenza, difficile da contestare, che i cittadini di questo tipo di società passano la maggior parte del loro tempo di vita all’interno di organizzazioni che di democratico e liberale non hanno nulla, vale a dire le imprese capitalistiche. A una posizione che difende la decisiva centralità del lavoro nella formazione educativa, sociale e politica dei cittadini – il riferimento filosofico principale su questo fronte è John Dewey – le conseguenze di tale contraddizione paiono preoccupanti: le esperienze e le abitudini quotidianamente praticate e subite sul luogo di lavoro diventano infatti la matrice causale ed esplicativa capace di dare conto delle derive antidemocratiche e illiberali che connotano le società occidentali. Una tesi che ha l’indubbio merito di cogliere un punto cieco capitale sul lavoro che costituisce un limite comune alle teorie delle democrazie che hanno monopolizzato la riflessione politica e sociale post 1989.
A questa invisibilizzazione del lavoro che connota la più recente teoria critica – da Habermas a Rancière – gli autori che riflettono sulla mancanza di democrazia nelle imprese capitalistiche contrappongono la centralità nel tema nella tradizione anglosassone della workplace democracy, così come in quella socialista della ‘democrazia industriale’. Difesa negli Stati Uniti da pensatrici come Carole Pateman e Elisabeth Anderson, acclimatata nel dibattito francese dalla belga Isabelle Ferreras, resasi visibile anche con un manifesto del lavoro dalle velleità planetarie (cfr. Ferreras 2012; Ferreras, Batillana, e Méda 2022), la discussione francese sulla possibilità di un lavoro democratico, dentro e fuori l’impresa, è diventata il punto di convergenza di autori di orientamenti teorici e appartenenze disciplinari composite. Con radicalità variabile, essi analizzano una costellazione di temi che possono essere sintetizzati all’estremo nella maniera seguente (cfr. ad es. Renault 2022):
1) si tratta anzitutto di affinare argomenti migliori di quelli tradizionalmente mobilitati per difendere il carattere non democratico, e dunque in fondo non libero, del lavoro svolto nelle imprese. Di norma questi ultimi fanno appello alla proprietà privata dell’impresa (sta agli azionisti, non ai dipendenti, prendere tutte le decisioni strategiche), alla maggiore efficacia economica di scelte concentrate in un ristretto vertice gerarchico di comando, all’impossibilità che le competenze necessarie per gestire in modo redditizio un’impresa possano essere sufficientemente diffuse a livello dell’insieme, o anche solo della maggioranza dei salariati;
2) si tratta poi di proporre e difendere scenari di democratizzazione del lavoro a coefficienti di libertà variabile. Prendono così forma progetti di cogestione ‘bicamerale’, ‘consiliare’ o cooperativa dell’impresa, ispirati da concezioni rappresentative, deliberative o partecipative della democrazia, che possono giungere sino a una riproposizione più o meno esplicita dell’utopia socialista (cfr. ad es. Cukier 2018);
3) una democratizzazione del lavoro è spesso il punto di partenza analitico-critico o l’orizzonte normativo e politico di ricerche e riflessioni che non prendono a tema soltanto l’impresa come luogo e modello di lavoro, ma la società, o ancor più la condizione umana dei lavoratori all’epoca del capitalismo neoliberale come forma di vita. L’utopia di un lavoro realmente democratico può diventare così la base per un ‘ritorno del lavoro’, dopo un lungo oblio, al centro della teoria critica della società di ascendenza francofortese, come della rifondazione di una cultura politica di sinistra che liberi finalmente il lavoro dopo averlo a lungo marginalizzato e rimosso (cfr. ad es. Dejours et al. 2018; Coutrot 2018).
5. Il lavoro utopico
Non senza una certa libertà di interpretazione è possibile far rientrare in questa campo di riflessione e ricerca contributi di provenienza teorica e disciplinare molto diversa. Essi possono porre direttamente a tema il nesso tra lavoro e utopia. O spingere invece la critica delle condizioni di lavoro esistente, e le aspirazioni o la creatività scientifica ed estetica che ispira i loro approcci, oltre il limite di compatibilità generalmente riconosciuto e praticato con il main stream dominante in tema di lavoro e libertà. Le loro proposte di un lavoro veramente libero o realmente ‘umano’ diventano così delle utopie, nel miglior senso che si possa oggi attribuire a questo termine, nuovamente in voga dopo una lunga stagione di dimenticanza e liquidazione.
In questo paesaggio ricostruito in modo forzatamente incompleto, per ragioni di spazio, si possono individuare a mero titolo di esempio i seguenti filoni di riflessione sul lavoro utopico:
1) posizioni come, ad esempio, quella della ‘psicodinamica del lavoro’ di Christophe Dejours. Dopo avere fondato una prospettiva di diagnosi clinica e teorica estremamente solida e innovatrice sulla ‘sofferenza al lavoro’ in regime neoliberale, e dopo avere esplorato le prospettive di un’effettiva democratizzazione del lavoro contro le tentazioni della servitù volontaria, egli si occupa ora di come si formino gruppi di lavoratori che praticano l’utopia possibile dell’’entrata in resistenza’. Per difendere ancora ‘quel che c’è di migliore in noi’: una concezione del lavoro che, attraverso un’interessante rilettura del concetto freudiano di sublimazione, si concentra sul piacere che il lavoro riserva nel momento in cui consente di ‘onorare la vita’, e non invece di umiliarla insieme alla dignità di chi lavora (cfr. ad es. Dejours 2009; 2021);
2) inchieste di terreno e riflessioni teoriche raffinate come, ad esempio, quelle della ‘sociologia critica’ di Michel Lallement (2019) e delle sue inchieste su cosa significhi oggi creare delle ‘comunità utopiche concrete’, gruppi intenzionali di uomini e donne che decidono di condividere e progettare un modo diverso di vivere insieme ponendo al centro un nuovo modo di lavorare. Liberamente ispirato da Ernst Bloch, Miguel Abensour ed Erik Olin Wright, questo campo di ricerca pone al centro esperienze puntuali, ‘piccoli mondi’ limitati nello spazio e nel tempo, ma non effimeri o irrilevanti. Essi sono piuttosto esemplari, pur nelle loro difficoltà, di un modo possibile di inventare e organizzare forme di lavoro diverse, più libere e più umane, utopiche rispetto a quelle del ‘grande mondo’ del capitalismo neoliberale;
3) ricerche solidissime e quanto mai fantasiose come, ad esempio, quella di Emmanuel Dockès che alla riscrittura di un altro codice del lavoro, migliore e più libero di quello attualmente in vigore in Francia, accompagna con coerenza la scrittura di un racconto filosofico e utopico: Viaggio in Misarchia (Dockès 2019), la terra, immaginaria ma non troppo, dove vige un principio di massima riduzione del potere e del dominio. Come nella migliore tradizione utopica, ogni aspetto della vita sociale e politica è qui rivoluzionato in vista di qualcosa di radicalmente altro e migliore. Non fa eccezione il lavoro, al centro di profonde ma non per questo inapplicabili riforme quanto alla sua durata, organizzazione, tassazione, senso, libertà. Riforme di cui la società francese, non differentemente da quella italiana, avrebbe un disperato bisogno. A conferma del fatto che quando le scienze umane e sociali di un paese non rinunciano, troppo facilmente e troppo in fretta, a fare i conti con il lavoro, e con le dimensioni di libertà e di utopia che esso necessariamente comporta, è tutta una società che potrebbe, se lo volesse, trarre vantaggio da un potenziale impressionante di idee, progetti, orizzonti.
Riferimenti bibliografici
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1 Avviato con la traduzione francese del libro di Getz et Carney 2012, proseguito con quella del belga Laloux 2015, il dibattito trova un primo momento di sintesi in Weil et Dubey 2020.
2 Cfr. ad es. “Vers un capitalisme de plateforme” 2018; Abdelnour et Méda 2019; Carelli, Cingolani, et Kesselman 2022; Vultur 2023.
Enrico Donaggio, Aix-Marseille University, France, enrico.donaggio@univ-amu.fr, 0000-0002-0773-2576
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Enrico Donaggio, Lavoro, libertà e utopia nel dibattito francese contemporaneo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.139, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1203, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Parte sesta
Uno sguardo dall’Italia e sull’Italia
a cura di Giovanni Mari
Introduzione
Per una centralità del lavoro basata sulla persona
Giovanni Mari
1. La parte sesta del presente volume comprende i contributi che coprono gli anni della storia del nostro paese che vanno dalla seconda metà dell’Ottocento ai giorni nostri. In questo arco di tempo, dal punto di vista del lavoro, si possono distinguere tre principali periodi: 1) quello in cui inizia la transizione dall’economia agricola a quella industriale ed in cui si realizza la prima fase dell’industrializzazione, periodo che si chiude con la fine della seconda guerra mondiale e la promulgazione della Costituzione della Repubblica «democratica fondata sul lavoro»; 2) quello, lungo circa trenta anni, in cui si afferma definitivamente, e sviluppa, il lavoro della società industriale, in cui si conferma l’idea del lavoro della Costituzione e, a partire dal 1970, l’idea contenuta nello Statuto dei lavoratori; 3) quello che, a partire dagli anni ottanta, si apre con la fine del fordismo, quando le idee di lavoro della società industriale entrano in crisi sotto la spinta della globalizzazione, dell’economia della conoscenza e della rivoluzione informatica, digitale e dell’AI, senza approdare ad una nuova idea di lavoro e del suo rapporto con la vita.
Sono ovviamente molteplici le concezioni del lavoro rinvenibili nel dibattito culturale e politico degli anni compresi nella presente parte del volume, testimoniate e approfondite dai contributi pubblicati. Nel primo periodo la questione del lavoro è connessa alla drammatica trasformazione della società agricola in società industriale. Nel secondo alla questione della trasformazione dell’operaio specializzato e della forza lavoro immigrata in operaio massa. Nel terzo alla trasformazione, dietro l’imperativo della flessibilità e dell’innovazione, della ‘classe’ in lavoratore ‘individualizzato’ dell’economia della conoscenza e del ‘lavoro delle piattaforme’; nonché in un lavoro precario trasversale, attività non sempre a bassa qualifica, nel quadro di una strutturale polarizzazione del mercato del lavoro. Ovviamente nei periodi considerati non cambia solo il lavoro subordinato, che si sviluppa quantitativamente sempre di più nei servizi, e le cui trasformazioni, come accade a partire dalla rivoluzione industriale settecentesca, continuano a influenzare i contenuti essenziali del concetto di lavoro, ma anche quello autonomo, in un processo che vede assottigliarsi le differenze tra lavoro dipendente e autonomo (si pensi alle partite IVA o al lavoro parasubordinato). In questo caso, da un lato, ponendo la questione di differenze sempre meno rilevanti nei confronti del lavoro autonomo e intellettuale e, dall’altro, sollevando inedite esigenze di autonomia e creatività nel lavoro corrispondenti alla crisi dell’organizzazione fordista dell’impresa, accelerata dalle questioni della responsabilità sociale e della sostenibilità. Questo in coincidenza alle nuove forme di attività, formazione, creatività e libertà richieste al lavoro dalle stesse imprese, ciò che rende sempre di più formalmente indistinguibile il lavoro produttivo da quello intellettuale.
2. Il primo periodo si apre con un contributo di Luca Basile e Salvatore Cingari sul neoidealismo italiano, “Neoidealismo e dintorni. La vita come ‘lavoro’”, che si sofferma su Bertrando Spaventa, Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Ugo Spirito, Adriano Tilgher, Felice Battaglia e Antimo Negri. In questa tradizione il lavoro – inteso, in generale, come attività costitutiva dell’essere umano nel suo rapporto con la natura e nella costruzione di sé insieme alla società e alla storia – è chiaramente assunto, nel suo valore culturale, come problema centrale del mondo moderno. Una visione, largamente ispirata a Georg F. W. Hegel, per molti aspetti ‘lavorocentrica’, aperta alla rivoluzione tecnologica ed alle sue contraddizioni, nonché alla necessità di una riforma dell’istruzione pubblica, benché preoccupata dell’avvento di una cultura di massa. Quindi una posizione conservatrice sul piano dei rapporti di produzione e del mantenimento del potere delle élites tradizionali, e pronta a ‘sublimare’, sul piano dell’etica sociale e del progresso storico, le condizioni di lavoro e di vita del lavoratore subordinato. Una cultura complessivamente più aperta al corporativismo (Gentile e Spirito) che al liberalismo, allo storicismo piuttosto che all’individualismo, in cui l’attività del soggetto viene valorizzata sul piano etico e riservata a coloro che si distinguono sullo sfondo della massa. Il marxismo, trattato da Basile con un contributo su Antonio Labriola, “Il lavoro come storia. Il contributo marxista di Antonio Labriola”, e da Guido Liguori su Antonio Gramsci, incrocerà questo tipo di cultura allora egemone in Italia, dove il liberalismo non è mai stato una dottrina sociale molto diffusa. Labriola mantiene e accentua l’idea della storia umana come prodotto del lavoro, e introduce il concetto che il lavoro, date le condizioni in cui esso si svolge sotto il capitale, è la ‘tragedia’ e non solo il fattore della storia, ma ponendo la questione di un «self government del lavoro» – per cui il lavoro potrà avere un ruolo nella piena realizzazione dell’uomo – solo in una società comunista.
Ma l’impresa di rovesciare il significato della cultura ‘lavorocentrica’ idealistica in una nuova ‘civiltà del lavoro’ è concretamente avviata e impostata da Gramsci (G. Liguori, “Gramsci e la ‘civiltà del lavoro’”), e successivamente proseguita dal Partito comunista italiano nel secondo dopoguerra. A questo fine la componente comunista del marxismo italiano solleva la questione, centrale, che tale rovesciamento non possa essere semplicemente un fatto culturale, ma il risultato di un processo cui partecipa attivamente quella parte dell’umanità oggetto della ‘tragedia’ denunciata da Labriola. Ovvero che non bastano idee nuove, ma che occorrono uomini nuovi, formatisi nella lotta contro le condizioni inumane del lavoro (non solo industriale), per pensare e costruire, in un nuovo rapporto tra cultura e lavoratori, un «ordine nuovo di cose in cui il lavoro degli operai e dei contadini sia la prima sorgente del diritto e il fondamento della società». In questa ottica Gramsci, sin dal periodo torinese, introduce due distinzioni: a) quella tra ruolo socio-economico e ruolo politico del lavoro, che viene superata nei Consigli di fabbrica; b) quella tra lavoratore «salariato» e «produttore», cioè tra venditore della forza lavoro, e persona come «parte inscindibile di tutto il sistema di lavoro […] che domanda la collaborazione del manovale, del qualificato, dell’impiegato di amministrazione, dell’ingegnere, del direttore tecnico» (Gramsci). Nei Quaderni del carcere, nel quadro delle note su Americanismo e fordismo, la riflessione di Gramsci sul lavoro si concentra sul taylorismo. Di questo, come è noto, egli commenta la «metafora» del «gorilla ammaestrato», che, secondo Gramsci, esprime l’obiettivo di spezzare l’unità psico-fisica del lavoro professionale trasformandola in attività «macchinale». Se, per un verso, questo appare impossibile per l’insopprimibile componente creativa di ogni lavoro; dall’altro, l’attività meccanica, nel suo svolgimento parcellizzato e ripetitivo, permette forme di inedita libertà intellettuale da parte di chi lavora, il quale mentre lavora, come nel caso del tipografo rispetto all’amanuense medievale, può pensare ad altro, ad esempio ai propri interessi politici, perché svolge attività che non richiedono una particolare concentrazione sul loro contenuto. Anche se è discutibile il valore di una libertà scissa dall’attività, è vero, come sottolinea Liguori, che si tratta di un ragionamento che rivela l’interesse di Gramsci a cogliere gli elementi di sfida presenti nei processi di modernizzazione del lavoro.
Le Note che compongono il Quaderno 22 di Americanismo e fordismo sono del 1934. Nel 1930 esce a Parigi Socialismo liberale, l’opera di Carlo Rosselli, ucciso dai fascisti nel 1937, che uscirà in italiano solo nel 1945 (cfr. il contributo di Marina Calloni, “Libertà, giustizia, lavoro nel socialismo liberale”). In Socialismo liberale la questione del rapporto tra lavoro e libertà è centrale e viene collocata nel quadro di un giudizio sul liberalismo post-ottocentesco che «si è investito progressivamente del problema sociale», ponendo la questione di «una riforma graduale e pacifica della società» (Rosselli). Se è vero che «senza uomini liberi, nessuna possibilità di Stato libero», allora, secondo Rosselli, occorre partire dalla libertà incompiuta della classe lavoratrice, privata «d’ogni diritto sui suoi strumenti di lavoro, d’ogni partecipazione alla direzione della produzione, d’ogni senso di dignità e di responsabilità sul lavoro» (Rosselli).
La questione, invece, della qualità del lavoro come aspetto decisivo dell’esistenza individuale e quindi della partecipazione alla cittadinanza, viene sollevata negli stessi anni dall’anarchico Camillo Berneri in Il lavoro attraente (1934): cfr. il contributo di Edmondo Montali e Mattia Gambilonghi, “Attraente, piacevole e senza pena: la concezione del lavoro in Camillo Berneri”. Bernieri, che fu ucciso nel 1937 per mano degli stalinisti durante la sua partecipazione alla guerra civile spagnola, pone al centro del ragionamento la trasformazione della «pena biblica» del lavoro, rafforzata dal fordismo e dal sistema Bedaux («un Moloc che schiaccia con la noia e la fatica»), in attività «attraente». Ai fini di questa trasformazione Berneri richiede, da un lato, una diversa organizzazione del lavoro, proporzionata alla «manifestazione di energia» del lavoratore e quindi svolto con orari accettabili, dall’altra la possibilità di scegliere il lavoro in base ad un «impulso spontaneo» ad un sufficiente grado di libertà. Numerose sono le influenze su Berneri, a cominciare da Charles Fourier e Pierre-Joseph Proudhon; originale il suo tentativo di riproporle in chiave anti fordista.
In questo primo periodo, quindi, tenendo anche conto della Rerum novarum di Leone XIII (1891), trattata nella seconda sezione del volume, possiamo dire che gli indirizzi centrali della nostra cultura trasferiscono nelle loro rispettive riflessioni, naturalmente ciascuno a modo proprio e a seconda di come la tradizione di appartenenza aveva trattato il lavoro, l’inedita ‘centralità del lavoro’ posta dalla società moderna. Il lavoro entra così più concretamente nella cultura, rendendo più conflittuale l’idea di una storia fatta dal lavoro, più contraddittoria la costruzione della vita individuale attraverso il lavoro, e obbligando tutti a prendere direttamente o indirettamente posizione nei confronti della questione sociale rappresentata dalle ‘classi lavoratrici’. Gramsci, Gentile e Spirito sono coloro che avanzano le proposte politiche più forti, tutte ugualmente tese a dare una risposta alla ‘classe’ – che in questa maniera viene teoricamente riconosciuta, e che proprio in questi anni sale anche in Italia sul palcoscenico della storia. Si tratta come è noto di proposte dal significato politico opposto. Inoltre, quelle corporative si realizzeranno ma non avranno grande significato storico; invece l’esperienza torinese di Gramsci avrà un valore esemplare, ancorché non reiterabile negli stessi termini; e quella contenuta nei Quaderni costituirà un ponte tra il primo e il secondo periodo della nostra ripartizione, a causa della loro pubblicazione avvenuta solo nel dopoguerra. Si tratta di una riflessione in cui il lavoro compare essenzialmente nel suo significato politico, cioè nei termini di un sostanziale rifiuto della sua forma storica (sfruttamento, coercizione, ‘tragedia’, fatica ecc.) e di un rinvio della sua realizzazione umana all’indomani dell’instaurazione di una nuova società. Invece la proposta di Rosselli, originale nel suo tentativo di coniugare rivoluzione democratica moderna e libertà universale in cui risolvere l’ingiustizia sociale, rimarrà minoritaria, anche se pure in essa il lavoro significa classe dei lavoratori. Come ancor più minoritario è il tentativo di Berneri di qualificare il lavoro sul piano di una autorealizzazione personale contro la ‘monotonia’ industriale. In conclusione le idee di lavoro che si affermano, a parte Berneri e parzialmente Rosselli, sono di segno positivo o negativo a seconda che vengano accettati o rifiutati i rapporti economici e sociali che organizzano il lavoro e che si ritengono la fonte principale della sua forma.
3. Con l’entrata in vigore della Costituzione, che ha nel lavoro un’«idea-fulcro» (cfr. il contributo di Lorenzo Zoppoli, “L’idea di lavoro nella Costituzione italiana”), la nostra cultura del lavoro cambia sostanzialmente. Viene abbandonata la visione etico-astratta e organicistica (corporativa) del neoidealismo e proposta una complessa idea di «lavoro concreto, attività svolta da uomini e donne in carne ed ossa […] con propri interessi distinti, e poi cittadini anche in ragione dell’identità di lavoratori». Cioè un’idea basata sulla dimensione socio-economica del lavoro e sul suo nesso, attraverso questa dimensione, con la dimensione politica. La Costituzione – il suo “lavorismo” – lega lavoro e cittadinanza, al punto che «al cittadino che non lavora o non ha lavorato a sufficienza e che sia privo dei mezzi non si riconosce neanche l’assistenza sociale “salvo il caso di inabilità al lavoro (art. 38)”». Il lavoro è quindi un diritto-dovere che lo Stato deve favorire, promuovere, tutelare e regolare; una necessità, cioè, che fonda la politica e che la politica governa in varie maniere. Esso si svolge in libertà anche se la Costituzione, prevedendo l’impresa e il lavoratore dipendente, quindi la proprietà privata, l’iniziativa economica e la subordinazione, ammette la riproduzione e la creazione, attraverso il lavoro, di disuguali rapporti ed effetti di potere che incidono essenzialmente sulla libertà del lavoratore. Salvo (art. 3), porre tra i compiti della Repubblica quello di «rimuovere gli ostacoli di ordine economico» che limitano uguaglianza, libertà e «pieno sviluppo della persona». E prevedere (art. 46), «il diritto dei lavoratori a collaborare» alla «gestione delle imprese». Per cui risulta che il concetto costituzionale di lavoro «ha una doppia valenza ordinamentale». Un «netto dualismo» (Zoppoli), per cui, da un lato obbliga la Repubblica a garantire una base di diritti inderogabili ad ogni lavoro organizzato o organizzabile; dall’altro, rinvia a molteplici indici e gradi di dipendenza organizzativa» (Zoppoli). Tra tali diritti c’è quello della salute del lavoratore (art. 32); la «formazione» (art. 35); una «retribuzione proporzionata alla quantità e qualità del suo lavoro», tale da garantire una «esistenza libera e dignitosa» per il lavoratore e la sua famiglia» (art. 36); la parità di genere, «la donna lavoratrice ha gli stessi diritti, e, a parità di lavoro, le stesse retribuzioni che spettano al lavoratore» (art. 37); l’«assistenza sociale» per gli inabili al lavoro e «mezzi adeguati» in caso di «infortunio, malattia, invalidità e vecchiaia, disoccupazione involontaria (art. 38); la libera organizzazione sindacale (art. 39), e, sempre a tutela della dimensione collettiva del lavoro, il diritto di sciopero (art. 40).
Ritorneremo nelle conclusioni su questa concezione necessaria ma libera e tutelata del lavoro, ora ci interessa confrontarla con l’altra grande legge del secondo periodo, promossa dal ministro socialista Giacomo Brodolini, preparata e redatta in gran parte da Gino Giugni e votata dal Parlamento nel 1970, più di venti anni dopo il varo della Costituzione: la Legge 300/1970, “Norme sulla tutela della libertà e dignità dei lavoratori, della libertà sindacale e dell’attività sindacale, nei luoghi di lavoro e norme sul collocamento”, cioè lo Statuto dei lavoratori (cfr. il contributo di Valerio Speziale, “L’idea di lavoro di Gino Giugni nello Statuto dei lavoratori”). Negli anni che dividono la nascita delle due leggi, in Italia accadono, come già ricordato, l’affermazione, a partire dagli anni Cinquanta, del modello fordista di organizzazione del lavoro e l’‘Autunno caldo’. Di entrambi gli avvenimenti lo Statuto tiene conto con una interpretazione innovativa dei punti della Costituzione relativi al lavoro subordinato, al sindacato e all’impresa. Questa interpretazione predispone un ordinamento capace di mantenere, sia l’autonomia della dialettica tra impresa e dipendente (contrattualizzazione collettiva), sia di introdurre in essa i necessari elementi di intervento statuale (giudice del lavoro) finalizzato a garantire la flessibilità necessaria alla risoluzione del conflitto. In questo quadro l’aspetto rilevante dello Statuto – prosegue Speziale – è il «riconoscimento di diritti di libertà nei luoghi di lavoro», da cui discende un insieme di norme, dal valore individuale e collettivo, volte a realizzarli con una «forza di bilanciamento atta a compensare la disuguaglianza di potere contrattuale che è inerente, e tale non può non essere, al rapporto di lavoro» (Giugni). E «l’integrazione tra tutela individuale garantita dalla legge e istituzionalizzazione del sindacato a livello aziendale (secondo la logica promozionale) si è alla fine rivelata vincente» (Speziale). Non entriamo in merito allo sviluppo dei diritti individuali e collettivi di origine costituzionale che lo Statuto sancisce (cfr. Speziale). Qui ci interessa sottolineare che lo Statuto determina uno slittamento nel significato del lavoro fissato dalla Costituzione. Perché con l’accento sulla libertà e la dignità del lavoratore – in particolare con le norme sul «principio del reintegro» –, sulle condizioni e sui rapporti di lavoro – elementi che si prevede difesi da un’autonoma organizzazione dei lavoratori – lo Statuto integra il paradigma della necessità del lavoro con quello delle attività razionalmente e liberamente costituite, in un conflitto sovradeterminato dallo Stato. Uno slittamento espressione di una volontà mirata al miglioramento dell’attività lavorativa che mette in gioco l’idea di un lavoro modificabile e migliorabile entro i rapporti di produzione dati, che rappresenta, sul piano di una cultura riformatrice, anche una risposta positiva alle lotte antiautoritarie e emancipatrici del ’68 e ’69.
Nel periodo che va dalla Costituzione allo Statuto il volume si sofferma sulle idee di lavoro rinvenibili nella CGIL, nel pensiero sociale cristiano e nella CISL, nell’imprenditoria di Adriano Olivetti, in due importanti esponenti della letteratura italiana come Primo Levi e Italo Calvino, nel filosofo Ferruccio Rossi-Landi, nell’operaismo italiano protagonista dell’‘Autunno caldo’ e nell’esponente del PCI Pietro Ingrao. Sulla base dei contributi emergono due posizioni di fondo che articolano le idee di lavoro che abbiamo prevalentemente attribuito alla Costituzione e allo Statuto: una incentrata sulla necessità e sostanziale immodificabilità del lavoro nelle condizioni sociali date; un lavoro dato che può essere, sia tutelato e socialmente governato, sia politicamente e criticamente valorizzato sino a farne la base di un antagonismo basato sul suo rifiuto. E l’altra, invece, una posizione tesa al miglioramento del lavoro dato, nei termini della conquista di maggiore libertà nell’organizzazione della sua attività e di nuovi diritti per il suo svolgimento. Due concezioni che saranno superate nel terzo periodo dall’originale proposta che Bruno Trentin elabora a partire dallo sviluppo riformatore della seconda posizione, in una sintesi capace di misurarsi, come vedremo, con le mutate condizioni storiche del lavoro.
All’idea di lavoro nella CGIL è dedicato il contributo di Mimmo Carrieri, che scrive: per la CGIL
Il lavoro è al centro di tutto, ma grazie al sindacato […] Il lavoro è dato […] per essere plasmato e protetto dall’azione sindacale. Non esiste l’interrogativo: quale è il lavoro? Il lavoro, uno ed indivisibile, centrale nella vita personale e sociale, è quello che si trova nel sindacato […] è il lavoro maiuscolo del Novecento, in parte reale, in parte idealizzato, che assorbe totalmente ogni dimensione individuale e collettiva.
Questa idea, puntualmente registrata come «ideologica» da Aris Accornero (Carrieri), viene costruita sul lavoro fordista. Per Giuseppe Di Vittorio, primo segretario generale della CGIL, il prezzo di questo lavoro, prototipo del lavoro strutturato e tecnicamente avanzato», scrive Carrieri, determina il «prezzo» del «lavoro di qualsiasi altra professione» ed entra in crisi alla fine degli anni Settanta quando la CGIL incomincia a fare i conti con il «consolidamento della terza Italia dei distretti e della “specializzazione flessibile”. Avvenimenti che andavano oltre il fordismo e la loro disseminazione attraverso reti di piccole imprese, le quali facevano emergere un lavoro diverso», più diversificato, «meno generico, più flessibile e radicato nel territorio», in cui gli «operai non sparivano […] ma essi si trovavano più soli, immersi in un lavoro demitizzato». Il testo di Carrieri si confronta a questo punto col post fordismo e in particolare con le idee di Trentin, Sergio Cofferati e Susanna Camusso che introducono una forte discontinuità nella linea del sindacato e su cui ritorneremo più avanti.
Come si pone invece il pensiero cristiano nei confronti del lavoro della società industriale del secondo dopoguerra? Su questo punto il volume pubblica i testi di Francesco Totaro e Francesco Lauria. Il primo, senza ignorare le radici religiose del concetto di lavoro del cristianesimo sociale, rileva che questo indirizzo determina un’originale dimensione di indagine teorica e di azione pratica che Totaro approfondisce ed esemplifica essenzialmente attraverso le figure di Agostino Gemelli (1878-1959) e Mario Romani (1917-1975). Le ricerche di psicologia e di medicina del lavoro di Gemelli («classiche», secondo la definizione di Friedmann, 1950 231) e quelle economiche di Romani, attorno alle questioni del contratto e della partecipazione, esprimono infatti un orientamento teso a modificare le condizioni di lavoro nell’impresa capitalistica indipendentemente dalla trasformazione sociale dei rapporti di lavoro. Questo senza che sia assente, in Gemelli, la convinzione della necessità di attuare una «civiltà del lavoro» in «cui sia abolita la schiavitù del lavoro» e realizzato un lavoro «espressione efficace della persona umana»; e, in Romani, una difesa del contratto, della partecipazione e della produttività, che non ignori la conflittualità, senza essere «soltanto antagonisti». Lauria si sofferma soprattutto sull’idea di sindacato della CISL, rilevando che tutti i sindacati italiani presentano una «cultura sindacale» più forte, autonoma e continuativa di quella politica dei partiti. Della cultura della CISL Lauria ricorda le proposte avanzate negli anni Cinquanta in tema di contrattazione aziendale, di rapporto tra produttività e salario, di costituzione delle SAS nei luoghi di lavoro, dell’impegno nella formazione di «esperti della contrattazione», della negoziazione e dell’impegno nella formazione (che approda alla costituzione del Centro studi CISL di Fiesole), come tratti distintivi del sindacato. Infine l’idea, sostenuta da Giulio Pastore fondatore nel 1950 del sindacato, della «estraniazione» del lavoro per il lavoratore a causa della «subordinazione» ed il «mancato riconoscimento dei diritti di partecipazione alla vita pubblica», nei cui confronti il contratto collettivo rappresenta una risposta ed un elemento di «crescita del profilo istituzionale della nascente democrazia nazionale». Per gli anni Sessanta Lauria sottolinea le esperienze di autogestione realizzate attraverso il modello cooperativo. Un quadro complessivo in cui la CISL, fortemente impegnata nella contrattazione delle condizioni economiche e organizzative, risulta muoversi sulla traccia delle «varie filosofie nord americane e britanniche» in tema di rapporti industriali (Lauria).
Sul versante imprenditoriale impossibile non ricordare Adriano Olivetti (1901-1960), forse la figura italiana di imprenditore più interessante del secondo dopoguerra. Di lui parlano nel volume Bruno Lamborghini e Federico Butera che con Olivetti collaborò come direttore, dopo Luciano Gallino, dell’ufficio di organizzazione della fabbrica di Ivrea (Federico Butera e Bruno Lamborghini, “Il lavoro secondo Adriano Olivetti”). L’interesse verso l’esperienza di Olivetti è dettato dal fatto che la sua concezione del lavoro – fondata sul «rispetto della libertà di ciascuna persona, secondo il pensiero di Maritain e Mounier» – si misura con l’adozione dell’organizzazione taylor-fordista senza rinunciare alla creazione di condizioni di lavoro in grado di salvaguardare la persona del lavoratore. A questo fine l’impresa olivettiana propone condizioni originali, in cui la produttività è fondata sulla costruzione di una «comunità di fabbrica», in cui il fordismo viene «mitigato», ridotto a tecnica sostenibile attraverso forme di cogestione e partecipazione. Come scrivono gli autori «in tutti gli scritti di Adriano Olivetti sul lavoro e nella effettiva organizzazione della sua fabbrica domina il concetto di lavoro dignitoso», quello che «assicura un livello accettabile di qualità e della vita di lavoro», che in Olivetti veniva raggiunta rispettando l’«integrità fisica», l’«integrità psicologica», l’«integrità professionale e l’equilibrio vita/lavoro (con un pioneristico welfare aziendale) e, «soprattutto, l’integrità del sé, ossia l’identità e il rispetto per ogni lavoratore qualificato o no» e del suo «senso di essere una parte dell’azienda». Olivetti ha una cultura del lavoro non fordista, ma non potendo rinunciare alla produttività assicurata da questa organizzazione, cerca di renderla accettabile qualificando in varie maniere la condizione operaia. Negli anni successivi questo orientamento di contrasto al fordismo produrrà la svolta organizzativa delle «isole di produzione», progettate dall’ufficio studi diretto da Butera (Butera 2020, cap. 5) e implementate dal direttore Umberto Gribaudo, con le quali la catena di montaggio viene superata con l’attività di team, determinando la prima significativa esperienza italiana di un miglioramento della qualità del lavoro su base aziendale, e dimostrando come una innovativa cultura organizzativa possa gestire in maniera diversa tecnologie e impianti dati.
Il volume considera anche la concezione del lavoro di singoli intellettuali appartenenti a questo periodo, come Primo Levi (1919-1987), Italo Calvino (1923-1985) e Ferruccio Rossi-Landi (1921-1985). Di Levi, Giovanni Falaschi (“I molti mestieri di Primo Levi”) sottolinea l’intreccio della idea di lavoro (Se questo è un uomo, La tregua, La chiave a stella) con l’esperienza del campo di concentramento, dove il lavoro è, sia, quello «predisposto dai nazisti», sia quello «prodotto dalla creatività dei singoli per sopravvivere». Una concezione in cui il lavoro è una necessità gerarchica oppure un’attività creativa ma senza morale, come nel personaggio Mordo Nahum de La tregua, che vive di lecito e illecito (contrabbando, furto e truffa). Diversa l’attività dell’operaio specializzato Faussone, de La chiave a stella, praticamente un artigiano, che rivolto al protagonista dice: «Io l’anima ce la metto in tutti i lavori […] Per me, ogni lavoro che incammino è come un primo amore». Aggiungendo: «se uno sul lavoro non si sente indipendente, addio patria, se ne va tutto il gusto, e allora uno è meglio se va alla FIAT, almeno quando torna a casa si mette le pantofole e va a letto con la moglie». Finché parlando del lavoro in generale, Levi sostiene che «amare il proprio lavoro (che purtroppo è privilegio di pochi) costituisce la migliore approssimazione concreta alla felicità sulla terra». In questa maniera l’amore per il lavoro sembra essere strettamente connesso alla libertà nel lavoro che l’artigiano e un tecnico come Faussone possono raggiungere, ma che invece è negata all’operaio dell’industria.
Falaschi scrive anche su Italo Calvino, che parla di lavoro a partire dalla propria esperienza di scrittore, e di cui cita un articolo su “Sherwood Anderson scrittore artigiano”, comparso sull’Unità, Milano, 4 novembre 1947:
La vita è degli uomini che amano il proprio mestiere, degli uomini che nel proprio mestiere sanno realizzarsi completamente […] Anderson è il poeta dell’artigianato: già i personaggi dei suoi romanzi trovano o cercano la felicità nella tecnica manuale, nell’abilità di un mestiere qualsiasi, verniciatore come scrittore.
E l’idea che lo scrittore lavori come un artigiano, nota Falaschi, «Calvino non l’abbandonò mai». Ma il lavoro di cui parla Calvino non è solo quello artigiano. Numerosi sono i testi in cui parla della fabbrica o degli uffici fordisti, fino a porsi il problema del significato politico dell’azione della classe operaia nel mondo del «disordine» e della «morte» ecologica realizzato dal capitalismo, nei cui confronti i lavoratori possono introdurre la «razionalità» necessaria anziché affidarsi ad un mero ribellismo. Anche lo scrittore può contribuire a rivenire nel «labirinto» del nostro mondo l’«uscita dalla prigione», come farà il Conte di Montecristo nell’omonimo romanzo, che stabilirà la «mappa» del castello-prigione, a differenza dell’abbate Faria che si muove a caso sull’impulso cieco verso la libertà. Fuori dalla metafora, per Calvino, nota Falaschi, si esce dal «labirinto» della società presente solo col progetto e l’organizzazione.
Angelo Nizza scrive su un altro intellettuale del periodo, il filosofo del linguaggio Ferruccio-Rossi Landi (1921-1985), che nel 1968 pubblica Il linguaggio come lavoro. In cui, sulla base di Hegel e di Marx, sostiene l’«omologia fra produzione materiale e produzione linguistica», e quindi l’alleanza, non la contrapposizione, tra linguaggio e lavoro. Ma in questo modo, nota Nizza, Rossi Landi omologa il linguaggio al lavoro, e non rileva la trasformazione del lavoro in linguaggio. E quindi, pur ponendo in maniera originale il problema del rapporto tra i due elementi, non intravede il salto di qualità, anche in termini di libertà, compiuto dal lavoro quando diviene linguaggio performativo.
A Sandro Mezzadra, “Il lavoro nell’operaismo italiano”, il volume deve un contributo sull’operaismo, una «corrente del marxismo che prende forma» negli anni Sessanta («Quaderni rossi» e «Classe operaia») e la cui concezione del lavoro come «terreno di scontro, di ostilità e di rifiuto», colta dal punto di vista della «soggettivazione», viene approfondita attraverso l’analisi delle posizioni di Mario Tronti e di Toni Negri. Secondo il primo, siccome il «lavoro come lavoro astratto e quindi come forza lavoro, c’era già in Hegel», e la «forza lavoro come merce c’era già in Ricardo», la «scoperta di Marx» è «la merce lavoro come classe operaia»; ovvero la dimensione soggettiva collettiva e antagonistica prodotta dal lavorare, dalla produzione del capitale e dalla riproduzione delle sue forme di dominio. Da qui una strategia di «rifiuto» di questa condizione: «rifiuto, la forma di organizzazione del no operaio: rifiuto di collaborare attivamente allo sviluppo capitalistico, rifiuto di proporre positivamente un programma di rivendicazioni» (Tronti). A sua volta Negri, scrive Mezzadra, «riprende e radicalizza la “strategia del rifiuto del lavoro” elaborata da Tronti connettendola alla «liberazione»: «L’obiettivo, il fine del processo di autovalorizzazione è la liberazione intera del lavoro vivo, nella produzione e nella riproduzione, è l’intera utilizzazione della ricchezza al servizio della libertà collettiva». Un obbiettivo che Negri pone al «lavoro sociale», con cui intende il risultato della fine della centralità della fabbrica negli anni della globalizzazione e della fine del fordismo. Una riflessione, quella dell’operaismo, che rappresenta «una politicizzazione radicale della riflessione sul lavoro, che si presenta al tempo stesso come luogo di violenza e di cooperazione, di rifiuto e di soggettivazione». Il lavoro, quindi – questa la fondamentale intuizione operaista – nella sua necessità determina il suo opposto: la soggettività che lo rifiuta. Non si tratta di migliorare questo lavoro, ma di organizzare il rifiuto di questa condizione umana socialmente centrale, in nome di più avanzate condizioni sociali.
Quale esponente del PCI e della sinistra italiana anche Pietro Ingrao (1915-2015), come illustra Maria Paola Del Rossi, si confronta con la questione del lavoro. Il socialismo, il PCI e l’operaismo hanno identificato il valore politico del lavoro nel rifiuto del lavoratore di un certo tipo di attività lavorativa, una ribellione da organizzare e unificare anche elettoralmente per instaurare una nuova economia e una nuova forma di lavoro. Ciò prevedeva la possibilità di modificare solo quantitativamente (salari, orari, occupazione) il lavoro nelle condizioni capitalistiche e quindi il giudizio di utopia, o di resa, rivolto ad ogni concezione che prevedesse un intervento sulla qualità del lavoro per aprire processi di trasformazione sociale (su questa affinità, in nome della ‘classe’, tra socialdemocrazia e operaismo, cfr. Napolitano et al. 1978). Ebbene nella parte finale della sua esperienza, come rileva Del Rossi, Ingrao testimonia a suo modo, all’indomani della fine del fordismo, la crisi dei presupposti di tale esperienza. Lo fa in testi non direttamente politici, ma poetici o di taglio filosofico, in cui ribadisce l’esigenza di non concentrare tutto lo sforzo sul lavoro e sulla trasformazione della materia, ma di valorizzare, a partire da una nuova attenzione alla persona, la «lentezza», «come resistenza dell’umano alla logica della quantità», oppure la «speculazione», come limite all’«alta febbre del fare». La necessità del lavoro non appare scalfibile, ma la battaglia per i miglioramenti quantitativi del lavorare, che non mutano la struttura presente del lavoro, non deve assorbire la vita. Una vita da riscoprire, accanto e prima la necessità del lavoro.
Chiudiamo l’analisi di questo secondo periodo ricordando il testo con cui Francesco Carnevale, “Lavoro e salute dei lavoratori in Italia”, introduce il tema della salute dei lavoratori. Una problematica in cui è possibile rinvenire diverse idee di lavoro in corrispondenza delle diverse pratiche di prevenzione e intervento medico prefigurate nei differenti periodi di cui Carnevale traccia una sintesi, a cominciare dall’età del fondatore della disciplina Bernardino Ramazzini (1633-1714). Una storia da cui si evince quanto sia stato difficile fare emergere quel diritto alla salute, tuttora assai inadeguatamente rispettato e che le nuove tecnologie prefigurano in forme diverse, ma non meno pressanti. Quindi, da un lato, la difficoltà a rendere intrinseca all’idea del lavoro (soprattutto subordinato) il benessere del lavoratore; e, dall’altro, l’importanza della medicina del lavoro per l’affermazione della qualità del lavoro:
Esiste sicuramente uno “zoccolo duro” di eventi avversi che le iniziative di prevenzione non sono state in grado di eliminare […] Oggi che è in pieno svolgimento un nuovo processo […] oggetto dello scambio è la produttività massima con un’internalizzazione degli standard, quindi più fatica per i lavoratori che nessuna valutazione dello stress resa obbligatoria dalle norme vigenti nell’Unione Europea riuscirà a rendere più clemente. In agguato c’è un nuovo modello organizzativo che […] può anche porre l’accento sul miglioramento ergonomico delle postazioni lavorative per aumentare la produttività, ma soprattutto sulla partecipazione incondizionata e devozionale da parte dei lavoratori.
Dalle parole di Carnevale emerge che l’obiettivo della sicurezza e della salute nel lavoro non appare perseguibile senza cambiare qualitativamente il lavoro e le sue condizioni, e quindi, che tale obiettivo è in conflitto con qualsiasi concezione della necessità e immodificabilità qualitativa del lavoro.
La Costituzione e lo Statuto dei lavori inaugurano e affermano l’età dei diritti del lavoro moderno nel nostro paese. La Costituzione è una carta liberale, a forte impronta sociale e personalista cristiana, che si caratterizza per aver posto il lavoro necessario a fondamento della cittadinanza – si è cittadini se si lavora –; ed aver pensato, data e ferma tale idea di lavoro, a ciò che può aiutare il cittadino nelle circostanze oggettive che lo allontanano dal lavoro (disoccupazione involontaria, inabilità, malattia, vecchiaia, infortuni, invalidità) o, nel lavoro, dal pieno esercizio di tale cittadinanza (partecipazione). Lo Statuto traduce in norme e tutele del singolo lavoratore-cittadino le condizioni in cui egli opera nel mercato e nei luoghi di lavoro, tutelando la posizione più debole nel rapporto di lavoro, salvaguardando in maniera accentuata l’uguaglianza nei rapporti industriali, l’esercizio giusto e dignitoso delle attività lavorative e la garanzia dell’azione per le organizzazioni di rappresentanza. Se il lavoro della Costituzione è sostanzialmente il lavoro necessario della tradizione cristiana, marxista e liberale, lo Statuto, entrando in merito alla natura del lavoro, prefigurandone una determinata qualità formale e garantendone l’esercizio, predispone una serie di diritti ignorati dal fordismo, stabilisce i limiti formali del conflitto (garantendone il rispetto flessibile e pattuito dei meccanismi del mercato introducendo la figura del giudice del lavoro), non accetta semplicemente la necessità storica del lavoro. A me sembra che gli anni che abbiamo compreso nel secondo periodo, quelli che sostanzialmente coincidono col lavoro fordista, siano caratterizzati dal confronto tra queste due idee di lavoro – quello necessario e quello riformabile qualitativamente –, spesso intrecciate e sovrapposte, a cui si riconnettono diverse politiche specifiche e generali. Un periodo che terminerà con la nuova idea di lavoro avanzata da Bruno Trentin e dalla CGIL degli anni Ottanta, con cui inizierà il terzo periodo della nostra suddivisione. Possiamo includere – ancorché con sfumature ed accentuazioni diverse, ed in genere mai in senso assoluto per una versione o l’altra –, tra i principali sostenitori della prima versione il Partito comunista, la CGIL fino alla segreteria di Trentin, gli operaisti. Risultano invece, aperti o fautori di un’idea di lavoro riformabile e di qualità diversa – centro di diritti e di forme di libertà crescenti, centrato sulla persona anziché sulla ‘classe’ –, cristiani, socialisti, Olivetti, gli scrittori che ricercano la qualità e la libertà del lavoro nell’artigiano, cioè nella forma di lavoro sconfitta dalla rivoluzione industriale. In altre parole, e col senno del poi, il nesso tra autonomia (culturale e politica) e ‘classe’, anche se può intestarsi una serie di conquiste sociali, non riesce a innescare né il pensiero, né la pratica di processi in grado di prefigurare una nuova qualità del lavoro che apra direttamente ad una nuova qualità della società.
4. Incominciamo l’analisi del periodo in cui entra in crisi il fordismo in tutti i paesi avanzati di economia capitalistica, con la proposta di Bruno Trentin (1926-2007), che di tale crisi è stato tra i primi a cogliere le conseguenze per l’organizzazione e il significato del lavoro (il declino dell’organizzazione simbolo della società industriale era stato colto da Federico Butera sin dal 1972 in I frantumi ricomposti). Trentin, come intellettuale e come sindacalista (ricordiamo che fu segretario generale dei metalmeccanici dal 1962 al 1977 e della CGIL dal 1988 al 1994), avanza, a partire dagli anni Novanta, un’idea originale del lavoro inconciliabile con le concezioni e le politiche del lavoro del marxismo riformista e operaista del Novecento (non solo italiano). Per Trentin, come ho cercato di dire nel contributo pubblicato in questo volume, le trasformazioni intervenute nel lavoro sotto la spinta dell’economia della conoscenza, della globalizzazione e della rivoluzione informatica, «ripropongono la persona nel lavoro». Un fatto che mette in discussione, la ‘classe’ quale fondamentale dimensione della soggettività politica e che contemporaneamente pone al sindacato il compito della costruzione di una nuova dimensione collettiva dell’azione fondata sulla persona. Tale riproposizione, secondo Trentin, è determinata dall’inedito «intreccio tra lavoro e conoscenza» che richiede creatività e quindi libertà nel lavoro, dalla fine del lavoro esecutivo e parcellizzato del fordismo e dalla richiesta di autonomia e responsabilità del lavoro nelle nuove condizioni produttive caratterizzate da flessibilità, formazione continua e personalizzazione della professionalità. Tutto ciò rende essenziale combattere le nuove divisioni tra i lavoratori create dalle maggiori e minori conoscenze possedute, la trasformazione dell’individualizzazione delle attività in solidarietà delle diversità (a partire dai diritti), e la trasformazione del posto fisso in una impiegabilità tutelata da una serie di politiche attive del lavoro centrate sulla formazione continua e le pari opportunità. In questo modo Il lavoro mantiene un valore politico critico di trasformazione della società di carattere non ideologico: la riforma della società non è vista come la conseguenza della spallata di una classe, ma come un processo costruito attraverso la diffusione e la valorizzazione politica di un nuovo e rivoluzionario rapporto tra vita e lavoro. Come effetto di un lavoro capace di combattere l’eterodirezione, di costruire identità soggettive e condizioni di vita-lavoro oggettivamente in contraddizione con i rapporti sociali mercantili, in grado, quindi, di porre la questione di nuove condizioni sociali ed economiche attraverso un itinerario che dall’attività del lavoro approda al modello di sviluppo. Una visione in cui «ciò che rimane del socialismo» è il processo di costruzione della persona a cui ogni altra condizione deve commisurarsi (cfr. Mari 2021). Si tratta di una visione dei processi sociali che mette il mondo del lavoro in connessione positiva con la Rivoluzione francese dell’89 (cfr. Trentin 2017; 1989) e con le sue conquiste formali di uguaglianza e di libertà. Le quali, attraverso un programma di sviluppo delle pari opportunità e dei nuovi diritti – intesi come obiettivi di lotta a partire dai processi della società civile e non come mere misure elargite dalla Stato – divengono strumenti di lotta per una società fondata sulla solidarietà di persone diverse perché libere. Una duplice rottura, quindi, nei confronti del marxismo ufficiale del Novecento, sia per il rifiuto del riferimento canonico alla Rivoluzione bolscevica, sia per l’idea di un progresso storico fondato sull’avvento al potere di una classe portatrice dei contenuti universali del miglioramento dell’umanità.
Il concetto di «lavoro intraprendente» che Enzo Rullani elabora e illustra nel suo contributo è in sintonia con l’idea di lavoro «intrecciato» con la conoscenza di Trentin. «Intraprendente», cioè dalla «parziale “imprenditorializzazione” del ruolo lavorativo», è il lavoro «in cui ciascuna persona» è «impegnata a fare investimenti non banali sulla propria capacità», «dotata di una certa autonomia», «autorizzata ad attivare, a nome dell’impresa» determinate «interazioni utili con l’esterno», «dotata di responsabilità. Un «lavoro in rete» che va oltre la distinzione tra lavoro dipendente e autonomo, e alla cui individualizzazione è possibile rispondere con «iniziative di auto-organizzazione (operativa, contrattuale, istituzionale)», fondate su una responsabilità capace di coinvolgere i soggetti direttamente interessati ad una «gestione condivisa della transizione». Un tipo di lavoro prodotto dalla economia della conoscenza in cui la necessaria ricerca dell’innovazione spezza ogni dualismo tra lavoro e conoscenza dando vita al «lavoro cognitivo», cioè al lavoro che produce conoscenza mentre produce valore e perciò favorisce la creazione, la diffusione e l’applicazione di nuova conoscenza mettendo da parte il tradizionale lavoro dell’«economia dell’energia» (umana) e della «trasformazione materiale» – che pure applicava conoscenza e mestiere, ma prodotti e accumulati in maniera diversa (meno circolare) e distinta dal lavoro. Se non si considera, erroneamente, la conoscenza un fattore «esogeno» del lavoro,
il lavoro cambia senso, rispetto al modello di […] economia allocativa dell’energia, perché esso viene sempre più associato all’intelligenza personale, dotata di certo grado di libertà per espandersi in termini di creatività e di fini da perseguire;
e quindi un lavoro che
si integra e si confonde con le esperienze di vita attiva delle persone […] legando saldamente lavoro, vissuto personale e ozio nelle forme inedite espresse dalla contemporaneità. Inoltre, nella misura in cui il lavoro diventa linguaggio, esso viene contaminato dalla libera costruzione dei significati di relazione (Mari 2019).
Sia l’autonomia nel lavoro sostenuta da Trentin, sia la conoscenza nuova prodotta dal lavoro quale fattore di produttività di Rullani, spostano sensibilmente il lavoro sul piano delle attività scelte, riducendo la necessità e ponendo invece l’esigenza che il lavoro si adegui alla persona, e che la persona possa esercitare l’autonomia, conquistata nel lavoro, nella vita e nella società. Rimane ovviamente il problema di una democrazia in grado di costruire questi legami e di definirne i contenuti.
Le trasformazioni intervenute nella pratica e nella cultura del lavoro con la fine del fordismo e l’entrata dei processi in una fase di transizione caratterizzata dalla individualizzazione, dalla frammentazione e dalla precarizzazione, costituiscono oggettivamente un passo indietro rispetto alle conquiste ottenute, in termini di diritti e di sicurezza, nei ‘30 gloriosi’ e negli anni della ‘centralità della classe’. Una posizione particolarmente preoccupata di questi aspetti involutivi (un vero ‘balzo all’indietro’) causati dalla globalizzazione e dalla finanziarizzazione dell’economia, è quella del sociologo Luciano Gallino (1927-2015) di cui parla Paolo Ceri, che sottolinea come «Gallino abbia saputo passare, come pochissimi altri, dall’analisi di dimensioni (per certi aspetti) micro, come la qualità del lavoro, a quella di dimensioni macro come la globalizzazione». Sulla base della sua esperienza alla Olivetti, Gallino si impegna nella ricerca della «dimensione organizzativa» che nella grande impresa determini il miglioramento possibile delle condizioni di lavoro. In questa prospettiva elabora un serie di criteri per misurare la «qualità del lavoro», centrati su «quattro dimensioni: ergonomica, della complessità, dell’autonomia e del controllo». Anche Gallino quindi è impegnato sul piano della qualità e della produttività del lavoro nelle condizioni sociali date. Condizioni che gli appaiono rivoluzionate dall’economia predatoria neoliberale, a cui la socialdemocrazia non sa opporre politiche efficienti, e contro cui nel 2007 scrive Il lavoro non è una merce. Contro la flessibilità. Il lavoro flessibile è infatti visto da Gallino all’origine della «polarizzazione delle disuguaglianze di reddito, di autonomia, di qualità del lavoro». Una posizione fortemente critica delle trasformazioni in corso che lo spinge ha cercare prevalentemente nell’organizzazione dell’«impresa responsabile», anziché, come Trentin e Rullani, nella persona, il punto da cui cercare di ripartire.
Con il contributo di Leonello Tronti su Ezio Trantelli (1941-1985), e quelli di Bruno Caruso su Massimo D’Antona (1948-1999) e di Michele Tiraboschi su Marco Biagi (1950-2002) la nostra ricerca intreccia la tragedia di tre vite stroncate dal terrorismo a causa dell’impegno sui temi del lavoro. Il primo, economista, è impegnato a ricercare vie di uscita dalla connessione tra inflazione e stagnazione nell’Italia degli anni Ottanta. I due giuslavoristi affrontano la questione della flessibilità e della trasformazione del mercato del lavoro. Secondo Tronti (in “Ezio Tarantelli: il lavoro come partecipazione”) lo scopo che si prefigge l’economia del lavoro di Tarantelli – per certi versi condensato nella proposta di uno «scudo europeo dei disoccupati» –, «è di trasformare il lavoro in un protagonista fondamentale dell’economia, cosciente del proprio ruolo di promotore di sviluppo economico oltre che sociale, attraverso un sindacato libero, unito e autonomo dai partiti», oggettivamente come soggetto politico. Questo in sintonia con ciò che nel 1936 scriveva J. M. Keynes, quando notava che
se ogni volta che l’occupazione fosse inferiore al pieno impiego il lavoro dovesse […] tramite un’azione concertata, accettare di ridurre le proprie domande monetarie […] noi avremmo che, in effetti, il controllo degli aggregati monetari verrebbe esercitato non dal sistema bancario ma dai sindacati, allo scopo di raggiungere il pieno impiego (Keynes).
Si tratta della proposta ‘neocorporativa’, che Tarantelli elabora sulla base dell’unità d’azione raggiunta allora dai sindacati, e che nel 1984 Berlinguer decide di interrompere, esponendo il PCI alla sconfitta nel referendum abrogativo della legge sulla ‘scala mobile’ che si svolse nel giugno del 1985, quando sia Berlinguer che Tarantelli erano già morti. Tarantelli affronta la tematica del lavoro dal punto di vista dell’occupazione, ma il terreno di discussione che propone, quello di una democrazia negoziale, non è estraneo alla ricerca di un piano in cui approfondire un nuovo ruolo attivo dei lavoratori e della loro rappresentanza sulle grandi questioni, oltre la separazione tra politiche economiche e politiche sociali.
Si confrontano più direttamente con le trasformazioni del lavoro e le sue concezioni le ricerche e le attività di D’Antona e di Biagi. Sul primo scrive Bruno Caruso, “Massimo D’Antona e l’idea di soggetto nel diritto del lavoro”, in cui si sottolinea che per D’Antona, nella nuova fase in cui viene riproposta l’attività della persona nel lavoro, nel diritto del lavoro si intrecciano in modo nuovo libertà e tutela, perché ora «la grande questione sollevata è piuttosto quella dell’autodeterminazione dell’individuo nei diversi campi in cui lo stato sociale ha costruito le proprie istituzioni tutelari». Un’autodeterminazione che per D’Antona è
essenzialmente la libertà di scegliere la propria differenza, senza che altri, sia pure a fini protettivi e benefici, sovrappongano una loro valutazione delle nostre convenienze e senza essere impedita da una uniformità imposta per ragioni estranee a noi (D’Antona).
Una «sfida dell’individualizzazione», prosegue D’Antona, da cui consegue una «diversa concezione dell’uguaglianza», intesa non solo come uguaglianza di «risorse e potere sociale», ma come «pari opportunità di scegliere e di mantenere anche nel rapporto di lavoro, la propria differente identità, il proprio personale progetto di vita». Un «secondo tipo» di uguaglianza, in altre parole, che, ovviamente, «non può esistere se la prima non è garantita». Tesi in cui, nota Caruso, si pone il problema dell’«altro lato della medaglia» del trionfo dell’individualismo capitalistico degli anni Ottanta: «la riscoperta della persona, della sua libertà nella scelta del proprio “progetto di vita” anche nell’esperienza del lavoro». Comunque secondo Caruso, ai fini dell’«attivazione della persona anche nel luogo di lavoro», l’accento di D’Antona, cade sull’uguaglianza delle opportunità materiali, quindi sui «soggetti “oligopolisti dell’eteronomia” (Stato e sindacati maggiormente rappresentativi)», piuttosto che sull’«uguaglianza correlata all’idea di giustizia» e sulle capability individuali alla Sen. Infine quattro sono secondo Caruso le «traiettorie» dei mutamenti intervenuti successivamente alla riflessione di D’Antona, con le quali questa va commisurata: «a) l’impresa come soggetto; b) il lavoratore antropologicamente mutato; c) le loro reciproche relazioni di ingaggio; d) il lavoro come esperienza esistenziale e il suo cambiamento». Un quadro, nella nostra ottica, in cui è presente l’esigenza di un approfondimento critico e non meramente contrapposto tra individuo e persona, e che pone la questione della costruzione di un’azione collettiva a partire dalla persona.
Michele Tiraboschi si sofferma su Marco Biagi (“Marco Biagi e un progetto per la regolazione del lavoro che cambia”) e la sua proposta di riformare il mercato del lavoro sulla base dei problemi posti dai nuovi lavori, per evitare la «destrutturazione» e la «deregolazione strisciante» del mercato. Dalla volontà di rispondere alla frammentazione e alla precarietà di questi lavori, originati in Italia soprattutto dalle piccole imprese, dal decentramento produttivo, ed in certi casi dalle “cooperative spurie”, nasce la proposta di un sistema di tutele «applicabile a prescindere dallo specifico inquadramento contrattuale», cioè l’idea di un «diritto dei disoccupati» (Biagi) con cui, nota Tiraboschi, Biagi sottolinea «il momento di passaggio del diritto del lavoro da una logica di tutela dei soli occupati a una progressiva e sempre più urgente attenzione verso i tanti esclusi o ai margini del lavoro ordinario», assicurando in questo modo alle imprese anche gli «spazi di flessibilità che la competizione globale ormai impone». Da questo punto di vista, sottolinea Tiraboschi, secondo Biagi anche l’attenzione dello Statuto dei lavoratori è centrata «al solo perimetro della grande impresa e del lavoro standard». L’ipotesi, come si concretizza nel patto “Milano Lavoro” (2000), è quella di prevedere misure specifiche (ad es. causali soggettive di assunzione) per situazioni di particolare debolezza sul mercato del lavoro (es. immigrati). Misure che per Biagi non dovevano in alcun modo
rimuovere le tutele fondamentali che […] accompagnano le diverse tipologie di lavoro subordinato [ma] sperimentare dosi di “flessibilità normata” che […] concorrano a determinare un clima favorevole alla creazione di occupazione aggiuntiva e alla canalizzazione di quella domanda e offerta di lavoro oggi dispersa e frammentata (Biagi).
La maniera in cui i diversi governi hanno attuato questa cultura di tutele a geometria variabile, come sappiamo, ha indebolito le tutele fondamentali che Biagi voleva salvaguardare, determinando una discussione sul rapporto tra flessibilità e precarietà in cui spesso le due forme di impiego sono state con troppa facilità sovrapposte. Occorre infine rilevare come la declinazione sulla persona delle tutele concepita da Biagi corrisponda alla ripersonalizzazione del lavoro su cui insistono Trentin, Rullani e D’Antona.
A sua volta il contributo di Riccardo del Punta, “Il diritto del lavoro e il lavoro post-fordista”, uno degli ultimi testi che Riccardo ha composto prima della improvvisa scomparsa, costituisce un bilancio di come il diritto del lavoro si è posto nei confronti del post-fordismo. Un bilancio avanzato in due punti, per poi passare ad una indicazione di ricerca. Nel primo si fissa l’«originaria identificazione tra diritto del lavoro e fordismo», di cui lo Statuto dei lavoratori rappresenterebbe l’espressione compiuta. Nel secondo l’autore rileva che il post-fordismo ha causato disorientamento nella disciplina, determinando posizioni che interpretano i cambiamenti (flessibilità, qualità, empowerment dei lavoratori, conoscenza, coinvolgimento, autonomia, ma anche nuove alienazioni e precarietà), o come un adattamento alle nuove esigenze economiche (globalizzazione e rivoluzione tecnologica), oppure, di fronte alla individualizzazione e maggiore autonomia del lavoro, come la messa in crisi della «missione protettiva» del diritto del lavoro, da cui l’esigenza di un nuovo patto sociale che sostituisca lo scambio fordista tra ubbidienza e sicurezza. Un complesso di tesi svolte alla luce della «sbrigativa identificazione dell’era post-fordista con l’era della flessibilità», interpretazione «che è penetrata maggiormente tra i giuslavoristi», in accordo con le numerose iniziative legislative che sono andate incontro all’esigenza delle imprese di una deregolazione. In altre parole, «l’incrocio pericoloso è stato […] tra il post-fordismo e le tendente neo-liberali che, a partire dal finire del secolo scorso, sono riuscite a imporre un qualche cambio di marcia nella legislazione lavoristica». Per quanto riguarda le riforme introdotte dal Pacchetto Treu, dal Decreto Biagi, dalla Riforma Fornero, e dal Jobs Act, a giudizio di Del Punta si tratta di norme che «hanno significativamente trasformato la fisionomia del diritto del lavoro, nella direzione di una maggiore liberalizzazione […] sebbene senza stravolgerla». Un «certa mitizzazione» dei ‘30 gloriosi’ e una «drammatizzazione» dei problemi del presente hanno impedito che «si sviluppasse in seno alla dottrina giuslavoristica una vera discussione sul quid di novità». A questo punto del ragionamento l’autore riconosce che «per avere una sferzata intellettuale che facesse vedere anche altri aspetti di questi processi, si è dovuta attendere la riflessione di Bruno Trentin», in cui la frammentazione del mercato del lavoro non «è posta in contrapposizione nostalgica con un’“età dell’oro”». Da questa prospettiva – sottolinea del Punta – Trentin elabora «indicazioni programmatiche» fortemente «innovative», anche per la sinistra politica e sindacale, fondate sull’idea dei «diritti di nuova generazione» e sulla «grande triade di valori»: «conoscenza, libertà, persona» nel quadro di «una vera rivalutazione del lavoro umano». Ovvero il post-fordismo, «gravido di rischi ma anche di grandi opportunità», richiede una «spinta verso la flessibilità» in una «contropartita sistemica». Precisamente, una valorizzazione del ruolo del lavoratore come soggetto» attivo sulla base di un nuovo «paradigma nello scambio tra lavoratore e impresa» che sostituisca quello fordista. Tematiche, si augura Del Punta che dovrebbero maggiormente entrare nel dibattito del diritto del lavoro anche al fine di favorire l’implementazione di «quelle politiche attive delle quali il mercato del lavoro ha gran bisogno».
Su queste politiche attive, e sul loro rinnovamento e sviluppo in occasione del PNR, si sofferma il contributo di Tiziano Treu (“Lavoro flessibile nelle transizioni ecologica e digitale”). Dal testo emerge un concetto di lavoro flessibile interno all’impresa come idea di lavoro cruciale nella transizione energetica e, nello stesso tempo, come idea di lavoro attivo e continuamente aggiornato la cui idea costituisce, mi sembra, un’alternativa strutturale all’opposizione tra posto fisso e posto flessibile-precario. Ovvero una sintesi positiva di molti elementi emersi nelle trasformazioni attuali del lavoro. Anche perché l’innovazione a cui le imprese non possono sottrarsi, e la richiesta di un lavoro sempre più qualificato e sostenibile, tenderanno a rendere la «transizione» qualcosa di strutturale per molto tempo, almeno per gli aspetti decisivi dei processi in gioco. Treu assume il punto di vista delle nuove indicazione europee in fatto di flexicurity che attribuiscono «crescente rilievo alle misure di flessibilità interna rispetto a quelle di flessibilità esterna, largamente utilizzate negli anni passati», e invitano quindi «a ridefinire le stesse misure tradizionali di sostegno al reddito, dei servizi all’impiego e degli strumenti di politiche attive». Si tratta, per Treu, di un «cambio di rotta» e di una forte «discontinuità» che dovrebbero accompagnare, attraverso politiche di partecipazione e consultazioni delle parti sociali (previste dal Piani nazionali PNRR), i «massicci spostamenti» di persone e risorse impliciti in tali transizioni. In questo quadro, le indicazioni europee «rispondono alla convinzione che negli attuali contesti produttivi ed organizzativi altamente variabili, la stabilità (e continuità) nel lavoro va sostenuta anzitutto con politiche attive dentro l’azienda, non solo rafforzando le tutele contro il licenziamento ingiustificato e i sostegni in caso di disoccupazione». Insomma nuove politiche del lavoro capaci di coniugare la qualificazione e l’aggiornamento della impiegabilità con una maggiore sicurezza del lavoro, in armonia con l’esigenza di fidelizzazione delle capacità. Questo, in una fase di forti trasformazioni gestibili soltanto attraverso politiche indirizzate alle persone e alla loro partecipazione e formazione continua, oltreché capaci di contrastare la «volatilità» (e non solo precarietà) dei lavori, e favorire la «ricomposizione» del lavoro sulla base «comune di diritti fondamentali». Tutti elementi che fanno parte dei contenuti del nuovo «patto sociale» che Treu auspica per affrontare la svolta imposta dalla doppia transizione. Insomma una nuova coniugazione di flessibilità e sicurezza del lavoro sulla base di un’organizzazione ispirata alla valorizzazione della persona.
Passiamo ora a un gruppo di interventi che si soffermano sulle nuove forme del lavoro dell’impresa digitali nell’era del post-fordismo. Federico Butera pubblica “Organizzazione 5.0 e una nuova idea di lavoro” e “Dal lavoro agile alla new way of working,” due testi che analizzano le sfide delle nuove tecnologie all’organizzazione del lavoro, ed in cui l’autore avanza considerazioni teoriche essenziali per una nuova visione del lavoro. Nel primo testo si sostiene che le «gravi criticità» del mondo del lavoro (demotivazione, crescita lavori degradati, disoccupazione giovanile e femminile, working poor, polarizzazione, NEET, mismath, insufficiente formazione e «molto altro») rivelano un «sistema dei lavori» che «sembra andare in frantumi» per l’«inadeguatezza della configurazione dei ruoli lavorativi qualificati e la povertà dei contenuti dei lavori non qualificati». Ovvero che al sistema del modello taylor-fordista, «che aveva assicurato per quasi un secolo sviluppo economico, occupazione e cittadinanza lavorativa, sia pur con enormi disfunzioni», non si è sostituita un’alternativa sistemica. Lo sviluppo della nuova impresa 4.0 e 5.0 è l’occasione per andare in questa direzione, attraverso «nuovi sistemi socio tecnici» che implementino il nuovo «paradigma dominante del lavoro», quello dei «mestieri e professioni dei servizi a banda larga», capace di favorire la «professionalizzazione di tutti» e la diffusione di un «lavoro di qualità, un decent work che crei valore nell’economia e nella società e che rafforzi la dignità, la riconoscibilità sociale, il ruolo sociale, i diritti di ogni lavoratore». Tutto questo, mettendo in atto un «nuovo laburismo dei lavori di qualità», un «percorso, come scriveva Trentin, di libertà nel lavoro» e di ricomposizione tra qualità del lavoro e qualità della vita. Lo smart working si inserisce in questo ragionamento come il caso più discusso di un nuovo modo di lavorare in cui secondo Butera, come scrive nel secondo contributo, si coagulano molti aspetti del lavoro post-fordista. Aspetti che l’autore classifica secondo «quattro dimensioni», con cui analizzare questa forma di lavoro che pone la questione di un nuovo paradigma delle attività lavorative. Esse sono: 1) i «ruoli [lavorativi] responsabili di risultati modellati sulle specificità delle persone»; 2) una sperimentazione frutto di «percorsi di gestione del cambiamento […] processuale, personalizzato e partecipato»; 3) una sperimentazione spinta dalla «accresciuta incertezza chiamata VUCA (Volatilità, Incertezza, Complessità e Ambiguità)» nell’«ambiente esterno del lavoro»; 4) il «diverso rapporto con il lavoro» delle persone sempre meno disposte a svolgere lavori insoddisfacenti e incapaci di permettere un equilibrio con la vita del lavoratore (great resignation, big quit, rifiuto condizioni ‘tossiche’ di lavoro poco interessante e mal pagato in ambiante sgradevole ecc.). Per realizzare questa nuova idea di lavoro occorrono degli architetti dei nuovi lavori (imprenditori, manager, amministratori pubblici, membri delle istituzioni, docenti, ricercatori sindacalisti e soprattutto i lavoratori stessi) che progettino
cinque cose principali: realizzare nuove idee di lavoro; progettare ruoli, mestieri e professioni integrate con nuove tecnologie e organizzazioni; istituzionalizzare e certificare nuove professioni; assicurare la qualità della vita di lavoro; formare persone integrali.
A sua volta Alberto Cipriani (“Intelligenza umana e capacità digitale nelle imprese”) affronta il tema dell’impatto delle nuove tecnologie sul lavoro nelle imprese, tenendo conto di una serie di interviste a persone impiegate in diversi tipi e livelli di attività, chiedendosi se la «digitalizzazione contribuirà a rendere il lavoro più intelligente». Cipriani si sofferma soprattutto sul settore industriale che impiega la «potenza digitale» e in cui le «macchine divengono partner o addirittura supervisori» degli uomini, incrementando contemporaneamente velocità e opacità dei processi, facendo registrare «fenomeni contraddittori». In generale la digitalizzazione e le AI sono in grado, in una organizzazione improntata alla lean production e alla partecipazione, di creare occasioni di lavoro improntato all’«uso del problem solving» che possono aumentare la qualità del lavoro, favorire il lavoro di team e la formazione continua. Le tecnologie possono, infine, aumentare la potenza produttiva senza «sostituire il portato di inventiva degli umani». A certe condizioni, quindi, l’innovazione può essere produttivamente controllata dalla persona che lavora e a cui viene richiesto di sviluppare e aggiornare le proprie capacità professionali.
Anche Riccardo Staglianò (“Piattaforme di lavoro (e di lotta)”) commisura il lavoro con l’innovazione tecnologica, quella delle piattaforme – rider, autisti Uber, affittacamere di Airbnb, «spicciafaccende» di Taskrabbit ecc. –, quando la «domanda e l’offerta» della «prestazione si incontrano su una piattaforma digitale». Un modello di attività governato dall’algoritmo (contabilità economica del servizio, sua garanzia e valutazione) di cui è possibile prevedere una diffusione al di là delle attività a bassa professionalità ricordate, cioè oltre la gig economy. Staglianò sottolinea gli elementi di novità di questa forma di lavoro che assomma in maniera originale, nel campo dei servizi, elementi del lavoro autonomo e di quello dipendente. Se analizziamo il caso di Uber rileviamo che la piattaforma ci mette la App, che ha creato, pubblicizzato e che sviluppa, mentre il lavoratore ci mette la prestazione e i mezzi di produzione (auto, benzina, manutenzione, assicurazione ecc.). Se Uber anticipa i costi per la piattaforma e l’intermediazione, il lavoratore ha tutti i «rischi imprenditoriali» di un lavoro incerto. Nel quali si viene impiegati e scartati in base a forme di controllo e valutazione automatiche (algoritmo), implementate dal giudizio del cliente che in questo modo lavora per il profitto della piattaforma. Da parte sua il lavoratore ci mette anche tutta la sua persona e non solo il suo tempo, perché il successo del servizio è possibile solo con un impegno responsabile ed emotivamente accogliente. «Il punto debole sono i diritti», nota Staglianò, e se la direttiva EU cerca di ottemperare a questa deficienza richiedendo alle legislazioni nazionali di assimilare questo tipo di lavoro a quello dipendente, Staglianò si domanda se non vi sia un modo diverso di «difendere i diritti senza ingessarli nelle uniche categorie che già conosciamo». Un tipo di lavoro, che impiega «oltre 4 milioni di persone nel Vecchio continente», in cui la persona non viene negata (il problem solving è l’essenza di questi lavoretti che richiedono responsabilità) senza essere promossa.
Anna Maria Ponzellini, “In fuga dall’ufficio? Il valore rimosso del luogo del lavoro”, solleva la questione delle «perdite organizzative» – per le relazioni umane e la costruzione di identità collettive –, connesse al lavoro da remoto. Ponzellini si sofferma sul «potere che ha l’ufficio – inteso come spazio fisico (ma non solo) – nel favorire le dinamiche di coordinamento e nel costruire culture condivise, e quindi di funzionare come ispiratore e centro di gravità per chi lavora». Una volta accertato che gli «spazi hanno una influenza potente su di noi e che, una volta riempiti di senso e diventati “luoghi”, costituiscono importanti contenitori, ispiratori […] per la nostra vita e anche per il nostro lavoro», occorre chiedersi che cosa può significare la «fine dell’ufficio», cioè di «quella entità immateriale, riconoscibile e potente che è il luogo di lavoro e quello spirito di comunità che spesso lo accompagna». Sarà possibile ricreare tutto questo nella dimensione del virtuale? Che cosa si perde e che cosa si acquista nel passaggio dal fisico al virtuale? In particolare, in termini di «fisicità e empatia, «relazioni personali», «cooperazione, creazione di capitale sociale, identità e cultura aziendale»? A sua volta la casa «reggerà» come luogo ibrido del lavoro? O assisteremo ad una «colonizzazione della vita» da parte delle attività lavorative? E come «accompagnare la transizione in corso»? Ad esempio impegnandosi a creare nuove distinzioni tra vita e lavoro nel tempo più che nello spazio? Oppure ad accettare la sfida del nuovo «spaesamento» per scoprire nuove verità sul lavoro? Tenendo sempre presente l’esigenza di organizzare il lavoro promuovendo tutti gli aspetti relativi allo sviluppo della persona.
Stefano Bartolini, “Sudate carte. Uno sguardo sulla letteratura del lavoro”, propone l’analisi di alcune opere letterarie centrate sul lavoro uscite negli ultimi dieci anni. L’autore privilegia le narrazioni capaci di instaurare un confronto tra il lavoro di oggi e quello di ieri, in cui la dimensione collettiva nell’impresa e nei luoghi di vita caratterizzava il lavoro e le sue lotte, di fronte all’«individualismo sfrenato» del nostro vivere sociale. Si sofferma su opere, come quelle di Vitaliano Trevisan che si aprono sulle problematiche contemporanee, per concludere chiedendosi quale «idea di lavoro ci restituiscono» queste opere:
Cercarvi un’idea di lavoro generale, in positivo, chiaramente enunciata, ci porterebbe poco lontano […] la corda suona sempre la musica del racconto della dignità negata, dei soprusi, della fatica, delle malattie, della resistenza. Ma è proprio qui […] che appare di riflesso l’idea di lavoro […] prima di tutto un lavoro sano, che non uccide. Un lavoro in regola, giustamente retribuito, rispettato […] E poi un lavoro che abbia dignità sociale e che sia anche strumento per la dignità umana, con il riconoscimento del “saper fare” e con la possibilità di trovare soddisfazione nel fare, bene, il proprio lavoro. E poi un lavoro che lasci il tempo per vivere […] Ma anche un lavoro dove lo stesso tempo del lavoro necessita di essere ripensato, immaginato di nuovo, alla ricerca di nuove forme di regolazione […] Trovare la strada per sviluppare un’idea di lavoro generale che proponga una nuova sintesi applicabile tra gestione del tempo, diritti, potere e vita è la sfida del XXI secolo.
Seguono due contributi, di Andrea Granelli (“Artigianato digitale”) e di Sonia Sbolzani (“Artigianato e made in Italy”) sul lavoro artigianale. Il primo pone la questione del «recupero della cultura artigiana nella cultura della tecnica». Questo recupero accade con gli «artigiani del digitale», quei «progettisti» dell’impresa innovativa, che hanno come materia prima il digitale stesso, sempre più diffuso anche nella forma dell’open source, e che progettano gli «strumenti digitali» per la produzione, adattandoli alle esigenze dell’impresa e dei suoi consumatori. Un artigianato degli strumenti digitali che si accoppia magistralmente alla cultura artigiana delle imprese italiane, in un ambiente che ha determinato «il fenomeno dei maker – che ha lanciato la rivoluzione delle stampanti 3D – oppure quello dei fixer – il movimento internazionale di chi aggiusta le apparecchiature elettroniche da sé». Granelli ricorda poi il Manifesto dei neo artigiani del XXI secolo, promosso nel 2015 dai giovani di Confartigianato, con i suoi otto punti essenziali: il fine dell’artigianato è produrre cose ben fatte; il rapporto con il bello e l’arte è naturale e costitutivo; il rapporto fra l’artigiano e ciò che produce continua nel tempo; il lavoro ha valore in sé e il profitto è strumento e non fine; l’artigiano rispetta la tradizione ma è fortemente attratto dall’innovazione; lavorare insieme ha sempre fatto parte della cultura artigiana; la tecnologia è uno straordinario strumento di lavoro; il luogo di lavoro è molto più di un luogo di lavoro. Da sottolineare l’idea del valore in sé dell’attività lavorativa e il giudizio positivo della «promiscuità fra luoghi di lavoro e spazi privati e domestici» resa «possibile dallo smart work». La forza del lavoro artigiano è sempre stata il rapporto positivo con la propria attività, cosa che lo sviluppo tecnologico non impedisce e anzi sviluppa, favorendo la ricerca di un senso sociale del lavoro a partire da una attività centrata sulla soddisfazione del proprio mestiere. Un tipo di sapere, quello del maker, che appare idoneo anche per sostenere l’impatto della AI con i lavori di più elevata professionalità.
A sua volta Sonia Sbolzani, dopo aver sottolineato la cultura artigianale di tante filiere del prodotto italiano ed il motto del Made in Italy «Bello, Buono e Ben fatto» – un settore dell’industria culturale e creativa che in Italia vale 144 miliardi di euro – rileva l’«artigianalizzazione» dell’«opera del lavoratore industriale» investito dall’innovazione digitale: la «smart lean production comporta l’esercizio di abilità artigianali». In generale, nell’artigiano è «solida l’idea del fare qualcosa di significativo e rilevante perché frutto del proprio lavoro manuale-intellettuale» che «esprime una autonoma capacità creativa, lontana sia dalle forme organizzate tipiche del lavoro dipendente, sia da quelle corporative dei suoi antenati». Una cultura che si sta trasferendo nell’innovazione, come «artigianalità digitale» capace di «progettualità virtuale» e che consolida il «segreto» del Made in Italy composto da «due fattori»: «la filiera che garantisce la tracciabilità dell’intero ciclo produttivo e l’artigianalità»: il «fatto a mano» che è «ben dosato mix di tradizione, conoscenza, saper fare, qualità, raffinatezza estetica e formale, innovazione, creatività, ricerca e cura del dettaglio».
Giuseppe Della Rocca e Pierluigi Mastrogiuseppe introducono il problema del lavoro nelle strutture pubbliche: “Lavoro pubblico come lavoro diverso”. I dipendenti pubblici italiani sono circa 3,3 milioni (Aran 2022), divisi nelle due grandi tipologie di amministrativi e professionali, e ciò che caratterizza il loro lavoro, in quanto «servizio alla collettività» non semplicemente riconducibile «allo scambio prestazione lavoro», è un insieme di «schemi motivazionali ed incentivi comportamentali» in base ai quali il lavoratore pubblico risponde, «attraverso la legge e il diritto amministrativo», alle persone come cittadini nei cui confronti agisce come «principale garante dei rapporti istituzionali e di cittadinanza». Il dipendente pubblico non sottostà quindi al mercato, ma alla legge, ai regolamenti e all’organizzazione gerarchica in cui il lavoro si svolge secondo una propria «etica del lavoro». In quanto «portatore di interessi generali e in quanto soggetto a cui garantire protezione da interferenze di interessi di parte», al lavoratore pubblico sono attribuiti «alcuni privilegi, quali la sicurezza del posto di lavoro e orari e pensioni favorevoli» che l’introduzione della contrattazione collettiva non ha cancellato, anche se il dipendente è ora sottomesso (ma non per tutti i dipendenti pubblici) al criterio dello «scambio diretto tra prestazione e salario». Questi mutamenti hanno indubbiamente staccato in certa misura il lavoro pubblico dal quadro della «burocrazia», senza tuttavia fargli venire meno il carattere di «un lavoro diverso», come attività fondata sulla «responsabilità del servizio» e non solo su «incentivi economici individuali».
Federico Chicchi pubblica un testo su “Il lavoro del reddito di base”. L’autore avanza una proposta di nuova articolazione tra lavoro, salario e reddito di base incondizionato e universale in grado di definire «una nuova cittadinanza europea» oltre la «contrapposizione tra salario e reddito». Un reddito di base, la cui introduzione sarebbe lo shock necessario per «realizzare un vero e proprio salto di paradigma» nelle concezioni del modello di sviluppo e del lavoro. Occorre tenere presente, da un lato, che il «lavoro nelle condizioni di umiliazione in cui si trova oggi è certamente un mezzo insufficiente a garantire i bisogni fondamentali» attraverso i «processi di sgocciolamento verso il basso della ricchezza prodotta»; e, dall’altro, che è possibile applicare progressivamente forme di universalismo in grado di rispondere ai bisogni fondamentali attraverso una «riforma della solidarietà sociale». In questo senso il reddito di base soddisfarebbe una «doppia necessità: favorire una nuova postura del lavoro, post-salariale e post-manageriale e al contempo riorganizzare i sistemi della solidarietà sociale in senso universalistico e non categoriale». In questo progetto il mercato del lavoro avrebbe meno peso nel determinare le scelte dei lavoratori, i quali, grazie al reddito, sarebbero meno determinati dalla necessità e avrebbero maggiori possibilità di scelta del lavoro in base ai loro progetti di vita. Una libertà del lavoro conquistata nel mercato, quindi, che potrebbe assommarsi a quella conquistata nell’organizzazione del lavoro, ed entrambe favorire l’affermazione di un’idea di lavoro fondata sull’autonomia, la creatività e la responsabilità, in grado di motivare l’attività stessa del lavoro. In questo senso il reddito, al di là delle problematiche finanziarie posta dalla sua universalità, potrebbe risultare un volano e un incentivo per una maggiore qualità del lavoro, perché la realizzazione di una qualità complessiva del lavoro appare indispensabile per il successo complessivo della proposta (cfr. Mari 2019a).
Stefano Zamagni in “Lavoro giusto e lavoro decente: la fida del terzo settore”, propone una concezione del lavoro da cui trae legittimità l’«economia sociale», quale settore in cui il lavoro produce ciò di cui la società ha bisogno ma che il mercato impedisce di produrre. Una produzione di beni comuni, relazionali e meritori» che non è fine a sé stessa perché innesta processi di trasformazione dell’organizzazione sociale. Zamagni, dopo aver sottolineato che quello del «lavoro è un bisogno fondamentale», una «affermazione, questa – egli nota – assai più forte che dire che esso è un diritto»-; e dopo aver sottolineato che nel lavoro confluiscono due «forme di attività umana», quella «transitiva» e quella «immanente» – la «prima connota un agire che produce qualcosa al di fuori di chi agisce» e la seconda fa «riferimento ad un agire che ha il suo termine ultimo nel soggetto stesso che agisce» –, rileva che la «persona ha la priorità nei confronti del suo agire e quindi del suo lavoro» in quanto «non esiste un’attività talmente transitiva da non essere anche sempre immanente». Ovvero che il «lavoro interviene sia sulla persona sia sulla società», e che la «loro unità definisce la “cifra morale” del lavoro». Da cui l’interrogativo, nella crisi del fordismo e nelle attuali condizioni di rivoluzione tecnologica in cui ci troviamo, di «come realizzare le condizioni per muovere passi verso la libertà del lavoro, intesa come possibilità concreta di consentire alla persona di conservare in armonia le due dimensioni di cui sopra si è detto». Perché le
democrazie liberali, mentre sono riuscite, più o meno bene, a realizzare le condizioni per la libertà nel lavoro – e ciò grazie anche alle lotte del movimento operaio e al ruolo del sindacato – paiono impotenti quando devono muovere passi verso la libertà del lavoro.
Infatti questo tipo di libertà impatta direttamente con «una organizzazione sociale» incapace di favorire la dimensione sociale del lavoro. Una dimensione che invece viene realizzata nel «terzo settore», nel quale i beni prodotti «possono essere fruiti in modo ottimale soltanto assieme da coloro i quali ne sono, ad un tempo, produttori e consumatori», e realizzati in una organizzazione in cui le attività svolte tendono ad essere svolte «rispettando il principio democratico». La libertà del lavoro di Zamagni pone, in altre parole, la questione di un senso del lavoro che non sia solo soddisfazione nei confronti dell’attività svolta dal lavoratore (autorealizzazione), ma anche realizzazione del valore sociale (non meramente di mercato) del risultato dell’attività. E quindi, se la libertà del lavoro non è indipendente dalla libertà nel lavoro – ovvero se l’obiettivo è realizzare un lavoro soddisfacente e con un risultato percepibile dal lavoratore come socialmente valido –, allora si tratta di un lavoro che pone oggettivamente il problema di una diversa organizzazione dei rapporti sociali, come è anticipato e sperimentato nel Terzo settore.
“Il lavoro delle donne. Casa versus lavoro” di Sandra Burchi intende affrontare il tema del lavoro della donna al di là della narrazione che dalla «separazione/incompatibilità tra casa e lavoro» deduce l’impossibilità della partecipazione piena della donna al lavoro, e quindi la sua marginalizzazione. Una sorta di cittadinanza mancata dopo l’«istituzionalizzazione del lavoro», ovvero un «gap di genere» alla base della difficoltà della donna a rispondere alle «norme sociali che attribuiscono centralità al lavoro». Burchi nota come la crisi del modello fordista, e delle sue sicurezze e tutele sociali incrinate dal neoliberismo, coincida in Italia con una accelerata «femminilizzazione del lavoro» (con un incremento dell’occupazione femminile tra il 1972 e il 1992 di sette punti e negli anni Novanta di 9,1%), sollevando il problema della connessione «tra la richiesta di flessibilità portata dalle donne al mercato del lavoro e quella che si presentava come una fase nuova del sistema produttivo». Una fase in cui avviene una «proliferazione di spazio di produzione non standard in cui anche la casa è coinvolta». Come scrive Emanuele Coccia, che Burchi cita, «la modernità è nata strappando il lavoro dalla casa. Oggi la casa se lo sta riprendendo». Laddove emerge che la riproposizione della persona nel lavoro per la donna coincide col diritto ad un’organizzazione specifica delle attività e non semplicemente con la partecipazione a modelli universalistici.
L’idea di un «lavoro garantito», dibattuto nella «nobile tradizione teorica» cui appartengono J. M. Keynes, J. M. Meade, H. P. Minsky e T. B. Atkinson, viene ripresa da Laura Pennacchi in “Lavoro e welfare oltre la distinzione tra ‘politiche economiche’ e ‘politiche sociali’”. Si tratta di un obiettivo che richiede uno Stato employer of last resort capace di unire misure politiche e sociali sulla base di una «idea di lavoro da creare» che sia, per un verso, «piena e buona occupazione», e, per l’altro, espressione di una visione «molto ampia», in grado di comprendere attività considerate non lavoro e non retribuite, come quelle di «cura» e l’«enorme quantità di lavoro non pagato compiuto in ambito domestico dalle donne». Questo al fine di contrastare le trasformazioni messe in atto dal neoliberismo, le quali
comprendono, oltre alla dequalificazione e alla segmentazione, la riduzione del ricorso all’azione collettiva, la delegittimazione dei corpi intermedi, il diffondersi di una sorta di “pornografia emotiva” nell’estensione della logica prestazionale, l’affermarsi dell’autocontrollo e dell’autoproliferazione inconsapevole e pertanto della partecipazione gratuita all’accumulazione di profitti e di potere altrui.
Tutte «tematiche attinenti alle strutture e ai processi articolati e profondi che costituiscono le attività produttive […] non scalfibili con politiche solo redistributive» e che invece richiedono «un disegno nuovo e più complessivo di sviluppo». Uno sviluppo, come sottolinea l’autrice, che non implica semplicemente più occupazione, ma un’occupazione composta di lavoro di qualità.
Sandro Antoniazzi in Ridare centralità al lavoro, sottolinea la contraddizione tra l’esigenza di politiche del lavoro imposte dalle «grandi trasformazioni che ci attraversano» ed il fatto che il lavoro, dopo la fine dell’operaio massa, è «oggi praticamente confinato a questione privata». Occorre un «pensiero collettivo» dei problemi posti dalla «frammentazione» del lavoro, oltre le ideologie del passato, in grado di porre la questione del rapporto tra democrazia e lavoro. I temi e le questioni di questo pensiero sono: 1) la «dignità del lavoro» («salario vitale», «ambiente, professionalità, possibilità di crescita»), e il «rispetto delle persone». 2) La «formazione e la cultura». 3) Il «rapporto lavoro-vita», una problematica «che sta esplodendo» (Great Resignation), perché lavoro e vita «non si identificano più. E la vita viene ritenuta giustamente come una realtà più importante del lavoro, da non sprecare in un lavoro che dice poco o niente alla persona». Si tratta di «una vera svolta storica»: una «critica al lavoro di tipo nuovo, esistenziale, radicale: non è la persona che deve adattarsi al lavoro, è il lavoro che dovrebbe adattarsi alla persona». Insomma una sorta di flessibilità secondo le ragioni della vita e non secondo quelle economiche, che pone anche, mi sembra, il problema di una distinzione forte tra precarietà e flessibilità. 4) Il tema della «partecipazione» e del suo «riconoscimento pubblico», in considerazione del fatto che «i rapporti in azienda sono rimasti sostanzialmente fermi» e che invece occorre compiere un «altro salto di qualità» dopo lo Statuto dei lavoratori. 5) il «settore sociale»: lavoro domestico, lavoro riproduttivo, assistenza familiare, RSA, Terzo settore, servizi alla persona, un campo di attività in cui «prevale il lavoro femminile», un’area che «non è lavoro produttivo», ma «lavoro sociale, un lavoro di cura». Si tratta di questioni che non pongono semplicemente problemi del lavoro, ma «temi politici tout court, perché sono rivolti a cambiare la società. Sono parte di una visione della società che vorremmo». Insomma, a partire dalle ragioni della persona che lavora e della sua vita presente si arriva immediatamente a quel valore politico negato dalla riduzione ideologica del lavoro a mero fatto privato.
Secondo Mauro Lombardi e Marika Macchi, in “Lavoro e dinamica tecnologica: great reshuffe, great upgrade, worklife balance”, il «biennio 2012-2022 tende a configurarsi sempre di più come una sorta di spartiacque economico-culturale», in particolare dal punto di vista del lavoro. In questa prospettiva significativo è il fenomeno delle «grandi dimissioni» che le numerose ricerche indicano come un trend ormai «duraturo nel modo di concepire il lavoro e l’equilibrio tra tempo di lavoro e tempo di vita». Secondo gli autori, la principale ragione che spinge, anche in Italia, alle dimissioni o al quiet quitting (rifiuto di qualsiasi compito oltre quelli codificati nel contratto e dello stress in generale), oltre il miglioramento salariale, è la ricerca di un più ricco senso del proprio lavoro attraverso «sicurezza, flessibilità e rispetto». Cioè il rifiuto dell’hustle culture (cultura dell’attività febbrile), di un’etica lavorativa «in cui il lavoro deve essere la tua vita». Si tratta, evidentemente, di un «malessere» che pone l’esigenza di un «cambiamento sistemico» sul piano del «fattore tempo» e delle «modalità organizzative» del lavoro, in particolare focalizzando la qualità della «leadership organizzativa». Mutamenti che dovrebbero essere finalizzati a compensare i due «elementi primari della nuova morfologia del lavoro: l’«assegnazione di task e performance secondo parametri stringenti» e l’«utilizzo di un controllo sistematico e pervasivo dei comportamenti individuali». Questo pensando allo sviluppo della AI che comporterà trasformazioni, declino e creazione di lavori, e se, «come per il passato, riteniamo impossibile (e magari neanche desiderabile) arrestare l’applicazione di nuove possibilità offerte dalla tecnologia», allora diventerà «cruciale» comprendere come avvalersi dell’AI per creare valore aggiunto diverso, che «parta dai risultati dell’AI per lo sviluppo di nuove human capabilities». In sostanza la frattura del biennio si rivela innanzitutto nelle nuove forme di allontanamento delle persone dal tipo di lavoro esistente e nell’esigenza di un nuovo tipo di produzione, capace di coniugare profitto e sviluppo della persona.
Anche Giovanni Mari, “Il lavoro e l’intelligenza artificiale generativa. Occasioni per un nuovo senso del lavoro”, affronta la questione dell’impatto delle nuove tecnologie sull’attività lavorativa, cioè degli effetti che sulla natura di questa possono avere le macchine in cui non si è trasferita solo la forza e l’abilità del corpo, ma anche quella del pensiero; precisamente del «pensiero cieco» di Gottfried Wilhelm Leibniz, un pensiero senza rappresentazione. Come il pensiero di un poligono dai mille lati che la coscienza può razionalmente ammettere senza essere in grado di rappresentarlo, a differenza di quello dai cinque lati chiaramente rappresentabile. E nella AI la potenza di calcolo è quella di un «pensiero cieco». Ebbene, si chiede Mari, che ne è delle due principali concezioni del lavoro della nostra civiltà, quella contenuta nella Genesi e quella del primo libro del Capitale di Karl Marx, di fronte al lavoro svolto con questo tipo di macchine? Ai fini di una risposta l’autore introduce due distinzioni: 1) quella tra attività e risultato del lavoro, e 2), quella tra coscienza (o creatività) e «pensiero cieco» (o calcolo astratto), entrambi presenti nell’attività lavorativa – e l’AI potenzia e sostituisce solo la componente «cieca» delle attività lavorative, promuovendo quella creativa. Svolta su queste basi, la letture della Genesi e del Capitale rileva che in entrambi i testi il lavoro è un’attività che ha anche un valore in sé indipendentemente dal risultato, mentre la rivoluzione industriale moderna riduce il senso del lavoro a quello del suo prodotto, al quale lega le sorti della vita individuale e collettiva indipendentemente dalla qualità dell’attività. L’introduzione della macchina che oggettiva il corpo e il pensiero del lavoratore, concentrando sempre di più il lavoro – ancorché in una condizione sociale di polarizzazione – negli aspetti ideativi e creativi dello scopo, costituisce, quando non sostituisce il lavoro, una sfida per la riconquista da parte del lavoro del valore in sé dell’attività lavorativa, cioè di un modo di essere creativo libero e responsabile, come prefigurano i due testi classici che l’autore analizza. Ma nella nostra società questo non basta per conquistare il senso del lavoro, per il quale è necessario anche il senso sociale del risultato. E questo nuovo senso del lavoro dipende, da una parte, dallo sviluppo della responsabilità d’impresa e da un nuovo rapporto tra produzione e bisogni sociali; e, dall’altro, dalla capacità del lavoro di partire dalla propria libertà nell’attività per contrastare la riduzione del lavoro a mero mezzo per il prodotto e la scelta del prodotto alla mera spontaneità del mercato.
Ritorniamo, come avevamo detto, alla parte del testo di Carrieri in cui si tratta del periodo post-fordista della CGIL caratterizzato dalla segreteria generale di Trentin (1988-1994) e dalla sua proposta del sindacato universalista dei diritti. Il quale, scrive Carrieri, «poggia le sue radici sulla “persona che lavora”, manda in soffitta la vecchia “classe”» e si confronta «con lavoratori che hanno individualità e attese molto specifiche, tutte da decodificare e da rielaborare». Una impostazione fondata sul rifiuto della cultura del lavoro della socialdemocrazia novecentesca – in cui «l’oggetto concreto del lavoro» non è trattato, il lavoratore negato come soggetto «pienamente protagonista» e la «libertà del lavoro» posta come «ultima lontana frontiera della democrazia» –, e che invece si basa sulla «tensione universalistica» e la tensione «per la promozione della soggettività del lavoratore». Le successive segreterie sono quelle di Sergio Cofferati, attento al «nodo delle tutele per i lavoratori più giovani»; di Susanna Camusso, che si scontra con la precarizzazione del mondo del lavoro, la riduzione delle tutele dello Statuto dei lavoratori e il «lavoro perduto» per il quale lancia il «Piano del Lavoro» (2013); e di Maurizio Landini, che cerca di reinventare la rappresentanza del lavoro in un quadro di debolezza della politica pro-labor e di un «arcipelago sempre più variegato del lavoro che richiede di essere rappresentato più in profondità. Una situazione di transizione, quindi, determinata dalla fine della bussola del lavoro fordista e la riproposizione della persona». Ovvero, come scrive Carrieri, occorre «ritrovare il lavoro per potenziare il sindacato: questa la sfida nella quale la CGIL continua ad essere immersa».
Terminiamo questa esposizione dei contributi della sesta parte del volume con due testi sul tempi di non lavoro e sull’ozio scritti da Francesco Totaro, “Lavoro, ozio, festa: riequilibrare l’umano”, e da Giovanni Mari, “La trasformazione del ‘tempo libero’ in ozio”. Il primo autore, dopo aver sottolineato che l’«edificio di garanzie fondato sulla centralità del lavoro mostra attualmente crepe profonde», si interroga sul «valore del lavoro per l’umano preso nel suo intero». Perché l’«umano si realizza certamente nel lavoro, ma non in modo esclusivo», realizzandosi anche nell’«azione» e nella «contemplazione», in un «equilibrio desiderabile» tra «lavorare, agire e contemplare». Se il «lavoro è un mezzo» per ottenere «qualcosa che ci manca», l’«azione» ci conduce all’«essere» e al «manifestare» «piuttosto che all’avere», non al «produrre», ma al «realizzare un incremento di essere anche quando ci si applica alla produzione delle cose»: come diceva Aristotele, citato da Totaro, chi costruisce navi «diventa più bravo nel suo essere costruttore». Infine la «contemplazione, che non va «declassata a evasione dal reale», la quale coglie disinteressatamente l’«essere» che «si offre, o si dona», e insieme fissa il “punto di vista”» con cui è possibile trascendere il «limite delle prospettive particolari», costituendo la «premessa della libera decisione per il cambiamento possibile». Se collochiamo il lavoro in questa «antropologia multilaterale» evitiamo l’«alienazione da lavoro», cioè l’«espansione ipertrofica» del lavoro «a scapito della capacità di essere e agire». Questa «circolarità» appare oggi concretamente possibile perché «sono mature le condizioni affinché la persona che lavora sia la stessa che agisce e contempla», e quindi capace di una «triplice modulazione» etica del lavoro (lavoro come «soddisfazione», «abilità» e «bene comune») in cui il lavoro «assume il profilo della cura che si estende dall’ambito dell’umano alla “casa comune”», al «mondo altro dall’umano». In questo quadro è necessario affrontare anche la «spinosa questione della sostituzione del lavoro umano con le tecnologie». Le quali, da una parte, pongono il problema di «spalmare il lavoro umano» necessario in maniera equa e razionale, e, dall’altra, la questione del «tempo libero» aumentato. Ma per sfuggire «a una visione residuale» di questo tempo e rendere pienamente feconda l’idea di una «parzialità antropologica» del lavoro, occorre uscire dalla denominazione di “tempo libero dal lavoro” in cui «il tempo libero rischia di gravitare pur sempre intorno al lavoro», ed assumere l’espressione di «tempo altro dal lavoro». Un tempo di cui «la punta di diamante» è la «festa», «intrecciata con la libertà dell’azione e il godimento della contemplazione», che «non sopprime il lavoro e gli dà invece respiro».
A sua volta Giovanni Mari nota come la fine del fordismo, la riproposizione della persona nel lavoro, la richiesta di un lavoro più attivo, più formato, creativo e intrecciato alla conoscenza, avanzata dalla rivoluzione tecnologica e dal mercato, cui si è aggiunto l’imperativo della sostenibilità, hanno messo in crisi il rapporto di compensazione su cui si era basato nel Novecento il nesso tra lavoro industriale e ‘tempo libero’. Un rapporto in cui quest’ultimo doveva offrire attività in cui rinvenire quella libertà e creatività negate nel lavoro parcellizzato delle fabbriche e degli uffici. Una offerta, come hanno illustrate innumerevoli studi, che si rivelava una illusione giacché il ‘tempo libero’ doveva sottostare alle stesse esigenze di massificazione cui era sottoposto il tempo di lavoro. Il problema quindi non è di puntare semplicemente ad una espansione del tempo libero e poi ad una educazione a saperlo impiegare (P. Lafargue, B. Russell, J. M. Keynes), oltre la psicologia del lavorismo, ma di porre la questione di una maggiore libertà nel lavoro come conquista indispensabile per avere anche un tempo di non lavoro qualificato e non opposto al tempo di lavoro. In altre parole si pone la questione di una effettiva libertà nel tempo di non lavoro in correlazione di una maggiore libertà nel lavoro, una contemporanea qualificazione dei due tempi come uscita da un dualismo in cui al tempo di lavoro non creativo si cercava di uscire o attraverso un tempo libero di bassa qualità o attraverso il rifiuto del lavoro. Che i processi sociali in atto vadano in questa direzione è attestato dalle ricerche sul serious leisure, (ozio impegnato, serio) del sociologo Robert A. Stebbins, esponente dei leisure studies. Stebbins nota come spesso il lavoro che ha gradi elevati di autonomia e creatività tenda a presentarsi come un’attività più interessante di quella del ‘tempo libero’, a meno che quest’ultimo non sia organizzato e vissuto ‘seriamente’. In questa maniera, osserva Mari, da un lato appare illusorio cercare semplicemente in una maggiore quantità di tempo di non lavoro la libertà dal tempo di lavoro ‘alienato’, e, dall’altro, come la diffusione di un lavoro creativo e responsabile ponga in termini nuovo un diritto all’ozio. Un ozio che sappia recuperare e ridescrivere i valori fondamentali dell’otium antico centrato sulla crescita della persona. Un risultato che evidentemente mette da parte la scoperta e la diffusione del ‘tempo libero’ della società industriale, cui in ogni caso occorre riconoscere la realizzazione di un passo positivo verso la liberazione e il riconoscimento di un tempo di vita liberato dalla ‘necessità’ del lavoro.
5. Abbiamo proposto di fare iniziare il terzo periodo della cronologica coperta da questa sezione del volume con la crisi del fordismo. Che può essere ufficialmente fatto terminare, almeno nella sua espressione egemonica, nel 1979, con l’assunzione del sistema Lean Toyota da parte della Ford di Detroit (Beynon and Nichols 2006, 353). Già ne 1972 F. Butera, come già ricordato, annunciava, isolatamente in Italia, la crisi del taylorismo (Butera 1972). Nel 2006, in occasione di un dibattito pubblico sul libro di Angelo Ferracuti, Le risorse umana, Trentin, parlando della nuova fase apertasi dopo il fordismo, sostiene che, parlando del lavoro, «nel libro c’è l’entrata in campo non della classe o della massa ma della persona»; «la persona come soggetto attivo nel rapporto di lavoro»; una persona, che, «come soggetto incancellabile di una società e della sua trasformazione è stata per lungo tempo negata anche a sinistra». «Quella che ci troviamo di fronte», continua Trentin, è una società che «comprende le diversità, i fenomeni di individualizzazione, le forme sempre più diverse di manifestazione del lavoro» in cui il
lavoro diventa centrale […] per il resto della vita delle persone, delle donne e degli uomini […] condizionante della loro capacità di intendere la società, il tempo e il mondo», di fronte alla «nostra incapacità di cogliere […] il ruolo pulsante dell’individuo che diventa persona, che cioè diventa cosciente e responsabile di sé.
Un quadro di cui Trentin sottolinea anche la «schizofrenia» tra l’esigenza dell’impresa post fordista di avere nel lavoro una soggetto attivo e la riaffermazione di una «gerarchia che non può essere messa in discussione»; oppure di richiedere sempre più «la responsabilità del risultato» e insieme creare una costante «incertezza del rapporto di lavoro» (Trentin 2021, 227-29).
Dunque le parole di Trentin propongono una nuova centralità del lavoro, nel lavoro in cui ricompare la persona precedentemente negata. Un lavoro che reclama condizioni in grado, da una parte, di garantire la libertà necessaria per l’attività creativa richiesta dall’impresa e dal lavoratore; e, dall’altra, di connettere, sia il lavoro alla vita, sia il «ruolo pulsante dell’individuo» alla «trasformazione» della società. Dunque una centralità del lavoro nella vita, che acquista un significato politico in nome della persona senza ricorrere alla classe.
Nessuno dei contributi che compongono questa terza parte sfugge, a modo suo, a questa tematica. Ma occorre riconoscere che i processi che riguardano la realizzazione dei suoi contenuti sono ancora lontani dai traguardi auspicati da Trentin, anche se i termini delle questioni continuano ad essere sostanzialmente quelli che egli ha posto quasi venti anni fa, in molti casi aggravati negativamente, in altri consolidati positivamente. Sarebbe utile riuscire a fare un bilancio di questi anni nell’ottica di questa nuova centralità del lavoro fondata sulla persona, che rovescia i termini della centralità novecentesca del lavoro, e la cui effettiva realizzazione rimane come sospesa nella transizione che stiamo traversando. Del resto nessuno dei contributi, mi sembra, aspira a enunciare tesi definitive. Rimanendo sul piano della pensabilità, è possibile cercare di ricomporre alcuni fili, ovviamente senza alcuna pretesa di completezza.
Prima di tutto la persona, che nel significato in cui la intendiamo appartiene alla nostra cultura da quando il cristianesimo (Severino Boezio) nel VI secolo ne elabora il concetto come sintesi di individualità e universalità («naturae rationabilis individua substatia», S. Boezio, Opuscoli teologici). Quindi la novità segnalata da Trentin avviene perché nel lavoro ritorna un elemento precedentemente negato, non in tutti i lavori evidentemente, ma prima di tutto in quelli dipendenti, a cominciare dal lavoro industriale. Quindi il ritorno della persona in determinati lavori ripropone anche la questione del lavoro in generale, perché la persona non è la classe, e, in linea di principio, è pensabile una ricomposizione dei lavori a partire da questo concetto. D’altra parte occorre riconoscere che la ricomparsa sottolineata da Trentin è il risultato di una complessità di processi, di cui fanno parte, oltre la fine del fordismo, l’avvento del liberismo, la globalizzazione, la rivoluzione tecnologica, e, politicamente, la fine del leninismo e dell’URSS, oltreché le difficoltà delle socialdemocrazie. Individualmente la persona non è il risultato di una singola attività, e la sua ricomparsa nel lavoro non significa che il lavoro, che pure contribuisce a consolidarla, a costruirla, a farla crescere più di altre attività, possa essere considerato ciò che la crea esclusivamente. E se la persona non è l’individuo, non c’è persona senza individuo. In altre parole l’individualismo liberista non è estraneo alla riproposizione della persona: stigmatizzare l’individuo in nome del collettivo è una semplificazione inaccettabile. Quello che occorre è coniugare la diversità con la solidarietà, cioè trasformare la diversità prodotta dalla libertà individuale in solidarietà e fratellanza delle diversità (Trentin 2017, Touraine 2009). Cioè promuovere il lato universale della persona senza negarne il lato individuale, come, ovviamente, occorre criticare l’apologia dell’individualità contro la costruzione della persona. Il lavoro, manuale e intellettuale, non crea la persona, ma come nessun’altra attività la può consolidare, sviluppare, socializzare. In questo senso esso rinviene una sua centralità esistenziale, assai diversa da quella lavoristica, che pure troviamo alla base della democrazia moderna, delle conquiste sociali novecentesche e del diritto alla dignità del lavoro.
Quindi cosa significa, e come realizzare questa nuova centralità? Anche qui, insieme a Marx, il cristianesimo può venirci in aiuto, se vogliamo analizzare il lavoro dal punto di vista dell’attività della persona e, insieme, dal punto di vista del risultato dell’attività, due prospettive dalla cui unità soltanto può uscire il senso del lavoro (cfr. contributo di S. Zamagni in questo volume). La persona si confronta innanzitutto con l’attività che svolge, e solo se in questa vi si riconosce, la persona è salvaguardata, altrimenti, assumendo come principale il punto di vista dei risultati, si cade nell’impasse di Qohelet, oppure nell’alienazione o nello sfruttamento di Marx. L’accento sull’attività è posto da Trentin nei termini della libertà nel lavoro, senza la quale non ci può essere centralità del lavoro perché la persona è impossibile recuperarla, neppure come consumatore, solo a partire dal risultato. A parte il caso del risultato donato, che non può essere preso come la regola del senso del lavoro, oggi, nel tempo della sostenibilità e della fine della crescita illimitata, l’accento non può cadere solo sulla libertà ed il senso dell’attività. Occorre porlo anche sul significato, la responsabilità e la conoscenza preventiva del risultato; sul che cosa e per chi si produce, e non solo sul come. Qualcosa che vale sia per l’impresa sia per il lavoratore. Quindi una libertà del lavoro che presuppone la conquista, mai ottenuta per sempre, della libertà nel lavoro; da cui occorre partire per la felicità della persona nel lavoro, ma che non è sufficiente neppure per il benessere del lavoratore se questi non conosce il valore e il significato collettivo di ciò che produce. Il senso del lavoro, sia nel cristianesimo, sia in Marx, pone la necessità del senso dell’attività e del senso del risultato, cioè dell’autorealizzazione e della percezione della giusta socialità del risultato. Senza questo duplice senso non ci può essere una nuova centralità del lavoro nella vita umana.
Ma il lavoro che la nuova organizzazione e le nuove tecnologie promuovono va in questa direzione? Come offrire al lavoro «intraprendente» di Rullani o alle «professioni a banda larga» di Butera un autonomo senso sociale senza un patto con l’impresa? E come codeterminare con l’impresa il valore sociale del risultato? Ecco che sorge la questione del senso politico del lavoro, a cominciare dal lavoro che ha solo il senso dell’autorealizzazione privata. Mentre per i lavori delle piattaforme appaiono assai problematiche entrambe le forme di senso e questa duplice assenza pone una questione di civiltà ancor prima che sociale. Mentre per le attività del Terzo settore si pone la questione della loro trasformazione, e non solo della loro estensione, per poter reggere il peso di un diverso sviluppo sociale. Il dono dell’attività volontaria e di cura è il modello per il lavoro, oppure occorre una nuova idea di lavoro che non sia un’attività né schiacciata sul risultato, né semplicemente aperta al dono disinteressato?
E come pensare il rapporto tra questa nuova centralità del lavoro e il tempo di non lavoro, non solo il tempo della contemplazione e dell’ozio, ma anche quello dell’amore e della carità? La persona non cresce solo nel lavoro, ma se ciascuno vorrà essere libero di vivere e crescere come avrà scelto di fare, vi riuscirà senza un’attività che assicuri e renda feconde le altre? E nella nostra cultura, quale attività oltre al lavoro che abbia conquistato i due sensi di cui abbiamo parlato, è in grado di aprirsi a tutte le attività possibili senza disperdere la persona? Il discorso? Ma la costruzione di qualsiasi discorso, che vada oltre il ‘si dice’, è un lavoro.
Infine la questione delle questioni: come costruire per la nuova centralità del lavoro una nuova dimensione collettiva dell’azione riformatrice dopo l’eclisse della classe? Una dimensione capace di coniugare diversità e fratellanza, che sappia partire, prima di tutto, dal lavoro e dall’organizzazione che lo rappresenta, della cui organizzazione, sindacale e politica, la riproposizione della persona ha più bisogno della stessa classe? Con quale contratto, con quali diritti e con quale patto sociale? E, soprattutto, con quale concetto di lavoro? Perché senza un’idea di lavoro che sappia tener conto e della libertà nell’attività, e della conoscenza del valore sociale del risultato, è impossibile coinvolgere i lavoratori.
La riproposizione della persona nel lavoro obbliga a ridescrivere tutte le dimensioni in gioco fino al rapporto con la macchina, cioè col potere che la possiede, che può essere l’unica fonte di diversità senza solidarietà capace di negazione autoritaria della persona nel lavoro. Quanto alla macchina, non lavora ma fabbrica, e può sostituire solo il lavoro ripetitivo (in realtà un «non-lavoro», Trentin) o quello non parcellizzato da cui abbia imparato ciò che il lavoro creativo ha già detto e fatto, per cui l’efficienza della AI è prima di tutto una questione cronologica.
Occorre in ogni caso porsi la domanda come questa nuova centralità del lavoro, basata sulla persona, possa innescare processi di rinnovamento delle attività affinché costituiscano un’alternativa al declino della capacità dell’idea borghese del lavoro di motivare le attività, e quindi possano coniugarsi positivamente e creativamente con la vita delle persone, come sollevano le analisi di numerosi contributi del volume.
Riferimenti bibliografici1
Beynon, H., and T., Nichols. 2006. Patterns of Work in the Post-Fordist Era, vol. I. Cheltenham-Northampton: Edward Elgar Publishing Limited.
Butera, F. 1972. I frantumi ricomposti. Venezia: Marsilio.
Mari, G. 2019b. Libertà nel lavoro. Bologna: il Mulino.
Mari, G. 2021. “Il socialismo di Bruno Trentin come liberazione della persona.” In B. Trentin, La libertà viene prima, 261-72. Firenze: Firenze University Press.
Mari, G., 2019a. “Libertà nel mercato e libertà nel lavoro. Per un reddito di opportunità.” Iride 32, 87 (maggio-agosto): 339-50.
Napolitano, G., Tronti, M., Accornero, A., e M. Cacciari. 1978. Operaismo e centralità operaia. Roma: Editori Riuniti.
Touraine, A. 2009. Libertà, uguaglianza, diversità. Si può vivere insieme? Milano: il Saggiatore.
Trentin, B. 2017. Diari 1988-1994. Roma: Ediesse.
Trentin, B. 2021. La libertà viene prima. Firenze: Firenze University Press.
1 Il lettore può trovare tutti i riferimenti bibliografici, indicati col nome dell’autore in parentesi, nei singoli contributi di cui si parla nella presente introduzione. Qui limito a citare solo i testi che ho impiegato indipendentemente da quelli già citati nei contributi.
Giovanni Mari, University of Florence, Italy, giovanni.mari@unifi.it, 0000-0001-6045-968X
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Giovanni Mari, Per una centralità del lavoro basata sulla persona, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.141, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1239, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Neoidealismo e dintorni. La vita come ‘lavoro’
Luca Basile, Salvatore Cingari
1. Bertrando Spaventa
Bertrando Spaventa (Bomba, 1817 – Napoli, 1883) fu l’esponente più importante del primo idealismo italiano. Specie nell’approdo maturo della sua opera balza in primo piano la dimensione del divenire storico come identità di soggetto ed infinita produzione del reale (cfr. Vacca 1967, 219-88), che illumina anche la sua posizione sulla modernità e il lavoro umano (cfr. Negri 1997a, 15). Nelle note che Spaventa dedica alla ‘filosofia pratica’ di Giordano Bruno nel 1851, il nolano guarda ad un uomo capace di «prendere sul serio il pensiero e la storia del mondo» (Spaventa 1928, 146), e sollecita a concepire l’«atto di unificazione» di uomo e natura, poi pienamente dispiegatosi nel riconoscimento del lavoro quale cifra portante della civiltà moderna. Il lavoro configura, cioè, la mediazione storica attraverso la quale l’uomo tende a dominare la natura e, insieme, a conciliarsi con essa (Spaventa 1928, 145), segnando il processo di autocoscienza (Spaventa 1928, 144-445).
Nel lavoro risiede, insomma, il destino storico-umano ed a fronte di tale consapevolezza Spaventa non manca di dedicare attenzione alle caratteristiche della prima rivoluzione industriale e, in particolare, al macchinismo. Con il suo avvento, osserva il filosofo di Bomba, sempre nel 1851, suggestionato dalla lettura del von Stein di Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreichs, il lavoro, per tramite delle «macchine ausiliarie», può lasciar cadere l’ingrediente manuale e volgere verso una sempre maggiore spiritualizzazione (Spaventa 1963, 41). Ciò non significa in alcun modo procedere verso l’estinzione del lavoro stesso, perché incessante è il processo mediatore dell’uomo colla natura che solo attraverso di questo si realizza (cfr. Negri 1997, 15-6).
È però soprattutto nei testi, in parte inediti, dell’estrema maturità, e in particolare in Esperienza e metafisica (1888) – insieme di materiali con al centro dell’analisi l’unità razionale dell’esperienza e l’unità critica del sapere: una presa di distacco da certi risvolti dell’hegelismo – che Spaventa avvicina a pieno la corrispondenza fra lavoro e costituzione del soggetto, rimodulando determinati accenti del proprio discorso. La vicendevole convertibilità di soggetto, storia e lavoro umano definisce la conclusione teoretica a cui Spaventa perviene volendo, appunto, chiarire il principio di soggettività disposto a riferimento cruciale:
Esperienza è certezza di sé stesso, essere limitato all’esperienza e non uscire mai da sé, non avere altra base che se stesso, sia nel pensiero, sia nel volere […] Questo è il gran concetto del lavoro umano e della storia, che in fondo sono la stessa cosa (Spaventa 1888, 138).
Siamo qui addirittura oltre i confini della mera ‘conciliazione’ uomo-natura ed è portata alle estreme conseguenze la continuità tra lavoro ed autocoscienza. Tutto il reale è opera umana, donde la liquidazione dello stesso concetto astratto della ‘natura’ e la continua specificazione di quest’ultima nel medesimo processo storico inter-umano del lavoro (cfr. Vacca 1967, 226-30).
Entro una riflessione volta a storicizzare e immanentizzare integralmente il lascito idealistico, Antonio Labriola riprenderà tale conquista concettuale facendone il referente della veduta materialistica sulla storia, cioè fissando nel lavoro il soggetto moderno al quale richiamarsi in termini storico-sociologici e commisurare l’esplorazione teorica (cfr. Vacca 2022, 30-1).
2. Croce e Gentile
L’analisi del pensiero di Bertrando Spaventa è fondamentale anche per comprendere perché nella filosofia dello spirito di Benedetto Croce (Pescasseroli 1866 – Napoli 1952) e nell’attualismo di Giovanni Gentile (Castelvetrano 1875 – Firenze 1945) – forgiatisi sulle pagine di Marx e Labriola – il lavoro, inteso in senso largo, è una categoria ontologicamente centrale. Se la realtà è Spirito in quanto attività, allora il negativo si identifica con la passività. Per Gentile la realtà è prassi, seguendo una tradizione di pensiero che va da Socrate a Marx (Gentile 2003, 72-81). Croce la pensava in parte diversamente, data la sua distinzione, dentro la realtà stessa, di prassi e teoresi; ma la realtà è per lui, comunque, un poiein, cioè, vichianamente, un fare: per questo sentì il bisogno di richiamarsi anche a John Dewey (Croce 1949, 3-13). L’Accadimento, in cui si manifesta il reale, è per Croce il frutto delle azioni singole che incidono sull’Accadimento stesso in quanto opere (Croce 1950, 49-50). Se per Gentile è necessario lavorare «più che sia possibile» (Gentile 1991, 329), per Croce la vita «non è altro che lavorare» (Croce 1994, 90) e ha senso soltanto quando vi sia un saldo attivo di lavoro utile allo «splendore della società alla quale apparteniamo» (Croce 1955, 176-77). Persino il fanciullo – sia per Croce che per Gentile –, quando gioca, lavora, in quanto prepara le condizioni emotive e cognitive per fornire poi, da adulto, il proprio apporto alla vita comune (Gentile 1959, 147-48; 1969, 36-7; Croce 1994, 90).
Nel Contributo ad una critica di me stesso Croce racconta come il lavoro sia stato per lui antidoto alla dispersione e alla riemergenza dell’angoscia e depressione successive alla tragedia familiare del terremoto di Casamicciola, in cui perse i genitori e la sorella e lui stesso rimase per ore sepolto sotto le macerie. Da allora è il lavoro che scandisce i suoi giorni impedendo al vuoto di divorarli o ai pensieri negativi di schiacciarli come quando perse per sempre la compagna Angelina Zampanelli o negli anni più plumbei della deriva razzista del regime. Ma se è l’opera ciò con cui l’individuo partecipa dello spirito e non il proprio accidente esistenziale, il Contributo stesso è pensato non come una storia degli eventi della vita, bensì appunto dello svolgersi dell’opera del suo autore, a servizio del lavoro comune (Croce 1918, 3-5). E il diario che prese a scrivere incessantemente fin quasi alla morte per «invigilare se stesso» sarà intitolato, non a caso, Taccuini di lavoro (Sasso 1989, 28-9, 59, 77, 119, 147). La costruzione della sua autonomia esistenziale è segnata dalla scoperta della vocazione per gli studi e dall’impegno civile intessuto negli stimoli infusi alla società tramite un alacre opera di disseminazione attraverso la ‘Critica’ (Croce 1918, 47). Quest’esperienza autobiografica traluce nelle pagine stesse della Filosofia della pratica, in cui la vocazione è vista come il posto a ognuno assegnato dallo Spirito universale (Croce 1950, 153-55): la maturazione interiore diventa qui lo specchio di un più generale auspicio di modernizzazione e civilizzazione di un paese ancora segnato da eredità feudali. Non ha avuto torto Antimo Negri a insistere sulla problematicità dello stigma applicato a Croce e Gentile, considerati filosofi di un meridione rurale legato alla proprietà terriera (Negri 1988, 88). In realtà il neoidealismo (già a partire da Bertrando Spaventa: Negri 1981, 34) fu, all’esatto opposto, un pensiero moderno-troppo-moderno, tutto votato a pensare il dispiegamento della sua potenza colonizzatrice (in senso metaforico e non: Gentile 1991, 319-24). Anzi per Gentile il lavoro è un sistema di scopi gerarchicamente collocati rispetto al fine supremo del dominio dell’uomo sulla natura (Gentile 1969, 33). Le scuole tecniche, per Gentile, non si oppongono all’idealismo, essendo ispirate ad un sapere che si propone di accrescere la «potenza dell’uomo nel mondo» (Gentile 1975b, 103-5). Gentile – come del resto Croce – si poneva però il problema di evitare che la tecnica prendesse il sopravvento sui valori a cui il suo utilizzo avrebbe dovuto ispirarsi.
In tal senso sia Croce che Gentile tennero ferma la distinzione fra lavoro manuale e lavoro intellettuale, come argine ai processi di massificazione e standardizzazione connessi a quelli di civilizzazione modernizzatrice: si pensi a Gentile che riteneva come la trasmissione del sapere da parte dell’insegnante fosse non retribuibile (al valore di scambio andavano commisurati soltanto l’energia e il tempo investiti) in quanto essenzialmente spirituale (Gentile 1959, 176-83). La Riforma della scuola di Gentile Ministro dell’istruzione, approvata e anzi anticipata da una proposta di Croce quando fu egli stesso a capo della Minerva, prefigurava una realtà lavorativa divisa fra un’élite selezionata con competenze intellettuali-direttive e una massa di soggetti addetti a mansioni tecnico-professionali (Gentile 1991, 291-92). Infatti mentre il lavoro tecnico e manuale attiene alla sfera utilitario-quantitativa, quello culturale, inteso come artistico-filosofico, rimanda alle condizioni spirituali che sostanziano la sfera economica, in quanto i bisogni sono fatti di coscienza: per questo motivo è importante che anche i lavoratori manuali possano respirare l’atmosfera della cultura superiore (Gentile 1990, 237-51). Nell’ultima sua opera, Genesi e struttura della società (pubblicata postuma nel 1945), Gentile sembra invece superare la divaricazione: l’umanesimo del lavoro sostituisce l’umanesimo della cultura (Gentile 1975a, 111-12), e dal pensiero come atto puro il filosofo approda allo Stato come lavoro (Jacobelli Isoldi 1948, 296-97). Questo slittamento radicalizza spunti successivi alla riflessione sul corporativismo (Negri 1988, 204-5), ch’egli vedeva come un superamento dell’individualismo liberale in quanto inclusione del popolo nello stato attraverso l’organicità della sfera produttiva (Gentile 1961, 131-32; 1991, 289). In tal senso la tecnica, la scienza, il lavoro manuale, tendono, nell’ultima parte della speculazione gentiliana, a mettersi alla pari con il lavoro spirituale nella comune opera di addomesticamento della natura, al netto del mantenimento delle distinzioni fra i ruoli.
Queste posizioni neo-idealistiche vanno viste naturalmente nel contesto in reazione al quale esse si formarono: gli interlocutori fondamentali furono un vario decadentismo e un vario socialismo. Tuttavia, rispetto a Gentile, il trascorso filo-socialista di Croce – che con Labriola aveva interiorizzato la «tragedia del lavoro», immaginando da quest’ultima erompere le forze redentive dell’intera società (Croce 1918, 37) –, non resta senza residui nel Novecento. In Croce, rispetto a Gentile, la distinzione fra dirigenti e diretti, cultura e masse lavoratrice, non interessa la sfera dello spirito, che si incarna in modo paritario in tutte le sue manifestazioni, in modo filosoficamente ‘democratico’, sebbene poi la distinzione stessa è giudicata ineliminabile pur nel diverso assetto ch’essa assume nelle diverse fasi storiche (Cingari 2019, 53-85). Partecipe a suo modo del vitalismo di inizio secolo, Croce denunciava l’arida produzione degli aspiranti accademici, volti solo al risultato, rispetto a cui esaltava l’utilità e dignità sociale del ciabattino che incontrava ogni sera tornando a casa (Croce 1955, 37). Ancora, gli estetizzanti, misticizzanti e imperialisti, malati di narcisismo ed egoarchia, erano «operai dell’industria del vuoto» (Croce 1954, 195) e dimenticavano la dimensione pubblica e comune del lavoro (Croce 1955, 163-64). Ai giovani che, dopo la laurea, cercano una professione per vivere e poter così coltivare la Beruf culturale, consigliava di insegnare a scuola e non di fare giornalismo: la prima, infatti, educa a un rigore e una serietà che si perdono nel mondo della stampa, a suo avviso minato da superficialità e «ciarlatanesimo» (Croce 1955, 111-15) che annunciavano già la società dello spettacolo.
Rispetto all’idea del lavoro come sofferenza, cavallo di battaglia sia delle avanguardie estetizzanti volte a denunciare l’alienazione portata dalla routine della civiltà industriale sia del socialismo e delle sue critiche allo sfruttamento e all’estraneazione a cui erano costretti gli operai, Gentile ribatteva che il lavoro non è mai pena (Gentile 1975b, 99). Anche in tal senso la posizione di Croce – che marcherà la sua distanza dall’attualismo anche per il rifiuto del suo trionfalistico ottimismo – è più articolata: il lavoro è gioia ma anche pena. Ogni lavoro ha in sé un aspetto alienante, che però va sopportato come momento del dovere a cui associare quello della gioia nello svolgere il proprio lavoro. L’obiettivo polemico erano le posizioni libertarie secondo cui il lavoro alienato poteva essere un giorno del tutto eliminato (Croce 1994, 90-4). Sempre Antimo Negri ha rilevato come ciò si leghi all’idea che il superamento definitivo del negativo contraddirebbe la più generale visione storicistica di uno spirito indefinitamente scosso dalle proprie contrazioni dialettiche da cui promana continuamente nuova realtà. Ecco perciò che come la guerra e la diseguaglianza, anche il lavoro alienato e logorante non può mai essere completamente superato, sebbene Croce tenga a sottolineare come fossero benvenute tutte le iniziative politico-sociali volte ad attenuarne l’impatto. Persino i ‘mestieri infami’ (usura, meretricio, lenocinio, bische) nascondono, nella dizione ossimorica, il senso di una loro indispensabilità e positività (Croce 1994, 72-5).
Queste posizioni, espresse in due frammenti di etica (“Lavoro e pena” e “I mestieri infami”) usciti nel 1921 su La critica, vanno comprese nel clima pervaso delle tensioni avanguardistiche veicolate anche dal fiumanesimo e da quelle anarchiche e socialiste. Sia le prime sia le seconde retrostavano al testo di Adelchi Baratono, Fatica senza fatica, di due anni dopo (Baratono 1923). Recensendolo prontamente (Croce 1932, 261-63), Croce sposa l’idea ‘democratica’ di fondo che la cultura non sia superiore al lavoro, sebbene poi sostenga che questa idea vada coniugata a quella ‘aristocratica’ secondo cui «l’eccellenza nell’attività specializzata è di pochi»: vane dunque le proiezioni marx-engelsiane di un superamento dello Stato, dato che l’eccellenza della classe politica resterà un’esigenza ineludibile, con la necessaria asimmetria proprietaria funzionale al suo dominio. Se con un salto nel tempo ci portiamo al 1945, vediamo che nel saggio Lavoro manuale e lavoro spirituale Croce deve ora difendere le minoranze dedite al lavoro intellettuale dal primato che il comunismo, ispirato da Lenin e gli ‘scrittori di sinistra’, vorrebbero dare alle masse vocate al primo: anche questa è l’occasione per ribadire che non è possibile una definitiva liberazione del lavoro e dal lavoro e nemmeno auspicabile, perché significherebbe la fine della storia. L’oppressione di classe è stata storicamente necessaria sebbene giustamente combattuta e non è esercitata ad opera dei lavoratori spirituali, anzi in genere tenaci oppositori degli sfruttatori (Croce 1949, 231-39).
Tornando all’articolo del 1923 su Baratono, esso spezzava una lancia a favore dell’esigenza di ‘ravvivare’ esteticamente l’attività degli operai, sebbene mettendo in guardia l’autore rispetto alle seduzioni dell’estetismo dannunziano e riportando immediatamente il discorso sulla dimensione ‘etica’ del dovere di fare al meglio e con gioia le proprie mansioni e quindi minimizzando il problema sociale delle coeve condizioni del lavoro. Per Croce Baratono avrebbe dovuto aggiungere al ‘senza fatica’ del titolo anche ‘con fatica’: non è possibile, cioè, pensare di superare per sempre nel lavoro un margine di refrattarietà della realtà al piacere (Croce 1923, 48-9).
Luigi Bagolini (1977, 54-60) rilevò a suo tempo come le tesi di Croce rimandassero ad un immanentismo antropocentrico e attivistico incapace di valorizzare la dimensione dell’otium (ma stessa cosa si poteva dire tranquillamente per Gentile). Rispondendo a Gentile il 14 Dicembre del 1910 che lamentava «depressione e svogliatezza» Croce del resto scriveva:
Per avere periodi di lavoro gioioso, bisogna averne alcuni di dissipazione, o almeno di semi-passività mentale. Ma non c’è che fare! Bisogna curare il male con palliativi, perché la cura radicale sarebbe di smettere per qualche anno i lavori, e questo non si può (Croce 1981, 390).
Inoltre, Bagolini sottolineava come il filosofo dello Spirito non si curasse di quelle soggettività alle prese con un lavoro privo di alcun elemento gioioso, in cui la pena ne caratterizza completamente l’esperienza.
3. Croce e il valore-lavoro
L’allontanamento di Croce da una dimensione di empatia con la sofferenza dei lavoratori risale del resto alle conclusioni dei suoi studi marxiani. Nel saggio del 1896, Sulla forma scientifica del materialismo storico, egli destituisce di senso scientifico-economico il valore-lavoro, sposando la dottrina marginalista del valore come utilità, con la sua carica soggettivistica. In assoluto il pluslavoro non è sfruttamento, dato che il lavoro è remunerato secondo i prezzi del mercato rispondenti alla sua utilità marginale. La dottrina del plusvalore, basata su quella del valore-lavoro, assume importanza anche scientifica (ma non economica) se considerata alla luce di un paragone (teoria del paragone ellittico: Croce 1978, xii) con una realtà ipotizzata in cui tutti i soggetti vengano remunerati a seconda della quantità di lavoro prodotta: di qui la denuncia morale del socialismo, ch’egli intravedeva dietro le polemiche contro l’ipocrisia borghese e i profeti disarmati dell’utopismo (Croce 1978, 17-8). Stefano Petrucciani ha opportunamente rilevato come Croce qui anticipi le interpretazioni ‘normative’ di Marx (Petrucciani 2016). Registriamo però che già nel saggio del 1897, Per la interpretazione e la critica di alcuni concetti del marxismo, Croce torni sui suoi passi, negando valenza morale alla teoria del plusvalore: essa è utile per lo studio del problema sociale del lavoro per come esso è risolto nella società capitalistica (Croce 1978, 56-67). Si tratta insomma – precisava nel 1899 nel saggio Marxismo ed economia pura – di un ‘rischiaramento’ sociologico più che di una proposizione scientifica (che per Croce già coincideva con l’enucleazione di una forma dello spirito, in tal caso quella economica): e cioè documentare «di che lacrime grondi e di che sangue il profitto» (Croce 1978, 152-53). L’esito di tale percorso sarà tuttavia quello di sganciare la comprensione dell’economia sia dal marxismo sia dalla prospettiva etica, depotenziando, nel decostruirne i fondamenti, la denuncia dello sfruttamento (Cingari 2000, 173-75, 194-95). Il Novecento vedrà Croce sempre più proteso a pensare il lavoro dipendente come necessariamente subordinato a quello delle classi dirigenti e il profitto come quella forza che, goethianamente, fa il bene facendo il male, nel più ampio quadro del consolidamento dello stato unitario alle prese con la sua prima fioritura industriale.
Quando fu Ministro alla Minerva Croce si oppose con intransigente piglio austeritario alle richieste di aumenti salariali dei dipendenti, salvo che non fossero in forma di incentivi selettivi, denunciando la spesa improduttiva legata a mansioni slegate da specifici bisogni (Tognon 1990, 388-95), in ciò riprendendo una linea già coltivata in gioventù, di netta marca liberale e modernizzatrice, contraria all’ ipertrofia dell’impiego pubblico ingeneratrice di clientelismo (Cingari 2002, 129-30). Non solo questi atteggiamenti, ma anche la sua riforma classista della scuola non riuscì a trovare consenso nel parlamento e dovette aspettare la marcia su Roma per essere implementata e perfezionata da Gentile e dal fascismo. E a ben vedere quest’ultimo non ebbe molto a che dire nei confronti di quella ‘libera gara’ a cui secondo l’antifascista Croce menava virtuosamente il modello calvinista, spronando all’operosità e selezionando i ‘migliori’ nel quadro dell’uguaglianza davanti alla legge, di contro all’antistoricità delle sette ereticali predicanti l’uguaglianza sostanziale che, paradossalmente, venivano studiate da Delio Cantimori allora vicino al regime e da cui discendeva, tramite Rousseau, l’egualitarismo di cui il regime stesso si era incaricato di contrastare l’avvento (Croce 1989, 227-30).
4. Ugo Spirito e il corporativismo
Uno degli sviluppi maggiori dell’attualismo di Giovanni Gentile è costituito dal pensiero di Ugo Spirito (Arezzo 1896 – Roma 1979). Professore di politica e economia corporativa nell’Università di Pisa e dal 1932 di filosofia teoretica presso l’Università di Genova e poi in quella di Roma, il suo contributo all’analisi del tema del lavoro nella società contemporanea va rintracciato proprio considerandone il peculiare e controverso apporto alla discussione sul corporativismo fascista.
Formatosi alla studio di Hegel e di Marx, oltre che di Gentile, e, tuttavia, fin dall’inizio, sensibile a temi e problemi del positivismo, Spirito – lo affermerà apertamente nel ’32 – cercherà di oltrepassare nel corporativismo i due poli del liberalismo e del socialismo. Il culmine della ricerca in tal senso sarà segnato dalla proposta della ‘corporazione proprietaria’, presentata, sempre nel ’32, al celebre Congresso di studi corporativi tenutosi a Ferrara. Rispetto alle ambiguità che contrassegnavano la “Carta del lavoro” varata dal regime nell’aprile del 1926, la proposta intendeva imprimere una ‘svolta’, conferendo maggiore consistenza programmatica e di prospettiva al corporativismo. L’idea era quella di mettere in campo una nuova ‘sintesi’ superiore capace di superare la dialettica tra capitale e lavoro, ‘unendoli’ ed eliminandone il dualismo. La soluzione della ‘corporazione proprietaria’ puntava a porsi al di là dell’impianto sindacalistico delle categorie e a realizzare l’identificazione tra individuo e Stato. Nella «corporazione proprietaria», spiegava Spirito, i corporati sono «uniti nel vincolo della comproprietà» e
Il capitalista non è più estraneo e non ignora come si amministra la sua proprietà, ma l’amministra egli stesso coincidendo con la figura del lavoratore: e il lavoratore, d’altra parte, viene ad essere immediatamente interessato al rendimento del suo lavoro, in quanto esso si converte in aumento di reddito del suo capitale (Spirito 2009, 528).
Spirito ipotizza la possibilità di un «salario corporativo», che non sia rivolto a puri lavoratori subordinati, perché tali lavoratori dovranno divenire dei cointeressati alla gestione dell’azienda (così già sorpassando anche la fase fordista di organizzazione interna della fabbrica, legata «alla logica del capitalismo»). Se una sempre maggiore ‘cointeressenza obbligatoria’ si aggiunge alla erogazione del salario, allora quest’ultimo esce, tendenzialmente, dalla sola funzione di ricompensa, comunque iniqua, del lavoro prestato, e si inscrive in una logica in cui viene meno la contrapposizione di classe (Spirito 2009, 651-52).
Pur nel quadro di uno sfocio del corporativismo al di fuori del capitalismo e dei riflessi della mentalità liberale, il nuovo «modo di pensare e di operare» del lavoratore espelle il principio della lotta di classe in quanto ormai destituito di necessità. Insistendo sulla possibilità di un assetto corporativo capace di prendere radicalmente congedo dalle condizioni di sviluppo capitalistico e volto a condurre all’estremo l’affermazione – presente nella “Carta” – del lavoro stesso, «sotto tutte le sue forme, intellettuali, tecniche e morali», come «dovere sociale», Spirito dà voce ad un tipo di fascismo davvero propenso a segnare una discontinuità ‘epocale’ nei riguardi del mondo liberal-borghese (cfr. Negri 1980-82, vol. VI, 59-60).
Successivamente, ma lungo questa via, nel tentativo di correlare gli obiettivi marxiani di realizzazione all’umanesimo del lavoro consegnato da Gentile con Genesi e struttura, Spirito confermerà, proprio nell’‘umanesimo del lavoro’, l’impronta di un passo ulteriore rispetto all’‘umanesimo della cultura’. L’‘umanesimo del lavoro’ sarà visto corrispondere, insomma, alla dissoluzione dello Stato liberale, cioè all’avvento dello ‘Stato del cittadino’: qui prevarrà l’«individuo» che si «sparticolarizza», ovvero il socius, che altri non è che il lavoratore (Spirito 1965, 103-5).
5.Adriano Tilgher
Un ulteriore, originale punto di vista sul lavoro, nel clima segnato dal neoidealismo, si trae dalla ricerca di Adriano Tilgher (Ercolano 1887 – Roma 1941), coagulata nel volume del 1928 Homo faber, dedicato proprio alla Storia del concetto di lavoro nella civiltà occidentale. Tale ricerca declinerà la ripresa di suggerimenti fichteiani parzialmente valorizzati da Gentile (a cui Tilgher si contrapporrà peraltro con forza, contestando la prima impostazione dell’antitesi fra cultura e lavoro) nella chiave di un peculiare «pragmatismo trascendentale».
In Fichte Tilgher indicherà colui che «ha visto più chiaro di tutti nei rapporti dell’intelligenza con il lavoro umano». Esito, quest’ultimo, che egli incrocia con alcuni suggerimenti bergsoniani e che, soprattutto, inquadra a partire dal motivo attualistico del primato dell’atto come attività conoscitiva che, però, rispetto a certo attualismo, risulta renitente ad una facile conciliazione e chiamato ad attraversare l’infinito riproporsi di un ‘dover essere’ bisognoso di realizzazione. In Homo faber il trapasso, entro la civiltà occidentale, alla concezione del mondo successiva alla grecità, implica una sintesi attiva tra uomo e natura, spirito e materia che si condensa nel ‘lavoro industriale’ ma mai si placa. Disegnando una sorta di ‘curva dello spirito’ che corre da Kant alla ‘filosofia della vita’, l’integrazione idealistica del ‘pragmatismo trascendentale’ che Tilgher vuole realizzare, pone al centro la concezione dello spirito come prassi-lavoro. In tal senso, il ‘lavoro industriale’ si profila in quanto esito della ‘fabrilità’ (è chiaro il calco del bergsoniano homo faber) e della ‘demiurgicità’ dello spirito. Con il continuo travaglio per disciplinare ed assoggettare il non-Io, il mondo, la natura, il destino dello spirito e della soggettività umana si realizza nella edificazione di una «civiltà del lavoro» (Tilgher 1928, 120) o della ‘tecnica’ (cfr. Negri 1997, 81-5). Lo spirito fabrile e demiurgico del lavoro industriale deve piegare la natura avendo consapevolezza, però, del suo ‘resistere’ continuo all’imporsi di tale dominio. Perciò la vicenda della Tathandlung fichteiana resta aperta, ed eterno è il giuoco di spostamento del limite oggettivo (Tilgher 1928, 116; cfr. Negri 1997b, 83).
Il frutto estremo di un tale sforzo permanente è rappresentato dalla «visione moderna della vita», che trova nel lavoro la libertà umana e la fondamentale risorsa energetica: «In questa visione del mondo il bene è l’attività; il male, la passività, la pigrizia, l’ozio» (Tilgher 1928, 118). L’idea di matrice fichteiana della demiurgicità del lavoro prosegue e si esplica nel Marx che, essendo ‘filosofo della prassi’, si precisa anche quale ‘filosofo della tecnica’: entro la «concezione di Marx» – dice Tilgher – «il lavoro assume una importanza demiurgica» perché filosofare «è agire. Conoscere il mondo è trasformare il mondo. Il vero filosofo è il lavoratore» (Tilgher 1928, 101, corsivo nostro). Marx, quindi, diviene colui che schiude compiutamente all’avvento della «civiltà della tecnica» e perciò può essere accostato ad un autore tanto diverso come Bergson (cfr. Negri 1997b, 84-5).
L’avvento della civiltà tecnico-industriale giunge a trasformare, dice Tilgher, «gli stessi rapporti tra padrone e operaio, tra capitale e lavoro». Ma, a differenza della lezione marxiana, in tale trasformazione egli non vede prevalere i risvolti dello sfruttamento, ed anzi lascia coincidere ‘civiltà della tecnica’ e società capitalistica, finendo per esaltare il ruolo degli imprenditori, lavoratori essi stessi, «custodi ed amministratori zelanti e intelligenti, che della ricchezza prodotta […] godono assai meno di quanto goda un umile loro subalterno che la divina febbre del lavoro abbia risparmiato» (Tilgher 1928, 120). Pur non eludendo il tratto di serialità ed alienazione che contrassegna gli sviluppi della divisione del lavoro industriale, tuttavia, persuaso dalla convergenza di lavoro e libertà nell’orizzonte moderno, esalta la possibilità a cui tale condizione apre e cioè quella di far scorrere il lavoratore da una mansione all’altra, oltre che di ‘forzare’ l’operaio «alla disciplina, all’autocontrollo, alla temperanza» («con l’applicazione dei metodi di Taylor» per l’operaio che «più si va distaccando dall’individualità […] più breve diventa il noviziato per ciascun genere di lavoro, più facile diventa il passaggio […] da un genere all’altro, più agevole l’alternarsi di un lavoro con l’altro. E se anche si voglia giudicare schiavitù il lavoro dell’operaio nell’officina moderna» – conclude Tilgher – «alternare un genere di schiavi con un altro è già un principio di liberazione»). In tal senso l’affermarsi del fordismo distanzia ed avvicina al massimo operaio e padrone, fattosi manager del sistema industriale:
un Ford è infinitamente più lontano dai suoi operai, in quanto cervello direttivo, di quello che fosse l’antico padrone della manifattura, ma è ad essi assai più vicino in quanto, agli occhi stessi dell’operaio, la figura che domina in lui non è più quella del padrone, è quella dell’amministratore e direttore, lavoratore anche lui come l’operaio Tilgher 1928, 180; 140-42.
6. Nei dintorni del neo-idealismo: Felice Battaglia e Antimo Negri
Divergente dagli esiti di Tilgher e dei neoidealisti è la piega del pensiero di Felice Battaglia (Palmi 1902-Bologna 1977) che, partito da posizioni attualistiche, approderà ad uno spiritualismo non dimentico di Gentile e non insensibile neppure al lascito crociano. Battaglia, che insegnerà prevalentemente a Bologna, compendierà la sua riflessione intorno al lavoro, cresciuta anch’essa sulla base di una peculiare ricostruzione concettuale, nella Filosofia del lavoro del ’51. Il distacco di tale autore dall’attualismo maturerà da una impegnata critica delle sue varie declinazioni (umanismo, oggettivismo, gnoseologismo) in vista di un recupero critico dello spiritualismo e perfino di alcuni aspetti dell’esistenzialismo (Negri 1980-82, vol. VI, 76; Prini 1997, 138-39). La propensione battagliana a muovere dall’immanenza per risalire al portato spirituale e valoriale dell’azione si riflette direttamente nell’ambito della ‘filosofia del lavoro’. «Lavoro» – afferma anzitutto Battaglia – «è ogni esplicamento dello spirito, in quanto attività, siano i suoi fini meramente teoretici o altrimenti pratici. L’atto dello spirito che comunque intenda sé e le cose, che le cose ponga o trasformi, è lavoro» (Battaglia 1951, 173). Il lavoro rimanda alla soggettività creatrice dello spirito, sollecita ad una peculiare attribuzione di valore e identifica l’individualità «per cui l’atto è nostro, per cui ci sentiamo liberi in esso e di esso responsabili, dà senso al lavoro, da astratto lo rende concreto» (Battaglia 1951, 171-72).
Ripercorrendo la formazione del concetto moderno di lavoro, Battaglia, soprattutto tramite il colloquio critico con le tesi di Croce e Gentile (ovvero con il problema dell’unità di teoria e prassi in quanto ‘unità logica’ del lavoro), arriva a proporne una particolare accentuazione che attiene primariamente alla sua dimensione morale e che ne spiega il portato di realizzazione personale entro un orizzonte squisitamente relazionale. Anche interloquendo con alcuni sviluppi dell’indirizzo cattolico successivi all’enciclica Rerum novarum, Battaglia pone enfasi sul lavoro quale momento di conversione dell’«impulso dei bisogni» nell’«azione per un fine». Di conseguenza, nel travaglio del lavoro l’uomo raggiunge «la coscienza di sé come essere intelligente e come volontà» e si eleva al piano morale. Infatti, la selezione di fini implicita nell’atto del lavoro rivela, oltre ad un aspetto economico, di valutazione dell’utile, anche uno di scelta e conformità ad un fine assoluto. Ciò detto, l’aspetto di scelta dei fini non esaurisce il portato morale del lavoro. Per tramite di esso l’uomo riconosce gli altri. Osserva Battaglia, riprendendo implicitamente la grande lezione hegeliana (e poi marxiana), che la condizione intrinsecamente relazionale del lavoro («l’uomo non lavora mai da solo») si manifesta, in maniera culminante colla modernità, nell’intreccio di divisione funzionale dei compiti e cooperazione. Da tale carattere ‘associatore’, socializzante del lavoro scaturisce un preciso orientamento di valore; ribadisce ancora il filosofo di Palmi
il lavoro ci costringe […] ad apprendere l’altro, a riconoscerlo come noi. Riconosciuto l’altro, non si può misconoscere il riconoscimento, l’io si sente socio ed esige di essere trattato come tale né più né meno che l’altro riconosciuto tale viene altresì come tale trattato». Grazie al lavoro l’uomo si afferma, dunque, come soggetto morale che si realizza nella storia, «in un impegno creativo di sé e del suo mondo, responsabile e libero.
Il lavoro – conclude il filosofo calabrese – «è legge pratica umana […] è dovere, è dovere assoluto, ripetiamo sul piano mondano, tale che in» sua virtù «l’uomo si valuta» (Battaglia 1951, 260-61; 262-63).
In ultima analisi rileviamo come malgrado Battaglia consideri cruciale nel lavoro la costituzione storica (compenetrata alla relazione), resta aperto l’interrogativo se il sopravanzare nel lavoro della finalità morale su quella economica non apra lo sguardo più sulla metafisica che sulla storia, finendo per mettere in secondo piano la stessa «considerazione dell’homo faber» (Negri 1980-82, vol. VI, 77).
Quest’ultima è una citazione da Antimo Negri, a cui abbiamo più volte fatto riferimento in questo contributo. Legato per formazione al contesto neoidealistico e in particolare alla lezione di Gentile e di Spirito, Negri, ordinario di storia della filosofia presso l’Università “Tor Vergata” di Roma, oltre ad importanti studi sul positivismo comteiano e sull’attualismo, su Kant e su Schiller, su Hegel e sul marxismo, si è dedicato ad una ricognizione di ampio respiro sul concetto di lavoro nel pensiero filosofico. Il principale prodotto di tale impresa è costituito da sette volumi della Filosofia del lavoro, usciti per i tipi di Marzorati fra il 1980 ed il 1981, che investono lo scenario storico dalle origini del pensiero alla contemporaneità attraverso un’antologia di testi da lui introdotti e commentati. Negri mette a fuoco l’«identità di lavoro e cultura», intesa quest’ultima «come uscita dell’uomo dal piano della natura». Così nella ‘storia del lavoro’ vengono ravvisati tutti i caratteri della ‘storia della civiltà’, e la medesima ‘storia della filosofia del lavoro’ si profila, dunque, «come storia della conquista progressiva della coscienza, da parte dell’uomo, del proprio destino culturale» (la fortuna dell’homo faber è perciò risolta nel «destino culturale dell’umanità»). La ricostruzione di Negri giunge, insomma, a confermare il ruolo ‘civilizzatore’ del lavoro, nel senso, anzitutto, dello «scioglimento della natura da ogni alterità» (Negri 1980-82, vol. II, 27). In tal senso si può ravvisare in Negri un’eredità neo-idealistica che negli anni Settanta egli valorizzava in senso critico rispetto alle emergenze comunistico-libertarie del post-sessantotto (Negri 1978). Tuttavia egli è anche consapevole che dopo Marx si inizia a porre legittimamente la questione se il lavoro possa essere definitivamente emancipato dal suo aspetto di pena e di travaglio, fino alla contemporanea compresenza di lavoro salariato e di individui «espulsi dai processi produttivi» ma avviati «alla conquista “postmoderna” di un più ampio tempo libero come tempo di lavoro-cultura» (Negri 1988, 2). Pur distinguendo la diversità delle condizioni occidentali dello sviluppo industriale rispetto al resto del mondo, e riconoscendo gli elementi perduranti di alienazione e di sfruttamento, l’analisi dello studioso campano apparirà comunque segnata da una certa fiducia in questa generale indicazione di tendenza, destinata a complessificarsi profondamente con gli ulteriori sconvolgimenti dovuti alla cosiddetta ‘globalizzazione’.
7. Breve conclusione
La speculazione neoidealistica appare oggi un po’ datata se pensiamo a come il produttivismo (che in qualche misura trapassa nello stesso Gramsci, che forse non a caso appunta nei suoi Quaderni il titolo del libro di Tilgher: Gramsci, 2284) sia entrato in crisi principalmente per due vie: da un lato quella ambientalistica, che ha segnalato il carattere finito della biosfera e l’imminente esito catastrofico di un rapporto di tipo essenzialmente strumentale con la natura. E dall’altro di tipo psicologico-esistenziale: la riflessione di Croce, pur più problematica e sofferta di quella di Gentile, mancava di evidenziare le difficoltà moderne di una conciliazione fra lavoro e vita, così come in quegli anni faceva Sigmund Freud in Il disagio della civiltà, quasi senza avvertire come non a tutti – come a lui o a un Thomas Mann – fosse dato di approssimare deontologia e vocazione, valori borghesi e romanticismo. La visione lavorocentrica – qualora quell’approssimazione non sia raggiunta, in modo personale o per la via collettiva di un mutamento dei rapporti di produzione – rischia di imprigionare i soggetti in una gabbia di acciaio segnata da un’etica prestazionale e performativa che, con Marcuse (2001), distrugge il principio di piacere e, con Bagolini, come abbiamo visto prima, il carattere creativo dell’otium. Inoltre nella posizione neoidealistica c’è anche il rischio di assolutizzare il lavoro come dovere sociale, rimuovendo la dimensione dello sfruttamento di classe e giustificando così un disciplinamento gerarchico per la gran massa di soggetti destinata a svolgere lavori subalterni oppure a venire espulsi dalla dimensione produttiva in un mondo che ne mantiene comunque la centralità: da quest’ultimo punto di vista la poc’anzi accennata fiducia di Negri in uno scioglimento antropologicamente positivo dei processi neocapitalistici tradisce la sua ascendenza neo-idealistica.
Se invece una qualche attualità conserva questo filone di pensiero, è nella spinta per i soggetti a cercare la propria vocazione al fine di disalienare l’esistenza, consegnandola ad un demone liberatorio e non repressivo; nell’esigenza di riportare la tecnica alle sue finalità umane; e nell’idea di un lavoro non solo disalienato ma anche orientato alla vita in comune.
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FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Luca Basile, Salvatore Cingari, Neoidealismo e dintorni. La vita come ‘lavoro’, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.142, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1254, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro come storia. Il contributo marxista
di Antonio Labriola
Luca Basile
1. Cenni biografici
Formatosi alla scuola di Bertrando Spaventa, Labriola si caratterizzò inizialmente per una lettura di Hegel condotta all’insegna del realismo di Herbart (cfr. Garin 1965, VII-XXXV). Egli si avvicinò poi al socialismo e al marxismo fra il 1886 e il 1890, percorrendo una strada che lo condurrà nel 1895 a dare alle stampe il primo del suoi Saggi sulla concezione materialistica della storia, l’In memoria del Manifesto dei comunisti. A partire da quella data venne sempre più avanti nella sua riflessione l’esigenza di collegare al marxismo un metodo storico-genetico proteso ad esaminare la formazione, le caratteristiche sociologiche e le prospettive strategiche delle forze sociali in campo, senza pretendere di preconfigurarne l’esito dello scontro. Labriola parlerà a tal proposito di una «previsione morfologica» intorno al divenire storico. Essa verrà da lui costantemente commisurata all’iniziativa del proletariato, alla crescita politico-culturale delle classi subordinate. Il referente soggettivo di questa impostazione sarà riconosciuto, dunque, nel lavoro e nella sua compiuta costituzione storico-politica organizzata.
Mettendo al centro la prassi, l’attività umana, Labriola non può che riscontrarne il vertice nel lavoro, il quale si profila come principale risorsa formativa all’interno della realtà storica.
2. Verso il selfgovernment del lavoro
La persuasione che nel contrasto fra «lavoratori fatalmente proletarizzati» e borghesia risiedesse il perno di tutto il movimento socialista si mostrerà chiara fin dagli interventi labrioliani del 1888-1890, che denunceranno, anzitutto, proprio il divario «tra la condizione presuntiva […] ideale, del cittadino, e la condizione di fatto […] dei lavoratori» (Labriola 1970, 175). Sarà però con l’uscita dell’In memoria che il contrasto capitale/lavoro verrà nitidamente declinato nei termini di una teoria critica della società capitalistica. Labriola fermerà lo sguardo sui contenuti politici che connotano il processo rivoluzionario supportato dalla contraddizione tra sviluppo delle forze produttive e rapporti di produzione, evitando di pregiudicare gli esiti. Tutto ciò che gli pare lecito dire è che tale processo copre un’epoca complessiva di ‘transizione’, la quale può condurre a raggiungere il «reggimento tecnico e pedagogico della convivenza umana, ossia il selfgovernment del lavoro», e che la stessa lotta di classe si attua nel «campo supernaturale della società, che l’uomo stesso si è creato […] col lavoro» (Labriola 2014, 1179, 1186; cfr. Vacca 1985, 38).
3. Lavoro e ‘terreno artificiale’
Il tema si trova ripreso ed approfondito, ad un anno di distanza, nel 1896, entro il secondo saggio sulla concezione materialistica della storia, Del materialismo storico – Delucidazione preliminare. Il focus dell’analisi viene attestato sull’insieme delle mediazioni che si sono avvicendate attraverso il lavoro e che hanno reso possibile all’uomo di immettere se stesso nello scenario della civiltà, di cui è, del resto, il creatore. Donde la fortunata immagine dell’ ‘ambiente’ o del ‘terreno’ artificiale. Spiega Labriola:
La storia è il fatto dell’uomo, in quanto che l’uomo può creare e perfezionare i suoi strumenti di lavoro, e con tali strumenti può crearsi un ambiente artificiale, il quale poi reagisce nei suoi compiti effettivi sopra di lui, e così com’è, e come via via si modifica, è l’occasione e la condizione del suo sviluppo (cfr. Labriola 2014, 1289 corsivo nostro).
L’impiego di «mezzi artificiali» tramite il lavoro instaura una peculiare circolarità fra le modificazioni che investono l’individualità interiore dell’uomo e la sfera collettiva (cfr. Burgio 2012, 533). La storia non è invenzione metafisica né opera di improvvisa intuizione, ma scaturisce su un ‘terreno artificiale’ già formato dall’innesco e dallo sviluppo del lavoro. Quando la storia viene tramandata e se ne mostra il cominciamento, sono già all’opera strutture materiali che attengono alla facoltà di modificazione esercitata dal lavoro-opera umana. Agisce in una simile concezione la ripresa dell’idea marxiana per cui ciò che contraddistingue l’uomo dalle altre forme di vita consiste anzitutto nella produzione materiale come produzione di mezzi di sussistenza. Il ricambio con la natura è mediato dalla formazione artificiale, grazie al lavoro, di un complesso di mezzi che permettono di soddisfare la molteplicità dei bisogni. Tale ‘ambiente artificiale’ comprende tanto l’allargamento progressivo della fascia dei bisogni quanto i termini della riproduzione dei rapporti sociali. Il lavoro articola il nesso uomo-natura secondo un movimento di azione e retroazione: esso, cioè, modifica la natura, ma anche quest’ultima, mutando in ragione del suo intervento, implica il condizionamento delle forme dell’azione umana. Il lavoro sigla, dunque, il dinamismo dialettico che raccorda problematicamente storia e natura, dalla genesi dell’‘ambiente artificiale’ (che segna l’avvio della storicità) fino alla sua estensione tale da permettere il compiuto coinvolgimento della sfera naturale nell’ambito dello svolgimento storico. Svolgimento scandito dalla corrispondenza fra modo di produzione e forme di cooperazione e di divisione del lavoro stesso.
Il dispiegarsi storico trova perciò lo snodo fondamentale nella accumulazione del lavoro – collimante con il sedimentarsi dell’esperienza socializzata – e nella sua divisione (cfr. Cacciatore 2005, 12). Argomenta Labriola:
Il genere umano vive soltanto nelle condizioni telluriche e non è chi possa trapiantarlo altrove. In tali condizioni […] ha trovato, dalle primissime origini fino ai giorni nostri, i mezzi immediati allo sviluppo del lavoro […]. Non sono […] i mezzi naturali […] che sian progrediti; anzi son gli uomini soltanto che progredirono, trovando via via nella natura le condizioni per produrre in nuove e sempre più complesse forme, per via del lavoro accumulato che è l’esperienza.
Di conseguenza, le movenze genetiche della medesima eventualità del progresso vanno sempre ricercate «nel terreno artificiale, che è la somma dei rapporti sociali resultanti dalle forme e spartizioni del lavoro» (Labriola 2014, 1288 corsivo nostro).
In definitiva, la storia non consegue direttamente dalla natura, ma implica la mediazione formativa del lavoro, nelle sue varie guise, e proprio per questo suo statuto artificiale è storia di «consociazioni organate» e crescenti, correlate ad «una determinata divisione del lavoro» (cfr. Burgio 2012, 533).
4. La ‘tragedia del lavoro’ come storia
Un ulteriore contributo volto a precisare la funzione del marxismo sarà apportato da Labriola con il terzo saggio sulla concezione materialistica della storia, scritto in forma epistolare a Sorel, che apparve nell’aprile del 1897, il Discorrendo di socialismo e di filosofia. Il principale conseguimento dovuto a questo testo consiste nella scelta di fissare nel primato della prassi il ‘nerbo’ del materialismo storico. Il concetto di praxis media teoria e prassi, il momento soggettivo del pensiero e la sua traduzione sul versante oggettivo (cfr. Burgio 2012, 534), senza presupporre lo schema di subordinazione causale rigida della ‘sovrastruttura’ alla ‘struttura’, tipico del marxismo economicista. Lo squadernarsi di tale concetto si rivela compenetrato all’intiera vicenda del lavoro, alle sue variazioni storiche ed alla sua unità. Tutta la filosofia del materialismo storico – spiega Labriola – si riassume in
postulati come questi: nel processo della praxis è […] l’evoluzione storica dell’uomo: – e dicendo praxis, sotto questo aspetto di totalità, s’intende di eliminare la volgare opposizione tra pratica e teoria: – perché, in altri termini, la storia è storia del lavoro, e come, da una parte, nel lavoro così integralmente inteso è implicito lo sviluppo rispettivamente proporzionato e proporzionale delle attitudini mentali e delle attitudini operative, così, da un’altra parte, nel concetto della storia del lavoro è implicita la forma sempre sociale del lavoro stesso, e il variare di tale forma: – l’uomo storico è sempre l’uomo sociale» (Labriola 2014, 1420, corsivo nostro).
Nell’ottica labrioliana, fortemente sollecitata dai problemi posti dalle Tesi su Feuerbach marxiane, la praxis, in cui si saldano fare e sapere, trova la sua costante esplicazione nella storia del lavoro, che si mostra, così, quale orizzonte di una razionalità sociale, concreta ed attiva. Dalla capacità operativa della praxis si deve scorrere verso la conoscenza teorica: in ciò consiste il «processo realistico» («Dal lavoro, che è un conoscere operando, al conoscere come astratta teoria: e non da questo a quello»). La prassi investe l’intiera fenomenologia dell’agire consapevole, che rassoda nell’operatività del lavoro, la quale attesta le «cose stesse» come «un fare, ossia un prodursi». Alla luce di una simile persuasione la filosofia della praxis assicura il profilo del materialismo storico in quanto filosofia e teoria scientifica del lavoro. Labriola collega primariamente il marxismo al bisogno di partire sempre dalla praxis nel suo aspetto di «sviluppo della operosità», il quale implica, appunto, la formazione di una vera e propria «teoria dell’uomo che lavora» ed impone di considerare «la scienza […] come un lavoro» (Labriola 2014, 1450, cfr. Sbarberi 1976, LXXXIII; Burgio 2012, 535). È nel lavoro che arrivano a integrarsi costantemente le facoltà mentali ed operative (perciò, del resto, il Cassinate auspica anche la messa a punto di una congruente «psicologia del lavoro»). La veduta teorico-generale deve prendere le mosse da questo avvertimento ed approfondirlo.
Complessivamente, Labriola intende assegnare una precisa portata gnoseologica al lavoro. Per suo tramite l’uomo conosce operando e solo a partire da esso si può risalire al momento dell’astrazione teorica. Il conoscere teoretico è, per Labriola, il risultato di una mediazione che procede sempre dal lavoro-prassi.
Tale tematica apre la via alla riflessione gramsciana in merito, anche se l’‘unità-distinzione’ tra teoria e prassi verrà trattata nei Quaderni tenendo sì ferma la prassi in quanto ambito di verifica dell’efficacia di ogni costrutto ideologico e concettuale, ma muovendo dal riferimento alla ‘volontà collettiva’, piuttosto che al lavoro medesimo, in quanto soggetto storico-politico cui richiamarsi costitutivamente.
Ad ogni maniera, occorre ribadire che per il Cassinate la stessa attività intellettuale è un momento del lavoro, è prassi teorica che si corrobora nell’azione, e che come ogni forma di attività lavorativa implica un dispendio di energie, l’applicazione di uno sforzo. Sforzo i cui risultati sono sempre da correlare al legame delle esigenze sociali collo sviluppo delle forze produttive (cfr. Sbarberi 1976, lxxvi).
L’esame d’insieme delle forme storico-sociali scaturito dall’impianto categoriale appena riassunto ne mette in evidenza la ‘tragicità’, l’aspetto dialettico (di progresso e di dominio e subordinazione), la contraddittorietà. Tali forme, infatti, sono costantemente percorse dalla vicenda dello sfruttamento di classe e perciò esprimono la tragedia del lavoro. Spiega Labriola:
La storia è sì una serie dolorosamente interminabile di miserie; – il lavoro, che è la nota distintiva del vivere umano, è diventato il tormento e la maledizione della maggioranza degli uomini; – il lavoro, che è la condizione di ogni progresso, ha messo le sofferenze, le privazioni, i travagli e i patimenti del maggior numero degli uomini in servizio della comodità di pochi. Dunque la storia […] potrebb’esser rappresentata […] come la tragedia del lavoro.
Stando ad un’ottica di analisi morfologica che voglia seguirne le linee di sviluppo storico-genetico, la ‘tragedia’ «non era evitabile» perché dipendeva dall’incidenza dei rapporti di classe via via instaurati sull’impiego dei «mezzi di sussistenza, che sono il prodotto del lavoro stesso degli uomini, combinato con le più favorevoli condizioni naturali» (Labriola 2014, 1448-469). Proprio la crescita ed il raffinamento del nesso tra lavoro e mezzi di sussistenza, se rapportato attivamente alla lotta di classe, mette, tuttavia, nelle condizioni cognitive di superare il meccanismo capitalistico di appropriazione del tempo e della ricchezza. Si schiude, così, la possibilità del comunismo, cioè di uno scenario dove cadano lo sfruttamento del lavoro e i modi della sua regolazione privata.
5. Le ragioni del ‘lavoro cristallizzato’
Forte di questo approccio generale, ed approfondendo i temi della ‘critica dell’economia politica’, Labriola risponderà anche ai rilievi che il suo giovane amico Benedetto Croce gli opporrà, fiancheggiando in maniera originale le tesi edonistiche e respingendo, almeno parzialmente, la teoria marxiana del valore-lavoro e della formazione del plusvalore. Com’è noto, Croce avanzerà il celebre argomento del ‘paragone ellittico’, e dunque della corrispondenza del valore-lavoro ad un aspetto della società capitalistica, dilatato per via modellistica (la ‘società di puri lavoratori’). A fronte di tale impianto generale, il giovane filosofo di Pescasseroli rifiuterà, nella memoria del 1897 Per la interpretazione e la critica di alcuni concetti del marxismo, l’immagine marxiana della merce come ‘gelatina di lavoro’, come ‘lavoro cristallizzato’, suggerendo, piuttosto, l’idea alternativa di essa come cristallizzazione di ‘quantità di bisogni’. Labriola, che già aveva inquadrato funzionalmente la teoria del valore-lavoro riconducendola a ‘tipo’, risponderà facendo leva sull’idea posta alla base di tale immagine: quella del dispendio di lavoro erogato. Osservava il Cassinate:
Se quella immagine della gelatina […] l’andate a ripetere al primo calzolaio che vi capita innanzi egli […] vi dirà che a un dipresso ha capito, perché nelle scarpe che produce ci mette […] una parte di sé stesso, le sue energie meccaniche, […] dirette dalla volontà, ossia dirette dall’attenzione volontaria, secondo la forma preconcetta, nella quale si assomma, come in intento ed in proposito, la sua attività celebrale in quanto egli è in atto di lavorare (Labriola 2014, 1517).
6. Conclusioni
In definitiva, l’apporto labrioliano alla ricerca marxista attiene in parte significava alla coincidenza della praxis con lo sviluppo del lavoro. Quest’ultima realizza la mediazione colla natura, dopo la loro originaria divaricazione, costituendo il ‘terreno artificiale’. Così, sono lavoro e storia a identificarsi. Tale identificazione può esser svolta dialetticamente, passando attraverso brucianti contraddizioni, verso il raggiungimento della società comunista. Al suo interno il lavoro non si troverebbe a svanire ma diverrebbe davvero razionalmente misurabile (cfr. Labriola 2014, 1469), esplicando al massimo grado il proprio insostituibile ruolo per la realizzazione umana (cfr. Negri 1980-82, vol. VI, 308-9).
Riferimenti bibliografici
Burgio, Alberto. 2012. “A. Labriola.” In Enciclopedia Italiana di Scienze, Lettere e Arti. Il Contributo italiano alla storia del pensiero. Ottava appendice, 527-37. Roma: Istituto dell’Enciclopedia italiana.
Cacciatore, Giuseppe. 2005. Antonio Labriola in un altro secolo. Soveria Mannelli: Rubettino.
Garin, Eugenio. 1964. “A. Labriola e i saggi sul materialismo storico.” In Antonio Labriola, La concezione materialistica della storia, a cura di E. Garin, VII-LXV. Bari-Roma: Laterza.
Labriola, Antonio. 1964. La concezione materialistica della storia, a cura di E. Garin. Bari-Roma: Laterza.
Labriola, Antonio. 1970. Scritti politici, a cura di V. Gerratana. Roma: Editori Riuniti.
Labriola, Antonio. 2014. Tutti gli scritti di filosofia e di teoria dell’educazione, a cura di L. Basile, e L. Steardo. Milano: Bompiani.
Negri, Antonio. 1980-1982. Filosofia del lavoro. Storia antologica, vol. VI. Milano, Marzorati.
Sbarberi, Franco. 1976. “Il marxismo di A. Labriola”, Introduzione ad A. Labriola, Scritti filosofi e politici, vol. I, XI-XCIII. Torino: Einaudi.
Vacca, Giuseppe. 1985. Il marxismo e gli intellettuali. Roma: Editori Riuniti.
Altri riferimenti bibliografici
Racinaro, Roberto. 1979. La crisi del marxismo nella revisione di fine secolo. Bari: De Donato.
Siciliani De Cumis, Nicola. 1976. Studi su Labriola. Urbino: Argalía.
Luca Basile, University of Bari, Italy, luca.basile@uniba.it, 0000-0001-9368-391X
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Luca Basile, Il lavoro come storia. Il contributo marxista di Antonio Labriola, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.143, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1260, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Libertà, giustizia, lavoro nel socialismo liberale
Marina Calloni
1. Rosselli e l’origine dell’idea di socialismo liberale
L’idea di socialismo liberale è principalmente associata a Carlo Rosselli (Roma, 1899 - Bagnoles-de-l’Orne, 1937), alle sue opere teoriche e azioni politiche. Il concetto viene perlopiù riferito al testo Socialismo liberale (Rosselli 1973), scritto da Carlo Rosselli durante il confino sull’isola di Lipari (1927-1929), dove era stato condannato per aver partecipato alla fuga di Turati dall’Italia. Il manoscritto fu trafugato dalla moglie Marion, poco prima che Carlo riuscisse a fuggire dall’isola siciliana (Rosselli 1973, 511-25).
Una volta riparato in Francia, Rosselli – promettente professore di economia – continuò la sua lotta antifascista in esilio, a Parigi, dove fondò il movimento di Giustizia e Libertà nel 1929. Rosselli intendeva così dare origine ad un movimento nuovo, composto da giovani provenienti da tradizioni politiche diverse: socialisti, comunisti, democratici, repubblicani, sardisti, operai rivoluzionari, uniti nell’inscindibile legame fra pensiero e azione, secondo il motto mazziniano. Rosselli partecipò altresì alla guerra civile spagnola, a fianco del Fronte popolare, fino al suo assassinio, assiema al fratello Nello, ad opera di sicari della Cagoule, un’organizzazione francese di estrema destra, su indicazione del regime fascista.
Del periodo dell’esilio rimangono scritti (Rosselli 1998; 1992), dove Rosselli sostiene la fondazione di un ‘movimento d’azione’ di tipo insurrezionale, inteso come un dovere innanzitutto morale, fondato su un comune fronte delle sinistre.
La tragica morte di Carlo interruppe però nel dopoguerra la ricezione e il rafforzamento della tradizione del socialismo liberale. Il testo apparve in francese a Parigi nel 1930 e in italiano nel 1945, in numero assai limitato. La prima edizione critica di Socialismo liberale fu pubblicata da Einaudi solo nel 1973, a cura del figlio John, a cui fu aggiunta nel 1979 una prefazione di Norberto Bobbio. Solo in anni recenti si è assistito ad un rinato interesse verso un pensiero politico capace di combinare l’idea di libertà individuale/ collettiva con la prospettiva emancipativa della giustizia sociale, quale fondamento per un lavoro non sfruttato.
2. Libertà, lavoro e giustizia sociale per un nuovo socialismo
Socialismo liberale è un testo analitico, critico, pragmatico e insieme programmatico. Si snoda su più livelli tematici, che vanno dall’indagine sulla crisi del movimento socialista, all’analisi della situazione economica e politica del tempo, alla critica della teoria marxista, fino alla prospezione di una società di uomini liberi non solo in un’Italia liberatasi dal giogo dittatoriale, bensì in Paesi oppressi da ideologiche costrittive.
Socialismo liberale risente indubbiamente degli studi di economia e di politica sviluppati precedentemente da Rosselli, così come rimanda alla polemica contro filosofie della storia allora dominanti. La disamina si sviluppa su un doppio binario: da una parte contro concezioni sull’irrefrenabile affermazione del capitalismo, mentre dall’altra contro teorie circa la certezza di una imminente rivoluzione proletaria. Rosselli prospetta piuttosto un’alternativa, sostenendo la necessaria compresenza di libertà e lavoro, a favore di una concezione socialista della giustizia sociale e della democrazia partecipata.
Secondo Rosselli, un’idea integrale di libertà (come fine, mezzo e regola della convivenza umana) significa «autonomia spirituale ed emancipazione della coscienza nella sfera individuale» e nello stesso tempo «organizzazione nella sfera sociale», che si invera nella «costruzione dello Stato e nei rapporti tra i gruppi e le classi. Senza uomini liberi, nessuna possibilità di Stato libero» (Rosselli 1973, 456). Il lavoro – come prassi e processo produttivo da tutelare in consociazione, grazie al movimento dei lavoratori – è centrale per il socialismo liberale, ma solo se incorpora l’idea di libertà. I lavoratori sono sempre più ridotti a merce nella crescente produzione industriale, «vittime delle crisi economiche ricorrenti e di una disoccupazione che appare una necessità funzionale del capitalismo» (Rosselli 1973, 412). La classe lavoratrice viene privata «d’ogni diritto sui suoi strumenti di lavoro, d’ogni compartecipazione alla direzione della produzione, d’ogni senso di dignità e di responsabilità sul lavoro» (Rosselli 1973, 437). Per questo, le battaglie per il lavoro devono essere lotte per la libertà, la giustizia e la pace, per la liberazione dallo sfruttamento secondo un «programma costruttivo di lavoro».
Se si ripercorrono gli scritti giovanili di Rosselli (editi perlopiù su Quarto Stato, Critica Sociale e Rivoluzione liberale e ripubblicati in Socialismo liberale), l’elemento che più spicca riguarda da una parte la polemica contro il liberismo fiducioso negli esiti positivi del capitalismo, mentre dall’altra parte l’interesse per il ripensamento e la rigenerazione della politica socialista allora in crisi non solo in Italia, bensì anche in Europa.
Da tali scritti, soprattutto nella terza sezione dedicata a Il pensiero economico, si possono evincere le origini della formazione culturale e accademica di Rosselli che conformano il suo stesso pensiero economico. Rimandano perlopiù alla tradizione del liberalismo britannico, alle riforme keynesiane, alla storia del movimento sindacale, alla composizione del Labour Party, alle leghe sindacali, alla critica del liberismo, all’influsso degli economisti sociali di stampo fabiano che Rosselli aveva frequentato alla London School of Economics and Political Science di Londra. Risentono altresì degli echi del socialismo democratico e del pragmatismo americano, allora promosso da John Derwey.
Tale formazione intellettuale e politica distingue nettamente la posizione di Rosselli da economisti liberali e marxisti italiani del tempo, soprattutto per quel che riguarda l’organizzazione di movimenti politici, le formazioni sindacali e le teorie del lavoro. La polemica contro posizioni rivoluzionarie marxiste o di socialismo di Stato può essere già individuata negli scritti giovanili degli anni Venti, a partire da una rielaborazione critica del tradizionale approccio al lavoro di tipo sia liberale che comunista.
Molte delle critiche rivolte al pensiero di Rosselli hanno riguardato il capovolgimento della sua diade: il lavoro sarebbe necessariamente prioritario rispetto alla libertà. L’opera di Rosselli si sostanzia piuttosto proprio sulla imprescindibile interattività di questi due principi, costitutivi della natura umana e dell’azione/trasformazione politica. L’idea di libertà è un presupposto della vita morale individuale che diventa collettiva, tanto da determinare la prassi del lavoro e la liberazione da ogni forma di oppressione. La libertà è intesa come ‘autoconquista’ e ‘autoliberazione’, che può essere mantenuta solo attraverso il «continuo esercizio delle proprie facoltà, delle proprie autonomie», quale emancipazione sociale. Il socialismo – che non potrebbe sopravvivere senza democrazia – sarebbe innanzitutto «rivoluzione morale e in secondo luogo trasformazione materiale». È un «patto di civiltà», fondato sull’«autogoverno» di uomini liberi e uguali. L’emancipazione da rapporti di sfruttamento deriverebbe innanzitutto da «coscienze emancipate». La lotta materiale presuppone cioè il principio di libertà.
Nella “Prefazione” a Socialismo liberale, Rosselli ritiene che la formula linguistica di socialismo liberale – che potrebbe apparire come un ossimoro – si fonderebbe su una contraddizione storica:
il socialismo sorse come reazione al liberalismo – soprattutto economico – che contraddistingueva il pensiero borghese ai primi dell’Ottocento. Ma dall’Ottocento ad oggi […] le due posizioni antagonistiche sono andate lentamente avvicinandosi. Il liberalismo si è investito progressivamente del problema sociale […]. Il socialismo si va spogliando, sia pure faticosamente, del suo utopismo ed è venuto acquistando una sensibilità nuova per i problemi di libertà e di autonomia (Rosselli 1973, 351-52).
L’incontro fra socialismo e liberalismo prospetta un diverso approccio alle politiche del lavoro, a partire dal basso, contro costrittive filosofie della storia che catalizzano la politica e le esistenze individuali attorno alla centralità del partito, come nel caso dell’esperienza sovietica. Rosselli concepisce piuttosto la consociazione politica in senso aggregativo secondo il modello labourista, quale «geniale sintesi federativa di tutte le forze che si battono per la causa della giustizia e del lavoro» (Rosselli 1973, 477). Alla lotta di classe rivoluzionaria viene sostituita la prospettiva di una «riforma graduale e pacifica della società».
Nell’“Appendice”, dedicata a I miei conti col marxismo, Rosselli distingue nettamente la genesi e lo sviluppo del socialismo dal marxismo, tanto che le due tradizioni sembrano entrare necessariamente in collisione. A suo parere, «il socialismo non si decreta dall’alto, ma si costruisce tutti i giorni dal basso, nelle coscienze, nei sindacati, nella cultura» (Rosselli 1973, 487). Ovvero, «il nuovo movimento socialista italiano non dovrà esser frutto di appiccicature di partiti e partitelli ormai sepolti, ma organismo nuovo dai piedi al capo» (Rosselli 1973, 487). Lotte per la libertà e battaglie per il lavoro diventano inscindibili, nel contrasto contro la dittatura fascista.
3. Lavoro: dalla classe alla federazione
Le convinzioni espresse da Rosselli – soprattutto nella critica contro un marxismo deterministico, teleologico e palingenetico – nascono indubbiamente da una diversa formazione culturale (e anche dall’ascendenza etica dall’ebraismo secolare), oltre che da influenze internazionali che lo contraddistinguono dagli economisti e dai politici italiani del tempo. Ne consegue una diversa idea di partito, dovuta soprattutto al rimando alla tradizione britannica.
Le riflessioni liberal-socialiste di Rosselli incontrarono fin da subito molteplici critiche ed ostacoli, provenienti da più parti: dai liberali/ liberisti tradizionali, dai marxisti e ovviamente dagli autarchi fascisti. In particolare, la polemica di Togliatti – che sotto lo pseudonimo di Ercoli aveva bollato nel 1929 «la questione democratica» come una forma di «SocialFascismo» – fu da subito rivolta contro il supposto elitarismo di Giustizia e Libertà che avrebbe sottovalutato il ruolo del proletariato, diventando funzionale al capitalismo e scompaginando il fronte antifascista.
In effetti, uno dei principali motivi di dissenso fra Rosselli e il Partito Comunista d’Italia riguardava proprio l’idea di partito, inteso come massima e unica espressione di classe. Come ricorda nel capitolo Per un nuovo socialismo (Rosselli 1973, 469-85), Rosselli riteneva che nell’Italia del tempo l’idea di classe e di proletariato fosse ristretta, in quanto principalmente rivolta al lavoratore salariato, quando in un’Italia ancora rurale sussistevano diversificate forme produttive. La lotta proletaria non era cioè l’unica espressione della lotta dei lavoratori, associati in diversificate organizzazioni mutualistiche e sindacali. Proprio per questo, il movimento socialista avrebbe dovuto assumere un assetto federativo, capace di unire la lotta per la libertà individuale/ collettiva (per il conseguimento di un sistema democratico nelle diverse sfere sociali) con la battaglia per la ‘repubblica del lavoro’ (ovvero per un’equa redistribuzione delle risorse comuni secondo il principio dell’utile collettivo, grazie ad un’organizzazione controllata socialmente dal basso). Lotte politiche e battaglie economiche vengono unite da una comune idea di giustizia sociale, quale contrasto contro ogni forma di oppressione e sfruttamento.
Come afferma Carlo, è in nome della libertà che i socialisti
chiedono una più equa distribuzione delle ricchezze e l’assicurazione in ogni caso ad ogni uomo di una vita degna di questo nome; è in nome della libertà che parlano di socializzazione, di abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione e di scambio (Rosselli 1973, 437).
Il conseguimento di tali obiettivi può però avvenire solo grazie ad un programma realistico e a una conformazione politica elastica che sappia reagire alle condizioni date. Ciò non potrebbe essere invece garantito da un partito gerarchicamente organizzato e centralizzato, che dirige il lavoro dei proletari.
L’idea di governo democratico si fonda pertanto sul ruolo decisivo dei sindacati e di associazioni della società civile, secondo la tradizione dei Consigli e delle autonomie, autogestite e sottratte al controllo del partito. La democrazia operaia si formerebbe liberamente all’interno delle leghe dei lavoratori e di associazioni affini, non in un partito fondato su una filosofia della storia prestabilita. Le politiche del lavoro e la trasformazione dei rapporti economici dati nascerebbero dall’unione di diverse costellazioni sociali, da gruppi politici, associazioni culturali, organizzazioni cooperative, enti mutualistici, in una società dove nuove modalità di lavoro industriale si sovrapponevano a tradizionali impieghi.
Per tal motivo, Rosselli ritiene necessario il ripensamento dell’idea di classe non soltanto organizzata sotto il proletariato industriale, bensì intesa come un complesso movimento operaio che lotta per i propri diritti e garanzie contro il tradizionale giogo della miseria contadina, i nuovi imperativi del mercato capitalista, la coercizione di feroci dittature e, non da ultimo, l’autoritarismo di un partito di Stato che sottometteva a sé ogni autonomia politica, economica, sociale, culturale, nonché individuale.
4. Alleanza nella lotta per la libertà e la repubblica del lavoro
L’idea di una repubblica del lavoro fondata sulla prassi della libertà caratterizza anche l’ultima fase della vita di Rosselli. Il suo interesse politico si sposta ora su popoli sfruttati e sottomessi a livello internazionale. Nel 1936 Rosselli fondò così la Colonna Italiana, diventando combattente nella lotta armata spagnola a fianco dei repubblicani. Dei suoi interventi, si ha eco nei saggi – raccolti nei due volumi intitolati Scritti dell’esilio (1929-1937) – redatti fino a poco prima del suo assassinio.
Il programma di Giustizia e Libertà viene a sostanziarsi attraverso l’unione di più prassi politiche: libertà nella fabbrica, riforma agraria, struttura democratica dello Stato, fusione del proletariato. L’azione rivoluzionaria implica però una trasformazione culturale.
Nell’orizzonte di una più ampia lotta contro i totalitarismi del tempo e per evitare ulteriori divisioni all’interno del fronte antifascista, Rosselli muta la sua precedente prospettiva, includendo nell’azione politica la forza rivoluzionaria del proletariato, come sostenuto in “Per l’unificazione del proletariato italiano” (Rosselli 1937). Rosselli si rende conto del fondamentale ruolo giocato dal proletariato come ‘unica classe’ capace di indurre un sommovimento sociale, politico ed economico. L’iniziale teoria del socialismo liberale si rafforza così con una terza componente. La tradizione del movimento operaio socialista e la idea di proletariato di ascendenza comunista si uniscono alla prospettiva utopica della libertà per tutti, secondo l’interpretazione liberale. La nuova e ampia ‘forza sociale’ che consegue a tale unione sarà fondata sull’alleanza tra proletariato urbano, contadino e intellettuale, secondo le caratteristiche del lavoro agito.
Dalla Spagna, Carlo guarda all’Italia nella prospettiva di una possibile insurrezione popolare. Nel discorso “Oggi in Spagna, domani in Italia” (Rosselli 1992; Radio di Barcellona, 13 novembre 1936), Rosselli introduce l’idea di ‘comunismo libertario’, a sostegno del fronte proletario e repubblicano.
Un ordine nuovo è nato, basato sulla libertà e la giustizia sociale. […] Comunismo, sì, ma libertario. Socializzazione delle grandi industrie e del grande commercio, ma non statolatria: la socializzazione dei mezzi di produzione e di scambio è concepita come mezzo per liberare l’uomo da tutte le schiavitù. […] Qui si combatte, si muore, ma anche si vince per la libertà e l’emancipazione di tutti i popoli. […] Quanto più presto vincerà la Spagna proletaria, e tanto più presto sorgerà per il popolo italiano il tempo della riscossa (Rosselli 1992, 422-28).
La lotta di liberazione contro il dominio fascista significa anche lotta contro le condizioni oppressive del lavoro, grazie alla socializzazione dei mezzi di produzione, intese come mezzi per lo sviluppo di capacità, volontà e libertà fondamentali. Rivoluzione politica, trasformazione economica, rinnovamento culturale sono gli obiettivi per avviare un ‘Secondo Risorgimento’, grazie all’unificazione del proletariato italiano. Tre saranno i concetti fondativi e pragmatici che a parere di Rosselli dovrebbero guidare l’azione sociale e morale trasformatrice: «la rivoluzione, la repubblica e la costituzione», nella convinzione che la libertà non vada intesa «come un dato di natura, ma come divenire, sviluppo. Non si nasce, ma si diventa liberi» (Rosselli 1992, 435).
5. L’incompiuta eredità di Giustizia e Libertà
L’assassinio di Carlo Rosselli venne a rappresentare una grave cesura nel fronte anti-fascista italiano, nonostante molti combattenti di Giustizia e Libertà continuarono a lottare all’interno del Comitato di Liberazione Nazionale. La corrente del socialismo liberale – accusata spesso di elitarismo – continuò ad essere minoritaria, avendo perso la guida intellettuale e politica di Rosselli, ma non solo. Il Partito d’Azione (1942-1947), che ad esso si ispirava, non riuscì ad entrare nel dibattito politico dell’Italia repubblicana, stretto fra tensioni interne e i conflitti sorti tra i due maggiori partiti del tempo, la Democrazia Cristiana e il Partito Comunista Italiano, in lotta per la supremazia nella ricostruzione postbellica dell’Italia e nel ridisegnamento dell’ordine geo-politico mondiale.
La tradizione del socialismo liberale continuò ad essere pressoché ignorata, se non ostacolata, per via di un presunto intellettualismo e di una mancata centralità del lavoro. Tali convinzioni sono pressoché infondate, se si vanno a leggere attentamente i lavori di Rosselli. La verità è che la teoria democratica del lavoro è sempre stata culturalmente minoritaria nel dibattito italiano rispetto ai modelli comunitari proposti da cattolici e comunisti. Inoltre, la pressante industrializzazione postbellica pose all’attenzione sociale e politica soprattutto i problemi connessi al crescente numero dei proletari inurbati, richiamati dall’incipiente capitalismo, a scapito delle altre soggettività operaie. Il discorso sulla libertà venne così retrocesso rispetto al tema delle battaglie salariali, quando le rivendicazioni lavorative presuppongono la pretesa di libertà contro ogni sfruttamento.
La tradizione del socialismo liberale continuò tuttavia a sopravvivere, grazie alla moltiplicazione di circoli dedicati ai Rosselli e alla filosofia sociale di Guido Calogero, ma anche – spesso sotterraneamente – grazie a un diverso approccio alla teoria e alle pratiche del lavoro nella stessa ricezione sindacale.
Bruno Trentin è un caso esemplare al riguardo. Figlio di Silvio (ex-deputato repubblicano, espatriato a Tolosa), partecipò alla liberazione nazionale come comandante della Brigata “Fratelli Rosselli”. Nel 1988 fu nominato segretario generale della CGIL. Il titolo del libro di Trentin esplicita l’origine della sua formazione politica e culturale, nonché segna il suo lascito: La libertà viene prima (2004), ovvero bisogna avere un lavoro liberato. L’eredità del socialismo liberale continua pertanto nel sindacato, anche se in modo assolutamente sporadico.
È comunque nella pretesa di giustizia, di libertà e di rapporti più equi nelle relazioni interpersonali, sociali, politiche ed economiche – grazie a forme di controllo dal basso e di trasformazione del governo e del potere – che il socialismo liberale può ancora oggi contribuire ad elaborare politiche e pratiche innovative del lavoro, a partire dalle responsabilità individuali e dal rafforzamento collettivo delle libertà fondamentali. Bisogna essere liberi per poter lavorare non sfruttati.
Riferimenti bibliografici
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Rosselli, C. 1992. Scritti dell’esilio, vol 2: Dallo scioglimento della Concentrazione antifascista alla guerra di Spagna (1934-1937), a cura di C. Casucci. Torino: Einaudi.
Marina Calloni, University of Milano-Bicocca, Italy, marina.calloni@unimib.it, 0000-0001-6312-7074
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Marina Calloni, Libertà, giustizia, lavoro nel socialismo liberale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.144, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1267, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Attraente, piacevole e senza pena: la concezione del lavoro in Camillo Berneri
Edmondo Montali, Mattia Gambilonghi
Bisogna che l’Anarchismo precisi, fisse restando le grandi linee tendenziali e le finalità ultime, i mezzi e i metodi del suo divenire come ordine nuovo. Quale attività più universale del lavoro? Quale problema più vasto e più ricco di interferenze con tutti gli altri problemi di quello del lavoro? Leggi economiche, leggi fisiologiche, leggi psichiche: quasi tutta la società e quasi tutto l’uomo sono in gioco in quest’attività, che ancor oggi è una pena, ma che domani diventerà la suprema delle dignità umane (C. Berneri, Il lavoro attraente, 1934).
1. Introduzione
Una piena comprensione della riflessione e dell’elaborazione sviluppata da Camillo Berneri intorno al tema del lavoro necessita di un preliminare inquadramento della sua vicenda biografica, così come delle posizioni assunte dall’anarchico lodigiano – spesso controcorrente – in seno al movimento anarchico, nel quadro di quello che è stato definito un tentativo di «revisione empiriocriticista dei fondamenti dell’anarchismo» (Adamo 2001, 77; Berti 2010; Sacchetti 2010; Madrid Santos, 2010). Il tratto fondamentale della riflessione berneriana è infatti il suo carattere antidogmatico, risultando estranea allo sterile richiamo a degli astorici ed astratti principi che ha caratterizzato, al contrario, larga parte dell’anarchismo italiano. Un approccio che ha fatto parlare gli interpreti di un vero e proprio «concretismo rivoluzionario» (Sacchetti 2020), tale da tradursi tanto nella ricerca di realistici obiettivi intermedi, quanto nel rifiuto di quel massimalismo paralizzante e inibitore dell’azione politica quotidiana (D’Errico 2010).
Nato nel 1897 a Lodi, dopo una breve ma significativa militanza nella FGSI di Reggio Emilia, Berneri matura già nella seconda metà degli anni ’10 una convinta adesione alla corrente libertaria del socialismo. Da anarchico guarda con estremo interesse alla rivoluzione che nel 1917 porta al potere i bolscevichi, in virtù del ruolo cruciale giocato dai soviet, considerati da una larghissima parte del movimento anarchico internazionale come una prima materializzazione della propria concezione libertaria e antistatalistica. Grazie all’influenza di Gaetano Salvemini (suo relatore di tesi), la riflessione politica di Berneri si svilupperà sempre più in direzione di un dialogo tra tradizione anarchica e pensiero federalista, due correnti la cui ibridazione sarebbe resa possibile dalla comune avversione per la centralizzazione dei processi decisionali e dall’opzione di entrambe in favore di forme di accentuato self-government. Sia il rapporto con Salvemini che l’assunzione dell’ipotesi federalista quale discrimine fondamentale dal punto di vista strategico, conducono Berneri a intavolare un confronto particolarmente serrato con i fratelli Rosselli e col movimento da essi animato, Giustizia e libertà. La comune opposizione alle tendenze statolatre in favore di una scelta autonomista-federalista renderà possibile un’intensa e duratura collaborazione fra il socialismo libertario di Berneri e quello di marca liberale propugnato da GL, sfociando, nel quadro della guerra civile spagnola, nella comune militanza di queste due anime del socialismo in seno alla sezione italiana della “Colonna Francisco Ascaso-FAI-CNT”, divisione militare filo-repubblicana (Carrozza 2003; De Maria 2004; Cerrito 2013). Una collaborazione, quella appena citata, interrotta dalla tragica morte di Berneri, ucciso nel 1937, nel corso di quelle ‘giornate di maggio’ che a Barcellona vedranno consumarsi una vera e propria resa dei conti tra le frange staliniste e filo-sovietiche dei repubblicani e i libertari raccolti, invece, attorno al POUM e alla CNT.
2. Il lavoro nel comunismo libertario, tra corporativismo e interesse generale
Per ciò che riguarda i temi connessi al lavoro, allo statuto che esso detiene nella società contemporanea a Berneri e al ruolo che esso è chiamato a giocare nel modello di società rispondente al movimento anarchico e alle sue idealità, la prima riflessione dotata di una qualche organicità viene articolata da Berneri nel 1920, quando sulla rivista Volontà si incarica di ragionare intorno a I problemi della produzione comunista (Berneri 2001, 98-103). In questo articolo, rispetto ai due approcci antitetici ma, a suo modo di vedere, maggioritari nel movimento socialista (ossia, il comunismo di Stato e l’individualismo economico di matrice stirneriana), Berneri tenta di delineare una posizione intermedia, che definisce di «comunismo libertario». In base a questo approccio, in luogo della «unilateralità» che contraddistingue gli altri due – i quali pretenderebbero utopisticamente di «ridurre la produzione ad una sola forma», sia essa individuale o statalistica –, ad essere riconosciuta è la necessità di portare a sintesi il momento del coordinamento e della disciplina, consustanziali all’«industria moderna» e ai suoi imperativi, con le diverse aspirazioni – siano esse ‘spirituali’ od economiche – del singolo.
L’obiettivo principale sembra insomma divenire la conciliazione della formula ‘a ciascuno secondo i suoi bisogni’ con quella – a suo parere antitetica solo se considerata superficialmente – «a ciascuno secondo le sue opere». Per Berneri si tratta cioè di «stabilire una zona di diritto individuale che abbia per limite il contributo individuale dato alla collettività», utilizzando al contempo questo ‘contributo’ come parametro e unità di misura tramite cui calcolare «il diritto economico dei singoli». E ciò, non per stabilire un’equivalenza stretta tra «opera individuale» e «compenso», ma semmai per «tutelare il frutto collettivo» dello sforzo dei lavoratori da quei segmenti di società intenzionati a «vivere parassitariamente». Solo concependo in tal modo i criteri di organizzazione di una società comunista diverrebbe possibile contemperare «il massimo d’individuazione e di libertà individuale con le esigenze della produzione», realizzando così una «ricca ed estesa […] sintesi dei molteplici elementi individuali e sociali».
L’attenzione mostrata da Berneri per i meccanismi chiamati a regolare i rapporti tra i differenti gruppi sociali – dovendosi evitare la riproposizione, sotto nuove forme, delle dinamiche di sfruttamento – lo condurrà, anche nella sua riflessione più matura, a mettere in discussione la stessa visione mitica e politicamente naif del proletariato industriale fatta propria dalle diverse correnti del socialismo marxista. È questo l’obiettivo de L’operaiolatria (1934) (Berneri 2008, 74-86), pamphlet in cui viene sottoposto a contestazione quel «romanticismo operaista» che vuole il proletariato industriale naturalmente predisposto al perseguimento dell’interesse generale. Laddove, al contrario, l’osservazione concreta di questo gruppo sociale metterebbe in evidenza la sua forte inclinazione a forme di «egoismo corporativo», sia di tipo settoriale che etnico. Un nodo, questo, non astrattamente libresco o dottrinario, ma prettamente pratico-politico, perché capace di far «intravedere quali problemi […] si possano affacciare per noi in un periodo rivoluzionario».
3. Da pena a ‘valore’: il lavoro nella lente del cristianesimo
Una più generale ricognizione sulla concezione del lavoro e sulla sua funzione ideologica e sociale nelle diverse epoche storiche, era stata del resto già compiuta da Berneri due anni prima, con la pubblicazione nel 1932 dello studio Il cristianesimo e il lavoro (Berneri 1965). In quest’opera Berneri illustra l’evoluzione che il lavoro conosce nel lungo arco di tempo che dall’Antico Testamento arriva fino alla contemporaneità, mettendo in evidenza i differenti passaggi tramite cui il lavoro, da pena e condanna divina finalizzata all’espiazione del peccato originale, si tramuta in valore, divenendo un attributo fondamentale della cittadinanza. Questa trasformazione è resa possibile per Berneri dal carattere contraddittorio e antinomico che contraddistingue il lavoro già nell’Antico Testamento: in questo testo infatti l’idea del lavoro come pena e quella del lavoro come fondamento della dignità «appaiono fusi». Anche se percepito come dura «necessità», anche se sinonimo di «castigo eterno», il lavoro consente cioè la graduale germinazione – anche a partire dallo stato di ozio in cui versano i primitivi – dell’homo faber. La traiettoria che dall’Antico conduce dapprima al Nuovo Testamento, per arrivare poi al primo cattolicesimo e in seguito a quello medioevale, non fa che sviluppare via via questo elemento, valorizzando il lavoro come vera e propria «disciplina ascetica»: il disprezzo che nelle società elleniche le «classi aristocratiche» esprimono verso coloro i quali sono costretti dall’ordine sociale a lavorare, «è del tutto superato». A sancire, nella cultura e nella dogmatica cattolica, questa svolta teorica e concettuale, è Tommaso d’Aquino: pur nel quadro di una «teoria autoritaria, paternalistica e borghese» che altro non fa che sintetizzare la «pratica sociale dei comuni borghesi», egli, qualificando il lavoro come «necessità naturale», fa di esso per Berneri sia un dovere che un diritto.
Ma nella visione di Berneri, la «rivoluzione spirituale» appena descritta verrà conclusa e portata sino alle più estreme conseguenze dai processi innestati dalla Riforma luterana. Se già Lutero lo riconosce come fondamento dell’ordine sociale, è però Calvino a varcare la «soglia della modernità» e a porsi su un «gradino più alto della scala storica», superando definitivamente l’idea – ancora presente in Lutero – dell’attività lavorativa come remedium peccati. Egli, al contrario, fa del lavoro lo strumento per dimostrare la propria predestinazione (che fornisce cioè la «ratio cognoscendi» di quest’ultima), ma anche la via tramite cui «instaurare il Regno di Dio» in Terra. Qui il lavoro e la produzione della ricchezza non sono degli autoreferenziali vettori di edonismo e di cupidigia, ma divengono un «mezzo sociale» per dare traduzione al messaggio evangelico: «i frutti del lavoro vanno investiti in nuovo lavoro e non sterilmente conservati in inerte risparmio». In tal modo, il protestantesimo calvinista sistematizza a livello teorico e teologico le necessità connesse alla «ascesa capitalista».
Anche l’epoca rinascimentale costituisce un tassello fondamentale nel quadro di questa rivalutazione sociale del lavoro e dell’attività manuale, riabilitata – come nell’opera di Giordano Bruno – dal nesso sempre più stretto che viene definendosi tra essa e il progresso tecnico-scientifico. Una volta laicizzato, con Mandeville, lo schema calvinista – divenendo così il fine ultimo della produzione non più «la maestà divina», ma la prosperità del corpo sociale –, il lavoro assurge nella seconda metà del XIX secolo, a vero e proprio principio regolatore dell’universo sociale. Nella visione di Berneri, la congiunzione che sarebbe oramai venuta realizzandosi tra «scienza sperimentale» e «macchinismo», favorendo lo sviluppo di una concezione illimitata del progresso, conduce inevitabilmente all’affermazione di una vera e propria «mistica del lavoro». Ossia, l’esaltazione di quel fattore primordiale senza il quale quell’incessante opera di trasformazione del mondo, condotta «secondo i fini dell’uomo», non sarebbe neanche immaginabile.
4. L’anarchismo e l’organizzazione della produzione: l’araba fenice
del ‘lavoro attraente’
Questa ‘mistica’ lavorista non è però univoca, essendo al contrario oggetto di contesa fra due differenti concezioni, ciascuna con opposte ricadute sociali: una di natura liberale e borghese, entro la quale il progresso già richiamato altro non è che «opera dei “pionieri dell’industria”»; ed una di carattere socialista, che alla base di quel progresso pone le «fatiche» e l’«intelligenza dei lavoratori». È quest’ultima, per Berneri, a dover essere valorizzata e sviluppata, ritenendo la prima nient’altro che una costruzione ideologica volta a idealizzare lo «sfruttato servile», opportunamente elevato a «cavaliere del lavoro» e ricompensato della sua fatica solo sul piano della gratificazione retorica. Al rigetto di una visione del progresso economico che maschera artatamente lo sfruttamento della maggioranza della popolazione, corrisponde in Berneri la consapevolezza della necessità di fare del lavoro il fondamento dell’«ordine nuovo» a cui aspira l’anarchismo. Il problema da affrontare, per il movimento anarchico, è dunque quello di ridefinirne in profondità le finalità, le forme di organizzazione e modalità di esecuzione, superando cosi quella condizione che fa del lavoro semplicemente «una pena», elevandolo al contrario allo stadio di «suprema delle dignità umane» (Berneri 2008, 13-54): è questo il tema de Il lavoro attraente, scritto del 1934 in cui il lodigiano dialoga e si confronta in maniera serrata non solo con Marx, Engels e Bakunin, ma anche con i nomi principali del pensiero socialista e libertario coevo e successivo; solo per citarne alcuni: Émile Zola, Arturo Labriola, Pëtr Kropotkin, Luigi Fabbri, Errico Malatesta.
A dover essere messo in discussione, è quindi il lavoro penoso, abbrutente, monotono, quello dei sistemi di cottimo, dei metodi di razionalizzazione spinta provenienti dall’America, del sistema Bedaux: «un Moloc che schiaccia con la noia e la fatica», così lo definisce Berneri. Il tentativo berneriano di delineare i tratti fondamentali di un sistema atto a garantire un lavoro ‘attraente’ si sviluppa a partire dal tema della «noia»: assumendo come dato quello per cui «il lavoro è sempre una fatica», il nodo da affrontare riguarda le modalità tramite cui rendere «piacevole» questa fatica. In tal senso Berneri individua due ‘meccanismi’ principali. Da un lato, bisogna riconoscere che il piacere può sgorgare dalla «manifestazione di energia» umana solo quando quest’ultima sia opportunamente «proporzionata alla potenzialità dell’organismo». Dall’altro, quella stessa manifestazione di energia produce tanto più piacere quanto più «risponde ad un impulso spontaneo»: in assenza di esso, il lavoratore finisce per esaurirsi «nello sforzo di volontà su se stesso». Se il primo dei ‘meccanismi’ individuati da Berneri ha come immediata ricaduta politica la durata della giornata lavorativa, il secondo rinvia invece al grado di libertà di ciascun individuo nell’indirizzarsi al tipo di attività produttiva che più lo aggrada.
Dal punto di vista dell’ingegneria sociale, è indubbiamente questo secondo aspetto – quello del «lavoro libero» – a porre i problemi maggiori, rinviando alle questioni già trattate ne I problemi della produzione comunista. Essendo infatti il processo che conduce al ‘lavoro attraente’ inevitabilmente lungo e tortuoso, l’estinzione dei ‘pigri’ e degli ‘oziosi’ non è immediata né scontata. È questo, dunque, il problema principale di una società ‘anarchica’: l’instaurazione di una «disciplina del lavoro» tale da rifuggire metodi puramente coercitivi. Rifacendosi a Malatesta, la soluzione verso cui l’anarchico lodigiano si indirizza sembra porsi in posizione intermedia tra il ‘diritto all’ozio’ e ‘l’obbligo al lavoro’, e ciò in virtù della sua natura contrattualistica e del suo ancoraggio al «principio del libero patto». Lasciando intendere il suo favore per forme ‘morali’ ed ‘economiche’ di coazione, Berneri sintetizza tutto ciò con una formula: «nessun obbligo di lavorare, ma nessun dover verso chi non voglia lavorare». A rimanere centrale è però l’imperativo di una preliminare attività pedagogica, finalizzata a far fiorire nei più una «coscienza della necessità del lavoro». A questo proposito, Berneri cita espressamente Luigi Fabbri, laddove afferma che se la «disciplina [del lavoro, n.d.r.] sarà concordata e liberamente accettata, senza bisogno di coercizione, da un numero tale di individui […] da costituire una società, questa sarà una società “anarchica”».
Il tema della ‘disciplina del lavoro’ non riguarda però solo la redistribuzione e l’allocazione di professioni e mansioni, essendo strettamente connessa anche a quella che Berneri definisce la «associazione dell’unità del processo produttivo con l’autonomia individuale». In tal senso, ad essere preso in conto è il senso stesso dell’attività produttiva, il suo fine ultimo: l’emancipazione umana può avere come tramite non una qualsiasi attività, non il mero «dominio sulla natura» da parte dell’uomo, ma solo un «lavoro intelligente e libero»; un lavoro, cioè, frutto della «ragione dell’uomo e determinat[o] dalla sua volontà riflessa». Il progresso a cui guarda Berneri è perciò «reale» solo se non si caratterizza come «puramente “produttivo”», risultando al tempo stesso «anche “umano”» (a differenza, ad esempio, della società sovietica, in cui a suo dire la «pseudo-razionalizzazione del lavoro» ha finito per tradursi nella pura «schiavitù fordista»). La «massima libertà» del lavoratore viene quindi a coincidere con una condizione di «armonia tra le necessità di sviluppo dei sistemi produttivi e la libertà del produttore». È in questo senso che, in chiusura dello scritto, Berneri sintetizza la prospettiva del lavoro attraente richiamando un motto risalente all’età dei Comuni, ripreso da D’Annunzio e tale da incorporare un’attualissima «verità sociale»: ‘Fatica senza fatica’. Un concetto, questo, capace di ricongiungersi idealmente all’obiettivo anarchico del ‘lavoro libero’, in quanto sotteso ad un’idea di lavoro «in cui la personalità si esalta e si perfeziona». Un motto, dunque, in nome del quale ingaggiare una lotta finalizzata a farlo passare «dal vaticinio alla storia».
5. Conclusioni
Passando in rassegna i principali scritti dedicati dall’anarchico lodigiano al tema del lavoro, è forse possibile trarre, a mo’ di conclusione, qualche spunto di riflessione sulla peculiarità del suo profilo intellettuale e sulla sua collocazione dentro il dibattito politico-filosofico di quei decenni.
Se un’ispirazione di fondo può essere colta tra le righe della ricostruzione dei processi storici tramite cui il lavoro da pena biblica può completare la sua trasformazione in strumento di trasformazione della realtà e quindi in vettore di affermazione della personalità, questa ispirazione è senza alcun dubbio la critica dell’epistemologia positivistica ottocentesca e delle sue macro-categorie totalizzanti. Un insieme trascendentale in cui l’individuo finisce per annegare, inghiottito e annullato dal prevalere della Storia nel suo hegeliano processo di autorealizzazione. La battaglia ideologica di Berneri, sia dentro il movimento anarchico che nel confronto con le altre correnti politiche, è quindi una battaglia finalizzata all’affermazione dell’individuo e della sua dimensione soggettiva nella Storia: da qui, la strettissima correlazione stabilita fra «umanesimo e anarchismo», in antitesi alle «generalizzazioni arbitrarie» in senso classista propagandate dal materialismo marxista (Berneri 2008, 103); da qui la sua adesione, sul piano del pensiero scientifico, a quelle teorie – dall’empiriocriticismo di Mach e Avenarius alla relatività einsteniana – volte a destrutturare le fondamenta teoriche del finalismo storico-filosofico, nel segno dell’affermazione della soggettività e della natura probabilistica di qualsiasi attività conoscitiva e predittiva. Due elementi, questi ultimi, radicalmente incompatibili con qualsiasi Assoluto, sia esso la classe, lo Stato o la nazione.
Nel contesto del revisionismo berneriano dunque, il lavoro libero e autodeterminato altro non è che la traslazione sul piano dell’organizzazione sociale di quella più generale tensione anti-deterministica e anti-scientista, di quell’ «agnosticismo gnoseologico» attraverso cui l’anarchico lodigiano ha tentato di conciliare un’epistemologia probabilistica con una prassi politica aperta al più radicale sperimentalismo (Adamo 2001, 15-25; Berneri 2001, 167-71, 295-96).
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Edmondo Montali, Giuseppe Di Vittorio Foundation, Italy, m.gambilonghi@fdv.cgil.it
Mattia Gambilonghi, Giuseppe Di Vittorio Foundation, Italy, e.montali@fdv.cgil.it, 0000-0003-0613-2824
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Edmondo Montali, Mattia Gambilonghi, Attraente, piacevole e senza pena: la concezione del lavoro in Camillo Berneri, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.145, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1276, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Gramsci e la ‘civiltà del lavoro’
Guido Liguori
1. Nella città del lavoro
Nato in Sardegna nel 1891, Antonio Gramsci iniziò ad avere i primi contatti con il mondo del lavoro – inteso nelle sue manifestazioni sindacali e politiche – grazie al fratello maggiore Gennaro, presso il quale soggiornò a Cagliari negli anni del liceo. Gennaro era dirigente e tesoriere della Camera del lavoro del capoluogo sardo. Fu quindi al suo seguito che Gramsci iniziò a conoscere anche personalmente il mondo sindacale cagliaritano e ad assistere ai primi comizi rivolti ai lavoratori.
Nel 1911 il giovane Antonio vinse una borsa di studio per frequentare l’università a Torino. La città piemontese era allora la più industriale d’Italia, dunque anche la più operaia della penisola, più di Milano caratterizzata da stabilimenti di vaste dimensioni. Grazie all’amicizia con Angelo Tasca, militante nel movimento giovanile socialista, Gramsci e altri studenti si avvicinarono in quegli anni al movimento operaio. Ha ricordato Togliatti nel 1949:
Nel 1912, nel 1913, a certe ore del mattino, quando abbandonavamo l’aula e dal cortile uscivamo nei portici avviandoci verso il Po, incontravamo frotte di uomini diversi da noi, che pure seguivano quella strada. Tutta una folla si dirigeva verso il fiume e i parchi sulle sue rive, dove in quei tempi venivano confinati i comizi dei lavoratori in sciopero o in festa. E lì andavamo anche noi, accompagnandoci a questi uomini: sentivamo i loro discorsi; parlavamo con loro, ci interessavamo della loro lotta. Sembravano, a prima vista, diversi da noi studenti; sembrava un’altra umanità. Ma un’altra umanità non era. Era, anzi, la umanità vera, fatta di esseri che vivono del proprio lavoro e che, lottando per modificare le condizioni di questo lavoro, modificano in pari tempo se stessi e creano nuove condizioni per la loro esistenza e per tutta la società (Togliatti 2013, 153).
Per molti studenti, nel 1911, gli operai potevano apparire tanto diversi antropologicamente da sembrare «un’altra umanità». Forse non per Gramsci, che veniva dalla ‘campagna’, dal Meridione, da una realtà lontanissima da quella della città più industriale d’Italia, con un’infanzia segnata dalla miseria (D’Orsi 2017): tutto ciò probabilmente lo rese meno estraneo rispetto a quella ‘umanità’ apparentemente ‘altra’ di cui parla Togliatti.
I lavoratori, dunque, prima del lavoro, si presentarono alla riflessione di Gramsci. Anche negli anni seguenti, quando diviene giornalista socialista militante, poi dirigente del Partito socialista (dal 1921 del Partito comunista) e teorico dei Consigli di fabbrica, la riflessione gramsciana sul lavoro appare mediata dal rapporto coi lavoratori e la loro condizione produttiva ed esistenziale, di organizzazione e di lotta: Camere del lavoro, astensione dal lavoro, ruolo della forza-lavoro sono espressioni ripetutamente presenti nel linguaggio degli scritti gramsciani. «Capitale» e «lavoro» è la polarizzazione antagonistica di chiara impronta marxista che Gramsci accetta e spesso presuppone.
La prima tematizzazione di rilievo del lemma «lavoro» avviene nell’ambito di una riflessione sulla scuola e sul rapporto scuola-lavoro, tema destinato a tornare più volte negli anni seguenti. Già nel 1916, lamentando la carenza di scuole e insegnamenti professionali e tecnici, egli denuncia la scarsa considerazione che aveva in Italia il lavoro, e mostra chiaramente di intendere con «lavoro» in primo luogo il lavoro operaio, il lavoro che marxisticamente produce ricchezza ed è disciplinato nell’organizzazione della grande industria (Gramsci 1916, 528-29).
Nel processo di lenta maturazione di Gramsci interviene poi un fattore di forte accelerazione: la Rivoluzione d’ottobre, che rilancia l’antica aspirazione alla giustizia delle classi lavoratrici condensata nella parola d’ordine «chi non lavora non mangia», e che a Pietroburgo, scrive Gramsci, provoca un duro contrappasso:
Chi non ha appreso a lavorare, chi nella civiltà del lavoro non possiede, per il suo passato di pigrizia, nessuna attitudine utile, viene adibito alle fatiche più grossolane, che domandano solo meccanicità di gesti elementari (Gramsci 1918a, 845).
Il socialismo quindi come ‘civiltà del lavoro’.
Anche nella Torino della grande fabbrica Gramsci vede una possibilità concreta di emancipazione: la possibilità,
attraverso questo sfruttamento capitalistico – che rappresenta un grado superiore di civiltà in confronto della servitù della gleba e della impossibilità di vendere utilmente il proprio lavoro – di evolversi politicamente, acquistare coscienza di classe e diventare elemento necessario per l’instaurazione della civiltà comunista (Gramsci 1918b, 162).
È l’obiettivo – sentito in quegli anni da molti – di «un ordine nuovo di cose in cui il lavoro degli operai e dei contadini sia la prima sorgente del diritto e il fondamento della Società» (Gramsci 1919a, 592).
2. Un ordine nuovo, una città futura
Il 1919-1920 è il cosiddetto ‘biennio rosso’. Il 1° maggio 1919 esce il settimanale L’Ordine Nuovo, che Gramsci promuove con Tasca, Terracini e Togliatti: diviene il giornale dei Consigli di fabbrica, di cui il Sardo è uno dei maggiori teorici internazionali (Liguori 2022a). Nei Consigli Gramsci vede il superamento della distinzione tra ruolo sociale e ruolo politico. Il Consiglio per Gramsci nasce dal lavoro, aderisce al processo di produzione industriale. In questa nuova istituzione proletaria
l’economia e la politica confluiscono, in essa l’esercizio della sovranità è tutt’uno con l’atto di produzione; in essa dunque si realizzano embrionalmente tutti i principi che informeranno la Costituzione dello Stato dei Consigli, in essa si realizza la democrazia operaia (Gramsci 1919b, 177).
Ecco perché le elezioni per il Consiglio di fabbrica gli appaiono essere
un riflesso del lavoro, tra l’immane ansare di tutto l’apparato industriale di produzione, e gli operai, che non si staccano dall’opera loro creatrice, conservano tutta la purezza del carattere, e il loro voto è anch’esso una produzione, è anch’esso un momento dell’attività creatrice (Gramsci 1919c, 201).
Il lavoro dunque appare a Gramsci in questi anni il centro della vita sociale e politica. Se la nuova società che si intende costruire
sarà basata sul lavoro e sul coordinamento delle energie dei produttori, i luoghi dove si lavora, dove i produttori vivono e operano in comune, saranno domani i centri dell’organismo sociale e dovranno prendere il posto degli enti direttivi della società odierna (Gramsci 1919d, 209).
Ora Gramsci critica «il sindacalismo», che gli appare essere solo «una forma della società capitalistica», utile per contrattare le condizioni di vendita della forza-lavoro, ma non quel superamento del lavoro come merce che già gli sembra possibile. Viene introdotta a questo punto la fondamentale distinzione tra salariati e produttori
L’operaio può concepire se stesso come produttore, solo se concepisce se stesso come parte inscindibile di tutto il sistema di lavoro che si riassume nell’oggetto fabbricato, solo se vive l’unità del processo industriale che domanda la collaborazione del manovale, del qualificato, dell’impiegato di amministrazione, dell’ingegnere, del direttore tecnico (Gramsci 1919e, 298).
Accanto al lavoro manuale, è ora dunque presente il lavoro intellettuale applicato al processo produttivo. Come è ripetutamente presente il concetto di «disciplina», da intendersi come autodisciplina, di cui il proletariato deve dare prova se vuole riuscire nell’impresa di emanciparsi dal comando capitalistico.
Nel corso del 1920 però l’ipotesi consiliarista risulta sconfitta, insieme alle speranze di rivoluzione (Liguori 2022b). La fondazione del Partito comunista d’Italia, all’inizio del 1921, il soggiorno a Mosca presso l’Internazionale comunista a partire dall’estate del 1922, il ritorno in Italia nella primavera 1924, in una situazione caratterizzata dal fascismo, e la guida in prima persona del partito fino all’arresto nel novembre 1926, trasferiscono la riflessione gramsciane sul piano della lotta politica. I Consigli non saranno mai rinnegati, anzi non mancherà il richiamo alla necessità di radicare l’azione politica nelle fabbriche, ma in questi anni il lemma «lavoro» assume un altro significato: sarà largamente prevalente il suo uso nella accezione di «lavoro politico e sindacale», «lavoro di organizzazione, di propaganda e di agitazione», «lavoro rivoluzionario» e «lavoro di educazione».
3. La riflessione dei Quaderni
La riflessione consegnata ai Quaderni del carcere ha un carattere diverso dalla precedente. Le condizioni nelle quali, suo malgrado, Gramsci si dedica in prigione allo studio e al ripensamento dei motivi della sconfitta lo indirizzano verso un’indagine meno immediata, anche se mai ‘disinteressata’.
Gramsci ottiene il permesso di scrivere in cella all’inizio del 1929. Dopo una serie di traduzioni dal tedesco e dal russo, inizia la stesura delle sue note teoriche di argomento vario a partire da giugno e in modo più copioso dall’inizio dell’anno seguente. Vi sono alcuni indizi – appunti bibliografici, schedature di recensioni (Gramsci 1975, 92; 94; 269) – che fanno capire l’attenzione che vuole prestare al tema del lavoro. Altre considerazioni vanno in direzione dell’analisi della specificità del lavoro intellettuale e scolastico: non potendomi soffermare su questi aspetti, segnalo almeno il Quaderno 12, dedicato agli intellettuali (Gramsci 1975, 1511-551).
Occorre rimarcare qui come l’interesse per il tema del lavoro si incanali soprattutto nella riflessione sul taylorismo, nell’ambito di una più generale riflessione su Americanismo e fordismo, uno degli «Argomenti principali» che costituiscono il primo ‘programma di lavoro’ carcerario (Gramsci 1975, 6). La prima traduzione che Gramsci inizia in carcere è non a caso quella di un numero della rivista tedesca Die literarische Welt, del 14 ottobre 1927, dedicato agli Stati Uniti e alla letteratura statunitense (Gramsci 2007, 41-120). Soprattutto dall’inizio del 1930 le note di riflessione teorica del Quaderno 1 contengono molte note su americanismo, fordismo e taylorismo che nel 1934 saranno parzialmente raccolte nel Quaderno 22, intitolato Americanismo e fordismo.
Gramsci inizia le sue riflessioni sulle modificazioni che il taylorismo implica nel lavoro e nel contesto sociale del lavoro tayloristico, notando come le ideologie «puritane» statunitensi (atte a «una regolamentazione dell’istinto sessuale» dopo gli squilibri demografici e di costume causati della Grande Guerra), rafforzate da leggi come quelle del proibizionismo, siano da collegarsi alla necessità di creare uno stile di vita atto a supportare il «lavoro intenso produttivo» richiesto dal «metodo Taylor» (Gramsci 1975, 74; 139).
Gramsci è ovviamente consapevole che il taylorismo ha suscitato in Russia interesse e anche adesione, in ordine alla necessità di incrementare la produzione. Prendendo le distanze da Trockij – che di queste esigenze era stato il maggior sostenitore – Gramsci sottolinea i rischi di «bonapartismo», di stretta autoritaria (poi inverati dalla direzione stalianiana) contenuti in una posizione che affidi l’incremento produttivo soprattutto alla coercizione, sociale e lavorativa.
Nell’ambito di queste riflessioni, il comunista e marxista sardo torna più volte su una espressione di Taylor, che paragona il lavoratore ideale a un «gorilla ammaestrato». È solo «una metafora», afferma Gramsci, «per indicare un limite in una certa direzione: c’è, in qualsiasi lavoro fisico, anche il più meccanico e degradato, un minimo di qualifica tecnica, cioè un minimo di attività intellettuale creatrice» (Gramsci 1975, 476). Insomma, nessun lavoratore può essere davvero uno scimmione. Tuttavia l’obiettivo di Taylor è quello di
sviluppare nell’uomo lavoratore al massimo la parte macchinale, spezzare il vecchio nesso psicofisico del lavoro professionale qualificato che domandava una certa partecipazione dell’intelligenza, dell’iniziativa, della fantasia del lavoratore, per ridurre le operazioni di produzione al solo aspetto fisico. Ma in realtà non si tratta di una cosa nuova. Si tratta della fase più recente di un processo che si è iniziato col nascere dello stesso industrialismo (Gramsci 1975, 489).
Nell’ambito di questo processo, tuttavia, Gramsci riconosce che l’operaio ‘taylorizzato’ può anche ricavare margini di maggiore libertà intellettuale. Affascinante è l’esame delle modificazioni del lavoro ‘editoriale’ dall’amanuense al moderno tipografo. Il primo, per svolgere al meglio il suo compito, non deve interessarsi al contenuto, poiché ciò lo potrebbe indurre facilmente all’errore. L’operaio moderno, costretto a meccanizzare il lavoro di composizione a stampa, automaticamente libera la mente, e pensa liberamente a ciò che vuole:
Il gesto fisico è diventato completamente meccanico, la memoria del mestiere, ridotto a gesti semplici ripetuti con ritmo intenso, si è “annidata” nei fasci muscolari e nervosi e ha lasciato il cervello libero per altre occupazioni. Come si cammina senza bisogno di riflettere a tutti i movimenti necessari per muovere le gambe […] così in molti mestieri è avvenuto per i gesti professionali fondamentali. Si cammina e si pensa a tutto ciò che si vuole. Gli industriali americani hanno ben capito questo. Essi intuiscono che il “gorilla ammaestrato” rimane pur sempre uomo e pensa di più o per lo meno ha molta maggior possibilità di pensare, almeno quando ha superato la crisi di adattamento. Non solo pensa, ma l’assenza di soddisfazione immediata dal lavoro, l’essere stato come lavoratore ridotto a gorilla ammaestrato, lo può portare a un corso di pensieri poco conformista (Gramsci 1975, 492-93).
L’evoluzione del lavoro in regime capitalistico dunque va assunto, sia pur criticamente, anche per le potenzialità che offre. Sapendo però – come Gramsci scrive esplicitamente – che spetta in ultima analisi agli operai di accettare o meno le novità del modello produttivo e decidere, in quanto produttori, di adattarle alla propria esperienza e alla propria soggettività. Perciò Gramsci ricorda, nei Quaderni, che L’Ordine Nuovo «sosteneva una sua forma di “americanismo” accetta alle masse operaie» (Gramsci 1975, 72). Un ‘punto di vista operaio’ sul lavoro non solo per contestare, ma per costruire la «civiltà del lavoro». È uno dei passi dei Quaderni che permette di dire che il Gramsci degli ultimi anni non è molto distante da quello delle riflessioni del ‘periodo torinese’.
Riferimenti bibliografici
D’Orsi, Angelo. 2017. Gramsci. Una nuova bibliografia (Nuova edizione rivista e accresciuta). Milano: Feltrinelli.
Gramsci, Antonio. 1916. “La scuola del lavoro.” Avanti! (ed. piemontese), 18 luglio (ora in Antonio Gramsci, Scritti (1910-1926). Volume I: 1910-1926, a cura di Giuseppe Guida, e Maria Luisa Righi. Roma: Istituto della Enciclopedia Italiana, 2019).
Gramsci, Antonio. 1918a. “Bisogna lavorare!” Il Grido del Popolo, 20 aprile (ora in Antonio Gramsci, La città futura 1917-1918, a cura di Sergio Caprioglio. Torino: Einaudi, 1982).
Gramsci, Antonio. 1918b. “Il criterio della libertà.” Il Grido del Popolo, 6 luglio (ora in Antonio Gramsci, La città futura 1917-1918, a cura di Sergio Caprioglio. Torino: Einaudi, 1982).
Gramsci, Antonio. 1919a. “La brigata «Sassari».” Avanti! (ed. piemontese), 14 aprile 1919 (ora in Antonio Gramsci, Il nostro Marx 1918-1919, a cura di Sergio Caprioglio. Torino: Einaudi, 1984).
Gramsci, Antonio 1919b. “Il problema delle Commissioni interne. Postilla.” L’Ordine Nuovo, 23 agosto (ora in Antonio Gramsci, L’Ordine Nuovo 1919-1920, a cura di Valentino Gerratana, e Antonio A. Santucci. Torino: Einaudi, 1987).
Gramsci, Antonio, 1919c. “Cronache dell’«Ordine Nuovo».” L’Ordine Nuovo, 13 settembre (ora in Antonio Gramsci, L’Ordine Nuovo 1919-1920, a cura di Valentino Gerratana, e Antonio A. Santucci. Torino: Einaudi, 1987).
Gramsci, Antonio, 1919d. “Ai Commissari di reparto delle Officine Fiat Centro e Brevetti.” L’Ordine Nuovo, 13 settembre (ora in Antonio Gramsci, L’Ordine Nuovo 1919-1920, a cura di Valentino Gerratana e Antonio A. Santucci. Torino: Einaudi, 1987).
Gramsci, Antonio, 1919e. “Sindacalismo e Consigli.” L’Ordine Nuovo, 8 novembre (ora in Antonio Gramsci, L’Ordine Nuovo 1919-1920, a cura di Valentino Gerratana, e Antonio A. Santucci. Torino: Einaudi, 1987).
Gramsci, Antonio. 1975. Quaderni del carcere, edizione critica dell’Istituto Gramsci a cura di Valentino Gerratana. Torino: Einaudi.
Gramsci, Antonio. 2007. Quaderni di traduzione (1929-1932), a cura di Giuseppe Cospito, e Gianni Francioni. Roma: Istituto della Enciclopedia Italiana.
Liguori, Guido. 2022a. “Gramsci e il consiliarismo internazionale: consonanze e differenze.” Filosofia politica 1:103-121
Liguori, Guido. 2022b. “La teoria gramsciana dei consigli di fabbrica (1919-1920).” Critica marxista. 4: 27-37.
Togliatti, Palmiro. 2013. “Pensatore e uomo d’azione (1949).” In Togliatti, Palmiro, Scritti su Gramsci, a cura di Guido Liguori, 336. Roma: Editori Riuniti University press.
Altri riferimenti bibliografici
Baratta, Giorgio. 2009. “Gorilla ammaestrato.” In Dizionario gramsciano 1926-1937, a cura di Guido Liguori, e Pasquale Voza, 364-65. Roma: Carocci.
Baratta, Giorgio. 2009. “Taylorismo.” In Dizionario gramsciano 1926-1937, a cura di Guido Liguori, e Pasquale Voza, 818-42. Roma: Carocci.
Frosini, Fabio. 2009. “Lavoro.” In Dizionario gramsciano 1926-1937, a cura di Guido Liguori, e Pasquale Voza, 453-55. Roma: Carocci.
Garrido, Anxo. 2021. “Un «nuovo umanesimo» per chi «rimane pur sempre un uomo».” In Crisi e rivoluzione passiva. Gramsci interprete del Novecento, a cura di Giuseppe Cospito, Gianni Francioni, e Fabio Frosini, 335-52. Como-Pavia: Ibis.
Guido Liguori, University of Calabria, Italy, guido.liguori@unical.it, 0000-0003-4855-3053
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Guido Liguori, Gramsci e la ‘civiltà del lavoro’, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.146, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1283, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
L’idea di lavoro nella Costituzione italiana
Lorenzo Zoppoli
1. Premessa
In questa breve riflessione mi riprometto di far emergere anzitutto l’idea di lavoro quale è contenuta nella Costituzione italiana del 1948, dinamicamente considerata, cioè con tutte le modifiche implicite ed esplicite che hanno riguardato la medesima Costituzione nei decenni successivi. Lo farò seguendo una precisa scelta culturale e tecnica, cioè con le logiche e gli strumenti del giurista e, in particolare, del giuslavorista. Questa scelta ha decisive implicazioni di metodo: nel senso che il lavoro va analizzato sotto un triplice aspetto: come valore e come concetto rilevanti nell’ordinamento giuridico complessivo e, in particolare, come polo di imputazione di diritti e doveri. Il lavoro viene così considerato come «idea-fulcro» (Bin 2022, 125-26) 1 di una regolazione di rango costituzionale, cioè di un’idea resa potente in proporzione alla valenza assiologica e pratica delle norme costituzionali: sia in generale sia con specifico riguardo al lavoro.
Anche questo approccio ha un’ulteriore conseguenza: l’idea di lavoro nella Costituzione italiana risulta necessariamente diversificata per il fatto che la Costituzione italiana è una costituzione: lunga 2, democratica e pluralista 3, rigida 4, ad orientamento interventista 5.
I fini che mi riprometto di raggiungere sono essenzialmente due: a) far emergere l’idea di lavoro che sorregge l’intero tessuto costituzionale, senza però tradirne la sempre più marcata multidimensionalità e gradazione giuridica; b) valutare quanto questa idea sia ancora attuale, cioè congrua rispetto alle concrete esigenze di una moderna regolazione dei rapporti di lavoro.
2. Dal lavoro astratto al lavoro concreto: principi fondamentali
Prima di procedere ad una breve analisi delle norme costituzionali da cui va tratta l’dea di lavoro, mi pare importante segnalare una recente precisazione sul piano della continuità/discontinuità storica. La Costituzione – benché elevi al rango primario la rilevanza giuridica del lavoro – vuole drasticamente chiudere con il modello giuridico-valoriale immediatamente precedente, che aveva reso il lavoro un concetto astratto e metastorico, primariamente retorico e funzionale ad una regolazione sganciata dalla realtà dell’esperienza sociale e della sua intrinseca conflittualità. Con la Costituzione del 1948 esce dall’ordinamento giuridico il Lavoro come idea etica astratta – fondativa di un inesistente modello socio-economico organicistico, in cui tutti gli interessi si fondono indistintamente – ed entra l’idea di lavoro concreto, attività svolta da uomini e donne in carne ed ossa, persone innanzitutto, con propri interessi distinti, e poi cittadini anche in ragione dell’identità di lavoratori (Cazzetta 2022; Passaniti 2014, 20 6).
Sulla cesura tra ordinamento corporativo e Repubblica italiana nessuno ha mai dubitato. Però se tale cesura si legge nei termini di passaggio da un’idea astratta ad una concreta, si ha un altro punto di osservazione, qui assai utile. Innanzitutto, a ben vedere, non è la Costituzione del 1948 a porre per la prima volta a base dell’ordinamento giuridico un’idea di lavoro, bensì l’ordinamento corporativo. Un ordinamento che incontra poi mille difficoltà a rendere coerente il principio lavoristico (già contenuto nella Carta del lavoro del 1927) con il codice civile del 1942 (meno con il codice penale del 1930), ma che già mostra di aver pienamente colto la centralità giuridica del lavoro nella regolazione dell’economia e della società del Novecento. Ne sposa però la versione più rarefatta – o astratta – possibile, forgiata prima nell’ideologia (l’unica allora legittima) e poi nella realtà sociale.
La Costituzione mantiene, anzi accentua la centralità assiologica del lavoro, ma non commette lo stesso errore del regime corporativo. Nel senso che distingue subito tra ideologie e principi/valori giuridici, sposando del lavoro la concreta dimensione socio-economica su cui è fondata la Repubblica democratica. Questo, paradossalmente, è in fondo il significato più lungimirante dell’aver preferito nell’art. 1 il termine «lavoro» a quello di «lavoratori» (Dolores Fernandes e Loffredo 2014, 71; Del Punta 2020, 143 sgg.; Pinelli 2021): il secondo avrebbe fatto propendere per la sostituzione dell’ideologia corporativa con quella socialista, privando così la Repubblica italiana del suo radicamento pluralista anche nel senso di interclassista. Dunque il lavoro su cui la Repubblica è fondata non allude al lavoro che caratterizza una classe sociale, e segnatamente il proletariato (idea di lavoro nel 1948 ben possibile), ma a un’ altra accezione, più generale e condivisa. Quella più calzante, sulla falsariga dell’art. 1, mi pare il lavoro inteso come «ogni attività utile a consentire lo sviluppo di una società ispirata a principi democratici», cioè fondata sulla libertà e sulla partecipazione di tutti i cittadini.
Rispetto al regime corporativo il lavoro in Costituzione rinvia dunque a un legame che in concreto viene considerato fattore di coesione sociale, economica e politica. Ma non ogni attività lavorativa ha il medesimo potenziale rispetto a questa funzione di collante repubblicano. Perciò nelle norme successive la Costituzione distingue là dove c’è da distinguere.
In apicibus due distinzioni mi sembrano di estrema importanza. La prima è quella tra attività lavorativa in genere e iniziativa economica privata, ovvero attività imprenditoriale. Ogni regolare attività lavorativa è compatibile con i principi repubblicani, ma quella imprenditoriale è oggetto di una specifica considerazione nel testo costituzionale, sia per garantirne la libertà (rispetto allo Stato), sia per circondarla di alcune cautele, in considerazione del rischio che tale attività potrebbe comportare per la salute, la libertà e l’utilità sociale (art. 41 Cost.). Di recente poi si è aggiunto il limite ambientale (l. cost. n. 1 del 2022) (Lassandari 2022; Tullini 2022).
Altra importante caratterizzazione del lavoro è nell’ambito delle categorie di libertà/diritto/dovere/necessità. Nella Costituzione il lavoro non può essere coatto, servile, ma senz’altro deve essere libero. Non c’è però un particolare risalto per questa libertà di lavorare; essa viene riconosciuta quasi indirettamente, cioè non imponendo alcun dovere di lavorare bensì solo il dovere di svolgere «un’attività o una funzione che concorra al progresso materiale o spirituale della società» (art. 4.2). Non è semplice distinguere questo generico «dovere» dall’altrettanto generico «lavoro», su cui la Repubblica è fondata. Forse l’unica differenza concreta è quella tra attività svolta per finalità lucrative (anche non esclusive) e attività svolta a titolo gratuito, cioè prestata quale «volontario» (oggetto di una disciplina recentemente riformata in modo organico: vd. il c.d. «codice del terzo settore», d.lgs. 117/2017).
In primo piano comunque nella Costituzione c’è il diritto al lavoro (art.4.1), con tutta la sua ambiguità tecnico-giuridica, e con il significato prevalente di obbligare lo Stato ad un ruolo attivo sul mercato del lavoro al fine di promuovere la massima occupazione (Alaimo 2009). E al cittadino che non lavora o non ha lavorato a sufficienza e che sia privo dei mezzi di sussistenza non si riconosce neanche l’assistenza sociale, «salvo il caso di inabilità al lavoro» (art. 38) (ma vd. infra).
Incrociando questi vari dati normativi – e tenendo il più possibile a mente i fiumi di parole spesi su di essi in oltre 70 anni da dottrina e giurisprudenza – si può dire che in Costituzione c’è un’idea di lavoro come necessità tanto collettiva quanto individuale, una necessità ineludibile, da promuovere e incoraggiare fino a farne oggetto di un diritto, ma mai da imporre. Anche per il Costituente «la libertà viene prima» (Trentin 2021) del lavoro, comunque necessario alla collettività.
Ogni attività lavorativa deve dunque essere libera e contribuire a sviluppare la Repubblica democratica. Però in concreto non tutti i lavori sono uguali davanti alla legge. C’è il lavoro con marcati tratti di pericolosità (l’impresa), considerato anch’esso necessario in quanto fondamento del sistema economico, ma sempre in bilico tra perseguimento ad ogni costo del profitto aziendale e arricchimento dell’intera collettività nazionale o locale. Invece il lavoro reso da ogni individuo all’interno delle formazioni sociali e delle organizzazioni viene considerato fondamentale veicolo di sviluppo della personalità e, soprattutto, vettore di solidarietà tra lavoratori e cittadini (art. 2). Tutte le attività sono da promuovere e sostenere (art. 35); ma alcune, proprio in quanto potenzialmente rese in condizioni di assoluta necessità, sono considerate meritevoli di tutele/protezioni particolari (artt. 36, 37, 38). Qui il lavoro non è concetto astratto, ma in Costituzione è considerato in relazione al suo potenziale in termini di potere: alcune attività incrementano il potere di chi le (sceglie e) svolge; altre invece pongono i lavoratori/cittadini in condizione di sottomissione a poteri altrui. Queste ultime possono limitare la partecipazione democratica, influendo sulla eguaglianza sostanziale tra i cittadini. E la Repubblica si impegna pertanto a rimuovere ‘gli ostacoli’ a tale partecipazione (art. 3), accordando particolare rilevanza giuridica a chi si trova in queste condizioni di sottoprotezione.
Passando ora dall’astratto al concreto, in Costituzione si distingue il lavoro come strumento di acquisizione e gestione di potere dal lavoro sottoposto a poteri altrui. Non è letteralmente la distinzione del codice civile del 1942 tra lavoro subordinato (art. 2094) e lavoro autonomo (art. 2222). È la distinzione tra il lavoro di chi organizza l’attività economica e il lavoro di chi invece svolge un’attività organizzata da altri. Si potrebbe dire: ‘lavoro organizzante’, da un lato, e ‘lavoro organizzato o organizzabile’ da un altro lato. Queste idee di lavoro vanno riferite problematicamente a specifiche forme giuridiche, che tengono conto della diversità sia dei contratti di lavoro, come s’è detto, sia dei datori di lavoro. E non trascurando l’ambiguità di alcune forme di lavoro (ad esempio il lavoro dei soci delle cooperative) (per un’ampia panoramica Tiraboschi 2019).
Dopo tanto dibattere, tutto quanto sin qui sintetizzato è da considerarsi contenuto già nei ‘principi fondamentali’ della Carta costituzionale (artt. 1-12; ma qui rilevanti: artt. 1-4), che non possono mai essere modificati, neanche seguendo le procedure previste dalla stessa Costituzione. Nella restante normativa costituzionale si ritrovano altre importanti disposizioni, necessarie a mettere meglio a fuoco le diverse sfaccettature dell’idea di lavoro, di per sé composita.
3. Lavoro e organizzazione nei titoli II e III
Tali norme si rinvengono soprattutto nei titoli II e III della Costituzione specificamente dedicati ai rapporti sociali ed economici. Non sempre in queste norme si trova menzionato esplicitamente il lavoro. Ma alcune rivestono oggi importanza primaria, come l’art. 32 che, rendendo la salute un diritto fondamentale dell’individuo, costituzionalizza la protezione che l’art. 2087 c.c. già riconosceva all’integrità psico-fisica del lavoratore, accollando i relativi obblighi protettivi sia all’imprenditore sia allo Stato. Mentre però le condotte pubbliche sono nella stessa misura doverose verso chiunque, tra le parti di una relazione lavorativa vi è una ripartizione fortemente sbilanciata: l’impresa (cioè chi organizza il lavoro) deve minimizzare i rischi che negli ambienti di lavoro incombono sulla salute dei lavoratori (art. 41 Cost.). Il lavoro organizzato in Costituzione è dunque un lavoro in cui è incorporata una garanzia di integrità della persona, con accollo del rischio su chi organizza e, a determinate condizioni, sul soggetto pubblico. Per l’art. 32 non c’è differenza tra lavoro autonomo e lavoro subordinato; invece l’art. 2087 riguarda solo il secondo. Altre leggi ordinarie più recenti e di ispirazione europea (d.lgs. 81/2008, varie volte aggiornato), anche integrative dell’art. 2087 (da ultimo Natullo 2022), riguardano tendenzialmente tutti i lavoratori, con un limite intrinseco derivante dai casi in cui l’attività lavorativa sia interamente auto-organizzata.
Nel titolo III si ritrova una distinzione, almeno in origine, abbastanza netta. Gli artt. 35/40 attengono al ‘lavoro organizzato’ e attribuiscono diritti più o meno definiti. Gli artt. 41 e 46 riguardano l’attività di impresa, cioè il ‘lavoro organizzante’, e prevedono obblighi diretti o indiretti, cioè rimessi a una valutazione del legislatore. Sotto questo profilo si precisa l’idea di lavoro presente in Costituzione, come già anticipato, secondo un netto dualismo: il lavoro da proteggere con diritti di rango costituzionale 7 e l’attività di impresa, che è libera, ma onerata dal rispetto dei diritti dei lavoratori che organizza.
Di più al testo costituzionale non è possibile chiedere in ordine alla questione, via via più rilevante, della titolarità dei diritti costituzionali in tema di lavoro. Sempre più spesso ci si è in effetti interrogati sulla nozione di lavoratore accolta in Costituzione negli artt. 35/40. Sul piano della genesi storica è difficile contestare che i Costituenti dessero più o meno per acquisita la (ancora) relativamente recente codificazione della nozione di lavoro subordinato come prototipo del lavoro organizzato. Però ormai l’esperienza dimostra quanto, nell’arco di vigenza della Costituzione, siano andati profondamente modificandosi le condizioni culturali, gestionali, tecnologiche delle organizzazioni per sposare a cuor leggero una totale identificazione tra art. 2094 c.c. e nozione costituzionale di lavoratore (Treu e Occhino 2021). Anche tecnicamente una tale identificazione non regge, non essendo certo la Costituzione del 1948 vincolata a muoversi entro i canoni giuridici fissati da norme corporative o, comunque, da leggi precedenti e di rango inferiore. Più plausibile è la ricostruzione emersa negli anni ’90 nella giurisprudenza della Corte costituzionale, specie in alcune autorevoli sentenze in cui, con una qualche creatività attualizzante della Carta del 1948, si è sostenuto che l’idea di lavoratore al quale vanno garantiti i diritti costituzionali è quella di un lavoratore estraneo tanto alla proprietà dell’organizzazione quanto a quella della produzione (vd. Corte cost. 121/1993; 115/1994). Si è parlato e si parla al riguardo di doppia alienità. Nozione interessante e feconda, ma sulla quale il dibattito scientifico è ancora aperto (A. Zoppoli 2022). L’importante però è aver chiaro che il concetto costituzionale di lavoro, qualunque esso sia, ha una doppia valenza ordinamentale. Da un lato obbliga la Repubblica a garantire una base di diritti inderogabili ad ogni lavoro organizzato o organizzabile. Da un altro lato, rinvia a molteplici indici e gradi di dipendenza organizzativa. È in sostanza intrinsecamente dinamico e non costringe a un regime giuridico del lavoro monolitico, ma consente una ragionevole differenziazione e gradazione di diritti e doveri dei lavoratori.
Giunti a questo punto è rilevante mettere a fuoco quali sono in Costituzione quei diritti inderogabili che devono indefettibilmente accompagnare il lavoro organizzato o organizzabile. Qui, oltre al menzionato art. 32, troneggia l’art. 36, da cui si ricava che soprattutto due sono le dimensioni in cui il lavoro organizzato va protetto: retribuzione e durata della prestazione. Quanto alla retribuzione, il lavoro organizzato deve essere compensato in base a due criteri che rendono la commutatività del rapporto di lavoro del tutto peculiare. Il primo criterio – cioè prevedere che la retribuzione sia in ogni caso sufficiente a garantire al lavoratore (e alla sua famiglia) un’esistenza libera e dignitosa – sottrae la retribuzione a un dominio integrale della negoziabilità mercantile, chiamando in causa un’autorità regolativa in materia in grado di imporsi ai soggetti privati. Tale autorità può essere costituita sia dalla legislazione sia dalla contrattazione collettiva (vd. infra) ed il suo intervento vale ad assicurare che ogni compenso risponda anzitutto a finalità di carattere sociale (L. Zoppoli 1991). L’altro criterio – proporzionalità alla qualità e quantità del lavoro svolto – garantisce invece il nesso tra compenso e utilità arrecata all’organizzazione, valorizzando impegno e merito del lavoratore (L. Zoppoli 1991, 318 sgg. 8). Quanto alla durata, l’idea di lavoro organizzato comporta, secondo la Costituzione, che esso non esaurisca ed invada la vita del lavoratore, al quale va garantito un tempo libero dal lavoro sia durante la settimana sia durante l’anno. Per il Costituente il cittadino ideale non dedica la sua vita solo al lavoro (da ultimo Calvellini 2021).
C’è poi un’altra questione che negli anni ha assunto sempre maggiore rilevanza: il lavoro costituzionalmente garantito è stabile, nel senso di ragionevolmente duraturo e a tempo indeterminato? Molto semplificando, qui risultano implicati due ambiti importantissimi e interconnessi come la disciplina dei licenziamenti e quello dei rapporti di lavoro flessibili, rispetto ai quali molta acqua è passata sotto i ponti dal 1948. Un discorso equilibrato può essere impostato, in linea di principio, nel senso che gli artt. 4 e 35 pongono dei limiti generali all’instabilità e alla precarietà: limiti incisivi, ma non di massima rigidità. Possono così essere sintetizzati: da un rapporto (contratto) di lavoro organizzato non si può recedere arbitrariamente (Saracini 2018; Luciani 2021); i rapporti (contratti) flessibili devono ugualmente garantire al lavoratore tutti i diritti costituzionali e il legislatore deve garantire il principio di eguaglianza (L. Zoppoli 2022, 308 sgg.).
Proprio in rapporto alla questione dell’eguaglianza, molto complesso è il problema delle differenze di regolazione conformi a Costituzione e, quello, conseguente, delle tecniche e dei limiti per quantificare e diversificare diritti e doveri. Esclusa da una costante giurisprudenza, specie della Cassazione, l’esistenza di un principio generale di parità di trattamento tra i lavoratori (a parità di condizioni) 9, ampia e diffusiva è la tutela contro le discriminazioni, cioè differenze imputabili a fattori vietati dalla Costituzione (genere ecc.). Qui l’originario art. 37 – che limitava la tutela al lavoro delle donne con mille retaggi rispetto alla loro funzione familiare – è stato superato culturalmente e normativamente da una più moderna regolazione, ispirata anche a principi internazionali ed europei, che ha la valenza di un vero e proprio corpus normativo (diritto antidiscriminatorio) al cui interno si trova una concezione del lavoro più ampia, cioè comprensiva anche del lavoro di cura – svolto non a fini lucrativi – che deve essere condiviso tra tutti i componenti del nucleo familiare (Gottardi 2022).
4. Il lavoro tra eguaglianza e differenze. La dimensione collettiva del lavoro in Costituzione
Differenze di trattamento (non discriminatorie) possono essere introdotte dalla legge e, soprattutto, dalla contrattazione collettiva. La seconda caratterizza l’idea di lavoro del costituente molto in profondità, al punto da potersi ritenere in Costituzione ampiamente connaturata al lavoro l’idea della sua organizzazione e rappresentanza collettive, ulteriori veicoli di quella solidarietà e coesione che sono collanti fondamentali della Repubblica. L’iniziale dubbio che tale dimensione collettiva non riguardasse l’attività di impresa (Giugni 2014, 37) è ormai ampiamente fugato. Anche se il fenomeno dell’associazionismo imprenditoriale ha sue peculiarità crescenti e comunque resta differenziato sul piano del ricorso legittimo all’autotutela (serrata). Nel disegno costituzionale l’organizzazione collettiva in effetti si caratterizza, oltre che per essere anch’essa libera da qualsiasi ingerenza esterna (art. 39.1), per essere fornita di una strumentazione giuridica idonea a potenziare l’azione sociale a difesa degli interessi collettivi. Questa strumentazione consiste nella possibilità di stipulare contratti collettivi dotati di efficacia giuridica pari a quella della legge (39.4) 10 e nella titolarità del diritto di sciopero, cioè il potere di un soggetto collettivo (non necessariamente sindacale) di legittimare la sospensione degli obblighi cui è tenuto il lavoratore verso il proprio datore di lavoro per sostenere rivendicazioni riguardanti diritti e doveri dei lavoratori anche non direttamente connessi al lavoro in atto. Questa tutela si estende, con diversa intensità, anche alla libertà di scioperare per finalità politiche, escluso lo sciopero volto a sovvertire l’ordinamento costituzionale o impedire l’espressione della sovranità popolare (vd. Corte cost. 290/1974). Pure inerente alla dimensione collettiva è l’art. 46 Cost. che, lungi dal prevedere un unico regime giuridico per tutte le imprese, esprime chiaramente una preferenza per un modello di disciplina legale che favorisca la partecipazione dei lavoratori alla gestione delle imprese (c.d. cogestione) (Zoppoli 2016; Pessi 2019, 425 sgg.).
Guardando alla dimensione collettiva può aggiungersi dunque che l’idea di lavoro del Costituente è sicuramente corredata da un sostegno pubblico assai marcato per quelle forme associative intermedie radicate nel sociale che arginano la totale mercificazione degli scambi riguardanti la forza lavoro. Mentre è ammessa una proiezione del sindacalismo in una dimensione strettamente politica, che può essere finanche funzionale a favorire la partecipazione dei lavoratori alla vita politica del Paese, ma incontra dei limiti nel rispetto stesso dei principi democratici e pluralisti della Costituzione.
Si peccherebbe di strabismo se non si considerasse che in Costituzione l’idea di lavoro abbraccia anche il ruolo dello Stato moderno, sia come apparati amministrativi sia come Stato sociale. Quanto ai primi, il lavoro nelle pubbliche amministrazioni è ormai quasi del tutto equiparato a quello del settore privato, ma con alcune eccezioni. Con riguardo, per esempio, alle assunzioni – per le quali è posto l’obbligo del pubblico concorso per finalità meritocratiche e per garantire l’ imparzialità dell’amministrazione. Come pure per quanto attiene al sistema delle fonti: per le quali, pur essendo ammessa la contrattazione collettiva, è necessaria una disciplina di legge volta a garantire comunque imparzialità e buon andamento (art. 97). In ogni caso il dipendente pubblico, oltre a obblighi analoghi a quelli del lavoratore privato, deve ispirare la sua attività, in quanto titolare di pubbliche ‘funzioni’, a disciplina ed onore (art. 54) (da ultimi Merusi e Pirni 2021, 94 sgg.).
Per quanto riguarda il Welfare State, il lavoro è una condizione necessaria per accedere a diritti essenziali al benessere individuale e collettivo, come la pensione e il sostegno al reddito in caso di disoccupazione involontaria (art. 38). Senza entrare nella miriade di problemi, spesso di cruciale importanza, che questa parte della Costituzione pone (Pessi 2019, 429 sgg.; Ales et al. 2021), molto attuale è l’interrogativo sull’idea di lavoro in rapporto alla povertà, oggi sempre più avvertibile come povertà anche nel lavoro. Come prima si è detto il sostegno pubblico ai poveri è configurato come doveroso solo quando vi sia, oltre allo stato di bisogno, inabilità al lavoro (art. 38.1). Oggi però, anche alla luce del diritto dell’Unione europea, si tende ad interpretare questa espressione in senso lato, cioè non limitatamente a impedimenti di tipo psico-fisico, fino a ricomprendervi la possibilità di un reddito universale volto a garantire un minimo di sostentamento a coloro che non accettano un modello organizzativo troppo permeato da valori individualistici e competitivi: sostanzialmente a tutela effettiva della libertà di lavorare (L. Zoppoli 2016). Allo stesso modo il principio lavoristico non potrebbe mai spingersi fino al punto da condizionare in modo troppo stringente i benefici del Welfare alla disponibilità a lavorare (da ultimo Casillo 2020).
5. Conclusioni: un’idea di lavoro attuale tra crescenti tensioni
Considerate l’articolazione e la complessità dell’idea di lavoro nella Costituzione italiana, non è semplice valutarne l’integrale attualità, specie dinanzi alle profonde trasformazioni delle organizzazioni e del lavoro indotte in tutti i settori da globalizzazione, flessibilità e nuove tecnologie (Staiano 2022, 107 sgg.). In estrema sintesi può dirsi che l’idea di lavoro accolta nella Costituzione italiana, per un verso, è ancora molto attuale per gli equilibri di fondo e l’intrinseco dinamismo del sistema di diritti e doveri; per un altro verso, deve invece affrontare una doppia sfida.
La prima è quella di armonizzare meglio il sistema dell’economia di mercato – incentrato sulla libertà di impresa (Veneziani 2022, 331 sgg.; Marazza 2020) – con una teoria giuridico-economica dell’impresa ispirata a una maggiore sensibilità ai bisogni sociali e ambientali rispetto ai territori su cui incide l’attività svolta. In definitiva la Costituzione sembra sposare realisticamente un modello di impresa che possa garantire la sua funzione socio-ambientale grazie a limiti imposti dalla legge o dal conflitto sociale animato da lavoratori con forti tutele individuali. Questo modello fatica a restare una valida base del sistema socio-economico e istituzionale. La Costituzione non ne esclude però un altro che incorpori i necessari bilanciamenti alla spinta verso la short-time performance. Si tratterebbe dell’impresa partecipata di cui all’art. 46 quasi inattuato, molto invocato negli ultimi decenni, ma ancora molto lontano dall’assumere una convincente configurazione ideale e normativa (da ultimo Corti 2021, 163 sgg.).
Anche l’etica del lavoro incentrata sulla necessità di lavorare rischia di andare fuori dalla Weltanschauung che, seppure confusamente, costituisce l’ eredità delle contraddizioni non risolte del secolo scorso. Penso soprattutto a fenomeni come la great recognition o il c.d. quiet quitting (Mastrolilli 2022; Prodi 2022), che spingono sullo sfondo l’etica del lavoro di cui è permeata la nostra Costituzione. Almeno nei paesi come l’Italia – che hanno conosciuto un forte sviluppo dell’economia capitalistica basata su consumi e benessere diffusi – il lavoro viene sempre più vissuto come una scelta piuttosto che come necessità. Questo non vuole per forza dire fuga da responsabilità e doveri, ma certo impone maturazioni culturali e valoriali non facili e tecniche regolative più sofisticate, basate sempre più su norme di tipo promozionale/premiale.
C’è da sperare che, per tutte le dimensioni dell’idea di lavoro costituzionale, si tratti essenzialmente di assimilare nuove trasformazioni ancora in fieri, specie per l’ampliamento dell’infosfera, riguardanti molto da vicino tematiche nuove e poco esplorate, compresi inediti rapporti tra impresa, lavoro e non lavoro.
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1 Dove si definisce il lavoro (o meglio la sua «funzione politica») «asse attorno cui ruota il modello costituzionale».
2 Cioè con una normativa di varia incisività, composta da principi, norme di indirizzo (o programmatiche) e norme dirette (o precettive).
3 Nel senso che presenta ampie aperture alla partecipazione anche normativa delle varie componenti della società.
4 Ovvero modificabile solo con un procedimento legislativo rafforzato e non in tutte le sue parti (art. 138).
5 Cioè con un ruolo attivo nei rapporti economici e sociali dello Stato, in tutte le sue articolazioni.
6 Dove si legge «occorre reinventare il più fascista dei diritti e allo stesso tempo inventare quello più democratico».
7 Che però implicitamente comportano anche doveri: Violante 2014, 62 sgg.
8 Per questo verso la retribuzione è un’obbligazione corrispettiva, anche in modo più marcato rispetto alla disciplina generale dei contratti.
9 Vd. per tutte Cass. sez. unite 6030/1993; resta però di grande interesse Corte cost. 103/1989.
10 La norma però non ha avuto mai piena attuazione ed è stata inverata grazie all’affermarsi di una contrattazione collettiva basata sul c.d. ordinamento intersindacale, cioè su un assetto dei rapporti tra le parti sociali contrapposti che hanno in concreto consentito il pieno dispiegarsi di una contrattazione collettiva di fatto equivalente a quella prevista in Costituzione. Tale assetto è in grave crisi almeno da 40 anni, crisi che ha enormemente complicato e indebolito il diritto sindacale italiano così come i sindacati stessi. Per tutti vd. Rusciano 2013, 263 sgg.
Lorenzo Zoppoli, University of Naples Federico II, Italy, zoppoli@unina.it, 0000-0002-5884-8552
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Lorenzo Zoppoli, L’idea di lavoro nella Costituzione italiana, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.147, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1296, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro e CGIL: dall’endiadi ai dilemmi
Mimmo Carrieri
1. Il lavoro come ideologia
Nella concezione della CGIL (diverso è per la CISL) il lavoro, la ‘classe’, esiste già in principio in ragione della divisione del lavoro, e delle contraddizioni sociali che ne derivano. Ma per esistere fattualmente, per raggiungere i suoi obiettivi, ha bisogno dell’azione sindacale.
Alle origini, guardando al dopoguerra, lavoro e sindacato non sono la stessa cosa, ma nell’universo CGIL costituiscono una endiadi difficilmente separabile.
Il lavoro è al centro di tutto, ma grazie al sindacato che si limita però a raccoglierlo e organizzarlo. Il lavoro è dato senza troppe specificazioni, e si trova già bello e pronto, per essere plasmato e protetto dall’azione sindacale. Non esiste l’interrogativo: quale è il lavoro? Il lavoro, uno ed indivisibile, centrale nella vita personale e sociale, è quello che si trova nel sindacato. È quel lavoro che solo molto tempo dopo Aris Accornero descriverà come «ideologia» (Accornero 1979). Ma è un lavoro che viene per lungo tempo presentato e considerato come un dato naturale, e da cui non si può soggettivamente prescindere. Insomma è il lavoro maiuscolo del Novecento, in parte reale, in parte idealizzato, che assorbe totalmente ogni dimensione individuale e collettiva.
Solo in seguito, e possiamo considerare l’analisi di Accornero come una sorta di spartiacque, diventa più problematico capire cosa sia e stia diventando il lavoro (e lo stesso Accornero mostrerà successivamente l ’esistenza di percorsi plurali). Infatti esso non solo si sta complicando e differenziando, rendendo così più difficile raffigurarlo in una chiave semplice e sintetica, ma risulta anche sempre meno rappresentato in modo automatico dal sindacato.
2. Lo sfondo del piano del lavoro di Di Vittorio
Per accompagnare questa evoluzione, e le domande analitiche che suscita, ripercorriamo alcune delle principali elaborazioni prodotte, in momenti diversi, da segretari generali della CGIL. Le loro argomentazioni ci aiutano a capire come si colloca la questione del lavoro nel modo di concepirlo e di costruire l’azione sindacale ad opera della CGIL (o almeno delle sue espressioni ufficiali e riconosciute).
Non si può naturalmente prescindere dai concetti espressi da Giuseppe Di Vittorio, per mettere a fuoco il connubio genetico lavoro-sindacato che permea la CGIL post-bellica e ne rafforza la spinta generalista: a rappresentare tutto il lavoro senza distinzioni.
Per estrapolare qualcuna delle analisi, sempre battagliere ma anche molto precise, di Di Vittorio faremo riferimento ad uno dei suoi testi più completi e maturi, apparso in un famoso volume collettaneo sui sindacati in Italia (Di Vittorio et al. 1955, a soli due anni dunque dalla sua morte).
Di Vittorio sostiene il
fatto indiscutibile che nella società capitalistica il livello medio dei salari della classe operaia determina quasi automaticamente il valore (se non il prezzo) del lavoro di qualsiasi altra professione manuale e intellettuale.
È un argomento che potremmo definire a sostegno di una sorta di ‘centralità operaia’ nel mondo del lavoro. Il lavoro dell’epoca, spesso socialmente diffuso e con connotati poco definiti, non era così operaio come la CGIL amava pensare: ma proprio questo costituiva il prototipo del lavoro strutturato e tecnicamente avanzato. Insomma era il lavoro fordista, cruciale nell’immaginario dell’epoca, che pure scontava, oltre ad una sua incompleta diffusione, una forte presenza di lavoro agricolo e di lavoro informale. Anche quando Di Vittorio scriveva nel 1955 in realtà, agli albori del miracolo economico, quel tipo di lavoro si stava affermando e diffondendo, ma non generalizzando: anzi il dato di fondo con cui CGIL e sinistra hanno avuto a lungo la difficoltà di fare i conti è che non si è mai così generalizzato, come presupposto dalla sua rappresentazione.
Dentro questa prospettiva il sindacato svolge una funzione necessaria che ne legittima l’esistenza. Infatti è possibile osservare – secondo Di Vittorio – che «vi è stato uno sviluppo parallelo del movimento operaio e delle conquiste operaie, da una parte, e della produzione e del reddito nazionale dall’altra».
Di Vittorio conosce bene, specie al Sud, l’esistenza di un lavoro magmatico difficilmente assimilabile al lavoro operaio fordista (salvo scoprire la virtù salvifica dell’espressione ‘lavoro esecutivo’). Tanto è vero che in molto scritti e discorsi egli parla di ‘popolo lavoratore’, un’espressione di portata più ampia e maggiormente aderente alle condizioni produttive dell’Italia dell’epoca. Una espressione che mostra anche la sua voglia di andare oltre le simbologie marxiste classiche ed un tantino semplificatrici per rivolgersi a tutti coloro che davvero lavorano. Ma, come si può vedere nel brano che abbiamo riportato sopra, nel linguaggio ufficiale il lavoro che spicca – come riferimento e come nucleo normativo – resta quello operaio.
Il sindacato ne aiuta anche lo sviluppo e la piena affermazione, come avviene pure nei ‘paesi socialisti’ (il testo utilizzato precede il 1956 e le rotture che ne derivarono). Infatti Di Vittorio sostiene
che la storia ha dimostrato che l’esistenza di un sindacato efficiente e la sua attività quotidiana per garantire il più elevato livello di vita possibile ai lavoratori sono necessarie ed insostituibili, come una leva del progresso generale, anche negli stati socialisti.
Comunque anche in questo lungo scritto si trovano altre espressioni che lasciano intendere l’esistenza di un lavoro più proteiforme: come masse lavoratrici, classi lavoratrici e così via.
Come è noto, una delle proposte principali della CGIL di Di Vittorio per dare un forte impulso al miglioramento sociale e alla lotta alla disoccupazione, nel contesto economico della Ricostruzione, è consistita nella presentazione nel 1949 della proposta del ‘Piano del Lavoro ’, da cui è possibile enucleare anche l’idea del lavoro e di mondo del lavoro che essa intendeva promuovere. Alla base di questa idea si trova il giudizio su «un’industria scarsamente sviluppata» e «un’agricoltura estremamente arretrata»: la posta in gioco quindi è quella di stimolare l’economia per dare esito pratico «alle grandi possibilità di sviluppo della produzione e dei servizi necessari». Si tratta in definitiva di sfruttare potenzialità inutilizzate che hanno condotto a due milioni di disoccupati e a «altri milioni di sottoccupati, cioè lavoranti ad orario ridotto o solo saltuariamente occupati»: cosa che conferma l’esistenza di un mercato del lavoro, prevalentemente subalterno, tutt’altro che omogeneo.
Di Vittorio contesta, come causa della situazione di quel momento, il comportamento delle classi dirigenti (capitalistiche), e parla di un quadro sociale che si risolve in un atto d’accusa: «milioni di disoccupati, da una parte, e grandi lavori produttivi che non si eseguono, dall’altro». In questa analisi la causa strutturale consiste nella logica monopolistica del capitalismo che strozza lo sviluppo in funzione della «ferrea legge dei più alti e facili profitti».
Il potere dei monopoli – nella ricostruzione di Di Vittorio – limita la crescita del mercato interno e porta al «super-sfruttamento degli operai e degli impiegati e all’impoverimento del ceto medio».
Di qui la necessità di una scossa incentrata sulla «classe operaia, assieme a tutti i lavoratori e ai ceti medi del popolo». Da ciò deriva la proposta del Piano, orientato a far decollare una nuova politica economica espansiva. Ed anche la disponibilità della classe operaia di «addossarsi anch’essa, volontariamente, alcuni dei sacrifici iniziali necessari per l’attuazione del Piano».
Dunque classe e sindacato di fatto coincidono in questa visione e Di Vittorio parla, o ritiene di parlare, a nome di tutti i lavoratori, anche quelli potenziali.
In un’ottica di intervento che non si riduce alla difesa corporativa degli interessi rappresentati.
Infatti
i sindacati operai non limitano più la propria sfera d’azione alla difesa e al miglioramento delle condizioni di vita dei lavoratori, sul terreno professionale e di classe, ma l’estendono alle esigenze imperiose di rinascita economica della nazione.
Da queste tesi si ricava quale sia l’immagine del lavoro per la CGIL, che leggeva l’evoluzione del capitalismo – la fase fordista e monopolista- come non solo una fase di maggiore sfruttamento, ma anche si semplificazione della composizione del lavoro. Solo in seguito, dai primi anni Sessanta, si mise a fuoco che il salto tecnologico nello sviluppo – il ‘neo-capitalismo’ delle economie miste – corrispondeva anche a nuove differenziazioni interne alla forza-lavoro.
Ma per Di Vittorio il lavoro era questo. Un lavoro in sostanza manuale ed esecutivo, non necessariamente coincidente con l’operaio manifatturiero, ma che si risolveva in sostanza, e in modo generalizzato, in un universo di lavori di alta quantità e poca qualificazione disseminati nei diversi ambiti produttivi: come quelli evocati dai programmi di lavori pubblici per allargare la sfera occupazionale.
Comunque, con qualche attitudine anticipatoria, Di Vittorio insiste anche sulla libertà del lavoratore. Infatti al Congresso della CGIL del 1956 parlerà, oltre che del ‘ritorno alla fabbrica’, della esigenza di dare ai lavoratori «la libertà di poter sviluppare, senza ostacoli o limitazioni, la propria personalità morale, intellettuale o politica».
Nei due decenni successivi l’evoluzione del lavoro sembra dare ragione alla CGIL, accrescendo gli elementi fordisti e uniformanti già enfatizzati in passato. I sociologi più radicali accompagnarono e rafforzarono con le loro interpretazioni l’orizzonte sociale che era diventato egemonico. E che si dispiegò pienamente nel lungo decennio inaugurato dall’Autunno caldo. Un decennio contrassegnato dalla potenza espansiva del ‘modello proletario’. E quindi ruotante intorno all’operaio generico della grande industria, ‘l’operaio massa’ derivante da alcune rappresentazioni sociologiche: la figura che sembrava racchiudere l’intero universo lavorativo. Anche in questo caso si trattava di una evidente forzatura. Già nel 1974 Sylos Labini avvertiva, dati alla mano, come gli operai non fossero la maggioranza all’interno del sistema produttivo e della struttura sociale del nostro Paese. E la scelta compiuta in quel frangente di unificare il punto di contingenza in nome dell’egualitarismo salariale si dovette scontrare con differenze sociali e professionali difficilmente comprimibili. Come è noto la CGIL si adattò a questa decisione, voluta soprattutto dalla CISL, ma finì per restarne prigioniera – con la difesa della scala mobile – più a lungo e più in profondità rispetto alle altre due Confederazioni.
Ma il decennio della ‘centralità operaia’ (si veda il volume di Napolitano et al. 1978) si esaurì progressivamente, come venne allo scoperto in virtù della sconfitta nel referendum voluto dal Pci contro il taglio dei punti della scala mobile, svoltosi nel 1985. Va detto comunque che quel concetto fu coccolato più dal Partito che dal sindacato, nel quale l’operaismo era assorbente, ma faceva anche i conti praticamente e nella vita quotidiana con una composizione sociale che non rientrava meccanicamente negli schemi preconcetti.
In effetti diventava chiaro che il lavoro stava debordando oltre i confini dell’operaio fordista nei quali era stato cacciato da una tranquillizzante vulgata, la quale veniva però progressivamente smentita dalle trasformazioni produttive e sociali.
In effetti non si manifestava solo l’avanzata dei servizi, che negli Usa aveva già fatto parlare di ‘società post-industriale’. Nonostante qualche abbaglio l’industria resisteva, anche se perdeva colpi la grande impresa industriale. Il fenomeno prevalente con cui la CGIL doveva fare i conti era il consolidamento della terza Italia dei distretti e della ‘specializzazione flessibile’, che già andava oltre il fordismo, e della sua disseminazione attraverso reti di piccole imprese le quali facevano emergere un lavoro diverso: certo operaio, ma meno generico, più flessibile e radicato nel territorio. Gli operai non sparivano, anzi continuavano ad essere il nerbo della seconda manifattura europea, ma essi si trovavano un po’ più soli, immersi in un lavoro demitizzato, diverso dal ‘lavoro come ideologia’ fin lì coltivato dalla CGIL.
Un lavoro più strumentale e più difficile da rappresentare, che poneva alla CGIL dilemmi nuovi e imprevisti.
3. La città del lavoro di Trentin
Ciò che sembrava facile da unificare con il fordismo diventa di nuovo vario e difficile da afferrare.
È questo lo scenario con cui si misura Bruno Trentin, che da segretario generale della CGIL tenta di decrittarlo e di trovare nuove bussole nella ‘crisi del fordismo’: in particolare, ma non solo, nel volume ‘La città del lavoro ’ (del 1997) con cui mette a punto la sua interpretazione dei principali passaggi degli ultimi decenni.
Esaurita la sua esperienza di leader della CGIL nel 1994, Trentin prova tracciare i diagrammi del sindacato del futuro e del lavoro su cui radicarsi.
Lascia in eredità un’idea di sindacato universalista, il ‘sindacato dei diritti’, che poggia le sue radici sulla ‘persona che lavora’, e manda in soffitta la vecchia ‘classe’. Per diventare
l’espressione di una cultura dei diritti, orientata certamente in primo luogo alla tutela dei lavoratori subordinati, ma sempre a partire dalla singola persona che lavora, e dalla modifica di un rapporto sociale fondato sulla costrizione e sulla totale eterodirezione del lavoro.
Insomma si tratta di un doppia sfida. Da un lato di mettere a punto un programma più faticoso ed impegnativo rispetto all’impostazione precedente. La persona che lavora non è automaticamente ‘nel’ sindacato e presa in carico ‘dal’ sindacato. Se classe e sindacato erano – nella semplificazione passata – una sola cosa (o quasi), ora il sindacato naviga in mare aperto e deve conquistare il lavoro come si presenta e il lavoratore concreto in ragione dei suoi bisogni effettivi. Da un altro lato è in gioco la capacità di fare i conti con lavoratori che hanno individualità e attese molto specifiche, tutte da decodificare e da rielaborare. E questo allude ad una fatica maggiore della rappresentanza, almeno in parte da reinventare.
Trentin prova a tracciare una strada diversa da quella battuta dalle socialdemocrazie e dai partiti comunisti occidentali che si erano radicate sì tra i lavoratori, ma avevano ‘usato’ il lavoro come oggetto del loro discorso senza renderlo pienamente protagonista. Parte dalla constatazione che
la tematica della liberazione del lavoro, e nei tempi più recenti, quella dell’azione per mutare l’organizzazione del lavoro subordinato sono state quasi sempre relegate, in fin dei conti, in un campo secondario dell’azione politica e sociale.
In altri termini il nodo è come recuperare la soggettività del lavoro, mettendo al centro come punto di partenza e non come mero effetto il soggetto lavoratore.
La critica di Trentin, rivolta ai partiti della sinistra più che ai sindacati direttamente, consiste nell’essersi rassegnati a «collocare la conquista della libertà del lavoro come il fine ultimo del processo di emancipazione, come l’ultima lontana frontiera della democrazia». Dunque il problema a cui egli intende una dare risposta si traduce in una sorta di rovesciamento: come rendere questa libertà del lavoro e del lavoratore un prius, e non un incerto futuribile, dell’azione sindacale e della politica di sinistra.
È vero, naturalmente, che ci sono state conquiste sindacali e sociali importanti, ma
l’area in cui viene determinato l’oggetto concreto del lavoro, è rimasta finora esclusa …. da qualsiasi forma di negoziazione collettiva, come dalla formalizzazione di diritti inerenti alla persona del lavoratore.
Quindi l’istanza di fondo che ne consegue si traduce nella ridefinizione degli «spazi di libertà creatività, di autorealizzazione della persona»: una istanza che non riguarda solo il classico lavoro salariato, «ma si incarna sempre più in tutte le forme di lavoro e attività».
Trentin ha chiaro che il problema, sempre esistito, è rafforzato dal fatto che erano in corso tumultuose trasformazioni del lavoro, i cui esiti restavano difficili da padroneggiare e prevedere. Trasformazioni nel corso delle quali
vediamo, soprattutto alla periferia del sistema, sempre più rimesse in questione dalle barriere che dividevano rigidamente il lavoro esecutivo dal lavoro creativo, il lavoro salariato dal lavoro autonomo, il lavoro mercificato dal lavoro volontario, il lavoro astratto dalla prestazione personalizzata.
Il catalogo del lavoro è così diventato più vasto e complicato, denso di eterogeneità e sovrapposizioni. Viene assunta per questa via la piena consapevolezza che l’attività di rappresentanza sindacale, lungi dall’essere meccanica e automatica, deve necessariamente misurarsi con due diversi tipi di sfide.
In primo luogo l’estensione del lavoro umano, nelle sue diverse manifestazioni, che richiedono classificazioni sempre più sofisticate. In secondo luogo l’esigenza di valorizzare la persona lavoratore, le sue capacità e aspirazioni soggettive, a prescindere da quello che fa e dalla tipologia in cui è incasellato il suo lavoro.
Questo lascito segna il passaggio ad una nuova era nella quale la rappresentanza è per definizione da conquistare. E l’imperativo consiste nel riconoscere lavoro e lavoratori nella pienezza delle loro qualità, prescindendo dal modo con cui essi sono inseriti e gerarchizzati nell’organizzazione produttiva.
Trentin aveva capito che si era aperto un passaggio ulteriore che conduceva dalla crisi del fordismo ad un lavoro post-fordista più fluido e dai caratteri più aperti e meno rigidamente classificabili.
Un importante passaggio conoscitivo che imponeva al sindacato di navigare in mare aperto con le due bussole che egli aveva messo a disposizione: la tensione universalistica e quella per la promozione della soggettività del lavoratore.
La scomposizione del lavoro classico e maiuscolo è descritta in parallelo, in altro modo ma nella sostanza equivalente (Accornero 1997), come slittamento verso il ‘mondo dei lavori’, non solo plurali e flessibili, ma anche decisamente più discontinui: seppure con una crescita delle occupazioni qualificate e dei contenuti cognitivi che apriva la strada ad una diversa narrativa del lavoro.
Le ricadute sulla concezione del lavoro della CGIL sono restate permanenti. Il Sindacato dei diritti è diventato la stella polare, in senso tanto retorico che normativo, della trama sindacale della CGIL nel nuovo secolo.
Si è tradotto in una sorta di unità di misura dei diritti da includere e tutelare attraverso l’azione sindacale. Un modo per governare le nuove differenze nel lavoro: non era più in gioco la frantumazione del vecchio mondo fordista, bensì una dinamica incalzante imposta da imprese molto più snelle e flessibili. Una dinamica di assoggettamento che spesso eludeva le reti dei diritti precedenti e richiedeva come contrappeso una presenza ‘dentro’ il lavoro disperso e spesso terziario, quindi socialmente diffusa, equivalente al radicamento di fabbrica dell’epoca precedente.
4. La nuova portata dell’azione sindacale
L’azione successiva della CGIL è bene incarnata dalle intuizioni e dal successo di Sergio Cofferati, all’inizio degli anni 2000, che capisce la portata simbolica e generale del nodo delle tutele per i lavoratori più giovani e costruisce intorno a questo – dentro un clima di forte sfida politica – una platea di supporto larga ed indifferenziata di proporzioni così ampie da essere difficilmente ripetibile.
La CGIL assimila il vero nocciolo della rappresentanza universalistica dei diritti di tutti e lo traduce con varie declinazioni e adattamenti. Continua a latitare, o a essere fragile, la seconda parte dell’eredità di Trentin: la capacità di valorizzare ‘nel’ lavoro la persona che lavora, un asse la cui rilevanza è attualizzata ed amplificata dalla rivoluzione digitale (Mari 2019).
Un lavoro più spezzettato e sfuggente, sotto-protetto e difficile da proteggere, rispetto al quale i sindacati si trovano alle prese con l’esigenza primaria di conoscere le sue sfaccettature e di stabilire preliminarmente un contatto pratico: in quanto esso si è imposto largamente fuori dai perimetri consolidati dell’azione sindacale.
Da questa contrastata situazione nasce la suggestione di un ‘lavoro perduto’, ad opera di un successivo segretario generale della CGIL (Camusso 2012). La sua tesi di fondo è che il lavoro non è oggetto di cura e di investimento per accrescerlo, in quantità e qualità, nel capitalismo post-fordista. E dunque si perdono non solo i posti di lavoro, ma soprattutto si dissipano le opportunità, le prospettive di impiego e di carriera di tanti lavoratori, in gran parte giovani, che non sono utilizzati o vengono sotto-utilizzati. Come si vede, accenti che evocano alcune delle considerazioni avanzate molto tempo prima da Di Vittorio e il ritratto sociale di un lavoro disperso e da ritrovare: e non casualmente Camusso proporrà a sua volta nel 2013 un ‘Piano del Lavoro ’. Insomma la chiave, come è ribadito nell’Introduzione al volume, è quella di «rispondere alle sfide della globalizzazione solo investendo sul proprio capitale umano e creando nuovo lavoro per chi ancora ne è privo».
Nei ragionamenti della Camusso fa piena irruzione, e non poteva essere altrimenti la precarizzazione del mondo del lavoro. È questa la prima emergente frontiera post-fordista che impatta sui sindacati. In effetti i suoi ragionamenti (che naturalmente non troviamo solo nel libro sopra segnalato, si veda anche ad esempio l’intervista a Massimo Mascini 2017) battono su questo duplice chiodo. In primo luogo prendere atto sul piano analitico della scomposizione del mercato del lavoro, della avvenuta riduzione per tanti delle protezioni (gli interventi prima di Monti e poi di Renzi sull’art. 18, e non solo), della carenza di possibilità per segmenti crescenti di lavoratori. In secondo luogo polemizzare con le false soluzioni, come quella di ridurre alcuni diritti: «ripeterò fino alla noia che ridurre i diritti agli uni non li aumenta agli altri» (i più anziani e i più giovani, o detto in altri termini gli insider e gli outsider).
Ma se per larga parte del Novecento e fino alle battaglie di Cofferati il protagonismo sociale e politico del lavoro e del sindacato (CGIL, ma non solo) sembravano inevitabili questa stagione più recente consegna maggiori incertezze.
La prima investe la capacità stessa della CGIL (e del sindacato nel suo insieme) di mettere radici nel nuovo mondo del lavoro sotto-protetto e di indirizzarne i percorsi di riscatto. Appare plausibile che la forza e il radicamento sindacale restino in questi ambiti ancora incerti, nonostante i ripetuti richiami del nuovo segretario generale Landini.
La seconda invece si riferisce al potere di influenza dei sindacati verso le istituzioni e alla sua traduzione in decisioni e misure favorevoli ai lavoratori. Se il Piano del Lavoro di Di Vittorio resta, con lo sguardo di oggi, una importante provocazione verso un sistema politico-governativo ostile, quello avanzato da Camusso si infrange contro la debolezza e l’assenza della politica, a partire dai partiti di sinistra, che incarnavano classicamente i soggetti pro-labor.
Il sindacato, divenuto autosufficiente e ormai orfano della politica, prova a trovare la sua bussola reinventando la rappresentanza del lavoro. Un lavoro non solo pluralizzato, ma anche sempre più spezzettato: al ‘mondo dei lavori’, preconizzato da Accornero, è ora subentrato il ‘mondo dei lavorini’, ancora più discontinui e sotto-protetti, per di più con maggiori incertezze nelle prospettive di miglioramento nella qualità lavorativa e nella possibilità di coltivare i progetti personali.
Il lavoro ‘ritrovato’ non assomiglia al lavoro che la CGIL vorrebbe o avrebbe desiderato. È un arcipelago variegato e di difficile rappresentanza. Il dato nuovo su cui si misura l’attuale segretario generale e la sua Confederazione è quello che l’ampiezza della rappresentanza appare sempre più connessa alla sua profondità: questo lavoro sotto forma di lavorini e insicurezze diffuse per essere coinvolto e messo in rete deve poter anche soddisfare la sua soggettività e la voglia di migliorare. Stanno emergendo forse nella fase attuale i presupposti per ricucire il divario, di cui abbiamo parlato e che abbiamo riscontrato, nella classica postura della CGIL: la battaglia per rappresentare ‘tutti’ non può prescindere più dal rappresentarli ‘meglio’.
Ritrovare il lavoro per potenziare il sindacato: questa la sfida nella quale la CGIL continua ad essere immersa.
Riferimenti bibliografici
Accornero, A. 1979. Il lavoro come ideologia. Bologna: il Mulino.
Accornero, A. 1997. Era il secolo del Lavoro. Bologna: il Mulino.
Camusso, S. 2012. Il Lavoro perduto. Bari-Roma: Laterza.
Di Vittorio, G. et al. 1955. I sindacati in Italia. Bari: Laterza.
Mari, G. 2019. Libertà nel lavoro. La sfida della rivoluzione digitale. Bologna: il Mulino.
Mascini, M. 2017. Conversando con Susanna Camusso. Sindacato e politica dopo la crisi. Roma: Ediesse.
Napolitano, G., Tronti, M., Accornero, A., e M. Cacciari. 1978. Operaismo e centralità operaia. Roma: Editori Riuniti.
Trentin, B. 1997. La città del lavoro, Milano: Feltrinelli.
Mimmo Carrieri, Sapienza University of Rome, Italy, domenico.carrieri@uniroma1.it, 0000-0002-4713-4239
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Mimmo Carrieri, Lavoro e CGIL: dall’endiadi ai dilemmi, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.148, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1305, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro in momenti e figure del cristianesimo sociale della metà del XX secolo: bilancio e prospettive
Francesco Totaro
1. Vivremo del lavoro?
In un aureo libretto di Pierre Carniti, molto menzionato, il sindacalista della CISL più mitico e capace pure di associare all’azione sindacale la riflessione sul lavoro, tanto da fare da pendant a Bruno Trentin, sindacalista-filosofo della CIGL, si possono trovare delle linee teoriche di indubbio interesse. Sulla base dell’affermazione secondo la quale «la cittadinanza industriale (che, in definitiva, è il tratto caratteristico della nostra civiltà) si è costruita attraverso il lavoro» (Carniti 1996, 26), si sottolinea la connotazione trasformativa del lavoro stesso e la conseguente difficoltà di scandagliarne il «significato profondo» al di là della sua definizione immediata. Carniti non esita a tracciare un percorso esegetico che rimarca, nel cristianesimo, una correzione importante rispetto alla «visione pessimista dell’Antico testamento».
Tramite il sacrificio di Cristo, Dio concede all’umanità la speranza della salvezza eterna. In quest’ottica il lavoro rimane una condizione faticosa, ma viene visto nella prospettiva positiva della salvezza eterna […] Del resto lo stesso Gesù, il Salvatore, spende la maggior parte della sua vita nell’esercizio di un lavoro manuale (Carniti 1996, 28).
Tralasciamo i riferimenti di Carniti ai sistemi etici del lavoro presenti in Calvino e in Lutero, per evidenziare la sua critica allo stravolgimento delle condizioni del lavoro e della vita dei lavoratori connesso alla rivoluzione industriale:
Il tradizionale rapporto dell’uomo con il suo lavoro viene ribaltato ed il lavoro diventa un elemento assolutamente impersonale, una merce che si compra, si vende e si organizza al pari di tutte le altre (Carniti 1996, 31).
Non manca la citazione di Papa Giovanni Paolo II che denuncia il privilegio unilaterale dei detentori di capitali a scapito del lavoro ridotto a mero ‘strumento di produzione’, con l’esito eticamente riprovevole della ‘esclusione sociale’, oltre al richiamo del pensiero di Amartya Sen sul nesso politico tra «organizzazione più efficiente e razionale» delle risorse e buon funzionamento della democrazia, aggiungendo l’avvertimento di Jeremy Rifkin quando mette in guardia dai pericoli ai quali lo Stato democratico si espone quando non garantisce la possibilità di lavoro per tutti. La conclusione di Carniti è che
i cambiamenti con cui siamo alle prese possono portare ad una implosione della nostra civiltà. Ma possono anche costituire l’occasione di una rinascita dello spirito umano e perciò di una grande trasformazione sociale (Carniti 1996, 38-9).
La riflessione di Carniti ci può riportare alla stagione del cristianesimo sociale del secondo dopoguerra, oggetto di selezione da parte nostra in questo saggio perché in essa si fecero i conti, in misura incisiva anche per le fasi storiche successive, con le dinamiche trasformative del lavoro in considerazione specialmente del suo accresciuto potenziale produttivo.
2. La scossa della cultura francese
Più avanti ci concentreremo sulla figura di Mario Romani, il quale incarna la versione ritenuta più pragmatica e «aderente ai fatti» del cristianesimo o, più precisamente, del cattolicesimo sociale, in un contesto nel quale esso era animato da ispirazioni composite, sia sotto il profilo teologico sia per l’aspetto teorico-filosofico 1. Pour une théologie du travail di Marie-Dominique Chenu comparve in traduzione italiana solo nel 1964 (Chenu 1964) nella temperie del Concilio vaticano II; in Francia già nel 1955, ma la sua prima parte vide la luce nel gennaio 1952 nella rivista Esprit fondata da Emmanuel Mounier, rivista che nell’anno precedente, nel numero di luglio/agosto, aveva affrontato il tema della “Condition prolétarienne et lutte ouvrière” (con testi, tra gli altri, di Francis Jeanson, “Définition du proletariat?”; Georges Friedmann, “Techniques industrielles et condition ouvrière”; Jean-Marie Domenach, “La combativité ouvrière”; Jean Lacroix, “Prolétariat et philosophie”; con essi pure un articolo redazionale dal titolo “Pour une civilation du travail”). Nella Introduzione alla versione italiana dell’opera cult di Chenu, oltre a lamentarne il ritardo editoriale, si accusavano i «cattolici italiani» di «un certo torpore», cui si poneva finalmente rimedio con l’aggiornamento conciliare.
Senza nulla togliere agli impulsi suscitati dal risveglio conciliare, si deve però evidenziare che l’attenzione al lavoro era ben presente nell’ambito cattolico italiano in anni precedenti, tanto che non mancò il confronto con le provocazioni, percepite certamente come audaci e spregiudicate, della stessa rivista Esprit. Quest’ultima giungeva a proporre un’etica del lavoro, «ancora da inventare», oltre le «routines maléfiques du desordre établi» (formula emblematica della critica mounieriana del capitalismo) e «les réponses incertaines d’un messianisme marxiste» (formula eufemistica del rifiuto dell’enfasi ‘religiosa’ del marxismo in simbiosi con i suoi dubbiosi esiti operativi).
3. Gemelli e il fattore umano del lavoro nella critica del macchinismo industriale
Gli scrittori di Esprit, secondo Agostino Gemelli che da studioso dei problemi del lavoro intreccia un dialogo critico con la rivista d’oltralpe, certamente «si sono lasciati prendere al laccio di alcune formule ingannatrici del marxismo»; essi
hanno però una conoscenza e una pratica della vita cristiana che permette loro di comprendere che, per mettersi a servizio dei proletari e per aiutarli nel preparare una civiltà del lavoro, bisogna aiutarli a formarsi una coscienza che il Marxismo né esprime né può esprimere (Gemelli 1951, 535).
Da parte sua Gemelli non nasconde la convinzione che preparare una società in cui sia attuata la civiltà del lavoro e in cui sia abolita la schiavitù dell’operaio non vuol dire che la società non avrà più poveri. Soprattutto è per lui importante affermare che la nuova civiltà del lavoro esige un’etica del lavoro che sola può conferire un senso e un valore al lavoro di ciascuno e fare di esso «l’espressione efficace della persona umana», in modo da superare «la schiavitù della moderna civiltà tecnocratica e del macchinismo» (Gemelli 1951, 536).
Il fondatore dell’Università Cattolica di Milano ritiene pure che i progressi compiuti nel campo degli studi del fattore umano del lavoro siano tali da contribuire a «quella pace sociale che deve essere nella mente e nei propositi di tutti». Il lavoro è quindi inteso come espressione efficace della persona e veicolo della pace sociale come bene per tutti. A questo fine, senza la presunzione di risolvere i problemi nella loro gravità, Gemelli menziona come significative «le nostre ricerche di psicotecnica del lavoro, gli studi sulle relazioni umane nelle aziende, i recenti studi sulla produttività» 2. Al di la della replica manifestamente polemica verso Esprit, cui si opponeva che la ricercata etica del lavoro era già presente nei documenti dei pontefici Leone XIII, Pio XI e Pio XII, Gemelli si addentrava in un’analisi puntuale e incisiva non solo della struttura della produttività industriale, ma altresì delle «condizioni fisiologiche e psicosociologiche dell’unità-lavoro» e specialmente delle sue «condizioni sociali». Egli notava che, nel lavoro in serie specie della grande industria, le operazioni manuali diventano sempre più parcellari:
il lavoro perciò è uniforme e monotono; esso non risveglia alcun interesse nell’ operaio che ignora completamente a che cosa deve servire ciò che egli produce; si aggiunga la disciplina di officina, le leggi del cottimo, la non conoscenza che l’operaio ha del materiale che egli lavora e via dicendo (Gemelli 1951, 537).
Anche le condizioni ambientali – aerazione, rumore, vibrazione – rendono il lavoro sempre più duro e pesante; persino l’urlo della sirena della propria officina e di quelle vicine stimola nell’operaio sentimenti la cui nota è l’aggressività. Le incidenze psicologiche si aggravano quanto più vasta e complessa è l’officina: «l’operaio si sente sperduto e solo» subendo «il moderno macchinismo, la moderna organizzazione scientifica del lavoro, la teocrazia del lavoro».
L’analisi è degna di essere accostata agli scenari cupi e incombenti dei film sull’incubo della industrializzazione disumanizzante come Metropolis di Fritz Lang (1926). Viene pure immediato il riferimento all’esperienza dello svuotamento e dell’annullamento di sé descritta nell’opera di Simone Weil sulla condizione operaia (pubblicata postuma nel 1951). Inoltre, se per Frederick Winslow Taylor la riduzione del lavoro in unità operative semplici e ripetitive avrebbe alleggerito la fatica fisica e favorito l’attività della mente (anche per Antonio Gramsci il risparmio di energia nervosa nel lavoro fisico avrebbe potuto rendere l’operaio più disponibile al pensiero politico), per Gemelli l pensieri che l’operaio «rimastica» sono espressione dei tentativi di evasione «dalla camicia di forza che è il lavoro industriale».
4. Produttività e condizioni sociali del lavoro
Le condizioni negative del lavoro industriale incidono sulla produttività e si ripercuotono in un rendimento minore e «non uniforme né qualitativamente né quantitativamente». In alternativa, all’organizzazione scientifica del lavoro, fondata sui tempi della prestazione controllati con il cronometro, dovrebbe subentrare «una organizzazione la quale tenga conto, mediante il controllo psicofisico fatto dal psicotecnico, delle attitudini e del rendimento di ciascun operaio» (Gemelli 1951, 538). Sulla base di sperimentazioni sul campo, Gemelli mostra come un’organizzazione alternativa del lavoro, «aderente cioè alle esigenze della personalità» sia vantaggiosa sotto il profilo della produttività. Tra i ‘fattori della produzione’ (lavoro umano, capitale investito, attrezzatura dell’azienda, materia prima utilizzata ecc.) la valorizzazione del fattore umano del lavoro non dipende però soltanto dal miglioramento delle condizioni fisiologiche e psicologiche dell’unità-lavoro, ma altresì da condizioni sociali che investono «un problema assai grave: possiamo noi aumentare l’unità di produzione solo mutando le condizioni individuali del lavoratore?» (Gemelli 1951, 539). Richiamandosi a Hubert Somervell (1950, 195), Gemelli ne recepisce l’insistenza sulla necessità che nell’industria si abbia ad attuare una forma di collaborazione, una «associative economic relationship» tra capitale, direzione dell’azienda e operai, nella quale nessuno di questi tre membri debba considerare l’azienda come qualcosa che torni a proprio vantaggio esclusivo.
Le responsabilità politiche vengono collocate in un quadro sistemico di cui sarebbe elemento qualificante l’ispirazione cristiana, qualora non fosse disattesa:
È nel sistema economico attuale, è nell’attuale organizzazione della società, è nella decadenza del pubblico e privato costume, è nell’inadeguata e insufficiente ispirazione cristiana di coloro che affrontano questo problema e che dirigono l’ordinamento sociale che si deve cercare la causa della “condizione proletaria”;
però lo studio delle «relazioni umane» e del «fattore umano del lavoro», promosso da «noi psicologi» 3, conclude Gemelli, ha indicato chiaramente la linea lungo la quale deve essere cercata la soluzione, non senza guardare peraltro agli «economisti illuminati dalla concezione cristiana della società» (Gemelli 1951, 541), che in quegli anni non mancavano (si pensi a figure come Ezio Vanoni, autore del noto “Piano” che da lui prese il nome e Pasquale Saraceno, tra gli elaboratori, con il primo, del “Codice di Camaldoli” in odore di antifascismo e in prospettiva postfascista, 1943-45).
5. Cenni di teologia del lavoro
Nel medesimo arco temporale che stiamo prendendo in esame non mancarono nemmeno, nel panorama italiano, visioni più marcatamente teologiche che diedero del lavoro definizioni di tipo ‘speculativo’. Giovanni Battista Montini riprendeva il concetto filosofico, di marca tomista filtrato attraverso Jacques Maritain, delle ‘cause seconde’ a partire dalle quali si può risalire alla ‘causa prima’:
Il lavoro è una ricerca delle cause prossime e immediate che, mediante l’intelligenza e l’opera dell’uomo, vengono assoggettate al suo servizio, alla sua vita: non è implicitamente una ricerca della causa prima? (Montini 1988, 75).
Con minore finezza concettuale ma con maggiore forza retorica improntata a un antropocentrismo che oggi ci appare discutibile, Luigi Civardi, assistente generale delle Acli, in un numero di Quaderni di azione sociale, esaltava il «primato imperdibile» dell’uomo non solo come «re della creazione» ma anche come «re della produzione» (Civardi 1950, 163). Risuona forte l’eco della visione del lavoro, suggerita dalla nuova teologia valorizzatrice delle ‘realtà terrestri’, come con-creazione cioè come partecipazione e continuazione dell’opera divina 4. Si possono pure ricordare le pratiche di nuova devozione che avevano al loro centro la figura di san Giuseppe artigiano che bene impersonava – come precisò Pio XII – la «dignità del lavoratore del braccio» (la festa fu celebrata per la prima volta nel 1956, non senza una certo disappunto per coloro che puntavano su una decisione per la festa di ‘Gesù lavoratore’, che fu ostacolata dal Sant’Uffizio che giudicava l’ipotesi troppo ‘classista’) 5.
6. Mario Romani e il lavoro come protagonista dell’incivilimento storico
In questo contesto possiamo collocare la figura di Mario Romani, il quale, sulle scia della diagnosi delle patologie sociali dell’industrialismo, ha suggerito le terapie con cui farvi fronte non solo con spirito pragmatico, ma anche sulla base di orientamenti suggeriti da una lettura del senso dei processi storici di lungo periodo. In questo modo egli ha consegnato alla cultura della organizzazione sindacale della CISL un esempio di intreccio tra pratica sul campo e motivazione teorica. Nella sua riflessione sono ricorrenti schemi teorici che gli permettono di confrontarsi con le questioni emergenti del suo tempo e presiedono anche all’attività di promozione culturale e di formazione dei lavoratori del sindacato (Carera 2007, 117-76) a lungo perseguita dal docente della Università Cattolica di Milano.
Tra le idee conduttrici di Romani 6 campeggia certamente quella del lavoro come protagonista dell’‘incivilimento’ storico in atto e, insieme, come perno del suo compimento oltre le distorsioni e le lacerazioni del presente. L’incivilimento che Romani senza esitazioni ravvisava nel passaggio dalla società contadina alla società industriale era infatti a suo parere solcato da una sorta di spaccatura evidente, specialmente con riguardo alla situazione italiana mai isolata però dal contesto europeo e mondiale, nel cuore del processo della seconda rivoluzione industriale. Una tale spaccatura determinava effetti di integrazione e di vantaggio per alcuni soggetti sociali e di estraneità per altri. Si tratta allora di cogliere le tensioni e i blocchi condizionanti la società industriale 7: Questa tensione, a cui si aggiungono «quelle generate dalla inferiorità da non-appartenenza e quindi da non-rilevanza» (Romani 1988, 110), può essere affrontata efficacemente solo sul piano dell’agire dei gruppi aventi «affinità di posizioni» e «comunanza di interessi» (Romani 1988, 111).
Come allora rimediare e fare equilibrio, con una strategia di ‘moderazione’ degli scompensi, rispetto a tensioni che possono suscitare instabilità e insicurezza? All’altezza di questa domanda, che scaturisce dall’idea di un senso da riconoscere e da imprimere alla vicenda temporale, si colloca l’individuazione di un soggetto storicamente decisivo perché in grado di assumersi l’impegno di dare corpo alla costruzione di un assetto più valido del convivere.
7. Soggetto sindacale, partecipazione e rapporto con l’antagonismo
Il soggetto storico s’incarna nel movimento sindacale, termine cui si possono annettere valenze dinamiche più marcate rispetto a quello di ‘organizzazione’ e associato spesso a unionismo, per motivi di pregnanza semantica e non soltanto come eco della terminologia anglosassone. Il movimento sindacale, soggetto sociale generato dallo stesso industrialismo, ha le carte in regola per farsi carico, con un’azione virtuosa, degl’interessi generali, che la classe imprenditoriale borghese rischia di disattendere a causa delle sue inclinazioni particolaristiche. Se si dà credito a un nuovo e autonomo soggetto sociale con la capacità di guardare in modo giusto agli interessi generali, allora con questa visione del processo storico si collega una meta etica di universalizzazione del bene possibile, in armonia con una civilizzazione da tutti partecipabile.
Emerge qui il tema strategico della partecipazione e del suo rapporto con l’antagonismo. Perché non essere soltanto antagonisti o unilateralmente antagonisti? Non per spirito di accomodamento a tutti i costi o per furbizia pragmatica in funzione di vantaggi immediati, ma perché l’antagonismo unilaterale coinciderebbe con l’essere portatori di interessi particolari e, come tali, di breve respiro. L’atteggiamento partecipativo non si riduce insomma a essere una tattica più conveniente di altre, ma può vantare una validità maggiore in quanto è alla base di un’azione in grado di assumere la cura dell’interesse generale. Pertanto la partecipazione è la via operativa di una civilizzazione all’altezza di una razionalità sociale condivisa nel superamento delle lacerazioni che creano diseguaglianza.
8. Partecipazione e contrattazione
Nell’orizzonte della partecipazione si iscrive il metodo ‘cislino’ della contrattazione. A voler approfondire il concetto, potremmo dire che ‘contrattare’ non è soltanto un’apprezzabile abilità tecnica. La prassi contrattuale è piuttosto l’attuazione di una procedura deliberativa consona alle esigenze del giusto e del bene 8, grazie alla quale le diverse voci in campo vengono anzitutto investite di pari dignità in quanto disponibili a un risultato che possa essere condiviso, sebbene l’interesse per un tale esito possa essere diverso o avere scopi non omologabili. Ne scaturisce un modello di partecipazione ‘competitiva’, in quanto la partecipazione non esclude e non bandisce a priori il conflitto. Quest’ultimo favorisce la verifica puntuale delle posizioni in gioco e intreccia il potere di determinazione del risultato con la forza degli argomenti addotti nella ponderazione dei vantaggi e degli svantaggi. Ma quando la contrattazione ben impostata non perviene all’accordo, la ‘parte’ sindacale che è portatrice di un interesse generale, o comunque di un interesse collettivo più accreditabile di quello della ‘controparte’, può assumersi la responsabilità di una iniziativa in certo modo di supplenza rispetto alle carenze decisionali altrui. In tal caso la sospensione o l’interruzione della procedura contrattuale condivisa può giustificare l’astensione dalla prestazione lavorativa, nella forma canonica dello sciopero come strumento di negoziazione univoca ma non unilaterale, dal momento che esso diventa la via obbligata ed efficace grazie alla quale il movimento sindacale organizzato riesce ad esprimere l’istanza di razionalità sociale di cui è portatore.
Risulta così con maggiore chiarezza il compito di imprimere al processo storico una qualità razionale conforme all’interesse collettivo, in vista di una fruizione condivisa delle risorse, al presente soddisfatta in misura insufficiente nonostante le premesse ad essa favorevoli. Si tratta insomma di operare per una razionalità della convivenza come assetto di partecipazione universale ai beni e alle opportunità, traghettando le potenzialità storiche verso la loro attualizzazione. Il movimento sindacale è chiamato a questa vocazione peculiare, la quale investe un soggetto specifico di un impegno di portata generale.
9. Un commento: contrattazione e moderatismo
L’ermeneutica della contrattazione come dispositivo di razionalità sociale nel contesto storico in cui il lavoro è veicolo di incivilimento si pone a monte delle scelte tattiche di tipo moderato o di tipo radicale che l’organizzazione sindacale può esprimere. Ciò significa che la vicenda della CISL non può essere rubricata all’insegna del moderatismo – inteso come preclusione aprioristica di ogni posizione conflittuale – fino alla metà degli anni Sessanta del secolo scorso, per essere poi accusata di degenerazione in ‘sindacato di classe’ nella stagione che inizia con l’autunno caldo del 1969, prima di rinsavire successivamente e di redimersi con il passaggio dalla postura negativa della rivendicazione a una rinnovata cultura della partecipazione. La contrattazione è di per sé un dispositivo metodico oscillante nelle modalità di attuazione e la elasticità del suo carattere può dar conto del filo rosso che lega tra loro esperienze apparentemente contrastanti e discontinue.
10. Protagonismo dei soggetti del lavoro e collaborazione all’accrescimento della produttività
In questa cornice si innesta il tema della collaborazione all’accrescimento della produttività ‘a condizioni determinate’ e quindi il disegno ambizioso della «partecipazione attiva di tutti i prestatori d’opera e dei lavoratori alle responsabilità direzionali» dell’azienda secondo il progetto espresso nel documento CISL dell’ottobre 1953 (1956, 24). Una cultura del lavoro sganciata da modelli sistematici propri della tradizione sindacale di ascendenza in senso lato marxista permette a Mario Romani di formulare un disegno di protagonismo dei soggetti del lavoro inserito nel nucleo dinamico della trasformazione industriale in cui emergono nuovi fattori di produttività. L’idea di produttività del lavoro associato a incrementi retributivi per i lavoratori non può essere intesa come una soluzione soltanto tecnica. La produttività ‘partecipata’ è un obiettivo strategico complesso che fa entrare in gioco attori diversi, i quali vengono chiamati in causa con la dignità di protagonisti del processo produttivo.
In una conversazione del 1953, sul tema “Sindacalismo operaio e produttività”, Romani ricordava che
il problema dell’accrescimento della produttività consiste nell’utilizzare nel modo più efficace il complesso delle risorse disponibili onde produrre il massimo possibile di ricchezza al costo più basso possibile (Romani 1988, 186).
Respinta quindi l’equazione tra accrescimento della produttività e supersfruttamento dei lavoratori, Romani veniva a porre, come condizione dell’«avvicinamento» dei lavoratori al problema, la ripartizione dei benefici derivanti da tale accrescimento di produttività e la partecipazione alla individuazione dei «mezzi» atti a realizzarlo (Romani 1988, 187). Precisava egli ulteriormente:
È di immediata evidenza l’importanza della cooperazione del sindacato allo studio e alla applicazione della vasta gamma di misure (dall’addestramento professionale allo studio dei tempi e dei movimenti; dal confort psico-fisiologico del lavoratore al flusso dei materiale nello stabilimento) suscettibile di migliorare l’efficienza delle combinazioni produttive per unità o per settore.
Qui il teorico della CISL innestava pure l’aspetto più propriamente contrattualistico della cooperazione, scandito su due piani: «l’effettivo apporto tecnico dei lavoratori al miglioramento del livello di produttività aziendale» e «la introduzione nella remunerazione del nuovo elemento – cioè di un incentivo o di un premio – destinato ad interessare collettivamente il personale a tale miglioramento».
11. La persona e i nuovi orizzonti della sua realizzazione
Romani ci consegna anche un problema: tenendo fermo il compito di una costruzione storica conforme a una razionalità superatrice delle fratture, è sufficiente oggi un movimento di emancipazione che si affidi alle forze positive dello sviluppo industriale e quindi, potremmo dire, alla potenza del lavoro o dei lavoratori riscattati dal senso di estraneità a tale sviluppo? Occorre essere chiari: non vi è dubbio che tale movimento resti necessario, ma è anche sufficiente? Si è osservato che Romani ha avuto «la forza di non concedere nulla o quasi alle visioni tradizionali del problema del lavoro salariato» (Baglioni 2005, 40). Si può andare avanti nell’approfondimento della visione, per così dire, laica che del lavoro egli ci ha trasmesso?
Per andare avanti, possiamo prendere le mosse dalla consapevolezza, nutrita da Romani, del fatto che la posta in gioco fondamentale è la soddisfazione della persona o, come egli diceva, la realizzazione della personalità. È questo l’orizzonte ricomprensivo della stessa soddisfazione del lavoratore. Ora, è indubbio che l’affermazione dei lavoratori è stata, in un passato non lontano, la via maestra per la realizzazione della persona e, più concretamente, della sua condizione di cittadino partecipe a pieno diritto dei benefici dell’inclusione politica. Noi oggi però non possiamo non renderci conto che l’insistenza esclusiva e unilaterale sul lavoro come via alla soddisfazione della persona conduce a non raggiungere il risultato. Anzi il lavoro, sia per le deficienze in ordine ad un accesso universalistico sia per i suoi limiti sul piano antropologico, si rivela una porta forse troppo stretta e per l’acquisto della cittadinanza e per il conseguimento della pienezza della persona. Come muoversi perciò in una situazione nella quale il lavoro è sacrosanto che rimanga importante, e venga quindi tutelato e promosso nel modo più efficace dall’azione sindacale, ma nella quale, al tempo stesso, non basta da solo a coprire le finalità che in passato gli sono state assegnate?
Occorrono altri strumenti di copertura (almeno) minima dei bisogni a carico della intera collettività, che deve essere chiamata a sostenere un patto politico più impegnativo e istituzioni più mirate, per far fronte alle esigenze di coloro che o sono fuori del lavoro o hanno con esso un rapporto di precarietà marginale che si ripercuote sulle condizioni complessive di esistenza. In definitiva come è possibile, stando pur sempre con i piedi saldi nel lavoro, avere da parte del sindacato un’incidenza sociale ed umana che non si arresti al solo lavoro? Mi sembra che nella riflessione di Romani sia disegnato il cammino di una razionalità storica lungo il quale siamo spinti con urgenza a usare categorie aggiuntive a quelle da lui usate, sempre nella direzione dell’incivilimento e della compiuta personalizzazione per tutti, specialmente per coloro che, schiacciati da dinamiche inedite di espulsione dai luoghi della convivenza, sono esposti al rischio di precipitare nel «senso di estraneità e di avversione nei riguardi del contesto sociale» (Romani 1952, in Baglioni 2005, 161).
12. Un bilancio e un confronto: la visione ‘salvifica’ del lavoro e i suoi limiti
Passando in rassegna l’idea di lavoro nella concezione della CISL, a distanza di un trentennio, Aris Accornero (1980, vol. I, 243) emetteva una sentenza molto severa, che arrivava a rimproverare a quel sindacato di non avere considerato il lavoro una componente centrale e fondativa della propria cultura, subordinando acriticamente il lavoro salariato al ruolo trainante dell’impresa e al modello dell’industrialismo vincente, anche per la suggestione esercitata dalla ‘sociologia della modernizzazione’ di stampo americano (Talcott Parsons e Thornstein Veblen). In sostanza, sulle orme di un giudizio attribuito a Bruno Trentin, una «filosofia della produttività» (Accornero 1980, 254-55) avrebbe oscurato l’antagonismo dei lavoratori al capitale, al punto da avallare un mito della «produttività» senza «forze produttive», indulgendo a una sorta di ‘pragmatismo tecnocratico’. Una siffatta valutazione può essere ribaltata a favore della CISL se si dà invece credito a una imputazione di ritardo del sindacato CGIL – fermo in una impostazione ‘marxista’ dottrinaria che portava all’enfasi della irriducibilità dell’‘operaio di mestiere’ nella contrapposizione al management industriale – nel recepire i mutamenti dell’impresa, almeno fino alla correzione di rotta imposta dalla sconfitta nelle elezioni interne alla Fiat del marzo 1955.
La valutazione di Accornero permette però di fare un bilancio riguardo al ‘cristianesimo sociale’, che si è cercato di esplorare in un segmento temporale nella sezione specifica di alcuni pronunciamenti selezionati con il criterio della operatività storica ai quali hanno dato corso 9. La filosofia – ammesso che il termine non sia ridondante – che li ha sostenuti non è certamente improntata a una visione complessiva del processo storico imperniata sulla contraddizione dialettica tra forze di produzione e rapporti di produzione, grazie alla quale la ‘condizione proletaria’ diventerebbe il punto di leva del rovesciamento ‘rivoluzionario’ dell’assetto capitalistico. Si potrebbe parlare invece di una compresenza e talvolta di un sincretismo di posizioni che vanno dalla rivisitazione del lavoro come luogo qualificante, sia sul piano antropologico sia sul piano teologico, alle letture storicizzanti della evoluzione del capitalismo industriale, segnato al contempo dall’incremento della ricchezza e dalla deficienza nella sua distribuzione, con effetti di lacerazione sociale e di iniquità nella fruizione di risorse che costituiscono il ‘bene comune’.
In particolare, la valorizzazione della ‘produttività’, lungi dall’essere attribuita unilateralmente ai detentori del capitale e alle innovazioni organizzative di tipo tecnico, viene fatta dipendere dalla capacità di partecipazione dei lavoratori in un contesto di contrattazione che mette in gioco le loro competenze e anche le loro potenzialità direttive. La contrattazione – come sarebbe emerso con evidenza nella stagione ‘calda’ del 1968 e soprattutto del 1969 – non esclude l’antagonismo, l’orienta bensì verso approdi non palingenetici di condivisione equa delle risorse. Il lavoro, come si è visto, diventa il fulcro di un ‘incivilimento’ che passa attraverso il superamento delle spaccature e delle tensioni, in vista di una ‘pace sociale’ possibile solo nel contemperare le distanze esistenti e nella capacità di far prevalere l’interesse generale sui privilegi particolari. Il lavoro è senz’altro la leva del riscatto e non del rovesciamento rivoluzionario, a meno che quest’ultimo non venga considerato secondo i canoni del ‘personalismo comunitario’ di marca mounieriana e distintivo della rivista Esprit. Il terreno comune al cristianesimo sociale e al messaggio di ascendenza marxiana è, per quanto possa sembrare strano, quello della valenza salvifica del lavoro. In un caso si tratta però di una salvezza – una volta battuto in breccia ogni residuo stereotipo del lavoro come conseguenza della maledizione divina ed espiazione della colpa originaria – affidata a un modello che potremmo chiamare di santificazione laica legato a un messaggio religioso di trascendenza, nell’altro caso di una salvezza generata dalla prospettiva immanente della società senza classi dei ‘liberi e uguali’.
Entrambe le posizioni sembrano attualmente oggetti vintage. D’altra parte, anche l’apertura al paradigma della produttività e alle human relations nei rapporti aziendali, cui pure la cultura CGIL aderì non senza puntare sull’uso progressivo che le tecniche produttive avrebbero potuto avere grazie a un potere politico alternativo a quello capitalistico-borghese, andrebbe oggi riesaminata criticamente in ragione del suo temibile slittamento passivo in una resa al produttivismo e al consumismo senza limiti. In questo senso, l’enfasi lavoristica, diversamente ascrivibile alle due culture, andrebbe corretta per smarcarsi dall’acquiescenza ai modelli di domino e alle forme di sfruttamento derivanti dall’antropocentrismo unilaterale, dannoso per i viventi non umani e per l’ambiente, a favore invece di modelli antropologici ed ecologici più ricchi e comprensivi.
Riferimenti bibliografici
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1 Una disamina, relativa a un segmento temporale più ampio, in Ferrari 1995.
2 Gemelli menziona importanti suoi lavori, in particolare 1940 e 1945.
3 È il caso di ricordare che nell’ambito della scuola di psicologia della Università Cattolica di Milano il bastone della ricerca è stato raccolto, tra gli altri, da Enzo Spaltro, autore anche di una monografia dedicata al suo maestro (Spaltro 1966). Si veda pure il volume di AA.VV (1960) e Alberoni (1959).
4 Per Chenu (1964, 44-5) il lavoro rende l’uomo «signore dell’universo […] collaboratore della creazione e demiurgo della propria evoluzione nello scoprire, nello sfruttare, nello spiritualizzare la natura»; come azione sulla natura è «partecipazione divina» nel saldarsi della prospettiva terrena con quella escatologica dei cieli nuovi e della nuova terra, pur andando incontro, nella vicenda storica, a rischi che sconsigliano un ottimismo ingenuo. Ancora in ambito aclista, nella interpretazione del lavoro e del movimento operaio come ‘luogo teologico’ si distinse successivamente Giovanni Bianchi (1986). Dalla «tentazione di sopravvalutazione del lavoro», che sfociava nel lavorismo, quanto dalla «opposta tentazione di svalutazione e di rifiuto» metterà in guardia Giannino Piana (1999, 64). Chi scrive indicherà una «teologia del lavoro come cura» a superamento dell’«immagine sovradimensionata dell’opera umana» cui si espone una certa enfasi creazionistica (Totaro 1997, 107, poi in Totaro 1998, 297). Intensa è stata la pubblicistica sul lavoro ispirata dal cristianesimo in proiezione sociale negli anni a cavallo tra XX e XXI, purtroppo spesso al di qua della soglia di un’attenzione e di un’assimilazione adeguata.
5 Cfr. “A partire da Gesù Lavoratore”, “La civiltà cattolica”, Quaderno 4081, 3, 2020: 18-31.
6 Uno studio complessivo in G. Baglioni (2005), con Alcuni scritti fondamentali di Mario Romani (69-182). Il saggio dà conto sia del profilo scientifico di Romani, nel contesto delle ‘scienze sociali’ del suo tempo, sia dell’aspetto operativo. Le pagine di Romani sono ricche di attenzione alla letteratura anglosassone di stampo più pragmatico ed empirico; non mancano però considerazioni sintetiche suggerite da autori francesi, in particolare Georges Friedmann della cerchia di Esprit, autore del famoso Le travail en miettes, del 1956 e, prima ancora, di Où va le travail humain, 1950, sociologo critico del ‘macchinismo’ industrialistico con il quale anche Gemelli si era confrontato.
7 «Società tipicamente progressiva, almeno sotto il profilo tecnico-economico tale affermazione trova tutti concordi, la società industriale è in continua mutazione, mutazione contrassegnata da alterne fasi di espansione e di involuzione. Una sua essenziale connotazione è quindi quella della instabilità, che reca con sé quella dell’insicurezza: dall’insicurezza di quei suoi membri che si trovano a non poter prevedere a loro favore la continuità del processo di accumulazione di ricchezza e di potere di cui sono i beneficiari, all’insicurezza di quelli che non possono prevedere un continuo godimento di un tenore di vita il cui livello minimo è per lo più in lenta ascesa. Ma la generale tensione progresso-sicurezza delineata, conosce delle componenti quanto mai cariche di drammaticità» (Romani 1952, in Romani 1988, 104).
8 Aldo Carera (2007, 140-41) sottolinea pure le «valenze pedagogiche della contrattazione», la sua rilevanza sociale e personale: «I “fatti aziendali”, tramite la contrattazione e la logica collaborativa sottesa, assumono rilevanza per le forme di vita sociale proprie della società industriale e per lo stesso sviluppo integrale della persona».
9 Da questa ottica selettiva fuoriescono le elaborazioni culturali dell’idea di lavoro che intrecciarono cristianesimo e marxismo e saranno sviluppate, però agli inizi degli anni Sessanta, ne La rivista trimestrale, fondata da Franco Rodano e Claudio Napoleoni. Un frutto significativo è l’opera di Vittorio Tranquilli (1979), che raccolse gli articoli pubblicati nella rivista medesima. Per una prima trattazione a carattere contestuale vedi Mulazzi Giammanco (1989).
Francesco Totaro, Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate, Italy, totarofr@unimc.it
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Francesco Totaro, Il lavoro in momenti e figure del cristianesimo sociale della metà del XX secolo: bilancio e prospettive, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.149, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1319, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
La cultura sindacale e del lavoro della CISL: tratti originari, peculiarità e successivi sviluppi
Francesco Lauria
1. Cultura sindacale, culture sindacali
L’obiettivo di questo breve scritto, lungi da qualsiasi ambizione di esaustività, è di richiamare il tentativo di costruzione di una cultura sindacale e del lavoro autonoma e in divenire, all’interno del pluralismo sindacale italiano, come quella che ha dato origine alla CISL a partire dai primi anni Cinquanta del Novecento, ripercorrendone alcuni aspetti fondamentali ed evolutivi.
Come è stato affermato recentemente (Cella 2022), di culture sindacali e del lavoro si è sempre parlato poco e, forse, oggi se ne discute colpevolmente ancora meno, in particolare nell’esperienza italiana.
Tutto ciò nonostante le confederazioni sindacali italiane abbiano innegabilmente superato la crisi e la scomparsa dei partiti storici, avvenuta negli anni Novanta del secolo scorso, di quelle formazioni politiche che hanno scritto la nostra Costituzione, ma di cui oggi non vi è più traccia diretta nell’attuale panorama politico-istituzionale italiano.
Ma che cos’è una cultura sindacale e come si intreccia con la cultura del lavoro che ne è sostanziale fondamento?
Seguendo uno schema più volte proposto da Gian Primo Cella, essa può essere definita con tre principali elementi di descrizione/definizione: in primis, una cultura sindacale è identificabile con l’immagine del mestiere del sindacato: ovvero come «l’arte della pratica sindacale». Si fa il sindacato in un certo modo e con certi strumenti e abilità. Una dimensione, quindi, prevalentemente organizzativa, esperienziale e, sotto alcuni aspetti, tecnica; in una seconda accezione, la cultura sindacale può richiamarsi agli aspetti connessi alle attività conoscitive e educative di un’organizzazione di rappresentanza dei lavoratori. Si tratta di un tema peraltro fondamentale nello studiare le origini e il divenire della CISL: la dimensione formativa, non solo per i sindacalisti, ma anche per i lavoratori; in un terzo senso, il termine cultura sindacale esprime la capacità di rapportarsi, da parte di un sindacato, con la dimensione esterna e l’evoluzione della società e del concetto di lavoro, una caratterizzazione che potremmo definire cultura relazionale: la capacità di contaminare, contaminarsi, ma anche di innovare e di innovarsi nel rappresentare il lavoro che cambia.
La sottovalutazione di queste dimensioni, declinate diversamente nell’ambito del pluralismo sindacale italiano anche nei momenti di maggiore tensione e impegno verso l’unità (Lauria 2022), ha portato spesso ad una scarsa considerazione delle culture sindacali e del lavoro, sacrificate ad una lettura prevalentemente politica, ideologica o, almeno per la CISL, pseudo-confessionale.
Ha sottolineato Cella:
La cultura sindacale nei lunghi decenni del secondo dopoguerra, è stata accantonata dalla storiografia a vantaggio delle culture politiche, quasi come se delle grandi organizzazioni sindacali fossero incapaci di produrre, e di consumare, una elaborazione culturale autonoma, non solo per sostenere le proprie attività rivendicative, ma anche per interpretare il mutamento e la grande epoca di modernizzazione della società italiana. Persino nella denominazione delle confederazioni, troppo spesso ci si abbandonava alla dizione di sindacato cattolico (e talvolta democristiano) per la CISL e di sindacato socialcomunista (se non più semplicemente comunista) per la CGIL (Cella 2022).
2. Una cultura del lavoro fin dall’inizio in divenire
La confederazione fondata da Giulio Pastore si è spesso soffermata con molta attenzione sulle proprie origini e sulla propria cultura del lavoro, anche se con interpretazioni interne non del tutto convergenti, soprattutto nella valutazione del rapporto di queste stesse origini con le innegabili trasformazioni avvenute negli anni Sessanta e Settanta del Novecento (Fondazione Pastore 2005).
In questo soffermarsi della CISL sulla propria nascita c’è certamente un problema di memoria e volontà di legittimazione che in altre culture ed esperienze sindacali appare più sfumato.
Scriveva Franco Marini, da segretario generale della confederazione, nell’introdurre un volume sulla nascita della CISL (Saba e Bianchi 1990), sull’importanza di documentare:
quel formidabile intreccio di circostanze e di uomini, di aspirazioni ideali e di lungimirante prospettiva storica cui tutti i lavoratori, e l’intera società italiana, vorremmo guardassero col nostro stesso ammirato rispetto.
La CISL nacque, infatti, con pochi sostegni nella tradizione e ciò ha conseguenze anche nell’analizzare che tipo di cultura del lavoro ha caratterizzato l’origine e l’evoluzione di questa confederazione.
Essa si delineava come un sindacato che, pur in una società prevalentemente agricola e senza sottovalutare l’importanza del sindacalismo dei braccianti e dei mezzadri, si proponeva di affrontare le sfide della nascente società industriale e si impegnava in un processo democratico e pluralistico, affermando l’autonomia da ogni centro di potere privato e pubblico, il primato del metodo contrattuale, il valore del libero vincolo associativo e solidaristico.
Un sindacato che intendeva associare, in questa dimensione di finalità e prospettiva, lavoratori e lavoratrici di diversa ispirazione ideale.
Di qui la celebre frase di Giulio Pastore pronunciata durante il primo Congresso della confederazione a Napoli, nel novembre del 1951:
Non abbiamo niente dietro di noi. Non partiti, non movimenti ideologici; non abbiamo neanche una tradizione perché non esiste in Italia la tradizione nella formula da noi enunciata […] Dobbiamo creare tutto dal nuovo (Coppola e Lauria 2021).
Se proviamo a declinare attraverso le tre categorie precedenti un tale sforzo di innovazione e di rigenerazione che ha assorbito, sviluppato e tradotto diverse influenze, anche internazionali, in una cultura sindacale e del lavoro originale, non possiamo non associare il termine di cultura a quello di rappresentanza, a partire dalla dimensione organizzativa.
La pluralità della rappresentanza nella costruzione del nuovo sindacato si riverberava nell’attenzione alla dimensione categoriale fin dalla denominazione scelta: Confederazione Italiana Sindacati Lavoratori, laddove le due ultime parole risultano dirimenti.
Seguendo questo filone di ragionamento è possibile parlare di diverse culture sindacali e del lavoro che costruirono insieme la cultura della CISL anche se lo sviluppo delle federazioni di categoria, la cosiddetta ‘verticalizzazione’, fu un’acquisizione progressiva, pienamente realizzata solo con la diffusione della contrattazione articolata, a partire dai primi anni Sessanta del Novecento.
Va ricordato, però, che la pluralità dei mondi del lavoro rappresentati dalla CISL includeva anche esperienze sindacali preesistenti e strutturate (si pensi al sindacato degli insegnanti elementari) e la non preclusione alla rappresentanza del lavoro autonomo (si pensi al sindacato delle maestranze teatrali e dei lavoratori ambulanti presente in alcune aree del paese o al percorso che, negli anni Settanta, vide un’ampia comunità professionale di benzinai aderire alla confederazione attraverso la sigla FEGICA).
Queto approccio alla pluralità dei mondi del lavoro esprimeva altre peculiarità: si pensi, in ambito agricolo, alla rappresentanza di braccianti e mezzadri. Questi ultimi ebbero nella CISL, almeno fino al 1958, una loro specifica federazione di categoria (Federazione Nazionale Sindacale Mezzadri) e approcci peculiari sia nella tutela che nella rappresentanza.
È utile in questo caso proporre due esempi concreti.
Il primo riguarda una figura interessantissima rispetto al riscatto dei lavoratori della terra attraverso la formazione professionale e la cooperazione: si tratta, nella provincia trevigiana, del sindacalista veneto della CISL, nato negli Stati Uniti, Domenico Sartor (Pitteri 2021).
Un secondo esperimento significativo, svoltosi in un contesto sociale del tutto differente, è quello tentato dal libero sindacato nei primi anni Cinquanta a Modena, nel rigetto della politica comunista di occupazione delle terre e in prospettiva di un ammodernamento del sistema agricolo: si tratta della Cooperativa del Bosco della Saliceta, tesa a trasformare i braccianti in coltivatori diretti associati (Guerzoni 2021).
Altro tema è il ruolo rilevante dei quadri non strettamente sindacali, ma attivi nei servizi o nella consulenza individuale (con una particolare attenzione riservata al patronato e agli uffici vertenze).
Questo approccio e questa cultura del lavoro aveva effetti anche sull’organizzazione interna, in particolare, ma non esclusivamente, dell’apparato nazionale.
Nella CISL, a differenza di altre confederazioni, non si è mai utilizzato il termine «funzionario», ma quello di operatore sindacale. Ciò anche per una idea forte e non solo formale di autonomia dell’esperienza sindacale e dei suoi quadri, compresi quelli tecnici, rispetto a quella politica.
Un’autonomia che, pur costruita progressivamente e con una innegabile dialettica interna, rappresentava non solo e non tanto una decisione formale dei vertici (si pensi alla storica decisione dell’incompatibilità tra cariche sindacali e politico-istituzionali, maturata faticosamente nel congresso confederale del luglio del 1969) ma un’esperienza diffusa, condivisa progressivamente alla base delle strutture sindacali e tra i delegati di fabbrica.
Questa impostazione rimase valida nell’evoluzione e nell’ibridazione delle culture sindacali, anche allontanandosi dagli anni Cinquanta.
Agli inizi degli anni Settanta, ad esempio, nell’ambito di una serie di ricerche dirette dal sociologo Alessandro Pizzorno sugli operatori a tempo pieno di FIM, FIOM e UILM della Lombardia, vennero intervistate oltre duecento persone, circa il settanta per cento dell’universo di riferimento.
La ricerca fu pubblicata sulla rivista della CISL Prospettiva sindacale (Cella 1973) e permise di osservare, in quel momento storico, la diversità di origine degli operatori della FIM-CISL rispetto a quelli della FIOM-CGIL.
Gli operatori della FIM erano in genere alla prima esperienza di partecipazione collettiva; in buona parte, ma non esclusivamente, provenivano dal mondo cattolico; quelli della FIOM, invece, venivano generalmente dal partito e da qui passavano al sindacato. In altre parole, gli operatori FIM saltavano un passaggio: l’impegno nella FIM era la loro prima esperienza diretta di partecipazione politica e pubblica, pur mediata attraverso il sindacato.
Si può dire quindi che la dimensione associativa e la priorità nel rappresentare e tutelare il lavoro costituissero non un postulato teorico, ma un fatto concreto, in cui, in un mondo ideologicizzato e fortemente presidiato dai partiti, la dimensione della rappresentanza sindacale e del lavoro tendeva a prevalere sulle pur importanti, anche se variegate, culture politiche di riferimento.
3. La contrattazione collettiva e la concezione del lavoro della CISL
È rilevante comprendere la cultura del lavoro alla base dell’idea e della visione della contrattazione collettiva della CISL.
Per la CISL il contratto collettivo non è solo strumento per attuare la protezione o per esprimere la rivendicazione, ma è anche una strada per sperimentare la partecipazione non antagonistica allo sviluppo dell’impresa e della società, per l’elevazione del lavoro come strumento individuale e comunitario.
Da qui la grande attenzione e ammirazione della CISL, soprattutto nel primo decennio della propria storia, rispetto alla figura del socialista Bruno Buozzi firmatario, nel 1919, del primo contratto collettivo nazionale di settore su cui si tornerà in seguito.
È noto che vi fu una scelta strategica, centrale per delineare la cultura del lavoro ed economica cislina, quella della contrattazione articolata, che venne lanciata nel febbraio del 1953, nel più famoso dei consigli generali della CISL, svoltosi a Ladispoli.
Già tre anni prima, nel Consiglio Generale di Roma del giugno 1950 la neonata confederazione si interrogava su «nuove finalità e nuovi strumenti» dell’azione sindacale.
La CISL rilevava: «un progressivo allargamento della sfera d’azione sul piano dell’impresa con una nuova valutazione dell’apporto del lavoro al valore del prodotto» e sosteneva la necessità di «integrare i contratti collettivi di categoria con contratti aziendali che permettessero di realizzare il massimo proporzionamento fra rendimento e salario».
Tutto ciò andò di pari passo con la decisione, fortemente dibattuta internamente, di opporsi alla c.d. ‘legge sindacale’: «constatato che l’ordinamento giuridico statuale può coesistere con altri ordinamenti giuridici propri ed associazioni …» e che «… la legge non si occupa dei soggetti e delle parti della contrattazione collettiva” (Consiglio Generale CISL, ottobre 1950).
Questo approccio fu ulteriormente approfondito dallo studioso di riferimento della CISL, Mario Romani, che, nel 1951, sostenne il ruolo fondamentale del contratto integrativo aziendale per «collegare sempre più chiaramente la remunerazione al rendimento individuale e collettivo e alla produttività generale dell’azienda» (Romani 1951).
Sono temi che si legano alla costituzione, il 22 ottobre 1951, del Comitato nazionale per la produttività e alle successive proposte, in verità di scarso successo, della CISL a Confindustria per la creazione di “Comitati misti di produzione”.
Sul piano della politica economica la CISL, sin dal 1951, avvertì la necessità di muoversi nella consapevolezza della connessione esistente tra sviluppo economico e progresso sociale (Merli Brandini 1980).
Il Consiglio Generale CISL di Ladispoli, nel febbraio del 1953, si esprimerà così nella mozione di indirizzo della politica salariale, prospettando:
l’introduzione e sviluppo di una prassi di accordi integrativi d’azienda per ciò che si riferisce all’inserimento nella remunerazione dell’elemento che esprime l’indispensabilità dell’apporto dei lavoratori agli sforzi diretti ad accrescere la produttività delle aziende.
All’impegno per la contrattazione aziendale si affiancò, a partire dal 1954, pur con alcune difficoltà e contraddizioni interne, la decisione di dare centralità, importanza, potere, alle Sas (sezioni sindacali aziendali) sui luoghi di lavoro.
La CISL, in questo modo, si divaricava, anche da un punto di vista organizzativo, dalla CGIL e affidava alle Sas tre compiti fondamentali: il proselitismo, la promozione e selezione di quadri e dei candidati per le Commissioni Interne, il ruolo fondamentale di ‘agenti contrattuali’.
Si diffusero le esperienze dei premi collettivi di produttività (il P/H), si negoziarono le procedure di calcolo dei cottimi, si diede vita a nuove modalità di valutazione professionale del lavoro (i piani di job evalutation) supportate da interventi organizzativi tesi a ridurre la parcellizzazione dei compiti e l’immobilismo professionale con esperienze di job enlargement e di job enrichement (Bianchi 2012).
Rispetto alla concezione del ‘lavoro’, Giulio Pastore elaborò un concetto per definire la condizione di subalternità e di mancato riconoscimento per i diritti di partecipazione dei lavoratori alla vita pubblica: l’«estraniazione» che ampliava, sotto certi aspetti, il concetto di «alienazione» di matrice marxista (Acocella 2021).
Lo strumento per superare l’estraniazione era, per Pastore e nella cultura del lavoro dell’intera CISL, proprio il contratto collettivo che, nell’approccio sindacale della confederazione, rappresentava un contributo sostanziale alla crescita del profilo istituzionale della nascente democrazia italiana.
L’azione contrattuale veniva descritta come fonte primaria del diritto e il principio di associazione come fondativo della vita repubblicana.
Il sindacato, fonte di diritto, ambiva a portare, in una logica di piena autonomia, per citare il titolo della raccolta degli scritti di Giulio Pastore (1963): «i lavoratori nello Stato».
Il Centro Studi di Firenze, anche nell’impegno dei primi due direttori, i ‘dossettiani’ Benedetto De Cesaris e Vincenzo Saba, divenne un luogo fondamentale per lo sviluppo di questa strategia.
Nacque, ad esempio, a cavallo tra il 1957 e il 1958, un corso unico e peculiare nel delineare la cultura sindacale e del lavoro della CISL: quello per esperti della contrattazione (Lauria 2020).
In questa occasione a Firenze si intrecciarono proprio le dimensioni della formazione e della contrattazione con un aspetto che appare ancora oggi davvero significativo e sorprendente: in quel luogo si prepararono le persone per ruoli che ancora non esistevano nel mondo del lavoro e nelle relazioni industriali.
Si organizzarono, infatti, corsi per esperti di contrattazione aziendale quando in Italia, a questo livello, ancora non si contrattava.
Non si trattò, quindi, dell’adeguamento a un ruolo già esistente, ma dell’invenzione preventiva di un ruolo che l’organizzazione aveva deciso di mettere in campo trasformando la realtà e le relazioni industriali, dando un apporto peculiare e concreto, non solo teorico, al rinnovamento della cultura del lavoro nel nostro paese.
Quello per esperti della contrattazione fu un corso che portò a Firenze giovani neolaureati trai più brillanti che studiavano e si formavano, incontrando una cultura sindacale in via di definizione.
La CISL, per citare impropriamente un Dossetti di molto successivo, chiamò a Firenze le ‘giovani menti’ più capaci, in una logica multidisciplinare, per costruire un team di esperti e consulenti della contrattazione pensato in prospettiva al fine di operare in sinergia con i sindacalisti nelle aziende e nei territori che cominciavano a sperimentare concretamente l’intuizione di Ladispoli.
Ci vollero, infatti oltre cinque anni, per ottenere i primi contratti organici di secondo livello e altri quattro per, nel 1962, stilare (unitariamente) il primo protocollo di settore tra Asap-Intersind (che organizzava le imprese pubbliche del settore metalmeccanico) e FIM, FIOM, UILM. Un testo che, anticipando qualsiasi legge, sancì il primo riconoscimento strutturale della contrattazione aziendale, valorizzando anche l’unità di azione che aveva saputo svilupparsi tra i tre sindacati metalmeccanici aderenti a CGIL CISL e UIL.
Come affermato da Tiziano Treu, gli anni Sessanta segnarono il punto più alto della linea di massimo sviluppo della concezione contrattualistica dell’azione sindacale a tutti i livelli, anche nei rapporti con lo Stato e con il governo dell’economia.
Si pensi alle idee sulla programmazione concertata, alle proposte di accordo quadro e a quelle del risparmio contrattuale, che prefiguravano un intervento del sindacato in via contrattuale insieme sulla distribuzione e sull’impiego del reddito nazionale (Treu 1980).
Non va poi dimenticata, a partire dalle seconda metà degli anni Sessanta, l’attenzione crescente della CISL alle esperienze di autogestione e partecipazione diretta dei lavoratori, sia in ambito industriale che agricolo.
In questo caso ben presto si osservò la differenziazione tra l’autogestione come lotta e la pratica autogestionaria come conduzione di un’attività stabile nell’economia di mercato anche attraverso il modello cooperativo (Manghi 2021).
Va, inoltre, ricordata la cornice di riflessione sullo sviluppo economico e il fattore umano nel quale si sviluppò l’intuizione contrattualistica della CISL delle origini.
Furono molto significativi gli svariati interventi in cui Giulio Pastore affermò che il futuro del sindacato e del paese si dovessero giocare soprattutto nell’industria.
Si percepiva in essi come proprio l’industria rappresentasse per la CISL il luogo dove si potesse attuare realmente la contrattazione e far partecipare i lavoratori allo sviluppo economico e sociale.
In questo, come già ricordato, l’influenza della cultura sindacale americana fu fondamentale.
Nel Dna della CISL non fu presente, però, solo la cultura dell’industrialismo e della produttività che molto doveva al professor Mario Romani, ma anche una originale cultura dello sviluppo locale e dell’importanza del fatture umano nell’animazione e nello sviluppo delle comunità locali.
Un cultura che, forte della propria esperienza e concezione sindacale, Giulio Pastore sviluppò ulteriormente nel suo successivo ruolo di Ministro per il Mezzogiorno e le aree depresse e che certamente, pur andando al di là del perimetro scelto per questo contributo, meriterebbe ulteriori approfondimenti e considerazioni.
Tanto più che se l’avvento dell’industria moderna condurrà all’affermarsi del sindacato industriale, l’attore principe del sindacalismo moderno, animato dalla logica e dalla pratica della contrattazione collettiva, la persistenza di un mercato del lavoro con una significativa presenza di forza lavoro agricola e del proletariato edile spiega, anche nel caso della CISL, il diffondersi delle forme di rappresentanza sindacale territoriale, con minori o maggiori capacità di controllo del mercato stesso (Cella e Fortunato 2015).
4. La peculiarità e culturale della ‘leva della formazione’ tra protezione e rivendicazione
Un ulteriore significato di cultura sindacale e del lavoro richiama la formazione sindacale. Non solo l’impegno nella formazione, ma anche gli investimenti fatti in questo ambito. Per le organizzazioni dei lavoratori e per a CISL in particolare, la formazione è stata e tuttora è una terza funzione che si aggiunge alle due funzioni primarie senza le quali non si può parlare di sindacato: la protezione e la rivendicazione.
Non tutti i sindacati sperimentano la formazione, almeno non con la stessa intensità e finalizzazione; quelli che applicano contemporaneamente le tre funzioni di protezione, rivendicazione, formazione, esprimono, o, almeno, provano ad esprimere e sperimentare, una sorta di ‘diversità’, di ‘peculiarità’.
Nella cultura sindacale e del lavoro della CISL, l’idea che bisognasse impegnarsi oltre che nella protezione e rivendicazione anche nella formazione, non solo per i dirigenti o i delegati, ma anche verso gli iscritti e i lavoratori, è stata fondamentale, distintiva.
Questo tratto identitario è stato fecondo e generativo anche oltre vent’anni dopo, nell’ibridarsi delle culture sindacali italiane all’inizio degli anni Settanta, attraverso il contributo peculiare che la CISL (e la FIM) seppero dare all’intuizione contrattuale unitaria delle 150 ore per il diritto allo studio. Un grande investimento, attraverso il sapere, nella risorsa tempo, un istituto che, pur trasformandosi nel corso degli anni, seppe costruire un ponte significativo e di massa tra fabbrica e scuola, tra lavoro e società, rinnovando l’approccio all’educazione degli adulti nel nostro paese (Lauria 2012; 2023).
L’attività di studi e formazione, fin dall’inizio, costituirà uno degli elementi fondanti della cultura della CISL, in stretta connessione con la concreta azione sindacale e con la politica dei quadri, anche attraverso la fondazione di una sorta di «università del lavoro»: la scuola del Centro studi di Firenze, tuttora attiva sulle colline che portano a Fiesole, ed in esercizio fin dai primi anni di vita della confederazione.
La formazione sindacale fu uno strumento importantissimo per l’affermarsi del progetto della CISL, per la condivisione interna della propria concezione del lavoro e per rafforzare e rinnovare i quadri dirigenti. Era infatti ben chiara la necessità di dare alla confederazione uno spessore culturale e teorico che inverasse la scelte programmatiche che avevano portato alla costituzione del nuovo sindacato e ne delineasse alcuni peculiari lineamenti programmatici e organizzativi.
Tali lineamenti si alimentarono, come è noto, anche dell’ispirazione nei confronti sindacalismo anglosassone, in particolare nordamericano. Come già ricordato la formazione era uno strumento importante per adeguare la CISL alla nascente società industriale del nostro paese, approfondendo la capacità di sviluppare un’adeguata contrattazione articolata nei luoghi di lavoro e valorizzando la produttività come elemento fondamentale di una rinnovata concezione di un’economia sociale di mercato e di relazioni industriali partecipative (Carera 2022).
Il contesto più ampio in cui si sviluppò la cultura sindacale della CISL attraverso la formazione fu anche quello di una ricerca di formazione di rete che si prolungasse e producesse saperi, facendo incontrare le persone, professioni, territori, esperienze e promuovendo, si utilizza qui una bella immagine del sociologo cislino Bruno Manghi, «reti di sapienti» (Manghi 2019). Il Centro studi di Firenze, fin dagli inizi, è stato un esempio straordinario: una grande palestra, per chi come ha ricordato sempre Manghi: «ripartiva dal leggere, dallo scrivere, dal far di conto, ma che permetteva, anche a chi aveva precedentemente studiato, di ri-approcciare certe materie in maniera diversa».
Significativo, in questo senso, il filo, certo mai esclusivo, ma robusto, che la scuola di Fiesole seppe tessere con l’esperienza di Don Lorenzo Milani e della scuola di Barbiana, anche attraverso gli allievi del priore divenuti sindacalisti (Lauria 2019).
In tutte le esperienze di formazione della CISL, a volte in maniera più accentuata a volte meno, c’era un’idea di missione e di messaggio che inevitabilmente ri-narrava anche l’idea e la cultura del lavoro alla base dello sviluppo della confederazione. La formazione distribuiva e proponeva dei saperi; sta qui l’originalità: il pensare, da sempre, che il proprio punto di partenza, non dicesse tutto della realtà. Al contrario, la realtà andava studiata, vista nella sua complessità.
I saperi che venivano proposti al Centro studi di Firenze, come nel territorio, attraverso l’esperienza delle «tre sere» non discendevano, infatti, da una teologia o da un’ideologia organizzativa (per un approfondimento su questa formula della formazione di base, proposta dalla CISL negli anni Cinquanta e Sessanta attraverso incontri nel territorio che si sviluppavano, appunto, su tre o cinque serate, si vedano Baglioni 2011 e Manghi 2013).
I docenti coinvolti furono sempre i più vari, con opinioni e specializzazioni diverse.
Nella formazione CISL, coerentemente con la concezione del lavoro della stessa confederazione, si riscontrava una dimensione di ricerca verso ciò che ancora non si conosceva o che non si era perfettamente capito, verso ciò che invece si sarebbe dovuto conoscere, che costituiva l’applicazione concreta di un principio di libertà.
Infine, l’orientamento a un ruolo, direttamente interconnesso all’impegno sui luoghi di lavoro: «tu vieni a fare formazione perché dovrai agire».
La parola «operatore», già citata in precedenza, veniva proprio da qui: «io imparo per agire efficacemente».
La formazione non si nutriva soltanto di una diffusione di saperi e di conoscenza, ma di saperi e conoscenza orientati a un fare sociale, intrecciato alla propria cultura del lavoro e della rappresentanza. Questo punto è presente in altre esperienze formative, ma nella CISL, come ha affermato ancora Manghi, è stato davvero determinante.
La formazione ha avuto, in questa cultura sindacale, una sua autonomia funzionale potente, dei canoni, delle regole, dei modi propri di valutazione. Essa, però, va ricordato, nonostante alcuni tentativi andati a vuoto, non ha mai sostituito il formarsi delle gerarchie.
Il Centro Studi CISL di Firenze, infine, è sempre stato un luogo di continuo aggiornamento anche della visione che la CISL ha avuto della narrazione e della rappresentanza del lavoro.
La nascita di questo sistema compiuto si deve a Giulio Pastore ed è fattore importantissimo di come la cultura del lavoro della CISL si è potuta sviluppare efficacemente nei luoghi di lavoro e nei territori. Un sistema sempre in evoluzione, con una tensione permanente tra l’organizzazione che gestisce legalmente il proprio potere e la formazione che gestisce la propria autonomia (Manghi 2019).
5. Conclusioni. La CISL: due culture e mezzo?
Come riassumere quindi la cultura sindacale e del lavoro della CISL?
Scriveva Bruno Manghi in occasione del trentennale della confederazione: «Abbiamo in comune un codice, un codice composto di valori, pregiudizi e parole, un codice che ci ha permesso di scontrarci, di cambiare, di ritrovarci» (Manghi 1980).
Ma da dove viene, si chiedeva lo stesso Manghi il codice identitario e del lavoro della CISL?
Scriveva il sociologo torinese:
sul terreno del cattolicesimo sociale italiano si inserisce, nell’ansia di intraprendere il futuro ed insieme di aprirsi al di là della provincia nostra, il messaggio unionista nelle sue varie filosofie nord americane e britanniche, con la sua fiducia nella negoziazione, con la centratura sul luogo di lavoro e sulla categoria, intesa come momento non eliminabile della presa di coscienza dei lavoratori (Manghi 1980).
Due culture, quindi: una presente nel tessuto dei militanti, la seconda nella scommessa iniziale di pochi innovatori.
Ad esse non può, come già ricordato, non essere aggiunto un altro riferimento: il rapporto particolarissimo con la tradizione socialista riformista.
Questo rapporto, mediato in particolare attraverso Bruno Buozzi, riconnette la CISL alla politicità del sindacalismo ed ha un effetto anche sulla concezione del lavoro della confederazione permettendole di superare una nozione privatistica chiusa (o, se vogliamo, ‘professional-corporativa’) in coerenza con quanto introdotto dalla corrente culturale degli organizzatori socialisti nel movimento popolare italiano fin dagli ultimi anni dell’Ottocento.
Manghi completava il suo saggio con un aspetto importante che ritengo necessario ricordare in conclusione.
Tutto quanto esposto – sottolineava – senza la varietà insondata della gente che si è impegnata nel sindacato e che vi ha lavorato, sarebbe una mera raccolta di saggi da destinare, al massimo, alla scuola media superiore.
La cultura sindacale e del lavoro della CISL (come di altre organizzazioni sindacali di massa) è vissuta soprattutto attraverso l’interpretazione continua di centinaia di migliaia di soggetti.
Per una riflessione sul ‘sindacato come esperienza’ è peraltro ancora preziosissimo l’allora davvero innovativo filone di ricerca messo in campo dalla CISL nel trentennale della fondazione, con la realizzazione di due preziosi volumi che utilizzavano le metodologia della ‘storia orale’ (Carbognin e Paganelli 1981).
Attraverso i militanti, i pesi delle località, delle storie, dei gruppi umani – concludeva Manghi – hanno avuto la meglio sugli schematismi che ogni cultura codificata comporta.
Sta qui, mi sento di concordare pienamente con questa originalissima figura di intellettuale, formatore sindacalista, il fulcro della descrizione di una cultura del lavoro e sindacale: essa, al di là della storia dei congressi e dei gruppi dirigenti, ha potuto dare senso pubblico e rilievo alle esperienze, continua a ordinarle ed accumularle, prova a costituirne una memoria.
La cultura delle tradizioni e quella delle successive e necessarie elaborazioni, debbono, pena ricadere in un’operosità e in un pragmatismo senza direzione, continuamente ‘impastarsi’ con l’esistenza delle persone.
Attraverso di essa si confrontano oggi, con le nuove, inedite sfide culturali ed organizzative che, nella frammentazione della società e nella rivoluzione digitale, vengono poste sia alla contrattazione che a tutti gli istituti della rappresentanza del lavoro.
Una storia che continua: facendo tesoro, pur in tempi difficili e di difficili scelte, dell’ammonimento e della lezione di Bruce Kaufman:
l’economia fondata sul libero mercato non può sopravvivere e funzionare in maniera efficace senza le pratiche e le istituzioni delle relazioni industriali che umanizzano, stabilizzano, professionalizzano, democratizzano ed equilibrano le relazioni di lavoro (Kaufman 2006).
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Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Francesco Lauria, La cultura sindacale e del lavoro della CISL: tratti originari, peculiarità e successivi sviluppi, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.150, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1332, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro secondo Adriano Olivetti
Bruno Lamborghini, Federico Butera
1. Non capitale umano, ma persone1
In una fase di grande complessità ed incertezza, di imprevedibili squilibri e mutazioni e dal convergere di cambiamenti radicali tecnologici, ambientali, geopolitici e sociali si cercano sempre più nuovi riferimenti e valori nel ridisegno delle organizzazioni e nel lavoro.
I riferimenti dell’esperienza dei modelli di lavoro di Adriano Olivetti possono divenire utili per ridisegnare il lavoro.
Per questo riteniamo necessario ripercorre alcuni degli elementi che costituivano i modelli di riferimento di Olivetti nella sua concezione del lavoro con al centro le persone in una azienda operante come comunità concreta.
1.1 Non capitale umano, ma persone
Adriano Olivetti non amava certamente parlare di capitale umano o di risorse umane, così come preferiva chiamare la propria azienda con il nome di fabbrica o di comunità di fabbrica. Al centro della fabbrica olivettiana ci sono le persone, che crescono condividendo la stessa cultura di libertà, di rispetto reciproco, gli stessi valori etici e civili nella consapevolezza condivisa di operare per costruire valore reale e agire per il bene comune.
Luciano Gallino nella prefazione al libretto Ai lavoratori, edito da Comunità, così esprime la visione di Adriano Olivetti:
L’ingegner Adriano parla di comune partecipazione alla vita della fabbrica, di finalità materiali e morali del lavoro, di impresa che crede nell’uomo e nelle sue possibilità di elevazione e di riscatto. Ma così dicendo non vuole sembrare un imprenditore amico che parla agli amici operai, non finge siano superate le contese tra capitale e lavoro… Parla in modo spiccio e diretto come un dirigente cosciente delle proprie responsabilità e determinato a farvi fronte (Olivetti 2012).
Faceva riferimento non a classi di lavoratori, ma a singole persone, anche se erano tante, per cui ogni persona doveva essere intesa come un particolare progetto di vita e di libertà, che deve essere rispettato, tutelando la libertà di ciascuno sotto ogni aspetto, sia etnico, di genere, o religioso o politico, senza differenze ed esclusioni.
La libertà era alla base della Comunità aziendale, da estendere ad un ambito sociale più ampio anche all’esterno dell’azienda, attraverso il rispetto della libertà di ciascuna persona, secondo il pensiero di Maritain e Mounier che Adriano conosceva bene.
Come evidenzia Emilio Renzi nel saggio Comunità concreta, nel pensiero di Adriano
la persona è l’opposto dell’individuo, così come del lavoratore collettivizzato. La persona nasce da una vocazione ossia dalla consapevolezza di un compito nella società terrena secondo valori morali e spirituali (Renzi 2008).
Il rispetto verso ciascuna persona produce equità ed eguaglianza ed è la base del successo dell’impresa responsabile, come scriveva Adriano Olivetti
una trama ideale al di là dei principi della organizzazione aziendale ha informato per molti anni, ispirata dal pensiero del suo fondatore, l’opera della nostra società. La nostra Società crede perciò nei valori spirituali, nei valori della scienza, crede nei valori dell’arte, crede nei valori della cultura, crede infine che gli ideali di giustizia non possano essere estraniati dalle contese ancora ineliminate tra capitale e lavoro. Crede soprattutto nell’uomo, nella sua fiamma divina, nella possibilità di elevazione e di riscatto (Olivetti 2012).
Egli intendeva così dare spazio alla libertà di pensare, progettare e creare da parte di tutti, massimizzando la capacità di innovare, senza limitazioni organizzative, anticipando il concetto di open innovation, di condivisione partecipativa, di impresa aperta e di struttura organizzativa orizzontale.
1.2 Lavoro partecipato in una azienda sentita come propria
Pur rendendosi conto della rilevanza e necessità del modello fordista di produzione basato sulla catena di montaggio, che aveva sperimentato da giovane e da cui aveva tratto una valutazione negativa che ha contrassegnato tutta la sua vita, Adriano Olivetti cercò di trasformare quel modello di produzione in forme diverse attraverso modifiche del cottimo e nuovi approcci ai tempi e metodi, un «fordismo dolce» come venne definito.
La sua preoccupazione era l’alienazione del lavoro ripetitivo, tale da non permettere ai lavoratori di pensare durante la loro attività, ripetendo spesso che occorre consentire a tutti di pensare perché il pensiero è la base della persona e della sua libertà creativa.
Dedicò grande impegno alla ricerca di forme innovative del lavoro con risultati molto positivi in termini di innovazione e di produttività, come venne evidenziato dagli studi di Luciano Gallino sulla produttività in Olivetti negli anni 50 con crescita di produttività annuale a due cifre ed una forte accelerazione dei tempi di uscita dei nuovi prodotti.
Ci si può chiedere se la particolare attenzione di Adriano Olivetti a ridurre gli effetti negativi del modello fordista di produzione, a cui necessariamente in quegli anni ci si doveva attenere per mancanza di alternative, abbia portato ad un effettivo superamento di tale modello o invece ad un suo semplice riadattamento. Ci si può anche chiedere se il miglioramento della vita di lavoro aziendale riconosciuto da tutti, operai e impiegati, non sia attribuibile soprattutto all’insieme delle particolari condizioni aziendali, dai servizi sociali al welfare aziendale ed al clima di Comunità voluto da Adriano Olivetti.
La definitiva trasformazione della catena di montaggio, già pensata da Olivetti, venne poi tradotta in pratica negli anni Settanta con l’introduzione delle isole di montaggio integrato in cui si ricomponevano le diverse fasi nell’ambito di un team che gestiva tutto il processo sino al controllo di qualità.
La preoccupazione di Adriano Olivetti circa il valore del lavoro è bene espressa da queste sue parole: «Il lavoro dovrebbe essere una grande gioia, mentre è ancora per molti frustrazione e tormento, tomento di non averlo, di fare un lavoro che non serve e non giova ad un nobile scopo» (Olivetti 1960).
Per questo chiedeva di impegnarsi per dare valore al lavoro «perché ciascuno possa gestire in pieno ed in libertà il proprio lavoro. Avere il piacere di farlo, sentire l’azienda come sua e portare risultati misurabili» (Olivetti 1960).
Adriano è stato profondamente influenzato dall’insegnamento di suo padre Camillo che diceva:
La disoccupazione è la malattia mortale della società moderna, perciò ti affido una consegna. Tu devi lottare con ogni mezzo affinché gli operai di questa fabbrica non abbiano da subire il tragico peso dell’ozio forzato, della miseria avvilente che si accompagna alla perdita del lavoro (5).
Seguendo tale consegna, Adriano Olivetti, quando nel 1952 vi fu una grave crisi di mercato per cui si trattava di dover licenziare parte degli operai, decise invece di assumere nuovi venditori per lanciare una grande campagna commerciale per le macchine per scrivere, il cui successo permise di non dover licenziare, ma anzi di rilanciare produzione ed occupazione.
Nelle grandi imprese italiane alla fine della guerra venne creato ad opera del CLN un nuovo organo, il Consiglio di Gestione, un organo decisionale a cui partecipavano dirigenti, impiegati ed operai e anche Olivetti ebbe il suo Consiglio di Gestione. Mentre tale organo non durò molto in tutte le altre aziende, ebbe invece un ruolo importante in Olivetti in linea con la volontà’ di Adriano quale luogo di condivisione e dialogo con i dipendenti circa le scelte strategiche ed operative aziendali. Ma divenne dopo qualche tempo motivo di conflitto impresa-sindacato e si decise di concentrare la sua attività nella gestione dei servizi sociali sempre con la partecipazione di impiegati e operai, unico in Italia ed in attività sino ai primi anni 70.
1.3 Lavoro è apprendimento continuo di conoscenze e competenze (Learning community)
Sul piano della formazione, la Olivetti di Camillo e Adriano fu particolarmente rivoluzionaria, a cominciare dalla creazione del CFM (Centro Formazione Meccanici), istituzione in cui ai ragazzi di 15 anni si insegnava l’uso del tornio e le tecniche di produzione, ma soprattutto si costruiva una base culturale ampia, con lezioni a tutto campo dalla Costituzione alla storia della Rivoluzione Francese e del movimento operaio ed una formazione musicale attraverso la partecipazione a concerti in ambito aziendale.
Ai più meritevoli tra i giovani allievi si dava sostegno per raggiungere diplomi o lauree universitarie e non a caso molti di loro sono poi divenuti dirigenti dell’azienda.
La formazione culturale dei dipendenti era promossa attraverso le biblioteche di fabbrica (una decina di biblioteche nelle fabbriche del Canavese ed a Pozzuoli) e le conferenze di Pasolini, Moravia ed altri durante le ore di mensa.
Nell’ultima intervista alla Rai pochi giorni prima della sua scomparsa, Adriano Olivetti parte dalla Biblioteca davanti alla Nuova ICO in Via Jervis a Ivrea, dichiarando che la fabbrica della cultura viene prima ed è alla base della fabbrica dei prodotti.
La diffusione di biblioteche di Comunità nei paesi del Canavese aveva l’obiettivo di diffondere cultura anche nei luoghi di residenza e tra le famiglie dei dipendenti, al fine di consentire una diffusione culturale omogenea nell’intero territorio della Comunità.
La valorizzazione del lavoro ed i suoi effetti sull’azienda viene attuata nel passaggio dal lavoro a bassa qualificazione ad un lavoro fatto da conoscenze e competenze attraverso attività formative continue all’interno e soprattutto incentivando e favorendo la crescita conoscitiva e di competenze di ciascuno secondo i propri interessi e capacità, ma anche attraverso lo scambio di conoscenze tra le persone, la mobilità interna e la flessibilità dei ruoli, creando così le condizioni per costruire una ‘intelligenza collettiva’.
1.4 La fabbrica-impresa come Comunità concreta
L’obiettivo della fabbrica-impresa è la sua vocazione di Comunità concreta, estesa all’ambito territoriale in cui si opera, come Adriano Olivetti mette in evidenza nel ben noto discorso ai lavoratori di Pozzuoli nel 1955 all’inaugurazione del nuovo stabilimento:
Può l’industria darsi dei fini ? Si trovano questi semplicemente nell’indice dei profitti ? Non vi è al di là del ritmo apparente qualcosa di più affascinante, una destinazione, una vocazione anche nella vita di una fabbrica? […] La fabbrica di Ivrea, pur agendo in un mezzo economico e accettandone le regole, ha rivolto i suoi fini e le sue maggiori preoccupazioni all’elevazione materiale, culturale, sociale del luogo in cui fu chiamata ad operare, avviando quella regione verso un tipo di comunità nuova ove non sia più differenza sostanziale di fini tra i protagonisti delle sue umane vicende, della storia che si fa giorno per giorno, per garantire ai figli di questa terra un avvenire, una vita più degna di essere vissuta (Olivetti 2012).
Poi, riferendosi alla nuova fabbrica di Pozzuoli, dice che questa intende riassumere
le attività e il fervore che animano la fabbrica di Ivrea… di fronte al golfo più singolare del mondo, questa fabbrica si è elevata… affinché la bellezza fosse di conforto nel lavoro di ogni giorno… la fabbrica fu concepita nella misura dell’uomo perché questi trovasse nel suo ordinato posto di lavoro uno strumento di riscatto e non un congegno di sofferenza. Per questo abbiamo voluto le finestre basse ed i cortili aperti nel giardino ad escludere definitivamente l’idea di una costrizione e di una chiusura ostile (Olivetti 2012).
Con gli stessi obiettivi, la fabbrica in Via Jervis a Ivrea venne progettata con grandi finestre sull’intera facciata per consentire che la luce, il paesaggio, la vista della campagna, da cui i lavoratori per lo più provenivano, potessero entrare nei luoghi di lavoro. La fabbrica non doveva occupare aree chiuse da cancelli, ma essere integrata nella città senza discontinuità con le aree residenziali. Questo disegno urbanistico era rivoluzionario rispetto alla tradizionale collocazione dell’attività industriale in aree specificatamente dedicate ed in particolare nelle zone periferiche.
Questo consentiva anche di non percepire il tempo di lavoro distante dalla vita di tutti i giorni, di guardare dalle finestre della fabbrica e vedere anche i propri famigliari. Via Jervis era un modello di integrazione tra lavoro e vita.
Anche le residenze dei dipendenti dovevano essere edifici bassi con spazi per giardini e orti: la realizzazione delle aree residenziali di Canton Vesco e di Bellavista a Ivrea sono un preciso esempio di tale visione realizzata.
1.5 Innovazione continua del lavoro e del welfare
La Olivetti di Adriano fu la prima o tra le prime aziende italiane a introdurre la settimana corta di 45 ore, così come il congedo di 9 mesi per le madri lavoratrici e gli asili nido di fabbrica. I servizi sociali costituivano un elemento caratterizzante della Olivetti, unico in Italia e forse nel mondo, per l’ampiezza e qualità di un welfare aziendale che era parte integrante del rapporto di lavoro tra azienda e dipendenti, coprendo un ampio raggio di attività, i servizi sanitari, gli asili, le colonie, l’impegno delle assistenti sociali e dei centri di psicologia del lavoro, l’offerta di case per dipendenti, prestiti e fidejussioni per l’acquisto di alloggi ed altro.
Le sue innovazioni sul tema del lavoro e dei diritti dei lavoratori vennero profondamente osteggiate in ambito industriale ed anche in parte dal sindacato, perché rivoluzionavano molti comportamenti e regolamenti allora in atto.
Le decisioni sugli interventi dei servizi sociali erano affidate al Consiglio di Gestione, costituito da rappresentanti dell’azienda, degli impiegati e degli operai. La direzione del personale venne denominata, anche per iniziativa e sotto la responsabilità di Paolo Volponi, umanista e letterato, quale Relazioni interne proprio per sottolineare il ruolo di centro di relazioni e di dialogo con i dipendenti che venivano singolarmente invitati a colloquio almeno una volta all’anno.
1.6 Organizzazione flessibile e cultura diffusa
La struttura organizzativa della Olivetti era molto flessibile e adattabile al cambiamento continuo ed all’innovazione in dialogo interstrutturale e interdisciplinare, favorendo la libertà di esprimere idee innovative a tutti i livelli in parte spesso come startup odierna.
Secondo la volontà di Adriano, l’assunzione di laureati doveva seguire lo schema della terna: si dovevano assumere contemporaneamente un ingegnere, un economista ed un umanista, possibilmente un filosofo, in modo che l’organizzazione si potesse avvantaggiare di competenze diverse, guardando l’azienda con occhi diversi e con possibilità di interazione e crescita professionale e culturale.
La presenza di uomini di cultura accanto ad Adriano è stata spesso interpretata come se Olivetti fosse un circolo di intellettuali. In realtà, la presenza di culture diverse nelle strutture aziendali ha determinato una valorizzazione dell’attività industriale attraverso la bellezza dei prodotti, delle fabbriche e dei negozi, con risultati straordinari.
La libertà e la circolazione di idee innovative ha consentito ad un semplice operaio, Natale Capellaro, di progettare, portandosi spesso a casa per lavorare pezzi del prodotto, la macchina da calcolo Divisumma di maggior successo. Una storia simile si ripete poi negli anni 60, da parte del team di Perotto, operando nell’ombra in un azienda ancora culturalmente meccanica, e producendo nel 1965 la Programma 101, il primo desk top computer al mondo.
I caratteri ed i valori dell’esperienza olivettiana possono costituire riferimenti utili per rispondere alla necessita di ridisegnare il lavoro in una prospettiva di futuro.
2. Struttura e ideologia nel superamento del taylor-fordismo alla Olivetti2
Quello che scrive Bruno Lamborghini nel suo bel saggio “Non capitale umano, ma solo persone”, mi suscita alcune riflessioni e alcuni ricordi personali.
La prima riflessione è che Adriano Olivetti fu in primo luogo un imprenditore del 900 che coniugava strategie e organizzazione nelle condizioni economiche, sociali e tecnologiche del suo tempo: in questa sua funzione elaborò e attuò idee innovative sui fattori di produzione e in particolare sulla gestione delle persone e del territorio. Il suo calibro di grande intellettuale però ‘sporgeva’ rispetto alla sua funzione di imprenditore e molte delle cose che lui pensava e scriveva erano riferite ad un campo assai più largo della azienda. Per cui va tenuto distinto quello che ha fatto sul tema del lavoro e delle persone (contestuale alla eccezionale impresa che sviluppò) e quello cha ha scritto (nel suo ruolo di grande intellettuale del ’900).
Adriano Olivetti ha introdotto fin dagli anni Trenta nelle sue fabbriche il taylor-fordismo, mitigandolo, umanizzandolo e assicurando a tutto il personale inclusi gli operai assegnati al ‘lavoro in frantumi’ dignità, alti salari, cittadinanza industriale e sul territorio, un altissimo livello di servizi sociali. Adriano Olivetti inoltre sviluppò e attuò per i dirigenti, i quadri e i tecnici una organizzazione del lavoro intellettuale non tayloristica e una fortissima cultura dell’innovazione che creò quello ‘scrigno di competenze’ che consentirà dopo la sua morte alla azienda negli anni 70 non solo di sviluppare nuovi prodotti ma soprattutto di affrontare e vincere la più feroce delle sfide: sopravvivere alla obsolescenza della propria base tecnologica meccanica dei suoi prodotti e riorganizzare la produzione con le isole di produzione, superare il taylor-fordismo e rilanciarsi. Questo fu possibile per la ‘eredità dinamica’ di Adriano Olivetti che consenti all’impresa che lui aveva modellato di affrontare le mutate condizioni strutturali del prodotto e del mercato.
Adriano Olivetti, allora tornato dal suo viaggio in America del 1925, era stato colpito dall’«officina Ford, un miracolo di organizzazione», dallo stabilimento della Underwood di Hartford che produceva giornalmente 750 macchine da scrivere standard¸ dalla Remington con una produttività tripla rispetto a quella della Olivetti (Bricco 2022). Adriano scriveva al padre Camillo «alla ditta Olivetti occorrerà urgentemente avviarsi sulla progressività organizzata». Adriano Olivetti quindi adotta quel taylor fordismo che nei montaggi divide il lavoro in parcelle di lavoro di pochi minuti l’uno, rendendolo efficiente ma ripetitivo. Questa gli sembrava, ed era, l’unica strada per trasformare la piccola azienda di famiglia a Ivrea in una grande azienda in grado di competere con i colossi americani e tedeschi. Nella sua attitudine di grande organizzatore Adriano è quindi quello che introduce nella sua fabbrica per la stragrande maggioranza dei lavoratori dei montaggi e delle officine il ‘lavoro in frantumi’ preconizzato da Adam Smith e apprezzato anche da Lenin e Gramsci.
Come ricorda Bruno Lamborghini, Adriano Olivetti scriveva
Il lavoro dovrebbe essere una grande gioia mentre è ancora per molti frustrazione e tormento e si impegnava per dare valore al lavoro perché ciascuno possa gestire in pieno ed in libertà il proprio lavoro. Avere il piacere di farlo, sentire l’azienda come sua e portare risultati misurabili.
Affermazioni in contrasto con le sue scelte di imprenditore che aveva razionalizzato e taylorizzato la sua impresa creando lavoro in frantumi? No, per vari motivi.
Innanzitutto Adriano mitiga il modello di organizzazione del lavoro che aveva visto in America. Egli infatti non introduce l’impersonale sistema Bedaux di misurazione e gestione dei tempi di lavoro ma costituisce una direzione dei Tempi e metodi gestita da professionisti di alta qualità (io ricordo l’ing. Massimo Levi, un uomo assi competente e molto umano) con un esercito di ‘allenatori’, ossia di operai che sperimentavano i tempi e i movimenti su di loro stessi prima che venisse formalizzato il ciclo di lavoro assegnato all’operaio e che, su richiesta degli altri operai, rendevano conto che i tempi si potevano effettivamente mantenere. Lo studio dei tempi e dei movimenti era la disciplina che governava il lavoro. Questo sistema di produzione, mentre aumentò enormemente la produttività per operaio diretto, fece crescere parallelamente una classe di professional, tecnici, capi intermedi, manager che costituirono la nuova classe di riferimento dell’impresa. Infine, quel taylorismo introdotto da Adriano Olivetti e poi sviluppato da Gino Martinoli, creò una razionalità e una integrazione senza precedenti lungo tutta la filiera dell’impresa: non solo la produzione, ma anche il marketing, la progettazione, le vendite, la logistica, i sistemi di controllo vennero piegati ad una razionalità che consentiva di sapere in anticipo il contenuto, i tempi e i costi dei prodotti su cui viveva e cresceva l’azienda: le macchine da scrivere e le macchine da calcolo.
In secondo luogo in tutti gli scritti di Adriano Olivetti sul lavoro e nella effettiva organizzazione della sua fabbrica domina il concetto di lavoro dignitoso, quello che oggi si chiama decent work, ossia quello che assicura un livello accettabile di qualità e della vita di lavoro. Diverse dimensioni dell’integrità della vita del lavoratore erano curate in Olivetti: l’integrità fisica ossia la protezione della salute fisica assicurata da severe norme anti infortunistiche, la cura dell’ergonomia dei posti di lavoro, la disponibilità di una infermeria modernissima gestita da insigni professionisti. L’integrità psicologica, ossia la minimizzazione dello stress e dello sforzo, la disponibilità di un ufficio di gestione del personale che aveva la funzione di ascoltare chiunque manifestasse un disagio e agire da ‘avvocato’ dell’operaio di fronte al capo diretto, l’accesso al Centro di Psicologia che assicurava un counseling; l’integrità professionale che assicurava la sicurezza del posto di lavoro secondo quei dettami di Camillo che Lamborghini ricorda («qui non si licenzia nessuno»), un salario superiore alla media e l’accesso alle iniziative e alle biblioteche, anche se nei montaggi la professionalità era purtroppo stata azzerata; l’equilibrio vita/lavoro, assicurando la possibilità di mantenere le abitudini della vita contadina insieme al lavoro di fabbrica; il welfare aziendale a quei tempi pionieristico come servizi sanitari, servizi sociali, asili, colonie, offerta di case per dipendenti, prestiti e fidejussioni per l’acquisto di alloggi ed altro. E soprattutto l’integrità del sé, ossia l’identità e il rispetto per ogni lavoratore qualificato o no e il senso di essere una parte dell’azienda.
Ricordo appena entrato in Olivetti un anno dopo la morte di Adriano Olivetti, mi consigliarono di andare a intervistare un vecchio operaio che aveva conosciuto Camillo e Adriano e che faceva un umile lavoro di montaggio dei gruppi, un lavoro altamente taylorizzato. Mi disse subito «vede, questo pilastro è mio». Gli chiesi «lei ha comprato quote della società» e mi rispose, «no, ma io lavoro qui da 30 anni e questo è il valore che io ho prodotto». Mi disse poi «ho conosciuto l’ing Camillo quando ero un ‘bocia’, un ragazzino. Un giorno mi passò accanto e, vedendo che aveva buttato a terra alcune viti, mi gridò “disgraziato, non si butta il materiale. Sei licenziato”. Appena arrivai alla porta sentii la sua voce tonante che mi gridava “imbecille! dove vai? Non vedi che così perdi produzione” e tornai al mio posto». Il vecchio nel raccontarmi questo piangeva: quello che io capii era che in Olivetti anche il suo lavoro umile veniva percepito come generatore di valore ed era fonte di identità per le persone. Al giovane operaio erano stati insegnati due valori chiave (non sprecare il materiale e non perdere tempo) direttamente e ruvidamente dallo stesso imprenditore carismatico a cui il lavoro e i lavoratori stavano a cuore.
Adriano Olivetti curò moltissimo il lavoro degli operai specializzati. Lamborghini ricorda la creazione del CFM (Centro Formazione Meccanici), istituzione in cui ai ragazzi di 15 anni si insegnava l’arte di costruire stampi precisi al micron, l’uso del tornio e le tecniche di produzione, ma soprattutto si costruiva una base culturale ampia, con lezioni a tutto campo
Ma soprattutto Adriano Olivetti si appassionava al lavoro dei tecnici, dei professional, degli ‘intellettuali della produzione’, attraverso la ricerca e la selezione, che spesso curava anche lui personalmente. Ricercava e includeva persone rimarchevoli provenienti dalle più varie esperienze, cercando di accertarne le competenze e le attitudini non solo tecniche ma soprattutto culturali e umane e senza mai chiedere a nessuno a che partito, religione, orientamento sessuale facesse riferimento. Ridondanza di persone di qualità e libertà nel lavoro: erano le politiche che lui adottò e che fu poi l’eredità che venne mantenuta anche dopo la sua morte. Ricordo che quando iniziai a lavorare in Olivetti chiesi di vedere i mansionari dei quadri e dei dirigenti. Mi fu risposto «non li abbiamo. L’ing Adriano non li voleva». Capii solo dopo che l’ing Adriano aveva costruito un ‘sistema di ruoli aperti,’ ossia copioni che andavano arricchendosi in base alle capacità delle persone, alle opportunità dei processi di lavoro, ai risultati raggiunti.
Queste idee di lavoro sui ruoli dei tecnici, quadri e dirigenti costituirono un ‘scrigno di competenze’ che consentirono anni dopo alla Olivetti sia di produrre prodotti innovativi come l’Elea e la programma 101 e sia soprattutto di sopravvivere alla più drammatica delle crisi che può colpire una azienda, ossia l’obsolescenza della sua base tecnologica. Quando i giapponesi cominciarono a produrre e vendere le calcolatrici elettroniche a meno di un decimo del prezzo delle calcolatrici meccaniche che avevano fatto la fortuna della Olivetti, quest’ultima, a cui veniva a mancare il terreno della propria tecnologia proprietaria, vide attivarsi lo scrigno di competenze e di progettualità che aveva coltivato. Dirigenti, tecnici che operarono in gruppi di lavoro eccezionali, furono capaci di ripensare radicalmente i prodotti, la Ricerca e Sviluppo, la Produzione e la struttura commerciale in soli tre anni, in uno dei più leggendari processi di change management dell’industria italiana. Furono gli anni in cui furono sviluppate le isole di produzione che mandarono in pensione quelle lunghe catene di montaggio con fasi di un minuto, attraverso un processo di progettazione partecipata. E contemporaneamente nel settore della Ricerca & Sviluppo veniva progettata la Programma 101 (quasi il primo personal computer del mondo).
Le isole di produzione e di montaggio (Unità di Montaggio Integrate, UMI) nate in Olivetti all’inizio degli anni Settanta, sono un modello organizzativo in cui i cicli di lavoro si ricompongono in fasi molto più lunghe, dando luogo a ruoli a senso compiuto e a team di lavoro con responsabilità di controllo, programmazione e manutenzione. Sono unità organizzative di piccole dimensioni che gestiscono in maniera relativamente autonoma i propri processi operativi dove le dinamiche sociali sono orientate al raggiungimento degli obiettivi secondo processi riconfigurati rispetto agli obiettivi, al contesto, alle risorse. Cambia quindi the work itself e non solo le condizioni di welfare e dignità del lavoratori. Sembra che i ‘frantumi’ in cui era stato ridotto il lavoro operaio in parte si ricompongano. Non è una scelta ‘umanistica’ ma una nuova strategia e organizzazione industriale, come lo era stata la scelta di Adriano di un diverso modello negli anni Trenta: il costo di produzione per unità di prodotto del nuovo sistema ‘ad isole’ è più alto di quello della tradizionale catena di montaggio: ma la necessaria flessibilità, la continua modificabilità dei prodotti e dei processi, il time to market diventano assai più importanti del costo unitario di produzione.
La Olivetti cambia, anticipa modelli organizzativi che verranno poi adottati in tutto il mondo, sopravvive e si rilancia. Tutto ciò avviene valorizzando il patrimonio culturale, tecnologico, valoriale della ‘vecchia’ Olivetti combinandolo con nuovi concetti e metodi tecnici e organizzativi
Il lavoro ‘decente’ degli operai di produzione tende così a divenire quel lavoro quasi-professionalizzato, responsabile, e soddisfacente che gli scritti di Adriano Olivetti avevano auspicato. Il lavoro dei knowledge workers assume un rilievo straordinario: essi sono gli «architetti del nuovo lavoro e del nuovo il sistema produttivo e organizzativo».
Al centro di tutto c’è quella idea di lavoro di Adriano Olivetti che Bruno Lamborghini ha esposto nel suo saggio. E c’è un cambiamento strutturale che consente di abbandonare la tradizionale catena di montaggio e rendere possibile ed economico un nuovo modello di organizzazione basato su piccole comunità di lavoro (Butera 1973; Butera e De Witt 2011).
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1 Il seguente paragrafo è a cura di Bruno Lamborghini.
2 Il seguente paragrafo è a cura di Federico Butera.
Bruno Lamborghini, Indipendent Scholar, Italy, lamborghinibruno@gmail.com
Federico Butera, Fondazione Irso, Italy, federico.butera@irso.it, 0000-0001-6957-2646
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Bruno Lamborghini, Federico Butera, Il lavoro secondo Adriano Olivetti, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.151, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1343, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
I molti mestieri di (e in) Primo Levi
Giovanni Falaschi
1. Primo Levi (Torino 1919-1987) si laurea in chimica, sua prima passione, a pieni voti nel luglio 1941 e trova un lavoro in una cava d’amianto presso Lanzo, quindi va a Milano (1942) nella fabbrica di medicinali Wander che ha sede ufficiale in Svizzera. Dopo le note vicende resistenziali, finisce a Fossoli e da qui viene deportato nel febbraio 1944 ad Auschwitz-Monowitz dove era la sede della I. G. Farben. Poco prima dell’arrivo dei russi (gennaio 1945) Levi prende la scarlattina e non può quindi essere ulteriormente deportato dai tedeschi nella bestiale marcia di trasferimento che costò la vita a moltissimi internati. Comincia il viaggio di ritorno a Torino, dove arriva nell’ottobre 1945. Riprende il lavoro di chimico presso la fabbrica di vernici della Duco-Montecatini, se ne licenzia nel ’47 e poco dopo entra alla Siva, ancora una ditta di vernici, diventandone col tempo direttore generale. Intanto ha messo su famiglia, ha due figli e ha fatto lo scrittore, lavoro (il famoso «secondo mestiere») a cui si dedica a tempo pieno dal 1975, anno del pensionamento. Di lavoro Levi parla, più o meno, in tutte le sue opere. Notevoli anche le osservazioni sparse che dedica a questo tema nelle Conversazioni e interviste, alcune delle quali rilasciate per la RAI. Tutte le sue opere sono contenute nei 3 volumi delle Opere Complete (2016-2018, voll.3; d’ora in avanti OC con indicazione di volume e pagina).
2. Chi ha parlato dell’idea del lavoro in Primo Levi lo ha fatto soprattutto riferendosi a La chiave a stella. Di questo libro si tratta negli studi monografici e nelle recensioni o in saggi espressamente dedicatigli, ma affrontare in questo modo il tema del lavoro in Levi è troppo limitativo, perché nelle loro osservazioni sia il montatore Faussone che il chimico-scrittore si riferiscono ad una società strutturata, moderna, dove è possibile che alcuni esercitino le professioni che hanno scelto, mentre molti – come nell’industria – non hanno potuto scegliere. Ciò non toglie che attraverso La chiave a stella non si possano fare osservazioni interessanti sul lavoro (anche recuperando i passi dove peraltro sono esplicitate), ma se si parla di lavoro in Levi occorre che si faccia riferimento alla sua opera complessiva estraendone non solo i passi in cui si parla di lavoro e se ne spiegano la natura e le modalità, ma anche facendo considerazioni di carattere più generale sulle organizzazioni umane che lo rendono necessario e possibile. Faccio un solo esempio, a dimostrazione di come quasi tutto quello che Levi ha scritto contenga osservazioni o commenti o descrizioni di cosa sia un ‘lavoro’. In Vizio di forma la conclusione del racconto Procacciatori d’affari è:
ogni uomo è artefice di se stesso: ebbene, è meglio esserlo appieno, costruirsi dalle radici. Preferisco essere solo a fabbricare me stesso, e la collera che mi sarà necessaria, se ne sarò capace; se no, accetterò il destino di tutti. Il cammino dell’umanità inerme e cieca sarà il mio cammino (OC, I, 718).
E il racconto che segue, Lumini rossi, si inizia così:
Il suo era un lavoro tranquillo: doveva stare otto ore al giorno in una camera buia, in cui a intervalli irregolari si accendevano i lumini rossi delle lampade spia. Che cosa significassero, non lo sapeva, non faceva parte delle sue mansioni (721).
E quindi come si vede di lavoro si parla, eccome, anche in questo libro. E a cosa si allude ne L’altrui mestiere? In sostanza centrare il discorso scegliendo un’opera non dà il quadro dell’attenzione di Levi al problema. Esistono inoltre dichiarazioni precise nelle sue conversazioni e interviste che si riferiscono a questo tema, sicché la trattazione diventa sempre più complicata e piena di imprevisti. E tuttavia il problema va ben oltre un’idea di lavoro; documentata la quale, coi limiti imposti dalla necessità di un breve saggio, spero di riuscire a dare almeno l’impressione che nella sua idea e soprattutto nella sua pratica di ‘lavoratore’ Levi sia uno scrittore molto originale, anche se penso che per certi aspetti avrebbe fatto volentieri a meno di esserlo.
3. Sia per chi è stato prigioniero ad Auschwitz, sia (fatte le debite differenze fra i due) per chi ne è venuto a conoscenza dopo, Arbeit Macht Frei sono tre parole di significato orrifico, tale da poter condizionare per generazioni ogni considerazione sul rapporto Libertà/Lavoro: sono «le tre parole della derisione», come scrive Levi stesso ne La tregua (314). Comunque, in Se questo è un uomo c’è solo un breve capitolo intitolato Il lavoro in cui Levi parla del trasporto delle traversine per la costruzione di un tratto di linea ferroviaria; ma anche vi dedica particolare attenzione nel capitolo Sul fondo, dove fra l’altro scrive: «spingo vagoni, lavoro di pala, mi fiacco alla pioggia, tremo al vento» (24) con uno dei tanti ricordi dell’inferno dantesco: «come tu vedi, alla pioggia mi fiacco» (Inf. VI, 54). Ed era ovviamente sempre e tutto un lavorare, per «tutte le ore di luce», (p. 22) anche sotto la pioggia o la neve, e tutti i giorni, mentre una domenica su due era dedicata da parte di tutti alla manutenzione del Lager (23). Questo fino a che Levi non trovò il modo di applicare le proprie competenze di chimico; il che quasi certamente lo salvò dalla morte.
Queste le attività ‘lavorative’, ma se si ritiene che siano proprio tutte ci sbagliamo di grosso perché il lavoro non era ricompensato con la quantità di cibo bastante: non per nulla in una relazione stesa per il comando russo di Kattowitz circa la situazione igienico-sanitaria nel Lager, Levi e il suo amico Leonardo Debenedetti, medico, anch’egli scampato al Lager, dettero molte informazioni sul cibo fornito ai prigionieri, sulle loro malattie ecc. Poi i due autori ampliarono la relazione e la pubblicarono su Minerva Medica nel numero di luglio-dicembre 1946 (è sconosciuta ai più, tranne che agli studiosi di Levi e agli storici del Lager, e la si legge in OC, I, 1177-194). Vi si legge fra le altre cose che il vitto era di qualità scadente ed era insufficiente come quantità. Di conseguenza tutti gli internati sarebbero morti dopo pochi mesi se non avessero trovato il modo di procacciarsi altro cibo; e perciò tutti i momenti della giornata dei prigionieri erano tesi alla sopravvivenza, come il cercare di dormire a sufficienza e ovviamente procurarsi i mezzi per ingerire la quantità di cibo sufficiente. In conclusione la vita era un lavoro continuo non per stare meglio, ma semplicemente per ‘stare’. Primo accorgimento: cercare di non avere per primi la razione di zuppa perché altrimenti sarebbe toccata la parte più liquida; secondo: guardare per terra in cerca di qualcosa da mangiare o da scambiare con altri e che portasse cibo: abitudine talmente radicata che alla fine di La tregua si legge: «Ma solo dopo molti mesi [dal mio ritorno a casa] svanì in me l’abitudine di camminare con lo sguardo fisso al suolo»; il che non era del tutto vero. Inoltre: cercare amici collaborativi e scaltri ma non profittatori (il massimo, per Primo, fu Alberto Della Volta, «il suo simbionte»); poi: richiedere di andare alle latrine nei momenti di sovraffaticamento; ingegnarsi a ‘lavorare’ sapientemente nei momenti di riposo (anche di notte) per trarre dagli oggetti sostanze vendibili, come si legge in Il sistema periodico: Levi rubò dei cilindretti contenenti Cerio che, una volta scambiato, avrebbe procurato pane per lui e Alberto: per tre notti riuscirono a raschiarli riducendoli a poche pietrine che avrebbero portato loro del cibo (vd. Cerio, 962-67). E infine occorreva rubare: una volta ammesso al laboratorio di chimica, nel Lager, Levi si mise a farlo: «Rubavo come lui [Buck del Richiamo della foresta di J. London] e come le volpi: ad ogni occasione favorevole, ma con astuzia sorniona e senza espormi. Rubavo tutto, salvo il pane dei miei compagni» (963).
4. Una volta che i prigionieri escono dal Lager, le cose cambiano del tutto perché comincia il ritorno. E qui occorre premettere che il racconto di Levi non va visto ritagliandone le osservazioni sul lavoro, ma occorre capire come, in una società disarticolata e scompaginata, l’uomo si struttura per sopravvivere e come questo sia il suo lavoro. Il Lager era scientificamente strutturato per spremere i prigionieri, anche distruggendoli; ora è esattamente il contrario: anche quando i soldati russi circondano il campo di Bogucice, in Polonia, e fanno uscire dalle baracche gli internati perché hanno bisogno di farli lavorare, si realizza «una versione caricaturale delle selezioni tedesche […] poiché si trattava di andare al lavoro e non alla morte» (358); e se comunque durante il viaggio di ritorno la disorganizzazione regna sovrana, il fine ultimo è felice: che tutti tornino a casa propria.
Ne La tregua il contesto è raccontato minuziosamente: gli ex-prigionieri sono sballottati di qua e di là, in una direzione e nell’altra. Nessuno degli autori italiani reduci da est ha avuto la possibilità di tracciare un quadro così complesso e vario delle popolazioni incrociate e dei territori attraversati come fa Levi, non fosse che per la durata straordinaria del suo viaggio (da gennaio a ottobre), molti mesi «duri, di vagabondaggio ai margini della civiltà» che costituirono «una tregua, una parentesi di illimitata disponibilità, un dono provvidenziale ma irripetibile del destino» (469): da qui il titolo del suo volume. In aggiunta a un quadro complicato di per sé, va considerata la sgangheratissima e imprevedibile burocrazia russa che produce incertezza dei tempi di attesa da parte degli ex-prigionieri, i quali sono costretti ancora una volta ad arrangiarsi: piccolo commercio, baratto, furti, truffe, nelle quali si distinguono – nella cerchia di Levi – ‘il greco’ e Cesare: dall’ordine del Lager che porta all’annientamento si passa al disordine e alla provvisorietà, ma la sopravvivenza è garantita non fosse altro che dal fatto che i russi, pur nel loro caos, danno spesso da mangiare e da bere (a volte in modo sovrabbondante, a volte imprevedibilmente carente), e almeno una volta anche rubli. In questo mondo scompaginato dove solo pochi hanno delle certezze di stabilità, è ovvio che i rapporti ne siano condizionati. Si può parlare di una situazione di libertà e insieme di precarietà affettiva, mentre la prostituzione è per alcune donne un lavoro necessario a causa dell’emarginazione che subiscono per il loro passato ‘politico’. Ma in generale le donne si organizzano altrimenti ed appaiono come personaggi straordinariamente vivi, qualunque sia la loro attività. Quanto a Levi, a Katowice, dove resta per qualche mese, fa l’infermiere.
In Se questo è un uomo il lavoro era doppio: a) quello predisposto dai nazisti nel Lager; b) più il prodotto della creatività dei singoli per sopravvivere; ne La tregua il lavoro è l’invenzione continua dei modi per sopravvivere quando all’esterno la società è semidistrutta. In sostanza: uomini e donne fanno di tutto sia da soli che con altri dando luogo a strutture provvisorie (coppie, piccoli gruppi, fino al ritorno di qualcuno a una vita solitaria in mezzo alla natura come se prendesse a modello Robinson Crusoe). C’è ne La tregua un’osservazione sulla natura umana alla quale non è stato dato, mi pare, il dovuto rilievo; e cioè che si è sperimentata più volte l’introduzione dell’«uomo selvatico» nella civiltà, ma Levi ha assistito all’esperienza contraria: un reduce come lui, ma di origine trasteverina, si isola in un bosco trasformandosi in uomo selvaggio «a dimostrare la fondamentale unità della specie umana» (421). Dei vari personaggi ai quali Levi fu vicino per caso ci fu Mordo Nahum (il greco) che aveva una sua etica del lavoro: lo «sentiva come sacro dovere» ma lo
intendeva in senso molto ampio. Era lavoro tutto e solo ciò che porta a guadagno senza limitare le libertà. Il concetto di lavoro comprendeva quindi, oltre ad alcune attività lecite, anche ad esempio il contrabbando, il furto e la truffa (non la rapina, non era un violento). Considerava invece riprovevoli, perché umilianti, tutte le attività che non comportano iniziativa né rischio, o che presuppongono una disciplina e una gerarchia,
che egli definiva come «lavoro servile» (336-37). Concezione singolare, che ovviamente non poteva essere quella di Levi, ma in qualche modo vi si trovano gli elementi fondamentali che compongono il lavoro: dipendenza gerarchica o meno, organizzazione o meno, ‘creatività’ individuale, guadagno. Altra forma di lavoro era quella artigianale praticata da un altro misantropo che aveva scelto «una capanna di tronchi e di frasche a mezz’ora dal campo, e qui viveva in solitudine selvaggia». Era, aggiunge Levi,
un contemplativo, ma non un ozioso […] Possedeva un martello e una specie di rozza incudine che aveva ricavato da un residuato di guerra e incastrato in un ceppo: con questi strumenti, e con vecchie latte di conserva, fabbricava pentole e padelle con grande abilità e diligenza religiosa. / Le fabbricava su commissione, per le nuove convivenze […] Non chiedeva compenso, ma accettava doni in natura, pane, formaggio, uova (419-20).
Sotto certi aspetti questo personaggio anticipa il Faussone de La chiave a stella.
5. E veniamo a questo testo, dove come è noto l’ex-chimico Levi, in pensione dal 1975 e che si è messo a fare lo scrittore a tempo pieno, immagina un lunghissimo dialogo col montatore Faussone, che gira il mondo lavorando per tirar su tralicci, e quindi ponti, e sopraelevate ecc. Il personaggio è, come dichiara Levi, ‘irreale’, ma nasce dalla sua trentennale esperienza di lavoro in fabbrica accanto a operai da cui ha derivato i tratti tecnici e morali che gli attribuisce (OC, III, 165). L’incontro di Levi con tanti operai, condensati in uno solo, pone problemi di diverso ordine, uno anche filosofico, del tipo ‘forse il mondo è mal congegnato, ma chi può aggiustarlo?’. Gli altri sono inerenti alle caratteristiche di due lavori diversi: il montatore e lo scrittore, i quali però anche si somigliano. Quindi in questo testo Levi non parla del suo primo mestiere, che era stato quello del chimico, ma solo del secondo: di sé come scrittore.
Il segreto di Faussone è amare il proprio lavoro e sentirsi libero facendolo: «Ma io l’anima ce la metto in tutti i lavori […] Per me, ogni lavoro che incammino è come un primo amore» (OC, I,1066). Le condizioni fondamentali sono l’indipendenza e la creatività; ciò non significa che non ci debbano essere controlli sul suo lavoro, ma che nel caso del non funzionamento di un’opera si possa capirne le cause e rimediare portandola a compimento ‘perfettamente’ per quanto sia umanamente possibile. Il racconto di Faussone, delle sue imprese e difficoltà, è una novità nella nostra narrativa: un esame dettagliato, minuto e chiaro delle sue imprese, con un lessico preciso che arricchisce il nostro vocabolario letterario: anche i piemontesismi sono integrati in questa lingua originale, «tutta cose» come sempre in Levi.
Il lavoro si esercita entro l’ordine possibile del mondo modificandolo in meglio, ma c’è un punto in cui Faussone diventa filosofo e si domanda che cosa ci si sta a fare nel mondo, e non può rispondere che ci si sta per montare tralicci, perché se poi il lavoro viene male viene da cambiarlo, ma anche pensa «che tutti i lavori sono uguali, e che anche il mondo è fuori quadro, anche se adesso andiamo sulla luna, e è sempre stato fuori quadro, e non lo raddrizza nessuno, e si figuri se lo raddrizza un montatore» (1071). Fermiamoci qui al punto in cui si ferma lui, per non toccare il problema dell’ordine universale e della sua eventuale stortura irreparabile. Più interessante in questa sede è quando il montatore afferma che «se uno sul lavoro non si sente indipendente, addio patria, se ne va tutto il gusto, e allora uno è meglio se va alla Fiat, almeno quando torna a casa si mette le pantofole e va a letto con la moglie» (1063). Qui è Levi che parla attraverso di lui. A proposito del lavoro in Lager afferma in un’intervista a Nicola Tranfaglia che la differenza fra i lavori più alienanti attuali e quello in Lager (fermo restando che «qualche punto comune c’è») consiste in due elementi: il lavoratore costretto nel suo lavoro ad automatizzarsi ha però quotidianamente la consolazione di tornare ogni giorno a casa propria, ha il lavoro sicuro e nel Lager neanche la vita era sicura; e ha la possibilità di cercarsi un altro lavoro. Cosa che nel Lager non si poteva fare (e se il cambiare lavoro capitava, come fu per Levi, era cosa casuale).
Parlando del suo secondo mestiere mette in risalto la comodità materiale in cui gli scrittori lavorano: «stando seduti, al caldo e a livello del pavimento» (e solo chi è sempre attento alle condizioni del lavoro altrui può fare osservazioni simili), solo che può scrivere cose «pasticciate e inutili» senza accorgersene, al contrario del montatore che può verificare quasi subito la riuscita del proprio lavoro, «perché la carta è un materiale troppo tollerante. Le puoi scrivere sopra qualunque enormità, e non protesta mai», e se il lavoro è mal riuscito se ne accorge il lettore ma quando è troppo tardi (1071). In conclusione però «l’amare il proprio lavoro (che purtroppo è privilegio di pochi) costituisce la migliore approssimazione concreta alla felicità sulla terra» (1097). Ma il problema del lavoro automatizzato e delle catene di montaggio della Fiat? Vi allude come si è visto Faussone, implicitamente dandone un giudizio ‘parzialmente’ negativo.
5.1 Levi affronta il problema dell’organizzazione capitalistica del lavoro in modo non esteso ma chiaro. A più riprese ha affermato che certamente c’era un conflitto fra l’azienda per la quale lavoravano lui e altri internati nel Lager (la Farben, ma per altri la Siemens) e l’organizzazione nazista del Lager stesso, perché certamente per l’azienda non dovevano essere previsti il deperimento e la morte del lavoratore, ma il suo trattamento in modo che potesse lavorare in condizioni che gli consentissero di produrre di più. Inoltre già abbiamo ricordato quanto afferma Levi sul parallelismo fra lavoro in fabbrica (suppongo alludesse alla catena di montaggio) e lavoro nel Lager, ma scrive anche puntate polemiche, coperte ma non troppo, sull’ideologia anti-neocapitalistica dominante in Italia alla sinistra del PCI, già evidente nelle posizioni di alcuni intellettuali negli anni Sessanta e poi diffusasi fra studenti e operai negli anni della contestazione (La chiave a stella comincia ad essere scritta alla metà degli anni Settanta e fu edita alla fine del 1978, con la quarta di copertina non firmata ma scritta da Italo Calvino). Scrive Levi, evidentemente rivolgendosi a chi allora si riteneva un rivoluzionario:
però esiste anche una retorica di segno opposto, non cinica ma profondamente stupida, che tende a denigrarlo, a dipingerlo vile, come se del lavoro, proprio od altrui, si potesse fare a meno, non solo in Utopia ma oggi qui: come se chi lavorasse fosse per definizione un servo, e come se, per converso, chi lavorare non sa, o sa male, o non vuole, fosse per ciò stesso un uomo libero. È malinconicamente vero che molti lavori non sono amabili, ma è nocivo scendere in campo carichi di odio preconcetto: chi lo fa, si condanna per la vita a odiare non solo il lavoro, ma sé stesso e il mondo (1098).
Con una certa faciloneria si parlava allora di organizzazione ‘tedesca’ del lavoro, con passaggi illogici fra l’organizzazione di fabbrica e l’organizzazione anche del Lager, che come si è visto Levi rifiuta quasi in toto: secondo lui quel tanto che può far somigliare il lavoro alla catena di montaggio alla costrizione del Lager è dovuto non al capitalismo in astratto ma, afferma Levi ancora in un’intervista, all’organizzazione industriale, la quale ha portato alla perdita del rapporto uomo/natura. E così il lavoro è diventato di squadra, di gruppo; e i giovani che stanno riscoprendo l’artigianato esperimentano forse il lato negativo del lavorare da soli, ma anche quello positivo di poter dire «mi riconosco in quello che faccio» (ancora dall’intervista Col sudore della fronte).
C’è da chiedersi come fu accolto il libro. A parte le recensioni, che sono per loro natura risposte di intellettuali, Levi stesso ci informa delle reazioni del pubblico:
Il linguaggio che ho usato è quello degli operai ed è stato piacevole scriverlo, così colorito, divertente. Forse per questo è letto da un pubblico che non speravo di raggiungere. Ricevo lettere da operai, ma anche da sindacalisti che mi approvano e chiedono la mia collaborazione (OC, III, 167).
Ma perché Levi ha scelto come interlocutore un montatore e parla di sé come scrittore? Perché lo scrittore ‘monta’ i contenuti della propria esperienza: i ricordi, prima di tutto, ma anche, per quanto lo riguarda, la propria esperienza di chimico che ‘scompone’ e ‘ricrea’ la materia. Da considerare, senza poterli trattare in questa sede, altri due suoi libri: la scelta dei testi de La ricerca delle radici e le incursioni da «bracconiere» in altri campi ne L’altrui mestiere. Fu dunque un uomo con ‘due’ mestieri, se si considerano quelli definibili così per alcune caratteristiche: perché scelti liberamente, perché i risultati ci appagano del tempo e delle energie che dedichiamo loro; e quando lo scrittore diventò famoso ed era spesso chiamato nelle scuole a parlare con gli studenti ammise che quello era diventato il suo «terzo mestiere» (166). Ma fu uomo dai molti mestieri relativamente a quelli che gli furono imposti dalle circostanze; e fu tale che seppe vedere come, indipendentemente dagli strumenti che si usano e che danno il nome al mestiere, gli uomini procedono nel lavoro con progetti e processi mentali simili. Questo quando il lavoro è frutto di una scelta libera, e non di una costrizione. Ora, la costrizione può arrivare ad essere quella dell’operaio nella fabbrica che lavora non per piacere ma per necessità. E questo è il frutto, come si è visto, dell’organizzazione industriale moderna. Ma c’era stato nella sua vita un lavoro in cui il tasso di costrizione era intollerabile perché contravveniva non solo alle regole della libera scelta ma anche a quelle elementari della sopravvivenza: la logica dell’organizzazione del Lager non aveva soltanto lo scopo di far produrre il lavoratore al massimo delle sue possibilità, ma puntava al suo annientamento: tu lavorerai oltre le tue forze perché, in quanto ebreo (o comunista, omosessuale ecc.), tu devi morire. Ed è una logica che va sempre tenuta presente così come l’ebbe sempre presente il nostro autore; e questo rende solo apparentemente sorprendente il suo più volte dichiarato ottimismo nei confronti dell’uomo. Prendiamo una delle sue molte dichiarazioni al riguardo. Alla domanda di Lucia di Ricco: «Da cosa sorge la sua fiducia negli uomini?», Levi rispose: «Dal riconoscimento della dignità dell’essere umano, dalla consapevolezza delle sue capacità, delle sue doti. Ho fiducia negli uomini perché li stimo per quello che sono e per le opere che possono compiere. E penso che sia bene travasare la mia fiducia nei libri» (166). E il lavoro mortifero del Lager? Purtroppo per noi e per lui, Levi sapeva troppo bene che questo faceva parte delle ‘opere’ che gli uomini ‘possono compiere’.
Riferimenti bibliografici
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Tranfaglia, Nicola. 2016. Intervista: “Col sudore della fronte.” YouTube video. 31-10-2016.
Giovanni Falaschi, University of Perugia, Italy, giovanni.falaschi@gmail.com
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Giovanni Falaschi, I molti mestieri di (e in) Primo Levi, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.152, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1352, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
F. Rossi-Landi: il lavoro del linguaggio
Angelo Nizza
1. Introduzione
Ferruccio Rossi-Landi (Milano, 1921-Trieste, 1985) si muove su un terreno di ricerca interdisciplinare in cui sfumano i confini tra filosofia, linguistica e scienze sociali. Il suo tentativo è duplice: da un lato, collegare gli studi continentali sul linguaggio (Saussure) con quelli analitici (Ryle) e statunitensi (Morris); dall’altro, trovare una sintesi tra filosofia del linguaggio e marxismo che esprime sul finire degli anni ’60 nella tesi sul «linguaggio come lavoro». Nel primo movimento rientrano la monografia Charles Morris (1953) e la traduzione di The concept of mind di Gilbert Ryle col titolo Lo spirito come comportamento (1955). Alla seconda movenza, che qui prenderò in considerazione, appartiene la trilogia composta da Il linguaggio come lavoro e come mercato (1968), Semiotica e ideologia (1972) e Metodica filosofica e scienza dei segni (1985); a questi si può aggiungere il testo in inglese già nell’originale Linguistics and Economics (1974).
2. Sul divenire lavoro del linguaggio
L’argomento di Rossi-Landi è un classico della semiotica e della filosofia del linguaggio in Italia:
Fra gli artefatti materiali come legname, scarpe o automobili, e gli artefatti linguistici come parole, enunciati o discorsi, esiste e non può non esistere una profonda, costitutiva omologia, che con espressione brachilogica si può battezzare “omologia del produrre” […] alla radice dei due ordini di artefatti, o meglio degli sviluppi che portano a essi, c’è una comune radice antropogenetica sia in senso filogenetico sia in senso ontogenetico (Rossi-Landi 1968, 151).
Sono almeno tre gli elementi fondativi di questa tesi: la riflessione hegelo-marxiana su linguaggio e lavoro (a); la filosofia wittgensteiniana dell’uso (b); la linguistica saussuriana (c).
a). Con l’obiettivo di esaminare i processi storico-naturali di umanizzazione, Rossi-Landi eredita, da Hegel e da Marx, lo schema che rappresenta il linguaggio e il lavoro non come separati e opposti, ma come alleati: «è a Hegel che va fatta risalire, e sia pure in parte grazie al modo in cui aveva assimilato Smith, la concezione antropogenica del lavoro e del linguaggio» (Rossi-Landi 1968, 65-6). Più avanti, l’autore aggiunge:
Sulla loro scorta [di Hegel e Marx] si può sostenere non solo che nell’omologia fra produzione materiale e produzione linguistica non si dà alcun forzamento, ma anzi che si dà forzamento nel rifiutarla: in quanto, rifiutandola, i processi lavorativi che essa sarebbe in grado di mettere in luce anche in fatto di produzione linguistica vengono obliterati e falsati col forzarli dentro a caselle pre-costituitesi in funzione di interessi soltanto specialistici o altrimenti ideologici (Rossi-Landi 1968, 157).
Una volta recepita la lezione hegeliana, che nello specifico è quella dei corsi jenesi sulla filosofia dello spirito, riletta in chiave marxista, il gesto di Rossi-Landi consiste nel dedurre dall’omologia antropogenetica tra linguaggio e lavoro l’equivalenza delle loro sequenze logiche: «l’omologia fra produzione materiale e linguistica è un’omologia al tempo stesso logico-strutturale e storico-genetica» (Rossi-Landi 1968, 155).
b). Rossi-Landi critica il concetto wittgensteiniano di uso perché non sarebbe in grado di cogliere la complessità del «parlare comune» (Rossi-Landi 1961). Wittgenstein si soffermerebbe soltanto sulla sfera dello scambio e della circolazione, tralasciando l’ambito della produzione:
a Wittgenstein manca anche la nozione di valore-lavoro: cioè del valore di un determinato oggetto, in questo caso linguistico, come prodotto di un determinato lavoro linguistico. Egli va dall’oggetto linguistico in avanti, non dall’oggetto linguistico all’indietro. Gli strumenti di cui ci serviamo per comunicare, egli li considera pertanto come datici, e quindi come “naturali”: sono una specie di ricchezza di cui noi liberamente disponiamo (Rossi-Landi 1968, 122).
La soluzione sta nell’includere l’uso nella produzione, adombrandone così una concezione in cui si privilegia l’aspetto del fare (poiesis) a discapito di quello dell’agire (praxis). Questo slittamento semantico circa la nozione di «uso» dà la misura dell’attualità di Rossi-Landi perché ci permette di inserirlo in uno dei filoni del dibattito filosofico più recente. La sua tesi si oppone a quella formulata da Giorgio Agamben (2014), secondo cui l’uso, esibendo l’indistinzione tra praxis e poiesis, provoca la disattivazione di entrambe arrivando così a coincidere con l’inoperosità. Alternativa ad Agamben, e comunque in polemica con Rossi-Landi, è poi la proposta di Paolo Virno in base alla quale l’uso, pur sottolineando l’intreccio tra agire e fare è lungi dal decretare il superamento della coppia e anzi rappresenta «la matrice non specificata di ogni operatività» (Virno 2015, 158).
c). Rossi-Landi concepisce la categoria di lavoro linguistico come terzo elemento irriducibile alla coppia saussuriana langue-parole: «il lavoro linguistico sta dalla parte del langage in quanto si oppone sia alla parole perché collettivo anziché individuale sia alla langue perché lavoro anziché prodotto» (Rossi-Landi 1968, 15). L’istanza rossilandiana sarebbe assimilabile a quella degli interpreti di Saussure che criticano la coppia langue-parole introducendo un ulteriore termine, ossia il discorso (Bachtin 1979) concepito come luogo in cui dimora l’espressione storicamente determinata degli enunciati. La familiarità tra Rossi-Landi e i linguisti dell’analyse du discours (Puech 2005) sta nella scelta di oltrepassare la bipartizione saussuriana impiegando una triade di concetti che avrebbe il vantaggio di fornire un’immagine più concreta e reale dei processi linguistici. Col suo gesto tipico, anziché puntare sul discorso, Rossi-Landi vira sul lavoro:
alla bipartizione fra lingua e parlare si deve sostituire una tripartizione: il lavoro linguistico (collettivo) produce la lingua (collettiva) su e con cui si esercita il parlare dei singoli, i cui prodotti rifluiscono nello stesso serbatoio collettivo da cui ne sono stati attinti materiali e strumenti (Rossi-Landi 1968, 15).
A questi tre elementi si può aggiungere ancora un quarto che concerne un tema comune anche agli altri, ossia la distinzione tra attività e lavoro. Per Rossi-Landi, l’attività è separata dal lavoro come la praxis dalla poiesis: «l’attività reca in sé il proprio fine, mentre il lavoro se ne distacca» (Rossi-Landi 1985, 5). Se utilizziamo il lessico aristotelico e teniamo conto dell’equazione stabilita da Hannah Arendt (1958) tra praxis, politica e linguaggio, allora ecco che lo schema omologico della produzione va interpretato come il modello del divenire poiesis della praxis. Rossi-Landi guarda alla capacità sociale di produrre strumenti e parole come al tratto saliente che distingue gli uomini dagli animali non umani. L’operazione consiste nell’applicare le prerogative della produzione ai fatti linguistici: la poiesis è il paradigma che spiega il linguaggio tanto sul piano antropogenetico, quanto sul piano logico-strutturale. Il transito avviene dall’opera alla parola: «l’estensione della nozione di artefatto che stiamo considerando va appunto dal materiale, dove è già diffusa, al linguistico, dove costituisce una novità» (Rossi-Landi 1968, 149).
3. Quale posto per la praxis?
Nella tesi sul linguaggio come lavoro il concetto di praxis rimane misteriosamente negletto. Lo studio di Rossi-Landi, imperniando il legame tra linguaggio e produzione sulla poiesis, omette l’altro asse attraverso cui, da Aristotele a Austin, è descritto il decorso dei fenomeni linguistici.
Per spiegarmi meglio, mi rifaccio a Franco Lo Piparo (2003). Richiamandosi al celebre brano dell’Etica Nicomachea (1140b3, 6-7) in cui lo stagirita separa e oppone i concetti di praxis e poiesis, Lo Piparo individua la coerenza concettuale del linguaggio nella praxis, salvo aggiungere che il parlare, oltre a fare cose che sono tutt’uno con l’atto linguistico (scommettere, pregare, bestemmiare, dichiarare guerra, ironizzare), ha la predisposizione a produrre opere che stazionano nel mondo (la lista della spesa, le opere letterarie, più in generale i testi): «l’agire naturale del parlare ha quindi la capacità naturale di trasformarsi in poiesis, ossia in produzione tecnica di opere verbali che hanno un’esistenza autonoma da chi le produce» (Lo Piparo 2003, 122). In questa ottica, lo schema omologico di Rossi-Landi è prima capovolto e poi compreso all’interno di un modello più generale. È capovolto perché il linguaggio più che alla produzione si conforma al suo diretto contrario, cioè alla praxis; compreso in un nuovo e più ampio modello perché il parlare, che è innanzitutto e perlopiù un agire, può anche adempiere a compiti produttivi, allorché introietta i caratteri della poiesis e si trasforma in attività con opera.
4. Quale utilità nell’analisi del «capitalismo linguistico» 1?
Non è più un mistero per nessuno il fatto che il linguaggio sia oggi la più importante risorsa economica. A Daniel Blake, nell’omonimo film di Ken Loach (2016), viene suggerito che a prescindere dal tipo di lavoro che svolgerà, ciò che davvero conta è «saper comunicare». Può risultare, invece, meno evidente e immediato quale sia lo schema da utilizzare per descrivere «la svolta linguistica dell’economia» (Marazzi 1994). Tutto sommato, le opzioni si riducono a due e un modo per indicarle è esprimerle mediante altrettanti sintagmi: ‘il linguaggio che lavora’, ‘il lavoro che parla’. Anziché optare per il ‘il linguaggio che lavora’, appare più utile adoperare il secondo sintagma e includere il primo al suo interno. Vale a dire: solamente in seguito al divenire linguistico del lavoro, il linguaggio ingloba numerosi aspetti tipici della poiesis.
La metamorfosi del lavoro nel tardo capitalismo non deriva dal divenire lavoro del linguaggio, bensì dal divenire linguaggio del lavoro. Il vantaggio offerto da questa seconda opzione sta nel mettere a fuoco l’autentico soggetto della trasformazione: il lavoro. La coerenza concettuale del lavoro, che è conforme alla poiesis, si ritrova invasa dai tratti salienti della prassi linguistica.
L’immagine del postfordismo appare perspicua laddove si colga la differenza tra le proposizioni ‘linguaggio che lavora’ e ‘lavoro che parla’. Attribuendo un’attitudine lavorativa al linguaggio, Rossi-Landi non solo isola un unico aspetto del nostro medio comportamento comunicativo – quello della poiesis a discapito della praxis –, ma pure scambia il soggetto della trasformazione – ossia il lavoro – col predicato che provoca il mutamento – ossia il linguaggio – e non fa altro che pronunciare a più riprese il primo dei due enunciati. Così facendo egli difetta nell’afferrare la struttura sintattica originaria del processo in cui, diversamente dalle sue tesi, è il lavoro a omologarsi ai comportamenti linguistici. Sono le merci che prendono a modello le parole: le prime si spiegano per mezzo delle seconde, e non viceversa.
5. Conclusioni
A Rossi-Landi bisogna riconoscere il merito di aver messo in risalto il ruolo decisivo del linguaggio e del lavoro nel processo evolutivo degli animali umani. I sapiens parlano e lavorano, sono forme di vita essenzialmente tecniche perché non trovano in natura né parole né strumenti né oggetti e, dunque, per sopravvivere sono chiamati a produrli. Da questo legame antropologico di fondo, basato sulla poiesis, l’autore ricava l’omologia logico-strutturale tra artefatti materiali e artefatti linguistici. Così come i primi sono il prodotto del lavoro umano, allo stesso modo i secondi sono il frutto del lavoro umano linguistico.
Nell’elaborare una teoria generale della performatività umana, Rossi-Landi coglie l’importanza della coppia linguaggio-lavoro e, quale suo gesto originale, supera l’opposizione tra i due termini eleggendo il lavoro a modello che dà conto di tutta quanta la prassi. L’esito un po’ paradossale di questo movimento è che insieme all’opposizione è superata anche la coppia, perché da ora in poi il linguaggio si spiega per mezzo del lavoro. La conseguenza del ragionamento tradisce le premesse: al fine di sviluppare i motivi antropologici che collegano il parlare e il lavorare, Rossi-Landi comprende la necessità di rompere col tabù che oppone il concetto di linguaggio al concetto di lavoro e però, così facendo, in un sol colpo si sbarazza anche della diade, perché il due si uniforma all’uno, al lavoro.
È possibile concepire una teoria matura della performatività umana che cancelli la linea di confine tra linguaggio e lavoro senza perciò abbondare la coppia? Potrebbe rivelarsi utile organizzare l’opposizione binaria tra parlare e lavorare in forma di chiasmo (‘il linguaggio che lavora’, ma anche ‘il lavoro che parla’) ottenendo così molteplici vantaggi: conservare entrambi i termini, percorrerne il nesso in ambedue le direzioni, utilizzarli come i due principi fondamentali del processo di formazione dell’animale umano. Ecco, forse, mantenere in piedi sia il linguaggio sia il lavoro, rifiutandosi di impiegare il lavoro come unico concetto per spiegare la prassi, è oggi un atto di liberazione, che certamente il semiotico marxista Ferruccio Rossi-Landi avrebbe apprezzato.
Riferimenti bibliografici
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1 La citazione riprende il titolo di Mazzeo (2019). Sempre dal punto di vista di una ricostruzione filosofica sul tema rinvio a Nizza (2020). Oltre a Marazzi (1994), che cito più avanti, un altro classico delle scienze sociali è Zarifian (1996).
Angelo Nizza, Indipendent Scholar, Italy, angelo.nizza@gmail.com, 0000-0002-0440-3953
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FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Angelo Nizza, F. Rossi-Landi: il lavoro del linguaggio, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.153, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1358, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Italo Calvino
Giovanni Falaschi
1. Cenni bibliografici
Per Italo Calvino, nato nel 1923 per molto tempo irrilevante per lui il luogo: Santiago de Las Vegas, Cuba), da due noti botanici, furono senz’altro importanti, per l’evidenza che hanno nei suoi testi, i luoghi di residenza: San Remo, Torino, Parigi, Roma, Pineta di Roccamare (GR), ai quali dovrebbero essere aggiunti i molti che visitò e sui quali scrisse. Morì a Siena nel 1985. Scrittore tradotto ad oggi (2023) in 56 lingue. Per le sue varie esperienze letterarie non è possibile citare tre o quattro testi come i più importanti; ma per il tema del ‘lavoro’ si rimanda in particolare ai Racconti (da lui scelti per l’edizione del 1958), alla scelta di saggi in Una pietra sopra (1982) e ad altri scritti (si vedano almeno quelli dei 2 volumi di Saggi della Mondadori). Tutti i suoi lavori saranno citati secondo i criteri usati da tutti gli studiosi, come RR e S, seguiti dal numero del volume.
2. I primi anni di Calvino al lavoro
Partecipa alla Resistenza, e nell’immediato secondo dopoguerra lascia San Remo e si trasferisce a Torino. Qui collabora alla pagina culturale dell’edizione piemontese de l’Unità fin dal 1946. Gravita intorno alla casa editrice Einaudi vendendone i libri a rate, e intanto scrive racconti che pubblica sulla stessa l’Unità e su Il Politecnico. Nel 1947 pubblica Il sentiero dei nidi di ragno (1947) da Einaudi, si laurea all’Università di Torino con una tesi su Conrad, lavora all’ufficio stampa e pubblicità della casa editrice, sempre collaborando a l’Unità finché diventa caporedattore della terza pagina. Quando Einaudi (1949) gli chiederà di lavorare a tempo pieno in casa editrice, lascia il lavoro a l’Unità. Nell’immediato dopoguerra era entrato in contatto con Vittorini, ma fino all’agosto 1950 senz’altro il rapporto più stretto fu con Pavese, che aveva anch’egli straordinarie capacità di lavoro (cfr. Ferretti 2017; 1992).
E va tenuto sempre presente che la vita di Calvino si svolge per molti decenni nella città più industrializzata d’Italia per la presenza della Fiat. Fino al 1957 è iscritto al PCI, conosce bene ovviamente la vita degli operai e dell’indotto, le attività sindacali e quelle politiche, e necessariamente si pone il problema che in via generale si definiva ‘la questione della classe operaia’ nel nostro paese.
3. Cos’è il lavoro?
Il lavoro è per Calvino il modo di stare al mondo. E siccome tutti gli uomini sono diversi, in teoria il loro modo di starci dovrebbe essere di necessità diverso. Ne deriva che coloro che sono costretti a fare un lavoro ripetitivo sono amputati di un loro diritto: liberarsi attraverso il lavoro; e dunque gli operai che sul luogo di lavoro fanno gesti ripetitivi ed hanno invariabilmente identiche funzioni non sono liberi. Anche da qui la sua scelta politica.
Un articolo del 1947 sullo scrittore Sherwood Anderson sembra scritto apposta per noi; esordisce così: «La vita è degli uomini che amano il proprio mestiere, degli uomini che nel proprio mestiere sanno realizzarsi completamente». E ancora: «per uno scrittore, amare veramente il proprio mestiere, significa, secondo me, amarlo umilmente, proprio come un mestiere, col gusto dell’abilità tecnica, del materiale di lavoro». E continua: «Anderson è il poeta dell’artigianato: già i personaggi dei suoi romanzi trovavano o cercavano la felicità nella tecnica manuale, nell’abilità d’un mestiere qualsiasi, verniciatore come scrittore» (Calvino 1947, ora in SI, 1283-1285; per le sigle che si usano si rimanda alla bibliografia). Non solo, ma fin dall’inizio Calvino scrive che alcuni scrittori americani approdano alla letteratura dopo aver fatto mille mestieri. Quindi lo scrittore lavora come un artigiano, e quest’idea Calvino non l’abbandonò mai. L’artigiano insegue un progetto, e lavorando rifiuta, corregge, mette da parte qualcosa per recuperarlo più tardi, se potrà, cambia idea nel lavoro e infine realizza l’oggetto: un mobile, un paio di scarpe, un romanzo.
E Calvino lavora di continuo: le sue opere sono contenute in 6 volumi dei “Meridiani” di Mondadori, ne restano fuori alcuni scritti che potrebbero riempire un altro volume; e in più che 600 pagine sta gran parte delle sue interviste rilasciate fra il 1951 e il 1985. Un lavoro dunque straordinario se si considera che Calvino è morto a 62 anni.
Qui va sottolineata l’etica del lavoro che introiettò dai genitori e poi dalla lezione degli esempi superattivi in casa Einaudi: prima di tutto Pavese, ma anche la Ginzburg e Vittorini. Non per nulla il ricordo dedicato da Calvino a Pavese nel decennale della morte (1960) si intitola Pavese: essere e fare, e fra l’altro vi si legge: «Tutta la carica di Pavese gravitava sull’opera, su ciò che dell’esperienza esistenziale e conoscitiva si fa opera compiuta» (SI, 81). Essere e fare che, aggiungiamo noi, per Pavese significava fare per poter essere, per non morire.
4. E la classe operaia?
Nel 1951 Calvino scrive I giovani del Po, un romanzo breve ambientato a Torino sull’amore fra un operaio tornitore e una ragazza borghese; ma lo tenne nel cassetto perché evidentemente non ne era soddisfatto. Lo pubblicherà su Botteghe oscure soltanto nel 1958. Ne scelgo un passo:
Timbriamo la cartolina uno dietro l’altro, noi del turno, e diventiamo fabbrica anche noi. La fabbrica ci dà il materiale e noi lo lavoriamo con le macchine, un pezzo dietro l’altro, senza interruzione, e ci dà materiale da pensare, e noi lo pensiamo con le nostre teste, e anche questo non finisce mai, un problema dietro l’altro (RRIII, 50-1).
Citiamo ora dal racconto La gallina di reparto:
non c’è carcere senza i suoi spiragli. E così anche nel sistema che pretende d’utilizzare fin le minime frazioni di tempo, si giunge a scoprire che con una certa organizzazione di propri gesti c’è il momento in cui ci s’apre davanti una meravigliosa vacanza di qualche secondo, tanto da fare tre passi per conto proprio avanti e indietro, o grattarsi la pancia, o cantarellare: ‘Pò, pò, pò…’ e, se il capo-officina non è lì a dar noia, c’è il tempo, tra un’operazione e l’altra, di dire due parole ad un collega (RRII, 1046).
È l’azienda vista dall’interno, con tempi di lavoro che non dovrebbero lasciare al lavoratore lo spazio neanche per pensare. Altro racconto sempre ‘dall’interno’ dell’azienda è La notte dei numeri, dove il lavoro è visto da un ragazzino che aiuta la madre a farvi le pulizie:
La giornata di lavoro è alla fine: dai rulli delle macchine da scrivere allineate in fila gli ultimi fogli si srotolano e separano dalla pesta cartacarbone; sulle scrivanie dei capuffici si posano i dossier della corrispondenza per la firma, le dattilografe incappucciano le macchine e s’avviano al guardaroba o già s’accodano al crocchio incappottato attorno all’orologio della timbratura. Tutto è presto deserto; e la scomparsa degli impiegati è sostituita dall’arrivo delle donne delle pulizie (RRII, 1051).
Da La signora Paulatim:
I berretti bianchi sono chini sul nastro dove avanzano i tubetti confezionati nell’astuccio, i tubetti da confezionare, i tubetti da chiudere, i tubetti da ovattare, i tubetti da riempire di dodici compresse, i tubetti da incollarci sopra l’etichetta “Paulatim”: (RRII, 1065).
Qui la ripetizione della parola «tubetti» vuol dare il senso della ripetitività ossessiva dei tempi e delle azioni delle operaie al lavoro seriale.
E poco prima si legge della ripetitività del viaggio in automobile per la strada che porta alla fabbrica, con le luci dei semafori che si muovono a tempo e arrestano le auto, con gli scatti dei numeri degli orologi a cifre scorrevoli, e la ripetizione dei gesti degli automobilisti e degli scatti e arresti con frenata delle automobili.
Ne La nuvola di smog il protagonista fa il redattore del periodico La Purificazione che è prodotto dall’Ente per la Purificazione dell’Atmosfera Urbana dei Centri Industriali:
Quelle facciate di case annerite, quei vetri opachi, quei davanzali a cui non ci si poteva appoggiare, quei visi umani quasi cancellati, quella foschia che ora col progredire dell’autunno perdeva il suo umido sentore d’intemperie e diventava come una qualità degli oggetti, come se ognuno e ogni cosa avesse di giorno in giorno meno forma, meno senso e valore, tutto quel che per me era sostanza d’una miseria generale, per gli uomini come lui doveva essere segno di ricchezza supremazia e potenza, e insieme di pericolo distruzione e tragedia (RRI, 911).
Il lavoro in fabbrica e il consumismo hanno delle conseguenze catastrofiche. La prima è quella di condizionare la vita umana anche fuori del lavoro, intervenendo sui ritmi della vita. L’avventura di due sposi è un bel racconto in cui in una coppia di operai si fanno due turni diversi: lui lavora la notte e lei di giorno; s’incontrano alla fine dei turni, quando lui rientra e lei deve partire. La sera mentre «lui correva le strade buie, tra i radi fanali», lei si coricava:
strisciava un piede verso il posto di suo marito, per cercare il calore di lui, ma ogni volta s’accorgeva che dove dormiva lei era più caldo, segno che anche Artuto aveva dormito lì, e ne provava una grande tenerezza (RRII, 1164-165).
Chi meglio di Calvino, maestro di racconti e romanzi basati anche sul tema del dimidiamento, poteva inventare una situazione come questa?
5. Il rischio della distruzione ambientale
I giovani del Po abbiamo detto essere del 1951, mentre La gallina di reparto è del 1954, La notte dei numeri e La speculazione edilizia del 1957, La signora Paulatim, L’avventura di due sposi e La nuvola di smog del 1958. La speculazione edilizia riguarda il nuovo fenomeno della distruzione del territorio. Non è un tema azzeccato causalmente, perché nel 1958, rispondendo alla richiesta di Zavattini di compilare la voce “Natura” per un dizionario da pubblicare sull’“Almanacco Bompiani” dell’anno successivo, Calvino accetta e gliela manda. Vi si legge fra l’altro:
Ho capito questo: che la natura è mortale; non è quell’eterno termine antitetico all’uomo, l’altro da sé cui continuamente contrapporci; è un fragile bene, perituro, un’irripetibile giovinezza del mondo.
E più sotto, nuotando in una vasca ovviamente artificiale, mentre vicino le onde battono sugli scogli, il personaggio che dice io pensa:
E io nuoto in una tiepida natura artificiale. Tutto il mondo diventerà così. Vecchia, sei morta. Forse non ti ho mai amato davvero, erano storie. L’uomo è fatto per vivere in scatola e per inscatolare l’universo (SII, 2684-685).
Le date che abbiamo ricordato dimostrano quanto Calvino fosse molto più avanti rispetto ad altri scrittori e/o intellettuali nel prevedere il rischio della catastrofe ambientale.
6. Il contesto letterario di frequenti articoli teorici
Poiché lo spazio è tiranno, cito solo i nomi degli autori di testi importanti sul tema del lavoro (altrui, o sul proprio lavoro come condanna) usciti fra il 1957 e il 1962: Mastronardi, Arpino, Bianciardi, Volponi e Ottieri. Questi ultimi due erano ‘olivettiani’. Calvino ospitò Il calzolaio di Vigevano di Mastronardi e il Taccuino industriale di Ottieri (Bonsi 2013, 37-57) su Il Menabò, che dirigeva con Vittorini. Ne uscirono 10 numeri e aveva in programma di raccogliere i testi letterari e le ricerche teoriche più nuove. Era il periodo in cui dominava il ‘neo-capitalismo’, che sembrava accontentare un po’ tutti (Calvino la chiamò La belle époque inaspettata, in Tempi moderni, 6, 1961; SI, 90-5) ma spiazzò sindacati, partiti e intellettuali. Calvino notò subito che nella sinistra si stavano manifestando degli estremismi rivoluzionari frutto di ascetismo come rifiuto della prosperità presente. È noto che alcuni teorici ‘puri’ furono sorpresi dal comportamento operaio che sembrò loro un cedimento al consumismo: per alcuni l’acquisto del frigorifero o dell’utilitaria (la famosa Fiat Seicento) non potevano interessare la classe operaia, cosa che invece ovviamente accadde. Calvino collabora a Il Menabò con scritti teorici rivolti in due direzioni: 1) fare una diagnosi delle attese e del ruolo della classe operaia in questa nuova realtà, e 2) contemporaneamente cercare quale poteva essere la direzione della ricerca letteraria creativa; quindi anche della propria. Ne “La sfida al labirinto” (Calvino 1962) sintetizza cos’era accaduto con la rivoluzione industriale: «non più cose ma merci, prodotti in serie, le macchine prendono il posto degli animali, la città è un dormitorio annesso all’officina, il tempo è orario, l’uomo è un ingranaggio». Ora si è avuto uno sviluppo ulteriore perché «siamo entrati nella fase dell’industrializzazione totale e dell’automazione», nella quale
le macchine sono più avanti degli uomini; le cose comandano le coscienze […] lo sviluppo della tecnica e della produzione spingono come forze biologico-sismiche; il risveglio delle società coloniali ed ex-coloniali spinge dall’altra parte; la classe operaia dell’Ovest non è più sicura d’essere l’antitesi fondamentale del capitalismo […] il capitalismo sente finalmente d’essere vecchio e cerca, sotto il prefisso ‘neo’, di convincersi che altro non è che un paterno organismo di servizi produttivo-distributivi (SI, 105-6).
7. Come uscire dalla prigione?
Il saggio più importante di questo periodo è, teoricamente parlando, “L’antitesi operaia” (Calvino 1964), che tentava direttamente un discorso sul ruolo storico, e dunque anche nel momento presente, della classe operaia. Il saggio fu mal considerato dalla ‘nuova sinistra’ che faceva capo ai “Quaderni rossi” di Raniero Panzieri. Intanto Calvino non crede che il capitalismo possa produrre ordine nella società; al contrario esso è ‘disordine’. Da qui la sua polemica contro i teorici dell’inglobamento della classe operaia nel sistema che si configura come produzione e ‘necessità’ (indotta) di consumare. Chi pensa così non crede più alla positività della classe operaia ma piuttosto alla forza rivoluzionaria dei reietti e degli esclusi e pensa quindi ai paesi ex-coloniali, o magari ai meridionali emigrati al Nord. Quanto all’Italia, le posizioni che emergono come soluzioni possibili sono: 1) la classe operaia come soggetto di «razionalizzazione assoluta del sistema industriale», per cui ci potrebbe essere un’alleanza – diciamo così – fra scienza e tecnica da una parte e classe operaia dall’altra, la quale spingerebbe verso una razionalizzazione dello sviluppo economico in modo da soddisfare le vere esigenze dell’uomo. 2) oppure la classe operaia è concepita in totale antitesi al sistema per produrre esiti rivoluzionari. Per chi sostiene questa posizione il principale nemico è la razionalizzazione del sistema. Ma a Calvino è da attribuire l’opinione che il ‘sistema’ (con la minuscola) procederebbe verso la catastrofe se non fosse corretto dalla spinta razionalizzatrice della classe operaia. E quale potrà essere il lavoro di uno scrittore date queste premesse? Dalla metà degli anni Sessanta Calvino sembra ipotizzare due possibili direzioni di ricerca: 1) affrontare la complessità del reale facendo una precisa mappa del labirinto che è la nuova immagine del mondo, o 2) accettare la condizione umana come assenza di via d’uscita e perdersi dunque nel labirinto. Ovvio che per lui l’unica soluzione è la prima: cercare la via d’uscita; e questa, della ricerca e dell’uscita, sarà perfettamente rappresentata in uno dei suoi capolavori: Il conte di Montecristo, ultimo racconto di Ti con zero (1967). Non esiste un sistema così organizzato da cui non si possa uscire: il Conte e l’abate Faria chiusi nella fortezza-prigione d’If cercano una via di scampo: il secondo procede empiricamente ma si trova sempre più addentro alla prigione; il Conte si basa sui suoi errori e immagina una fortezza che si complica sempre di più: facendo l’ipotesi di una mappa sempre più inestricabile il Conte troverà finalmente la soluzione per evadere. Negli anni successivi direi che Calvino procede sempre in questa direzione: studiare bene l’inferno in cui si vive intravedendo ciò che inferno non è, e dargli spazio (come si legge nella conclusione de Le città invisibili del 1972, che riprende quella de La giornata d’uno scrutatore, 1963). La politica lo interessa sempre di meno perché non la considera all’altezza dei tempi. La sua ricerca letteraria è sempre più prodotto di calcolo e insieme di immaginazione. Chi lo ha accusato ‘da sinistra’ di pura evasività, come accadde allora e poi successivamente negli anni, non ha capito proprio niente.
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Giovanni Falaschi, Italo Calvino, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.154, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1365, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro nell’operaismo italiano
Sandro Mezzadra
1. Introduzione
L’operaismo italiano è una corrente del marxismo che prende forma all’inizio degli anni Sessanta nel contesto di crisi e rinnovamento del movimento operaio che a livello internazionale si era aperto con gli eventi del 1956 (ventesimo congresso del PCUS, invasione sovietica dell’Ungheria, crisi di Suez). Esperienze di ricerca e organizzazione politica in altri Paesi (in particolare in Francia e negli Stati Uniti) sono state certo importanti per lo sviluppo dell’operaismo. Tuttavia, la sua origine è del tutto interna al contesto italiano sia per quanto riguarda i dibattiti teorici e politici in cui matura, sia soprattutto in riferimento alla radicalità delle lotte operaie nel Nord del Paese che costituiscono al tempo stesso lo sfondo e il terreno di verifica dell’operaismo. Quest’ultimo viene definendosi nel corso degli anni Sessanta essenzialmente attraverso riviste come Quaderni rossi (1961-1966) e Classe operaia (1964-1967), caratterizzate in modi diversi dal tentativo di dare conto dei caratteri e dei comportamenti della nuova classe operaia industriale che si era tra l’altro formata attraverso la migrazione di massa dal Sud verso il cosiddetto triangolo industriale. Metodi innovativi di ricerca fecero in particolare dei Quaderni rossi una fucina di quella che sarebbe divenuta la sociologia del lavoro in Italia, mentre la proposta della ‘conricerca’ elaborata da Romano Alquati puntava in modo più deciso a combinare il lavoro di inchiesta con l’intervento politico e l’organizzazione all’interno delle fabbriche. Non v’è accordo sul momento genetico dell’operaismo propriamente detto, che per alcuni coincide con la nascita di Classe operaia da una scissione dei Quaderni rossi mentre per altri questi ultimi già esemplificano alcuni tratti di fondo dello ‘stile’ operaista. Lo stesso vale per la fine di quell’esperienza, secondo alcuni collocata a ridosso del ’68, per altri distesa lungo tutti gli anni Settanta e in fondo ancora oggi vitale, attraverso molteplici svolte e rotture che hanno fatto parlare di ‘post-operaismo’.
Non è qui possibile ricostruire la storia dell’operaismo, né si possono analizzare le molteplici alternative che al suo interno si sono presentate. Del resto, negli ultimi anni l’operaismo è stato al centro di un gran numero di ricerche, anche per via della relativa fortuna che ha conosciuto nel dibattito internazionale (si vedano ad esempio Borio, Pozzi e Roggero 2005; Wright 2008; Milana e Trotta 2008), mentre diverse pubblicazioni sono state dedicate a figure centrali nella sua storia, come ad esempio Romano Alquati (Bedani e Ioannilli 2020) e Guido Bianchini (Giovannelli e Sbrogiò 2021). In questione è qui il modo in cui l’operaismo ha inteso il lavoro, concetto evidentemente centrale in tutto il marxismo che assume tuttavia nella corrente in questione caratteri molto originali. Ci soffermeremo sugli scritti dei due teorici più noti dell’operaismo, Mario Tronti e Toni Negri, che condividono le esperienze di Quaderni Rossi e Classe operaia per poi separarsi e seguire vie per molti versi opposte negli anni Settanta (la stessa alternativa nella lettura dell’origine e della fine dell’operaismo ricordata più sopra può essere in buona misura ricondotta alle loro diverse posizioni). Diciamo subito che l’operaismo legge in primo luogo il lavoro nella società capitalistica dal punto di vista della ‘soggettivazione’, lo intende cioè come terreno di scontro, di ostilità e di rifiuto. Sta qui del resto il significato dello stesso concetto di operaismo, che ricapitola i termini di una scommessa politica sulla capacità della soggettività operaia di rompere il tessuto della ‘democrazia progressiva’ togliattiana, costruita su una specifica interpretazione del pensiero di Gramsci, e di aprire lo spazio per una azione rivoluzionaria all’altezza del capitalismo avanzato nella fase della ‘produzione di massa’. «Quando la classe operaia rifiuta politicamente di farsi popolo», scrive Tronti nel 1963, «non si chiude, si apre la via più diretta per la rivoluzione socialista» (Tronti 1977, 79). Non diversa era in quegli anni la posizione di Negri, che intitolò il suo primo articolo in Classe operaia “Operai senza alleati” (1964). Ma vediamo meglio le posizioni di questi due teorici.
2. Mario Tronti: la strategia del rifiuto
Per molti versi, Operai e capitale di Tronti è una vera e propria pietra miliare nella storia dell’operaismo. Pubblicato originariamente nel 1966, il libro raccoglie una serie di interventi scritti per Quaderni rossi e Classe operaia aggiungendovi un lungo e denso saggio teorico, intitolato Marx, forza lavoro e classe operaia. La lettura di Marx qui presentata è certo rigorosa, ma esplicitamente motivata dall’esigenza di metterlo a confronto «non con il suo tempo ma con il nostro tempo» (Tronti 1977, 31). Le categorie fondamentali attraverso cui la critica dell’economia politica concettualizza il lavoro, da quella di forza lavoro a quella di lavoro astratto, vengono qui sottoposte a un movimento di essenziale politicizzazione. «Lavoro come lavoro astratto e quindi come forza lavoro», scrive Tronti, «c’era già in Hegel. La forza lavoro – e non solo il lavoro – come merce c’era già in Ricardo. La merce forza lavoro come classe operaia: questa è la scoperta di Marx» (130). Questo vero e proprio corto circuito teorico, che installa la soggettività operaia al centro dello stesso processo di mercificazione della forza lavoro, si dimostra particolarmente produttivo nel testo di Tronti. In particolare, per quanto la sua analisi sia centrata sul processo di produzione, quel che ne risulta è una distensione dell’antagonismo tra lavoro e capitale, che giunge a investire la sfera della circolazione caricandosi dunque di inedite dimensioni sociali. Nell’atto stesso dello scambio tra denaro e forza lavoro, e dunque nell’«atto della circolazione», già esiste «in sé» secondo Tronti il «rapporto di classe». Ed è quest’ultimo a determinare e produrre quel «rapporto capitalistico» che solitamente il marxismo considera la base e il presupposto dell’antagonismo di classe (149). «Il principio è la lotta di classe operaia», aveva scritto Tronti in Lenin in Inghilterra (1964), inaugurando la «rivoluzione copernicana» costitutiva dell’operaismo, secondo la quale «lo sviluppo capitalistico è subordinato alle lotte operaie, viene dopo di esse e ad esse deve far corrispondere il meccanismo della propria produzione» (89).
Il lavoro è dunque in primo luogo antagonismo, e si presenta immediatamente in una società capitalistica nella figura soggettiva della classe operaia. Questo antagonismo non si manifesta soltanto nella sfera della produzione, ma costituisce il tessuto essenziale della stessa circolazione: i rapporti giuridici, economici e sociali che strutturano quest’ultima risultano così radicalmente politicizzati. Un aspetto fondamentale degli scritti di Tronti di questi anni consiste del resto nel porre l’accento sul nesso che, nell’epoca della produzione di massa o del ‘fordismo’, stringe insieme fabbrica e società: «al livello più alto dello sviluppo capitalistico», aveva scritto nel 1962, «il rapporto sociale diventa un momento del rapporto di produzione, la società intera diventa un’articolazione della produzione» (51). In questo senso, si può chiosare, l’operaismo non è ‘fabbrichismo’, e fin dai primi anni Sessanta lo stesso concetto di lavoro, la sua figura soggettiva e l’antagonismo che lo costituisce appaiono immersi in un ricco tessuto di determinazioni sociali. Ciò non toglie naturalmente che l’attenzione di Tronti si fissi sulla produzione, mettendo intanto in evidenza come nella cooperazione di fabbrica operi una figura di operaio combinato, ‘sociale’, la cui forza produttiva non è retribuita dal capitale ma che rappresenta comunque un salto nelle dinamiche di costruzione della soggettività operaia. Più in generale, scrive Tronti, è necessario analizzare il processo di produzione considerandolo «come processo di appropriazione capitalistica della forza lavoro operaia» (165). La messa in atto sotto il comando capitalistico della potenzialità racchiusa nella merce forza lavoro (ovvero del suo ‘valore d’uso’) apre una scena che ancora una volta Tronti politicizza in modo radicale: «dominio», «violenza sociale», «controllo dello sfruttamento» sono i temi dominanti nella sfera della produzione (165).
Il lavoro si mostra qui, marxianamente, l’unico soggetto produttivo di valore. Ma Tronti porta alle estreme conseguenze l’indicazione secondo cui il processo di produzione deve essere considerato un processo di «appropriazione capitalistica della forza lavoro operaia». «La produttività del lavoro», scrive, «appartiene sempre al capitale», e dunque «essere operaio produttivo è una disgrazia, […] vuol dire produrre il capitale, e quindi continuamente riprodurre anche il dominio del capitale sull’operaio» (170). Lungi dal ridursi, tuttavia, all’appropriazione da parte del capitale, il lavoro conserva per Tronti una irriducibile determinazione soggettiva, che taglia trasversalmente – sdoppiandola – la storia del capitale e lo stesso rapporto di produzione. In un brano tra i più celebri di Operai e capitale leggiamo che
quando si tratta della classe operaia dentro il sistema del capitale, la medesima forza produttiva si può contare davvero due volte: una volta come forza che produce capitale, un’altra volta come forza che si rifiuta di produrlo; una volta dentro il capitale, un’altra volta contro il capitale (180).
Torna qui in primo piano il lavoro come soggettività, e occorre sottolineare che nella definizione di questo punto teoricamente e politicamente fondamentale Tronti si rivolge ai Grundrisse di Marx, che proprio nell’ambito dell’operaismo cominciavano a essere letti negli anni Sessanta (e la cui traduzione a opera di Enzo Grillo sarebbe uscita nel 1968). Anticipando una tesi che vedremo ripresa da Negri, Tronti scrive che i Grundrisse, per la maggiore libertà concessa da una sorta di ‘monologo interiore’ istituito da Marx con se stesso e con il proprio tempo, risultano «un libro più avanzato» del Capitale, «un testo che porta più direttamente, attraverso improvvise pagine pratiche, a conclusioni politiche di tipo nuovo» (210).
«Il lavoro come non-capitale» è la formula che Tronti deriva dai Grundrisse per meglio fondare la determinazione antagonistica del rapporto di capitale. Da questo punto di vista, una categoria che ha una posizione centrale nei Grundrisse – quella di «lavoro vivo» – viene ripresa e in qualche modo posta in tensione con quella di forza lavoro attorno a cui ruota la critica dell’economia politica nel Capitale. Il «lavoro come soggetto vivente dell’operaio di contro alla morta oggettività di tutte le altre condizioni di produzione» (215) diventa la base per ripensare categorie come Angriffskraft (capacità di attacco) e Widerstandskraft (capacità di resistenza). È questa enfasi sulla dimensione soggettiva, sulla crescita all’interno del processo di produzione di un potere operaio che non deve essere lasciato alla spontaneità ma piuttosto organizzato (218), a dare conto del modo specifico in cui Tronti intende la «sola critica a Marx» che deve essere «proposta dal punto di vista operaio» – ovvero «una critica leninista di Marx» (172). D’altro canto, la strategia proposta da Tronti nelle conclusioni del saggio Marx, forza lavoro e classe operaia presenta caratteri ancora una volta originali, che eserciteranno una notevole influenza sugli sviluppi successivi dell’operaismo, anche indipendentemente dalle scelte dello stesso Tronti. “La strategia del rifiuto” si intitola infatti uno degli ultimi paragrafi del saggio. ‘Dentro’ il capitale, come si è visto, la classe operaia è ora in grado di portare alle estreme conseguenze il suo essere al tempo stesso ‘contro’, ‘non-capitale’, rompendo il rapporto che costituisce il modo di produzione capitalistico. La forma di lotta adeguata alla fase che si aperta con le grandi lotte di fabbrica degli anni Sessanta è secondo Tronti appunto quella del «rifiuto, la forma di organizzazione del no operaio: rifiuto di collaborare attivamente allo sviluppo capitalistico, rifiuto di proporre positivamente un programma di rivendicazioni» (247).
Il lavoro assume così nel testo di Tronti un’ultima figura, quella non soltanto di terreno di lotta ma anche di obiettivo contro cui la lotta operaia si rivolge. «Lotta operaia contro il lavoro, lotta dell’operaio contro se stesso come lavoratore, rifiuto della forza lavoro a farsi lavoro, rifiuto della massa operaia all’uso della forza lavoro» (260): sono questi i termini in cui si articola la «strategia del rifiuto». Sono conclusioni che possono apparire ‘estreme’, e probabilmente è quel che pensò lo stesso Tronti dopo la pubblicazione di Operai e capitale. Il suo percorso degli anni successivi, il giudizio severo sui movimenti del ’68, la militanza nel PCI e soprattutto la ricerca sull’«autonomia del politico» sono stati da lui stesso interpretati retrospettivamente come un tentativo di intervenire su quelli che gli apparivano come i limiti delle lotte operaie degli anni Sessanta – e dunque delle stesse ipotesi da lui elaborate nella fase operaista (cfr. Tronti 2009). L’operaismo, in ogni caso, continuò a svilupparsi battendo nuove strade nel decennio successivo e attraversando la storia di gruppi e movimenti che con il PCI intrattennero rapporti di dura conflittualità.
3. Toni Negri: lavoro, liberazione e potere costituente
Il percorso intellettuale e politico di Toni Negri, fin dagli anni Cinquanta, ha caratteri che lo distinguono da quello di Tronti, con cui pure ha collaborato strettamente negli anni di Classe operaia. Lui stesso ha recentemente ricostruito gli anni della formazione all’Università di Padova, gli studi su Hegel, sullo storicismo tedesco, sui giuristi kantiani e il problema della forma nonché l’incontro con le lotte operaie all’inizio degli anni Sessanta nel ‘laboratorio veneto’ (cfr. Negri 2015). Non v’è qui spazio per discutere il contributo di Negri all’operaismo in quel decennio. Piuttosto, è opportuno ricordare che una volta divenuto professore di ‘dottrina dello Stato’ all’Università di Padova, Negri si dedicò a costruire un gruppo di ricerca che giocò un ruolo fondamentale negli sviluppi ulteriori dell’operaismo negli anni Settanta, tra l’altro promuovendo una collana di libri intitolata “Materiali marxisti” (originariamente diretta dallo stesso Negri insieme a Sergio Bologna per l’editore Feltrinelli). Nel percorso che condusse dall’esperienza di “Potere operaio” alla nascita dell’autonomia operaia, Negri continuò a sviluppare la tematica del ‘rifiuto del lavoro’ rifiutando gli esiti riformisti del percorso di Tronti e anzi polemizzando duramente con la tematica dell’‘autonomia del politico’, da lui individuata come matrice della strategia del compromesso storico di Berlinguer (cfr. ad esempio Negri 1976, 25-33). Si tratta qui di mostrare il significato specifico dell’insistenza di Negri sul tema del ‘rifiuto del lavoro’ negli anni Settanta, per seguire poi – sia pure a grandi tratti – la sua successiva riflessione sul tema del lavoro.
Per molti aspetti, Negri riprende e radicalizza la ‘strategia del rifiuto’ elaborata da Tronti nel 1966. Immediato è tuttavia nei suoi scritti il nesso tra rifiuto del lavoro e ‘liberazione’. Quest’ultima, si legge in un saggio del 1974 significativamente intitolato “Partito operaio contro il lavoro”, «non è cosa che dobbiamo attenderci dal comunismo: essa può crescere, svolgersi e darsi dentro il processo di lotte, dentro le istanze del potere operaio, come forma e risultato del suo esistere» (Negri 1974, 159). Il rifiuto del lavoro si presenta qui – con un’intensità che non era dato riscontrare nel testo di Tronti – come strumento che apre spazi per questo processo di liberazione, per quella che negli anni successivi Negri chiamerà «autovalorizzazione» proletaria. L’estraneità del lavoro salariato all’operaio singolo e collettivo, un tema ben presente nei Grundrisse di Marx, si rovescia in una pratica di rifiuto che assume immediatamente i tratti del ‘sabotaggio’, dello ‘sciopero’, dell’‘azione diretta’. In Il dominio e il sabotaggio, un testo del 1977 che va letto sullo sfondo del movimento che caratterizzò quell’anno, è comunque ribadita l’essenziale articolazione tra rifiuto del lavoro e liberazione. «Il rifiuto del lavoro», scrive qui Negri «come contenuto del processo di autovalorizzazione. Si badi bene: contenuto non significa obiettivo. L’obiettivo, il fine del processo di autovalorizzazione è la liberazione intera del lavoro vivo, nella produzione e nella riproduzione, è l’intera utilizzazione della ricchezza al servizio della libertà collettiva» (Negri 1977, 55).
Il rifiuto del lavoro appare qui come un momento ‘negativo’, destituente si potrebbe dire, mentre il punto essenziale è la sua articolazione con pratiche ed esperienze immediate di liberazione che caratterizza la riflessione di Negri in particolare dopo la crisi del 1973. Possiamo vedervi i lineamenti di fondo di un progetto politico sostenuto da un’acuta consapevolezza delle trasformazioni del capitalismo che proprio a partire dai primi anni Settanta stavano cominciando a manifestarsi in Italia così come a livello mondiale. Negri fu certo tra gli operaisti colui che si rese conto per primo che proprio l’intensità delle lotte condotte in fabbrica dalla nuova classe operaia (da quella figura che l’operaismo chiamò ‘operaio massa’) aveva portato una sfida radicale al ‘fordismo’ – una sfida a cui il capitale stava rispondendo distendendo a livello sociale la produzione e spiazzando la centralità della fabbrica. La scommessa di Negri era che a questa distensione sociale della produzione corrispondesse una distensione sociale dell’antagonismo, incarnato ora da una nuova figura soggettiva: l’«operaio sociale» (cfr. Negri 1979a). La combinazione del rifiuto del lavoro con concrete pratiche di liberazione era un progetto pensato per questo passaggio epocale. E occorre sottolineare che Negri, anche dopo la sconfitta di questo progetto, ha continuato a lavorare attorno alle nuove determinazioni del lavoro sociale, offrendo contributi attorno a categorie come lavoro immateriale, astratto e affettivo che hanno avuto grande eco nel dibattito internazionale, soprattutto attraverso gli scritti con Michael Hardt a partire da Impero (2002). Da questo punto di vista, Negri ha continuato a utilizzare in modo creativo una categoria fondamentale dell’operaismo, ovvero quella di «composizione di classe».
Si può qui soltanto accennare agli sviluppi più prettamente teorici della riflessione di Negri sul lavoro dopo la fine degli anni Settanta. Molto importante da questo punto di vista è Marx oltre Marx (1979), un ‘quaderno di lavoro’ sui Grundrisse di Marx che punta a valorizzarne il carattere di ‘opera aperta’ e lontana dall’«oggettivazione delle categorie del Capitale» (Negri 1979b, 19). Il tema del ‘lavoro come soggettività’, che già abbiamo incontrato in Tronti, si sviluppa qui in una prospettiva che esalta la potenza del lavoro vivo e punta a determinare una separazione di questa potenza dallo sviluppo del capitale (78-83). Il momento del rifiuto continua a essere presente nell’analisi di Negri, ma appare ora più che negli anni passati subordinato al riconoscimento di questa potenza del lavoro vivo, astratto e sociale. È un tema che, passando per l’importante lavoro dedicato a Spinoza (Negri 1981), risulterà fondamentale negli anni successivi, quando si arricchirà di ricerche sulla dimensione cooperativa del lavoro dopo la fine del fordismo e costituirà la base materialistica della teoria della ‘moltitudine’ (cfr. Hardt e Negri 2004). Il rifiuto del lavoro non verrà abbandonato, ma il suo raggio di azione verrà indirizzato verso specifici lavori (a partire da quello alla catena di montaggio dell’operaio massa) mentre il terreno fondamentale di scontro sarà indicato da Negri nelle dimensioni sociali su cui si esercita oggi lo sfruttamento e in cui agisce un lavoro cooperativo di cui si tratta di esaltare politicamente la potenza produttiva in vista della costruzione del comune (cfr. Hardt e Negri 2010). Il lavoro si mostra così diviso, secondo l’interpretazione di Marx proposta da Negri in un libro importante del 1992, Il potere costituente, dove la violenza costitutiva del rapporto di capitale è indagata dal punto di vista del suo essere necessariamente costretta a confrontarsi con «un altro processo – quello della ‘cooperazione’ e del suo farsi soggetto antagonistico», soggetto appunto di un potere costituente (Negri 1992, 296).
4. Conclusioni
Si sono dunque viste le posizioni attorno al lavoro dei due teorici più noti dell’operaismo. Non si è con ciò certamente esaurito il tema del lavoro nell’operaismo italiano. Altre figure dovrebbero essere considerate, Raniero Panzieri e Romano Alquati per fare soltanto due nomi. Una categoria fondamentale dell’operaismo, quella di composizione di classe, è stata appena nominata (per indicarne l’uso da parte di Negri). Al di là delle differenze (e delle dure polemiche negli anni Settanta) tra Tronti e Negri, ripercorrere rapidamente i loro testi attorno a quel tema del lavoro che non può che essere centrale in chi assume come riferimento fondamentale l’opera di Marx ha consentito, credo, di fare emergere alcuni aspetti fondamentali di quello che Ida Dominijanni (2006) ha definito lo «stile operaista». L’insistenza sulla ‘parte’ operaia, sulla ‘differenza specifica’ del lavoro vivo, corrisponde nell’operaismo a una politicizzazione radicale della riflessione sul lavoro, che si presenta al tempo stesso come luogo di violenza e di cooperazione, di rifiuto e di soggettivazione. Come si è visto in particolare attraverso i testi di Negri, l’attenzione alle metamorfosi del lavoro (della sua composizione, appunto) ha poi consentito di aggiornare continuamente concetti e metodi di ricerca. Più di altre correnti del marxismo della seconda metà del Novecento, l’operaismo mantiene in fondo proprio per questi aspetti una sua attualità e continua ad attrarre attenzione internazionale in un mondo profondamente diverso da quello della provincia italiana dell’inizio degli anni Sessanta in cui ebbe origine.
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L’idea di lavoro di Gino Giugni nello Statuto dei lavoratori
Valerio Speziale
1. Lo Statuto dei lavoratori e il ruolo di Giugni
Lo Statuto dei lavoratori del maggio 1970 costituisce, a distanza di oltre 50 anni dalla sua emanazione, la legge fondamentale in materia di lavoro. Lo stesso riferimento allo Statuto non è solo un nome sintetico per individuare una legge dal titolo assai più elaborato, ma richiama appunto la sua connotazione di normativa di carattere basilare che racchiude una pluralità di diritti individuali dei lavoratori e collettivi delle organizzazioni sindacali e con una valenza «quasi costituzionale» di legge organica generale della materia 1.
L’idea di uno Statuto dei lavoratori era stata già espressa da Di Vittorio, Segretario generale della Cgil, nel 1952 (Giugni 2007, 79). Negli anni ’60 era stato inserito nei programmi del centro sinistra e fu emanato solo alla fine del decennio, a seguito di vari impedimenti che ne ritardarono la sua entrata in vigore, tra cui l’opposizione della Confindustria e della Cisl (Stolfi 1976; Giugni 2007, 77 e 262, nota 44; Liso 2018, 22 sgg.). La sua approvazione fu certamente il frutto di diversi fattori storici, politici, economici e sociali strutturali. Tra questi, la trasformazione dell’Italia da paese agricolo a industriale, il boom economico e l’ingresso dell’Italia tra i paesi più industrializzati d’Europa, l’accrescimento del ruolo e della forza delle organizzazioni sindacali con lo «sviluppo eccezionale della contrattazione collettiva» (Giugni 1989, 302), la diffusione di una cultura pro labor che caratterizzò gli ultimi governi centristi degli anni ’50 e soprattutto quelli di centro sinistra degli anni ’60 (in una logica anche di attuazione dei principi costituzionali in materia di lavoro). Un impulso fondamentale venne dato dall’‘Autunno caldo’ (Turone 1976; Trentin 1999; Giugni 2007, 85 - 6), il movimento di lotta operaia che, in occasione del rinnovo del contratto collettivo dei metalmeccanici nel 1969, diede vita ad un periodo di altissima conflittualità, con rivendicazione salariali e di carattere giuridico, che modificarono la struttura della contrattazione collettiva e delle rappresentanze sindacali in fabbrica (Giugni 2014, 170). Questa situazione influenzò l’approvazione della legge quale risposta alle esigenze di tutela del mondo del lavoro di cui questo movimento era anche espressione.
Giugni ebbe un ruolo fondamentale nella preparazione e redazione della legge, tanto da essere comunemente definito, a livello giornalistico, il ‘padre’ dello Statuto. Egli fu infatti Responsabile dell’Ufficio Legislativo del Ministero del Lavoro e Presidente di una commissione di tecnici che, su incarico del Ministro Giacomo Brodolini, predispose il disegno di legge governativo (Giugni 2007, 78 sgg.; Liso 2018, 5; Sciarra 2020, XIV). Con questa funzione egli seguì anche il dibattito parlamentare, che introdusse varie modifiche rispetto al testo originario (Giugni 2007, 81 sgg.). Giugni era stato chiamato a questo ruolo in quanto, nonostante la giovane età (nel 1970 aveva 43 anni), era già un autorevole professore di diritto del lavoro, i cui scritti avevano influenzato in modo determinante la metodologia scientifica e i contenuti della materia (Giugni 1989, 18; Speziale 2021, 430-31; Sciarra 2020, XX sgg.). Inoltre, era stato prima militante e poi ideologicamente vicino al Partito socialista (nelle varie forme assunte da questa formazione politica) (Giugni 2007, 77 sgg.; Giugni 1994, 18 sgg.; Liso 2018, 5 sgg.; Sciarra 2020, XX sgg.). Quale «socialista riformista» (Liso 2018, 5) e nella sua veste di «politico prestato al diritto» (Giugni 1987, 213-19), capace di coniugare altissima competenza tecnica e sensibilità politica, venne coinvolto nella stesura della legge, anche in considerazione della positiva esperienza da lui avuta nella predisposizione di un’altra precedente legge fondamentale (la 604 del 1966 sui licenziamenti individuali) (Liso 2018, 5; Giugni 2007, nota 44, 262-63).
2. L’idea di lavoro di Giugni
Giugni, ispirato dalla teoria del pluralismo conflittuale di Kahn-Freund, condivideva l’idea del «rapporto di potere che discende dal contratto di lavoro» (Giugni 1989, 259). In un saggio molto importante del 1979 confermava la tesi espressa dal suo maestro (Kahn-Freund) secondo cui
l’oggetto principale del diritto del lavoro è sempre stato, e mi azzardo a dire che sempre sarà, di costituire una forza di bilanciamento atta a compensare la diseguaglianza di potere contrattuale che è inerente, e tale non può non essere, al rapporto di lavoro (Giugni 1989, 260, riprendendo le parole di Kahn-Freund 1977, 6).
La subordinazione giuridica e lo squilibrio del potere del lavoratore dovevano essere limitati (e non eliminati in quanto coessenziali al rapporto) attraverso diversi strumenti, quali il
potenziamento delle garanzie giuridiche contro l’imprenditore, la riduzione dei doveri del lavoratore al puro ambito della prestazione convenuta, nonché […] il riconoscimento di diritti di libertà nei luoghi di lavoro (Giugni 1989, 263).
In questo contesto, Giugni attribuiva valore determinante
alla dimensione dei rapporti collettivi che per lui era decisamente centrale. I lavoratori si coalizzano per dotarsi di un potere che come singoli normalmente non hanno […], acquisendo in tal modo una posizione paritaria rispetto al potere economico (Liso 2018, 9-10).
I sindacati, che con le associazioni imprenditoriali costituiscono l’ordinamento intersindacale (autonomo e distinto da quello statuale e dotato di proprie norme di funzionamento e di regole sanzionatorie) (Giugni 1960), avrebbero svolto tale ruolo fondamentale, in primo luogo, con il contratto collettivo nazionale. Esso era non solo funzionale «alla determinazione del valore di scambio dell’attività prestata dei lavoratori» (tramite la fissazione di condizioni minime e uniformi per tutti i lavoratori di un determinato settore o categoria), ma era anche lo strumento per «bilanciare l’esercizio del potere datoriale e la gestione del lavoro e quindi mirare a concretizzare una vera democrazia industriale» (Liso 2018, 10). Questa funzione doveva però essere esercitata anche soprattutto a livello aziendale, con la presenza di soggetti sindacali che, tramite il contratto collettivo e la loro stessa presenza «saldamente radicat(a) nel posto di lavoro» (Giugni 1956 in Liso 2018, 10-1) avrebbero realizzato un «contropotere collettivo». Giugni preferiva la regolazione del lavoro tramite il contratto collettivo piuttosto che la legge, per la maggiore elasticità e adattabilità del primo al mutamento delle condizioni tecnico economiche della produzione (Liso 2018, 21; Giugni 1962). Egli era tuttavia consapevole della essenzialità della normativa statale, in primo luogo per garantire i diritti di libertà nei luoghi di lavoro e la tutela della dignità dei lavoratori (in relazione, ad es., al divieto di atti discriminatori, alla implementazione di diritti a fondamento costituzionale, alla protezione contro i licenziamenti ingiustificati) (Giugni 1989, 262 sgg.; Giugni 1994, 44-5; Liso 2018, 22 sgg.). Inoltre, riteneva che la legge avrebbe potuto esercitare una funzione di
sostegno alla presenza del sindacato in azienda. Il sostegno veniva dato sia in termini difensivi, cioè attraverso la reazione a pratiche del datore di lavoro lesive della libertà sindacale, sia in termini promozionali, cioè attraverso l’attribuzione alle organizzazioni sindacali effettivamente rappresentative del diritto di avere una propria rappresentanza in azienda, nonché di una serie di diritti mirati ad agevolare l’esercizio dell’attività sindacale nell’impresa» (Liso 2018, 34; Giugni 1989, 358-60; Giugni 2007, 79 - 80).
I pilastri della sua teorizzazione erano, dunque, in primo luogo il ruolo cruciale della contrattazione collettiva, che oltre ai compiti già indicati, doveva «amministrare i contenuti dei contratti collettivi attraverso una pluralità di istituti, come ad esempio commissioni miste, collegi di conciliazione e arbitrato» (Liso 2018, 18; Giugni 1960, 141 sgg.). Vi era poi la legge che, oltre ad attribuire diritti individuali, doveva svolgere la sua funzione di sostegno, quale «coerente proiezione del principio di libertà sindacale sancito nel primo comma dell’art. 39 Cost.» (Liso 2018, 24). Infine, la presenza istituzionale del sindacato nei luoghi di produzione, titolare di diritti collettivi e che avrebbe protetto i lavoratori ma anche adattato le regole giuridiche alle esigenze mutevoli dei sistemi produttivi.
3. L’influenza di Giugni sulla stesura finale della legge n. 300 del 1970
Il testo finale dello Statuto dei lavoratori ha certamente subito l’influenza del pensiero di Giugni, recuperando una parte consistente del contenuto del disegno di legge governativo a cui aveva attivamente partecipato 2. Il riferimento è ad alcuni diritti individuali a fondamento costituzionale (Titolo I, ma presenti anche in altra parte della legge) e, soprattutto, alla garanzia della libertà sindacale nei luoghi di lavoro (Titolo II) e alla promozione dell’attività sindacale in azienda (Titolo III), oltre che alla tutela giurisdizionale su iniziativa del sindacato e a protezione di tali libertà ed attività (oltre che del diritto di sciopero) prevista dall’articolo 28. La legge, soprattutto nei Titoli II e III, esprimeva le idee di Giugni:
il principio a cui è ispirato il disegno di legge […] è che libertà civili e politiche e dignità nei luoghi di lavoro trovano la loro principale garanzia nella solidarietà collettiva dei lavoratori […] L’intervento dell’apparato coercitivo dello Stato a salvaguardia dei lavoratori è certamente essenziale […] L’esperienza peraltro dimostra quanto sia in fondo più efficace la difesa sindacale, basata sull’autonomia e sull’autocoscienza collettiva dei propri diritti e interessi (Liso 2018, 35, nota 101, dove riporta un’intervista di Giugni pubblicata su Il Giorno dell’1 luglio 1969).
La legge 300 del 1970, peraltro, ha recepito anche una diversa linea di politica del diritto espressa dal PCI, dal PSIUP e da una parte del PSI, sostenuta, dal punto di vista culturale, dai giuristi che scrivevano sulla Rivista Giuridica del Lavoro, di area CGIL (Liso 2018, 29 sgg.; Romagnoli 2011, 411; Treu 1990, 1032). Questa linea, definita «di diretta ascendenza costituzionalista» (Treu 1990, 1032), tendeva ad enfatizzare il profilo di diritti individuali a fondamento costituzionale e voleva introdurre regole che avevano la finalità di ridurre e limitare le prerogative imprenditoriali in tema di gestione del rapporto di lavoro (con riferimento, ad es., a sanzioni disciplinari, licenziamenti, tutela della professionalità ecc.) e che aprivano spazi (poi effettivamente esercitati) alla mediazione giudiziaria. In tale ambito, in sede parlamentare, era stata introdotta una norma in materia di mansioni che vietava il mutamento delle stesse se non a condizione che le nuove fossero equivalenti alle precedenti, escludendo «che una diversa disciplina potesse essere introdotta per via pattizia (ponendosi così limiti non solo alla autonomia individuale, ma […] anche all’autonomia collettiva)» (Liso 2018, 41; Giugni 1989, 325). Inoltre, con riferimento ai licenziamenti individuali, si introduceva, rispetto alla sanzione indennitaria prevista dalla l. 604/1966, la reintegrazione nel posto di lavoro come tutela generale, mentre, nel disegno di legge governativo essa era stata prevista «solo come rimedio contro i licenziamenti di carattere discriminatorio, quindi come misura volta a conferire effettività alla libertà sindacale» (Liso 2018, 41) 3. Giugni, come dimostrano anche le parole sopra riportate, era contrario a questo orientamento di politica del diritto, ed aveva espresso tali critiche prima dell’emanazione della legge (Giugni 1989, 199-200), definendola come una «impostazione ottocentesca dei “diritti individuali”» (Liso 2018, 35, nota 101). In epoca successiva, affermò che
lo statuto dei lavoratori presentò molti lati di ambiguità perché, nel momento in cui volle oppure al potere dell’imprenditore un contropotere, in realtà di contropoteri ne mise in atto 2: uno fu quello del sindacato, l’altro quello del giudice (Giugni 1989, 303).
Tuttavia,
una simile lettura dicotomica della legge è stata successivamente corretta fino ad essere rovesciata per sottolineare come i due blocchi normativi si influenzino e si integrino fra loro. L’osservazione più comune è che il potenziamento del sindacato come contropotere dell’impresa è funzionale a rendere effettivo l’esercizio di diritti individuali; meno frequente, ma non meno rilevante, è la sottolineatura che la protezione dei diritti dei lavoratori sul piano del rapporto individuale nei confronti del potere direttivo, disciplinare del licenziamento del datore costituisce a sua volta una base essenziale per lo sviluppo del proselitismo sindacale (Treu 1990, 1032).
Questo autore rilevava come «l’esperienza di questi vent’anni sembra aver confermato largamente questa lettura» (Treu 1990, 1032) con un’osservazione che può certamente essere estesa anche ad oggi. Lo stesso Giugni, pur criticando alcuni eccessi della giurisprudenza nella interpretazione di alcune norme dello Statuto (Giugni 1989, 303-4, 309, 354, 356), a distanza di molti anni ha espresso un giudizio complessivamente positivo sulla legge, pur se essa non era perfettamente coerente con quanto egli avrebbe voluto realizzare (vd. infra, par. 4).
In verità, l’idea di Giugni di affidare la tutela dei lavoratori soprattutto alla presenza sindacale e alla contrattazione collettiva sui luoghi di lavoro era troppo ottimistica. L’esperienza storica ha dimostrato che, senza la previsione di diritti individuali previsti dalla legge, l’efficacia complessiva dello Statuto sarebbe stata inferiore. E questo anche in considerazione del fatto che il sindacato – per i mutevoli rapporti di forza con la controparte imprenditoriale quale caratteristica normale dei sistemi di relazioni industriali – non sarebbe sempre stato in grado di tutelare i lavoratori nella misura auspicata. L’integrazione tra tutela individuale garantita dalla legge e istituzionalizzazione del sindacato a livello aziendale (secondo la logica promozionale) si è alla fine rivelata vincente.
4. Le possibili riforme dello Statuto secondo Giugni
Lo Statuto dei lavoratori, come si è detto, conserva ancora oggi la sua veste di disciplina generale e fondamentale del lavoro, nonostante i molti anni trascorsi dalla sua approvazione. La legge è stata riformata in alcune sue discipline fondamentali in conseguenza dell’intervento del Parlamento o della giurisprudenza costituzionale e seguita poi da altre normative che, pur se di portata assai ampia, non hanno mai assunto il valore giuridico e simbolico della legge n. 300 del 1970. Queste riforme, la cui latitudine e importanza non può certamente essere esaminata in questa sede, non hanno comunque scalfito la essenzialità dello Statuto, come dimostra anche il dibattito della dottrina recentemente sollecitato dai 50 anni della sua entrata in vigore (Lavoro e diritto 2020; Diritti Lavori Mercati 2021). Inoltre, la revisione critica su alcune regole in esso contenute non mette in discussione alcuni principi cardine della legge, come le disposizioni che riconoscono ai lavoratori diritti individuali fondamentali di origine costituzionale (libertà di pensiero, riservatezza, tutela della salute, controlli sulla persona, sanzioni disciplinari ecc.) (Titolo I) e quelle di carattere promozionale a sostegno della libertà e attività sindacale (Titoli II e III e IV). Già nel 2007, 35 anni dopo l’approvazione della legge, Giugni sottolineava come «nessuno metterebbe in discussione l’idea di base dello Statuto» (2007, 82), con una conclusione certamente valida anche oggi.
Lo Statuto, negli oltre 50 anni successivi al 1970, ha sollecitato numerose ipotesi di riforma, da quelle dirette ad estendere la portata della sua disciplina al di là dei confini della subordinazione per ricomprendere forme di lavoro autonomo contrassegnate da debolezza economica e giuridica, a quelle finalizzate a ridimensionarne il contenuto soprattutto sotto il profilo dei diritti individuali. Alcune modifiche in questo senso (ad es. in materia soprattutto di licenziamenti individuali, tutela della professionalità, controlli tecnologici e riservatezza) sono state realizzate, con un ampliamento delle prerogative manageriali, solo in parte giustificato da esigenze di adeguamento della normativa ad una diversa realtà tecnologica, organizzativa e produttiva.
Giugni, da giurista riformista attento alle dinamiche sociali ed economiche e «pragmaticamente disponibile agli aggiustamenti opportuni “per una migliore funzionalità della legge”», già nel 1982 propose alcune modifiche allo Statuto (Liso 2018, 41; Giugni 1989, 294). La finalità era quella, in primo luogo di «conferire maggiore certezza al diritto», eliminando «imperfezioni e lacune che danno luogo a notevole incertezza, di livello talvolta superiore a quello normalmente inerente al dato normativo». La seconda linea di riforma era diretta a favorire la «promozione di una maggiore partecipazione del sindacato nella assunzione della gestione dei problemi aziendali», con riferimento a materie, come ad esempio quella delle mansioni, nelle quali
la garanzia dei singoli presenterebbe aspetti più sostanziali di efficienza se venisse affidata all’azione del sindacato, il quale è in grado di spostare la tutela sul piano (collettivo) delle scelte organizzative.
Tali modifiche, peraltro non avrebbero comunque dovuto determinare «un rafforzamento dei poteri dell’imprenditore o un indebolimento delle garanzie individuali» (Liso 2018, 41-2 e note 121 e 122). Queste proposte caddero nel vuoto a seguito di «reazioni di cautela […] manifestate da parte (delle) forze sociali», animate dal timore che «la discussione (potesse) condurre ad esiti a cui non si è preparati» e in base ad un atteggiamento di «immobilismo» (Giugni 1989, 294). Va detto, in verità, che nel 1982 il sistema politico soffriva di una intrinseca debolezza e affidare ad esso la riforma dello Statuto avrebbe potuto effettivamente condurre ad esiti difficilmente prevedibili, con il rischio di modifiche assai più radicali di quelle proposte dal «padre» di questa legge.
Negli anni successivi, nonostante la mancata realizzazione delle riforme che auspicava, Giugni ha sempre difeso lo Statuto. Ha sottolineato l’importanza delle norme a tutela della dignità e libertà del lavoratore, come ad es. il divieto sulle indagini sulle opinioni personali dei lavoratori, «una norma (che) funziona e divenne una delle disposizioni più qualificanti della legge» (Giugni 2007, 81). Oppure ha messo in evidenza la disciplina prevista dall’art. 4 che «pose restrizioni all’uso delle televisioni interne ai fini di controllo dei lavoratori», con una norma «che apparve all’Italia quasi fantascientifica» e di cui affermava la piena attualità in presenza di tecnologie informatiche tali da minacciare la riservatezza del lavoratore, auspicando una riforma della disposizione che tenesse conto di tali innovazioni (Giugni 1989, 355) 4. Ha rilevato l’indiscutibile successo dello Statuto quale legislazione promozionale della libertà e attività sindacale, come strumento
per creare le condizioni per l’impianto organizzativo del sindacato nella impresa, sulla base della previsione, pienamente confermata dai fatti, che da ciò sarebbe derivato un forte impulso alla contrattazione a tale livello (Giugni 1989, 360; Giugni 1994, 49; Giugni 2007, 80).
In relazione alla disciplina dell’art. 18 (con la previsione della reintegrazione del lavoratore nel posto di lavoro in caso di licenziamento ingiustificato) e quando si propugnava la sua riforma in senso meno vincolistico, Giugni venne chiamato molte volte in causa, ricordando come nel disegno di legge governativo la reintegra era prevista solo per i licenziamenti discriminatori. Egli, tuttavia, rilevava di aver prospettato «la possibilità di un cambiamento, senza che questo volesse significare la cancellazione dell’articolo 18» (Giugni 2007, 83). E, in un articolo del 2002 pubblicato su La Repubblica, confutava la tesi secondo cui la disciplina dell’art. 18 era fonte di disoccupazione e di esclusione sociale 5.
In linea generale, ogni volta che è stato sollecitato ad esprimere la sua opinione, Giugni ha rilevato come lo Statuto fosse «il testo più qualificante del sistema normativo» (Giugni 1989, 334) e ne ha confermato la piena «validità» anche a distanza di molti anni (Giugni 1994, 51). Infine, in uno dei suoi ultimi contributi, dopo aver detto che aveva sempre difeso questa legge, ha messo in evidenza come
il contesto che aveva prodotto quel complesso di norme era mutato. Oggi, tuttavia, sono convinto che i problemi del mondo del lavoro siano ben altri e che debbano essere risolti prima di mettere mani allo Statuto (Giugni 2007, 83).
Pur sensibile alle necessità di adattamento del suo contenuto alle nuove caratteristiche del mondo del lavoro (distinguendo sempre tra esigenze di flessibilità normativa e necessità che essa «non si trasformi in precarietà»: 2007, 178-79), Giugni fino alla fine ha difeso una legge alla cui formazione ha dato un contributo decisivo e che tutt’ora costituisce la normativa fondamentale del Diritto del lavoro.
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Giugni, Gino. 2020. Idee per il lavoro, a cura di Silvana Sciarra. Bari: Laterza.
1 Lo Statuto, nella gerarchia delle fonti, è una legge ordinaria subordinata alla Costituzione e alle leggi costituzionali. Ma la sua formulazione richiama quegli atti giuridici che storicamente contengono i principi fondamentali relativi alla organizzazione e al funzionamento di uno Stato (si pensi allo Statuto Albertino o alla costituzione napoletana) o di qualsiasi ente o istituzione. In questo caso il termine Statuto vuole sottolineare la portata di legge fondamentale di tutela dei diritti dei lavoratori nei luoghi di lavoro.
2 Nella redazione del progetto di legge Giugni, memore dei suoi studi negli Stati Uniti presso la scuola del Wisconsin, si era ispirato al National Labor Relations Act del 1935 (comunemente detto Wagner Act, dal nome del suo promotore), che aveva introdotto nei luoghi di lavoro la libertà di organizzazione sindacale e di contrattazione collettiva (Romagnoli 2011, 445).
3 Liso afferma, in forma dubitativa, che Giugni avrebbe espresso la propria contrarietà a queste innovazioni con il Ministro Donat-Cattin, titolare del Ministero durante l’approvazione dello Statuto (Liso 2018, 40 nota 118).
4 Solo nel 2015 l’art. 4 della l. 300/1970 è stato riformato per adeguarlo alle nuove tecnologie informatiche e digitali, con una disciplina molto controversa e che ha dato vita a rilevanti contrasti interpretativi in dottrina e giurisprudenza.
5 La disciplina dell’art. 18 è stata poi modificata nel 2012 e fortemente ridimensionata per i nuovi assunti nel 2015.
Valerio Speziale, University of Chieti-Pescara G. D’Annunzio, Italy, speziale@studiovaleriospeziale.it, 0000-0003-1522-5483
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Valerio Speziale, L’idea di lavoro di Gino Giugni nello Statuto dei lavoratori, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.156, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1383, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Orizzonte comunista e critica del capitalismo:
Pietro Ingrao e il tempo ‘liberato’ dal lavoro
Maria Paola Del Rossi
1. Introduzione
Politico, resistente, giornalista e uomo delle istituzioni, Pietro Ingrao è stato tra i principali dirigenti del Partito comunista italiano nel secondo dopoguerra.
Nato a Lenola (Latina) il 30 marzo 1915 in una famiglia borghese e antifascista, si laurea in Giurisprudenza e Lettere e Filosofia a Roma dove entra in contatto con diversi esponenti dell’antifascismo e, alla fine degli anni Trenta, aderisce al Pci clandestino. Dopo l’8 settembre 1943 entra nella redazione milanese de l’Unità per poi passare a quella romana, mentre nel novembre 1944 si arruola nella Divisione Mantova del Corpo italiano di liberazione. Nel dopoguerra torna a l’Unità, su input di Togliatti, divenendone direttore dal 1947 al 1956. Nominato nella Direzione del Pci nel 1954 per rimanervi sino al XVIII Congresso, dal 1956 al 1959 è membro della sua Segreteria. Nel 1948 viene eletto per la prima volta alla Camera dei deputati. Rieletto nelle successive dieci legislature, dal 1968 al 1972 è Presidente del Gruppo parlamentare comunista e poi responsabile del coordinamento regioni della Direzione del Pci. Presidente della Camera dei deputati dal 1976 al 1979, all’indomani dell’assassinio di Moro torna al Centro Studi e Ricerche per la Riforma dello Stato, che presiede fino al 1993, approfondendo il tema della crisi dello Stato e delle istituzioni. Dopo lo scioglimento del Pci aderisce dal 1991 al 1993 al Partito Democratico della Sinistra, con il ruolo di coordinatore dell’area dei comunisti democratici, e successivamente al Partito della Rifondazione Comunista (2005), mentre nel 2010 si dichiara per Sinistra Ecologia e Libertà. Morto a Roma il 27 novembre 2015, è autore di numerosi saggi e opere letterarie, tra cui: Masse e potere (1977); Crisi e terza via (1978); Tradizione e progetto (1982); Le cose impossibili. Un’autobiografia raccontata e discussa con Nicola Tranfaglia (1990); Interventi sul campo (1990); Appuntamenti di fine secolo (1995); La guerra sospesa. I nuovi connubi tra politica e armi (2003); Volevo la luna (2006); Crisi e riforma del Parlamento (2014); Coniugare al presente. L’Ottantanove e la fine del Pci. Scritti (1989-1993) (2015); Il valore della contemplazione (2017).
Il tema del lavoro attraversa trasversalmente l’attività politica e la riflessione intellettuale di Pietro Ingrao. Prospettiva privilegiata da cui leggere il rapporto tra politica e società, attraverso il prisma del lavoro egli si interroga sulla dimensione complessiva della collocazione sociale della persona e della sua stessa vita.
Se il termine ‘dignità’ si snoda come un filo rosso negli scritti che dedica al rapporto tra la persona e il mondo del lavoro, lo sguardo lungo sul lavoro nel ‘secolo breve’ gli permette di cogliere e anticipare le dinamiche che attraversano la società, ponendole all’ordine del giorno nel dibattito politico per il rinnovamento della sinistra.
La riflessione ingraiana sul tema del lavoro, infatti, fino agli anni Settanta interseca i processi di modernizzazione del paese e il dibattito sulle trasformazioni del capitalismo e i modelli di sviluppo, per poi confrontarsi con le nuove analisi sulle condizioni di lavoro nella fabbrica fordista e le forme di rappresentanza durante il secondo ‘biennio rosso’. A partire dagli anni Ottanta, invece, con il maturare delle questioni poste dal postfordismo, dall’informatizzazione e robotizzazione nella grande fabbrica, si fa più forte l’intreccio tra il tema della persona e della dimensione umana nella condizione di lavoro e i riflessi nella società.
2. Il lavoro, l’Europa e il dibattito sul neocapitalismo
Dirigente comunista di primo piano e direttore de l’Unità fino all’«indimenticabile 1956» (l’Unità, 14 giugno 1957; Ingrao 1977, 101-54), Ingrao nel riflettere sul primo trentennio repubblicano individua le radici dei problemi dello sviluppo, a partire dalla questione meridionale a quella ecologica e ambientale, nei limiti delle scelte politiche attuate tra anni Quaranta e Cinquanta dalla classe dirigente italiana (Ingrao 1990b). Se, infatti, la Resistenza e la sconfitta del fascismo avevano portato a una rottura reale e a un profondo cambiamento del paese, sia «nei livelli di coscienza e organizzazione delle masse, [sia] nel rapporto tra masse e Stato», per Ingrao era stata la scelta di «chiudere il cammino del paese e la ristrutturazione capitalistica [nel 1947-’48] dentro gli schemi del liberismo einaudiano» (Ingrao 1977, 10-1) a causare gravi lacerazioni nel tessuto politico e sociale, come dimostrava la lunga scia di eccidi che si erano susseguiti da Lentella a Modena sino a Reggio Emilia. Contestualmente egli individuava nella lotta degli elettromeccanici a Milano nel Natale in piazza del 1960 il passaggio a una diversa fase della storia politica e sociale del paese, non solo relativamente al tema del governo dello sviluppo, ma anche sulle questioni del lavoro e del controllo operaio rispetto al processo produttivo nella grande fabbrica fordista. Se la novità era data dalle «forme nuove delle battaglie rivendicative» (Ingrao 1990a, 125), dalla messa in discussione delle ideologie collaborazioniste che coinvolgevano l’insieme dei rapporti di produzione, andando oltre le richieste di «redistribuzione dei redditi e di un allargamento del consumo» (Ingrao 1977, 320-21), Ingrao si soffermava sulle contraddizioni di quel «viaggio fisico e ridente dentro gli ingranaggi della macchina» che, come un moderno Chaplin, viveva la nuova classe operaia e sui riflessi che avevano sul sistema politico e sindacale (Ingrao 2006, 273-74).
Un’analisi che egli colloca all’interno del dibattito che si apre sulla strategia di transizione al socialismo in Italia e divide il gruppo dirigente in occasione dell’XI Congresso dei Pci (1966), in cui egli postula, in alternativa alla ‘terza via’ di Amendola, il superamento del centrosinistra e l’unificazione delle forze anticapitaliste, a partire dai settori più aperti al sociale del mondo cattolico post-conciliare, in unico fronte 1 (Agosti 2000, 1159; Hobel 2010). La sua proposta di un diverso modello di sviluppo da proporre alla classe operaia, che viene sconfitta dalla destra amendoliana alleata con il centro togliattiano guidato da Longo, e le sue analisi sull’evoluzione del neocapitalismo tornano però in primo piano nel ‘secondo biennio rosso’ con l’esplosione della contestazione studentesca e dell’autunno caldo operaio. Egli coglie le novità introdotte dai consigli di fabbrica sulle questioni della salute in fabbrica e sostiene le battaglie unitarie e sull’assemblearismo portate avanti dai metalmeccanici guidati da Trentin, Carniti e Benvenuto, mentre si confronta sulle questioni dell’autogestione e del controllo operaio nella grande fabbrica fordista tematizzate dalla rivista «Socialisme ou Barbarie», diretta da Cornelius Castoriadis (Ingrao 2006, 321-22; Ingrao 1990b, 25). Trait d’union i temi dell’alienazione del lavoro e del supersfruttamento che per Ingrao, scavalcando l’immediatezza della catena di montaggio, si riflettono «su tutta la vita della persona» (Ingrao 2006, 336-37). Egli volge la sua attenzione alla condizione operaia, a cui dedica molti dei suoi versi – «è tempo; e tutto è necessario. Sono i calmi meriggi della merce. Tu fletti naturalmente nella misurata foresta della macchina» (Operaio, Ingrao 1994, 38) –, e coglie i limiti della linea consiliare che pone un problema ineliminabile per il sindacato sul piano della relazione lavorativa, soprattutto nel tempo della produzione flessibile e della continua trasformazione tecnologica, poiché «non tollera supplenze: nessun programma definito, nessuna delega a un’élite» (Ingrao 2006, 341). Ed è proprio a partire dall’attenzione alla persona nel suo complesso che nasce il confronto con le nuove correnti culturali e i gruppi di pensiero giuridico su una lettura emancipativa della Costituzione, da cui prendevano corpo inedite battaglie all’indomani dello Statuto dei Lavoratori e delle conquiste dell’autunno caldo, e venivano promosse riforme istituzionali per la conquista di nuovi diritti, dal divorzio all’aborto, che introducevano una visione moderna del rapporto uomo-donna (Ingrao 1990b, 26).
3. Dagli anni Settanta alle sfide del nuovo millennio: la crisi del welfare, i diritti, il lavoro e la persona
Negli anni Settanta, inaugurati sul piano politico dalla strategia del ‘compromesso storico’, Ingrao viene eletto Presidente della Camera dei Deputati (20 giugno 1976) in seguito all’affermazione del Pci alle elezioni politiche. È un passaggio sintomatico dell’apertura di un inedito processo tra le forze politiche frutto, come sostiene nel suo discorso di insediamento, dell’«esigenza di un rapporto nuovo, che […] porti ad un rinvigorimento e ad un arricchimento delle istituzioni democratiche» 2.
Uscito dalla lotta politica immediata e dal confronto con i partiti, Ingrao continua ad approfondire la questione dei modelli di sviluppo dalla prospettiva istituzionale attraverso le sue analisi sui problemi delle istituzioni e dello Stato, già avviate nella prima fase della sua presidenza del Centro Studi e Iniziative per la Riforma dello Stato, fondato dal Pci nel 1972. In una fase di accelerata internazionalizzazione della grande impresa capitalistica, dei centri di potere finanziario e dei sistemi di informazione egli si interroga sulle forme statuali più in grado di incidere sulle nuove strutture economiche e ri-tematizza la grande questione della programmazione (Ingrao 2013, 33-56). Contestualmente, sulla scia delle riflessioni portate avanti da Ruffolo e Ardigò, si confronta con il terzo settore, «qualcosa che andava oltre il welfare state e che partiva dalla crisi del welfare state», su cui continua a misurarsi anche nel laboratorio politico e intellettuale del CRS – che torna a presiedere nel 1980 –, e che definisce un terreno fondamentale di incontro per non rinunciare a una prospettiva progettuale della sinistra riguardante l’intera società (Ingrao 1990a, 174).
Sono questi gli anni del ‘riflusso’ (Ingrao 2013, 57-71) dell’azione collettiva seguito alla fine dell’età dell’oro e all’affermarsi dell’ideologia neoliberista, del venir meno del grande compromesso keynesiano tra capitale e lavoro, mentre nella grande fabbrica postfordista si assiste all’introduzione della robotizzazione, dell’informatizzazione e dei nuovi processi di produzione. Il toyotismo e il just in time richiedono una maggiore flessibilità e qualificazione dei lavoratori con riflessi, come sottolinea Ingrao, sulla «vita individuale e le relazioni sociali» (Ingrao 1990a, 195) in un contesto di più generale arretramento sui diritti sociali acquisiti dopo la deregulation introdotta dalla Thatcher e Reagan. Egli inoltre denuncia con forza come proprio l’assenza di una riflessione delle forze progressiste su questi temi, all’indomani dello sciopero dei ‘quarantamila’ alla Fiat nel 1980 e del decreto di San Valentino sulla scala mobile del 1984, abbia lasciato il Pci disarmato di fronte all’appuntamento storico dell’ottantanove.
Maturano in tale contesto la sua analisi e la sua idea del lavoro che rompono rispetto agli schemi dominanti. Il profondo mutamento che stava avvenendo nel mondo della produzione obbliga a considerare nella sua integrità la persona del lavoratore e, in continuità con una riflessione portata avanti da Trentin e altri esponenti della sinistra italiana ed europea (Cruciani 2021; Mari 2016), egli prende le distanze da un’impostazione economicistica, puramente redistributiva delle lotte e sottolinea invece la necessità di guardare al lavoro nella prospettiva di politiche di allargamento della cittadinanza universale.
Sono i termini ‘lentezza’, vista come conquista del proprio sé, e ‘silenzio’ («la notte è silenzio […]. Abbiamo bisogno del silenzio perché nasca la parola» [Ingrao 1993]) che ricorrono nella sua ricerca di un nuovo concetto per il lavoro postfordista, slegandolo dalla logica quantitativa («resistenza dell’umano alla logica della quantità»), superando la logica del puro «scambio» e ponendo al centro la vita del lavoratore nella sua interezza (Ingrao 1990a). Il riferimento è la fabbrica di Melfi, l’introduzione del terzo turno e il lavoro delle donne a cui viene posta «quella scelta ricattatoria tra intimità della vita e lavoro» (Ingrao 2013, 139-44) che invece non può invadere ogni spazio, cancellando la notte e il riposo dove il lavoratore trova sé stesso. Si tratta di un cambio di prospettiva in cui, significativamente sottolinea Ingrao, una sostanziale riduzione dell’orario di lavoro può essere raggiunta solo se «collegata assai più nettamente ad una esaltazione del valore del tempo di vita, non solo come tempo della cura, ma anche io dico – polemicamente – come ozio, nel significato più intenso di questo termine» (Ingrao 2017). È questa per lui la vera sfida: di fronte a profondi cambiamenti strutturali riuscire a mantenere l’equilibrio tra il «fare produttivo» e un altro «fare», anch’esso costitutivo della vita umana (Ingrao 2013, 139-44).
Ingrao, dunque, pone la questione del tempo di vita, non della trasformazione del lavoro in quanto tale e, analogamente a Gorz, incentra la sua analisi sul tempo liberato dal lavoro, da cui discende anche la sua attenzione al tema del reddito garantito.
Si tratta di un cambiamento di prospettiva. La sua analisi si concentra, infatti, sui mutamenti intervenuti «in tutto l’arco della riproduzione sociale» riconnettendo così «tempo di lavoro e tempo di vita» (Ingrao 2013, 73-80) e rinviando al rapporto nuovo fra economia e Stato. Un tempo liberato – per diritto in Germania – dalla tecnologia, dall’obbligo di essere sempre disponibile con il proprio telefono cellulare o il computer a qualsiasi chiamata del datore di lavoro, a cui egli ricollega, come sottolineato, anche la discussione sul reddito garantito (Ingrao 2015).
Sullo sfondo il rapporto uomo-macchina e le forme estreme di spersonalizzazione, la questione ecologica e quella femminista, ma anche i temi della disoccupazione e del precariato, che assume sempre più un carattere strutturale e, dunque, impone un ripensamento generale degli strumenti sociali messi a punto in un contesto in cui l’obiettivo possibile della piena occupazione faceva considerare transitorie tutte le altre condizioni (Ingrao 2013, 73-80).
Emergono così le contraddizioni di questa fase in cui, a fronte all’esaltazione del dogma liberista, si assiste a una crescente disoccupazione. Egli, infatti, coglie la deriva della società post-fordista verso il ritorno a un lavoro flessibile, povero e privo di diritti e tutele, evidenziando i limiti che ne derivano per la stessa democrazia con il venir meno del principio sancito all’articolo 1 della Costituzione, che «assume oggi il senso riassuntivo del collegamento tra il rispetto integrale della persona e la costruzione dello spazio pubblico» (Rodotà 2013, 14). Principio fondativo e limite invalicabile è allora la dignità umana laddove, come si afferma nell’art. 41 della Costituzione, l’iniziativa economica privata non può svolgersi in modo «da recare danno alla sicurezza, alla libertà, alla dignità umana».
Nel frattempo si assiste a livello internazionale alla dissoluzione dell’Urss e alla fine del mondo bipolare, mentre l’Italia affronta la crisi del debito pubblico, la recessione economica degli anni Novanta e il difficile ingresso in Europa con Maastricht, che precede il crollo del sistema dei partiti con Tangentopoli.
In questo frangente di fronte alla svolta del Pci avviata alla Bolognina Ingrao si schiera contro il cambiamento dei contenuti di un partito che ha lottato nella sua storia «per la redenzione degli oppressi, per la tutela degli sfruttati, per l’emancipazione del mondo del lavoro» (Ingrao 2015, 95) e a partire da questi valori rivendica (Per) un vero rinnovamento del PCI e della sinistra, nella mozione che promuove in occasione del XIX Congresso nel 1990.
Al centro della sua analisi e azione è ancora il tema del rapporto tra sviluppo, lavoro, diritti e democrazia che affronta a partire da una nuova declinazione del rapporto tra ‘masse e potere’, con una costante attenzione alle diverse forme della democrazia partecipata, e dalla definizione di una «rete generale democratica», composta da una molteplicità di soggetti, nella rivendicazione di un «essenziale diritto di cittadinanza» (Ingrao 2013, 145-50). È l’importanza di «costruire nel gorgo» (Ingrao 1990b, 173-79)
per gli incolori / che non hanno canto / neppure il grido, / per chi solo transita / senza nemmeno raccontare il suo respiro, / per i dispersi nelle tane, nei meandri / dove non c’è segno, né nido, / per gli oscurati dal sole altrui, / per la polvere / di cui non si può mai dire la storia, / per i non nati mai / perché non furono riconosciuti, / per gli inni che nessuno canta / essendo solo desiderio spento, / per le grandi solitudini che si affollano / i sentieri persi/ gli occhi chiusi/ i reclusi nelle carceri d’ombra / per gli innominati, / i semplici deserti: / fiume senza bandiere senza sponde/ eppure eterno fiume dell’esistere,
come ricorda in L’alta febbre del fare (1994, 39), pur consapevole che «Pensammo una torre / Scavammo nella polvere» (1986, 20).
Ingrao, tuttavia, in continuità con il suo partito non pone la scelta del cambiamento del lavoro, ma colloca al centro della sua riflessione il richiamo al tempo di vita anche indipendentemente dall’idea del cambiamento del lavoro, mentre permane il nodo non sciolto sul se e come il cambiamento dei tempi di vita possa poi portare a un cambiamento del lavoro.
Riferimenti bibliografici
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Cruciani, Sante, a cura di. 2021. Bruno Trentin. La libertà viene prima. La libertà come posta in gioco nel conflitto sociale. Firenze: Firenze University Press.
Gramolati, Alessio, e Giovanni Mari, a cura di. 2016. Il lavoro dopo il Novecento. Da produttori ad attori sociali. “La città del lavoro” di Bruno Trentin per un’“altra sinistra”. Firenze: Firenze University Press.
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Ingrao, P. 2006. Volevo la luna. Einaudi: Torino.
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Ingrao, P. 2017. Il valore della contemplazione. Roma: Castelvecchi.
Ingrao, P., e R. Rossanda. 1995. Appuntamenti di fine secolo. ManifestoLibri: Roma.
Ingrao, Pietro. 1977. Masse e potere. Editori Riuniti: Roma.
Rodotà, Stefano. 2013. “Pietro Ingrao realista.” In Il Tipo e la notte. Scritti sul lavoro [1978 1996], a cura di Francesco Marchianò, 11-9. Ediesse: Roma.
1 Un arcipelago che andava, come ricorda Ingrao, dalle Acli di Labour ai milanesi di San Fedele, sino al gruppo di “Questitalia” a Venezia e di Menapace a Trento, il direttore de l’Avvenire Raniero La Valle, le riviste Il Tetto, Testimonianze e Note di cultura, Don Milani di Lettera a una professoressa e Lucio Lombardo Radice.
2 P. Ingrao, Discorso di insediamento, VII Legislatura della Repubblica italiana, seduta del 5 luglio 1976, http://storia.camera.it/presidenti/ingrao-pietro#nav.
Maria Paola Del Rossi, Tuscia University, Italy, delrossi@unitus.it, 0000-0002-9747-9104
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Maria Paola Del Rossi, Orizzonte comunista e critica del capitalismo: Pietro Ingrao e il tempo ‘liberato’ dal lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.157, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1391, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro e salute dei lavoratori in Italia
Francesco Carnevale
1. Introduzione
Quello che segue è un excursus di lungo periodo sulla salute dei lavoratori e quindi anche sui personaggi che nei vari periodi hanno animato in Italia le speciali branche tecnico scientifiche conosciute come igiene del lavoro, igiene industriale e medicina del lavoro. Dall’altra parte si accennerà a come i diretti interessati, cioè i lavoratori, i loro fiancheggiatori e le proprie organizzazioni hanno vissuto ed influenzato le vicende riguardanti il sistema lavoro-salute.
Ci si propone di mettere in evidenza non solo o non tanto le condizioni di lavoro e le sofferenze, i danni e le patologie che hanno caratterizzato le varie generazioni di lavoratori italiani quanto le ‘idee’ di lavoro espresse nel tempo dagli attori in campo, come queste sono state accolte nelle leggi, nei regolamenti e negli standard prevalenti e come sono stati capaci, gradualmente ma in maniera mai omogenea e definitiva ad affermare la tendenza alla realizzare di un lavoro ‘sano’, ‘soddisfacente’ ed anche a proporre la smart factory.
2. Una essenziale storia dei protagonisti della salute dei lavoratori e la loro idea del lavoro
2.1 A cavallo dell’Unità d’Italia
Dopo l’exploit compilativo del De morbis artificum diatriba di Bernardino Ramazzini (1633-1714) bisognerà attendere circa un secolo e mezzo perché in Italia precoci sociologi e riformatori sociali come Ilarione Petitti di Roreto (1790-1850), Lorenzo Valerio (1810-1865), Cesare Correnti (1815-1888), pubblichino preoccupati analisi circa i rischi che l’inurbamento di masse proletarie in cerca di occupazione nelle industrie moderne potevano provocare e sollecitino interventi legislativi capaci di modulare la straripante libertà di sfruttamento dei datori di lavoro. Vanificate risulteranno le speranze e l’attivismo coltivati da medici filantropi come Giovanni Antonio Mongiardini (1760-1841), Giacomo Barzellotti (1768-1839), Secondo Berruti (1796-1879), Giuseppe Sacchi (1804-1891), Giovanni Battista Melchiori (1811-1880), Aliprando Moriggia (1830-1906). Lo stesso destino tocca a potenziali veri medici del lavoro distratti dal loro cammino da altri interessi o da una morte precoce come nel caso di Andrea Bianchi (1810-1841) che annuncia di aver in animo di scrivere un trattato di medicina del lavoro per aggiornare quello di Ramazzini, di Enrico de Betta (1824-1859) che con la sua tesi di laurea all’università di Pavia firma nel 1849 la prima trattazione italiana moderna su malattie e lavoro (Baldasseroni. Carnevale 2015, 168 e seg.).
La visione di Bianchi è moderna, non più ancorata all’affidamento al sovrano del benessere dei suoi sudditi, come era in Ramazzini, ma si aggiorna sui mutati rapporti di classe, intervenuti con l’irrompere sulla scena della rivoluzione borghese, della manifattura privata. La responsabilità in capo al proprietario, egli deve provvedere alla sicurezza e alla salubrità del lavoro operaio. In caso di disinteresse o, peggio, di disprezzo per questi valori, è lo Stato che deve intervenire per far rispettare le regole (Bianchi 1839, 220).
Sacchi denuncia le aberrazioni del primo industrialismo italiano e sollecita l’urgenza di porre rimedi da parte dei ‘poteri’ della società:
Nel momento in cui parliamo l’industrialismo s’è fatto padrone dell’universo: l’opificio e la banca hanno invaso la società, e sedettero al posto già occupato dai signori potenti per armi e per possidenze, e dei corpi religiosi che rappresentavano un tempo la civile sapienza. La società si trova in pericolo di perdere testa e cuore per non essere più che ventre; eppure questo stato di materiale obesità viene esaltato da ciechi panegiristi come lo stato ultimo della perfezione economica delle nazioni. Qui è dove il sapiente deve altamente protestare a nome della umanità e della stessa giustizia. Noi non vorremmo che alcuni ci credessero favoreggiatori della signoria feudale e della clericale; noi non vogliamo né l’una né l’altra. Solo vogliamo che i triplici poteri della società, quello della possidenza, della industria e della sapienza si dessero cordialmente la mano, per rendere alle popolazioni quella pace, quell’equità, e quel morale ben essere che formano il loro primo ed unico voto, e che pongono chi governa nella felice situazione di reggere il mondo più con tutela che con impero (Sacchi 1842, 10-1).
De Betta concede che possano esserci state delle esagerazioni nel considerare tutti, indistintamente i mestieri capaci di nuocere alla salute dei loro artefici, ma non condivide l’ottimismo di chi descrive solo i meriti del sistema di fabbrica: «Per l’opposto si incontrano anche gli ottimisti che tutte le cose veggono color delle rose. Il puntiglio della opinione propria fece all’inglese Ure trovare forme seducenti, sanità e robustezza nella medesima classe di operaj, ove tutti gli altri deplorarono le sofferenze, le cicatrici, gli schifosi gonfiori della scrofola» (Carnevale e Baldasseroni 2013, 303). Le ipotesi formulate da de Betta risultano anche rivoluzionarie rispetto alla concezione prevalente, l’oggettività della fabbrica, la difficoltà se non l’impossibilità di modificare il processo produttivo; al proposito egli scrive:
Il prodotto della fabbrica può infatti alcune volte ottenersi col variare il processo, senza lederne la qualità, e riescendo meno dannoso agli operai; ciò che dovrebbe aver caro il fabbricante, che potrebbe allora combinare l’interesse proprio colla salubrità dei suoi prodotti. Per esempio. La funesta influenza de’ vapori di mercurio a provocare la tisi non ispiega eguale vigore in tutti i metodi, che son varj, di doratura. La preparazione della cerussa per via umida è molto più dannosa che non per via secca, in cui gli accidenti sono e più rari e meno affligenti (Carnevale, Baldasseoni 1913, 313).
La prevenzione e la soluzione dei problemi igienici per gli operai dei primi opifici italiani agli effetti rimangono un miraggio in assenza sia di diffuse cognizioni tecniche, quelle stesse che nei decenni precedenti cominciavano ad accumularsi nei paesi europei più industrializzati, sia di un impegno deciso da parte dello stato volto alla tutela specifica dei lavoratori. Inutili risulteranno le inchieste sul lavoro dei fanciulli e delle donne (1875-79), sulle condizioni degli operai nelle fabbriche (1877), e passerà anche inutilmente la grande riforma sanitaria di Crispi-Pagliani (1888) la quale non contempla una minima attenzione verso le fabbriche. Scarsamente efficaci risulteranno le prime leggi protettrici dei lavoratori emanate sulla scorta di quanto avevano fatto altri paesi europei, sugli infortuni (1898) e per le donne ed i fanciulli (1902). Norme che «restano lettera morta o sono scarsamente efficaci: quelle che sono inapplicabili e quelle delle quali non si cura l’applicazione» (Gardenghi 1912, 392).
Per molto tempo la profilassi delle malattie dei lavoratori venne relegata alla ‘igiene individuale’, alla autodifesa ed al contrasto di abitudini di vita degli operai delle officine, o a quelle dei contadini, ritenute le principali cause di malattia tra le classi laboriose. Esemplare in questo senso è il testo di Cesare Contini L’igiene dell’operaio con il quale ha svolto una grande opera di convincimento anche presso le organizzazioni di matrice operaia. Egli scrive nella presentazione della sua fortunata opera:
Lo scopo di questo libro, che a voi ed alle vostre famiglie dedichiamo, o operai, non è che il vostro bene, la vostra salute e la maniera di prolungare, per quanto è possibile, i giorni della vostra vita, il che con una sola parola chiamiamo “Igiene”, perchè questo vocabolo di greca origine tutto ciò appunto vuol significare. Intendiamo pertanto con questa opera di fornirvi degli insegnamenti chiari e precisi per conservate il più lungamente la vostra salute; l’insieme dei quali insegnamenti, precipuamente dettati per la vostra classe di lavoranti a mestieri faticosi e sedentari per guadagnare il giornaliero vitto, noi appelliamo “Igiene degli operai” (Contini 1881, 1).
ma anche per molti versi le diffusissime pubblicazioni di accademici quali Cesare Lombroso (1835-1909) e Paolo Mantegazza (1831-1910) (Baldasseroni e Carnevale 2015, 204-5).
Va segnalata una importante iniziativa degli industriali; nel 1894 viene fondata l’“Associazione degli Industriali Italiani per la Prevenzione degli Infortuni sul Lavoro” animata da Ernesto De Angeli (1849-1907). I tecnici dell’Associazione, quasi tutti ingegneri usciti dal Politecnico di Milano, pur trascurando le condizioni generali del lavoro e di nocività delle aziende si preoccupano di trovare qualche soluzione tecnica per l’attenuazione o l’eliminazione di alcuni fattori di rischio più clamorosi, legati soprattutto alla protezione meccanica dal contatto con gli organi in movimento dei macchinari o al controllo delle condizioni di umidità necessarie alle prime lavorazioni tessili. L’associazione avrà una lunga vita nel Novecento ingrandendosi ed aggiornando la propria attività sempre operando direttamente o indirettamente a favore dei datori di lavoro (Carnevale e Baldasseroni 1999, 37-8).
I medici del lavoro in genere hanno teso a dichiarare o anche a vantare la loro non competenza sul fenomeno degli infortuni sul lavoro scotomizzando una guerra ininterrotta con vittime sempre da una sola parte ed un costo in termini di vite umane e di mutilazioni enorme sia quando nel passato si contavano 6-7 morti al giorno sia oggi dovendo ammettere uno ‘zoccolo duro’ imbattibile di almeno 3 infortuni mortali quotidiani. Quando alcuni medici del lavoro si sono occupati di infortuni hanno assunto posizioni perverse, prive di valore preventivo, enfatizzando il ‘fattore umano’ e cioè la preponderante responsabilità dei lavoratori nel determinismo degli infortuni come è successo in particolare tra le due guerre ma anche in decenni più vicini a noi (Baldasseroni e Carnevale 2007). La stessa disattenzione la maggioranza dei medici del lavoro la hanno praticata abitualmente nei confronti dei fattori stancanti, dello stress sia dei lavoratori manuali che degli occupati di tipo ‘cognitivo’; e ciò sino a quando non hanno prevalso indirizzi derivanti da vantaggi reclamati dalla produttività e dalla produzione o previsti in qualche modo dalle norme di legge.
2.2 Nascita della prevenzione a partire da quella sanitaria
All’esordio del nuovo secolo due sono i principali gruppi di medici del lavoro attivi a Milano con il leader indiscusso Luigi Devoto (1864-1936) ed a Firenze con Gaetano Pieraccini (1864-1957); postulano l’importanza della prevenzione per la eliminazione dei fattori di rischio presenti sul posto di lavoro, e giungono a formulare quell’obiettivo partendo dall’altro capo del problema, la diagnosi delle malattie che si sviluppavano tra gli operai per le carenti condizioni igieniche delle fabbriche e la denuncia delle stigmate dei lavoratori. Questi medici nella loro pratica e negli scritti generalmente non mostrano di conoscere le reali condizioni in cui si muovono gli operai e non si può dire che loro abbiano una particolare idea di lavoro, se non una sincera e generica esigenza che le situazioni migliorino perché si riducano le malattie professionali. Una eccezione può essere riconosciuta in coloro, e sono un numero sparuto, che come Giovanni Loriga (1861-1950) e Luigi Carozzi (1875-1963) ricoprono il ruolo di ispettori medici del lavoro, svolgono delle inchieste sul campo e, praticando anche l’‘igiene industriale’ per la quantificazione dei fattori di rischio, acquisiscono e disseminano conoscenze sulle reali condizioni di lavoro, sull’impiantistica e sulla efficacia delle misure di prevenzione adottate o da introdurre.
Devoto proviene dalla clinica ed ha sempre praticato la medicina e con la sua autorità ha condizionato la nascita della medicina del lavoro italiana che, a differenza che negli altri paesi industriali, si è diffusa in maniera separata quasi in alternativa alla ‘igiene industriale’. Un suo concetto è stato ritenuto giustificativo della piega assunta da questo processo:
non si può concepire un’igiene del lavoro, che non sorga sopra quelle basi solide che le offre la Fisiologia colle sue giornaliere conquiste, e che le offrirà in gran copia la Patologia e la Clinica, quando la Medicina interna si sarà maggiormente immedesimata della sua funzione sociale (Devoto 1901, 1).
Devoto è anche il fautore della ‘scienza pacificatrice’ cioè della facoltà della medicina del lavoro di far approvare degli ‘onorevoli’ compromessi sui problemi della nocività tra padroni ed operai; strumento espresso precocemente e che grande fortuna avrà in era fascista:
Occorre dunque aver fede nella scienza. E colla luce della scienza si arriverà a far un codice, emanazione delle leggi della biologia e della fisiologia, che costituirà il patto di alleanza fra governo, industriali e lavoratori. In quel giorno si erigerà il più grande monumento alla scienza. Riverenti sfileranno davanti a questa dea benefica che, se oggi toglie qualche cosa, domani restituisce e generosamente compensa, e industriali e proprietari e lavoratori, salutandola pacificatrice delle genti e proclamandola arbitra nei dissidi economici tra gli uomini (Devoto 1935, 30).
Pieraccini teorizza e pratica la ‘Medicina sociale o politica’,
un connubio felice dell’igiene e della clinica; trova il suo materiale di studio negli ospedali e nelle officine, tra i lavoratori dei boschi e dei campi; tra i lavoratori delle miniere e del mare; fra i lavoratori del braccio e del pensiero (Pieraccini 1905, V-VI).
Pratica un fervente riformismo invocando leggi protettive per i lavoratori a cominciare dalla assicurazione obbligatoria delle malattie professionali. Così manifesta i suoi intenti:
mentre prospetto le più lontane idealità socialistiche, propongo di fermare le idee di immediata attuazione […] Sento per l’aria la solita critica: riforme in pillole! […] dovendo fronteggiare partiti conservatori potenti, misoneismi d’individui e di classi, bigottismi in diritto civile, strettezza di bilanci, incognite per una assoluta deficienza di preparazione ed elaborazione scientifica foggiata d’inchieste e di dati statistici, è naturale, dico, che anche un partito attivo e avvenirista, pur con la coscienza di avere avanti a se un lungo cammino da percorrere per svolgere intiero il proprio programma massimo o teorico, si attenga alla realtà ed al presente, imponendosi un programma minimo o pratico (Pieraccini 1905, 3).
Carozzi dopo la fervida stagione milanese quale ‘braccio sinistro’ di Devoto e dopo l’esperienza di ispettore del lavoro in periodo bellico per la vigilanza igienico-sanitaria sugli stabilimenti ausiliari opera a lungo a Ginevra quale direttore dell’Ufficio di igiene e sicurezza dell’Organizzazione internazionale del lavoro perseguendo e raggiungendo risultati fondamentali in termini scientifici e normativi (Baldasseroni e Carnevale 2021) e matura una visione molto profonda del lavoro ed in particolare della salute dei lavoratori e delle loro famiglia; lo dimostra il seguente pensiero:
Non si deve più considerare il lavoratore come una entità astratta, isolata, come una macchina, bella finche si vuole, ma sempre una macchina umana. Bisogna veder più lontano e comprendere che tutte le questioni del lavoro devono essere studiate e risolte in funzione non del lavoratore singolo, ma della sua famiglia, cellula economicamente importante, della sua discendenza, della società che egli concorre a costituire e a creare. Non solo quindi è il salario, il contratto di lavoro, il risarcimento dei danni provocati dal lavoro, che saranno del problema gli elementi importanti, ma anche l’organizzazione dell’ambiente dove egli dà la sua attività, l’ambiente dove abita, quello dove passare le ore di riposo pel necessario ristoro fisico e psichico che dobbiamo migliorare (Carozzi 1931, 127).
2.3 Dal fascismo, al secondo dopoguerra e al ‘miracolo economico’
Dal primo dopoguerra ai primi anni ’60 del Novecento, di più che in altri paesi, si afferma, man mano, con ritardi, la teoria della compensazione, avallata da compromessi ideologici e sociali, in grado comunque di porre in secondo piano qualsiasi altro approccio preventivo e previdenziale. Gli sforzi per la modernizzazione autoritaria, l’autarchia e la competizione internazionale, e poi la ricostruzione, la gratitudine basata su incentivi morali ed anche economici verso i lavoratori infortunati ed ammalati, il maggior impegno devoluto all’igiene individuale ed a quella di comunità ecc. giustificano in parte tale scelta. La medicina del lavoro diventa prevalentemente ed oggettivamente ‘medicina legale del lavoro’ sancita anche dall’affermazione del monopolio assicurativo dell’INFAIL-INAIL. Si afferma più generalmente una concezione fatalistica che lega il tipo di professione esercitata al necessario, quasi inevitabile effetto disabilitante sia esso dovuto ad un infortunio o a una malattia. I miglioramenti cui pure si assiste durante questo periodo anche negli ambienti di lavoro sono più legati a innovazioni tecnologiche e a correzioni rese necessarie da effetti inattesi e non voluti dell’introduzione di nuove sostanze e attrezzature di lavoro, come nel caso della chimica di base e nelle industrie manifatturiere di trasformazione (Solfuro di Carbonio nel ciclo della Viscosa, produzione di coloranti azoici, benzolo nella produzione di impermeabili e nelle colle per calzature ecc.).
Salgono in cattedra la ‘selezione del personale’ su basi medico-biologiche e psichiche ed altri paradigmi della “Organizzazione scientifica fascista del lavoro”. Diviene attiva l’enfasi che la neonata psicologia del lavoro pone sui ‘fattori individuali’ nel determinismo sia degli infortuni che delle malattie professionali.
In assenza di un vero protagonismo dell’igiene industriale e dell’impiantistica, è la Medicina del Lavoro che si incarica di illustrare le condizioni di vita e di malattia dei lavoratori più a rischio nel periodo (Baldasseroni 2015, 444 e seg.), una branca della medicina che da ‘filooperaia’ è divenuta nel frattempo ‘fascistissima’, ed insensibile ai cambiamenti del dopo Liberazione, sempre solerte nel mediare tra lavoro e capitale e quindi generalmente a favore di quest’ultimo come teorizza il medico del lavoro napoletano ben integrato negli affari del regime al quale impunemente sopravviverà, Nicolò Castellino (1893-1953):
i provvedimenti atti a raggiungere meglio lo scopo [arrivare ai mezzi razionali di protezione], possono, non di rado, urtare contro ragioni economiche nazionali o internazionali, per cui il materiale di lavoro non può essere soppresso o sostituito, oppure il mezzo di difesa proposto non può essere applicato. In siffatti casi, l’igiene del lavoro deve contentarsi di misure meno radicali, che diminuiscano il rischio per l’operaio e neutralizzino l’azione di cause secondarie (Castellino 1933).
Le istituzioni costruite dal fascismo tornano in auge nel dopoguerra smentendo l’ipotesi di un sistema sanitario universale ed in particolare quella dello scioglimento dell’ENPI; quella del radicale riordino dell’Istituto nazionale fascista assicurazione infortuni sul lavoro; l’Ispettorato del lavoro non più corporativo rimane relegato ad un ruolo secondario, dotato di scarsi mezzi, carente specialmente dal punto di vista tecnico. Taglio dei tempi, intensificazione del lavoro, aumento ‘supplementare’ di produttività, discriminazione politica e ‘monetizzazione della salute’ sono queste le condizioni che sostanziano la ricostruzione nazionale e la solidarietà interclassista.
2.4 Prima e dopo l’’Autunno caldo’
Negli anni ’60 si determina una ‘particolare congiuntura’: nelle grandi fabbriche la situazione in termini di igiene e sicurezza è oggettivamente e arretrata rispetto a quanto ormai raggiunto in altri paesi europei; un prolungato immobilismo attanaglia, almeno nel campo della salute l’azione di partiti compresi quelli della sinistra, delle parti sociali e quindi anche delle organizzazioni sindacali, delle istituzioni ed anche della medicina del lavoro; un gruppo di attivisti per la salute nei luoghi di lavoro si accredita e crea proseliti, sulla base dei fatti prima all’interno del maggior sindacato e poi, in particolare, tra i lavoratori di alcune fabbriche interessati a cambiare le cose anche con la lotta e lo scontro; il gruppo è in grado di esprimere un modello politico-tecnico una linea ‘necessaria’ ‘comprensibile’, perché traduce in frasi semplici e efficaci concetti talvolta complessi fino a farne slogan semplici come ‘la salute non si vende’, i ‘quattro gruppi di fattori di rischio’, la ‘non delega’, il ‘gruppo omogeneo’, la ‘validazione consensuale’, i ‘libretti sanitario e di rischio’, i ‘registri dei dati ambientali e biostatistici’.
Negli anni ’70 procede e si amplifica la ‘particolare congiuntura’: la fiducia nel modello è accresciuta da risultati tangibili in termini di salute e quindi dalla constatazione fatta da parte dai diretti interessati che la lotta paga e che le condizioni di lavoro non sono ‘oggettive’ date una volta per tutte ma possono essere cambiate con effetti apprezzabili anche immediatamente; Il lavoro svolto sulla base dei criteri della linea sindacale per la salute è enorme ben socializzato e con risultati incontestabili ampiamente condivisi da addetti ed anche da non addetti ai lavori, dall’opinione pubblica e da alcuni guardata con stupore e con preoccupazione; Il movimento per la salute in fabbrica contagia l’opinione pubblica, gli intellettuali, l’università, gli enti locali; Dall’università, ben assistiti da alcuni docenti, esce una nuova specie di ‘tecnici ragazzini’ molto attenti alla salute dei lavoratori e alcuni enti locali di molte regioni li mettono alla prova prefigurando l’applicazione della Riforma sanitaria del 1978 (Carnevale 2015).
Si realizza una rivoluzione copernicana rispetto alla concezione che si era affermata nei decenni precedenti:
Sotto ogni aspetto le condizioni di lavoro non devono e non possono essere considerate un dato oggettivo ed immutabile. Un tempo di lavorazione e un ritmo di lavoro possono cambiare in meglio per i lavoratori, perché nella stessa concezione del padrone in una certa misura tempi e ritmi devono tenere conto dei bisogni dell’uomo, ma questa misura si tende sempre a determinarla da una sola parte, quella padronale, e cioè ai fini della massima intensità del lavoro (Marri e Oddone 1967, 8).
Ivar Oddone (1923-2011) il partigiano e medico attivo per molti anni presso la Camera del lavoro di Torino oltre che strumenti tecnici suggerisce una ‘teoria’ della prevenzione:
L’ipotesi marxiana relativa alle caratteristiche della produzione, largamente confermata dalla realtà storica, dice che la produzione nasce dai bisogni sociali, ma viene distorta dalle esigenze di profitto […] L’ipotesi marxiana ci dà un riferimento relativo alla prevenzione come bisogno degli uomini, della società, di prevenire i danni alla salute (Oddone 1976, 39).
‘Crisi’ sanitarie e ambientali si susseguono con frequenza crescente durante i primi anni ’70, quasi a sugellare l’insostenibilità ulteriore di un modello di sviluppo economico e sociale. A breve distanza di tempo alcuni episodi provocano vasta risonanza richiamando l’attenzione dei lavoratori e delle loro organizzazioni, dell’opinione pubblica e della parte più sensibile del mondo scientifico: oltre alle leucemie da benzolo nei calzaturifici (anni ’60), la ‘morte colorata’, cioè i tumori delle vescica da coloranti organici degli operai dell’IPCA di Ciriè (1973-74), i tumori al fegato ricercati e scoperti tra i lavoratori del cloruro di vinile (1974-75), le polineuriti da collanti (anni ’60-’70), l’esplosione al reattore contenente diossine della fabbrica chimica ICMESA di Meda (1976), segnano altrettante tappe in una presa di coscienza della gravità e complessità della condizione operaia, ma anche dell’inscindibilità dell’ambiente esterno rispetto ai luoghi di lavoro. Questi fatti come quelli legati alle esposizioni ad amianto che si manifesteranno con clamore negli anni ’80, hanno a che fare in prevalenza con sostanze cancerogene, effetti posticipati di esposizioni pregresse, determinati su base probabilistica, irreparabili per la salute e la vita di chi è esposto anche a basse dosi.
La crisi delle organizzazioni dei lavoratori finisce per passare il testimone dell’impegno in difesa della salute nei luoghi di lavoro alle strutture di prevenzione delle Unità Sanitarie Locali volute dalla legge di Riforma sanitaria del 1978. Il cambio di impostazione rispetto al passato non potrebbe essere più radicale. Con la riforma passano definitivamente ‘per legge’, indirizzi politici quali l’affermazione della partecipazione degli utenti, il primato della prevenzione primaria, il decentramento nella gestione pubblica degli interventi. Si prevede: «la individuazione, l’accertamento ed il controllo dei fattori di nocività, di pericolosità e di deterioramento negli ambienti di vita e di lavoro»; «la indicazione delle misure idonee all’eliminazione dei fattori di rischio ed al risanamento degli ambienti di vita e di lavoro»; l’ipotesi della creazione di presidi pubblici di prevenzione all’interno delle unità produttive. Utilizzando tali strumenti nel decennio 1982-1992 è stato svolto un lavoro rilevante e si può dire che esso sia stato capace, anche a futura memoria, di innalzare il livello igienico e di sicurezza anche nelle piccole aziende allineandole in qualche modo a quello promosso prevalentemente dalle iniziative operaie nelle aziende di più grandi dimensioni a partire dal decennio precedente.
2.5 La normativa id origine europea
Le leggi europee arrivate massivamente ed in maniera sconvolgente negli anni ’90 proponendo una cultura diversa; i datori di lavoro diventano soggetti non solo di responsabilità penali, ma debitori, per dovere di ‘etica di mercato’ di una organizzazione della prevenzione professionalmente qualificata. La valutazione di tutti i rischi diventa il perno di una programmazione degli interventi di bonifica e deve avvalersi del ‘Responsabile del servizio di prevenzione e protezione’ e del ‘Medico competente’. La ‘partecipazione dei lavoratori’ mediata da un ‘Rappresentante alla sicurezza’ è prevista come collaborazione e adesione motivata. L’organo di controllo sarebbe deputato ad agire come supremo regolatore e osservatore di una dialettica sempre più collaborativa per il raggiungimento delle migliori condizioni di lavoro tecnologicamente compatibili, concordemente accettate dalle parti sociali. Questo sistema vive ampiamente di momenti rituali e burocratici, convive con situazioni perverse di precarietà e subalternità dei lavoratori; cose queste che, nonostante la variata tecnologia e spesso il diversificato tipo di produzione, non pare abbiano contribuito sostanzialmente a migliorare la condizione di salute e sicurezza dei lavoratori e ciò viene testimoniato anche dai dati degli infortuni e delle malattie professionali denunciati all’ente assicuratore.
2.6 La prevenzione ai tempi di Industria 4.0
In un passato ormai remoto, i lavoratori si sono dovuti contrapporre frontalmente alle imprese per conquistare il diritto alla salvaguardia dei propri diritti. Oggi che è in pieno svolgimento un nuovo processo tardano ad affermarsi o perlomeno a generalizzarsi dei meccanismi di difesa tradizionali, quelli che vorrebbero la prevenzione ‘remunerativa’ per i datori di lavoro divenendo essa stessa fonte di risparmio e nel contempo stimolo per una migliore produzione. Il modello a cui si tende, quello della così detta smart factory, fa ricorso alla tecnologia ed alla digitalizzazione, pone l’accento sulla ‘facilitazione’ di alcune prestazioni lavorative, sul miglioramento dell’ambiente di lavoro essendo nel contempo capace di aumentare la produttività ma soprattutto esigendo la ‘partecipazione’ incondizionata, devozionale da parte dei lavoratori. Come è stato scritto,
Il contesto lavorativo globale, ed anche o forse di più in Italia, nel quale si sviluppa la rivoluzione digitale è noto: disoccupazione, aumento della precarietà nelle varie forme, modiche significative degli orari di lavoro e del regime pensionistico, difficile gestione di alcuni diritti acquisiti come assenze per malattia, ridotta capacità lavorativa, impennata dei principali “indicatori di malessere” come consumo fumo, alcool, psicofarmaci, gioco d’azzardo, comportamenti aggressivi e genericamente rivendicativi. Un contesto generale che potrebbe essere aggravato, se possibile, dall’avvento di soluzioni produttive del genere Industria 4.0, specialmente in termini di occupazione e precarietà, con predicati vantaggi per pochi ed eccessi di disagi anche per la salute psichica e fisica per molti, specie quando questi molti vengono retrocessi da lavoratori a “semplici cittadini” in attesa di un qualche “reddito di cittadinanza” (Carnevale 2018, 126).
3. Considerazioni conclusive
Esiste sicuramente uno ‘zoccolo duro’ di eventi avversi che le iniziative di prevenzione non sono state in grado di eliminare. In un passato ormai remoto, i lavoratori si sono dovuti contrapporre frontalmente con le imprese per conquistare il diritto alla salvaguardia dei loro diritti. Oggi, che è in pieno svolgimento un nuovo processo, tardano ad affermarsi dei meccanismi di difesa alternativi. Poco efficace risulta la prevenzione quale ‘interesse’ dei datori di lavoro, fonte di risparmio in termini assicurativi e di rivendicazioni monetarie di lavoratori infortunati ed ammalati e, nel contempo, stimolo per una migliore produzione; questa è l’idea di lavoro che ha il medico del lavoro più attivo ed illuminato. Questa è la dottrina di tutela che segue la filosofia della norma europea animata in primo luogo dall’intento di contrastare la concorrenza industriale illecita. Occorre riconoscere che a fronte di questa tendenza tanti elementi consigliano di orientare l’attenzione dei diretti interessati, cioè i lavoratori e quindi il loro antagonismo direttamente verso il riconoscimento ai propri fini delle cattive condizioni di lavoro, con un approccio utile a fronteggiare gli effetti negativi, soprattutto l’usura, lo sfruttamento e gli elevati costi psicosociali. Un buon indicatore di una tale tendenza deve essere visto nella libertà che il singolo lavoratore deve possedere per autotutelarsi e nel potere che detiene nel far valere questa sua opzione al di la di quanto sancito dalle Stato e dalle regole. In questo senso il lavoratore deve potere agire con propri strumenti di valutazione e di controllo e quindi preoccuparsi di gestire tutti i rischi lavorativi, compresi quelli che attengono al ‘benessere’; in questo modo può supplire alle carenze del medico del lavoro che tra i suoi attrezzi del mestiere in genere non possiede quello di discernere e di intervenire sugli elementi che caratterizzano il rapporto esistente tra benessere individuale e sfruttamento. Tutto ciò contempla una idea aggiornata di ‘medicina del lavoro’ la quale, più o oltre che preoccuparsi della difesa di ‘classe’, dei gruppi, omogenei o meno dei lavoratori, si realizza assicurando la qualificazione personale di chi lavora, diritto da contrattualizzare, soprattutto al livello aziendale.
È da considerare tuttavia che La trasformazione del lavoro in atto ha come presupposto una riduzione del potere (formale e informale) dei suoi lavoratori acquisita con il ricatto del ‘non lavoro’. Oggetto dello scambio è la produttività massima con un’internazionalizzazione degli standard, quindi più fatica per i lavoratori che nessuna valutazione dello stress resa obbligatoria dalle norme vigenti nell’Unione Europea riuscirà a rendere più clemente. In agguato c’è un nuovo modello organizzativo che pretende il coinvolgimento di tutti nel processo di miglioramento del prodotto e di abbassamento dei costi di produzione. Esso può anche porre l’accento sul miglioramento ergonomico delle postazioni lavorative per aumentare la produttività ma soprattutto sulla partecipazione incondizionata e devozionale da parte dei lavoratori. In molte fabbriche di qualsiasi parte del globo, si pretende che i lavoratori, non potendo o non dovendo essere sostituiti da robot, lavorino come robot, nel momento in cui esiste un abbondante esercito di robot di riserva.
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Bruno Trentin: nel lavoro la libertà viene prima
Giovanni Mari
1. B. Trentin (1926, Pavie, Francia-2007 Roma), figlio di Beppa Nardari e Silvio Trentin antifascisti esuli in Francia quando Bruno nacque, partecipò giovanissimo alla Resistenza al comando della Brigata «Fratelli Rosselli». Fece parte del Partito d’Azione fino al suo scioglimento (1947); nel 1947 per interessamento di Gaetano Salvemini studiò per alcuni mesi ad Harvard per la composizione della laurea che conseguì nel 1949 a Padova con Enrico Opocher. Nello stesso anno fu chiamato da Vittorio Foa a far parte dell’Ufficio studi della CGIL diventando uno dei più stretti collaboratori di Giuseppe Di Vittorio. Nel 1950 si iscrisse al Partito comunista; tra il 1962 e il 1977 fu Segretario generale della FIOM e dal 1973 della FLM, il sindacato unitario dei metalmeccanici, che entrò in crisi nel 1983; dal 1988 al 1994 Trentin fu Segretario generale della CGIL. Tra il 1999 e il 2007 fu parlamentare europeo. Nei primi anni Settanta conosce Marie Marcelle Padovani, giornalista del Nouvel Observateur, di cui fu compagno per il resto della vita. Principali opere: Da sfruttati a produttori (1977); Lavoro e libertà nell’Italia che cambia (1994); Il coraggio dell’utopia (Intervista di B. Ugolini, 1994); La città del lavoro (1997); Il processo alla crescita (con Carla Ravaioli, 1994); La libertà viene prima (2004); a cura di Iginio Ariemma, nel 2017 vengono pubblicati una parte degli inediti Diari 1988-1994.
2. La ricerca teorica di Bruno Trentin rappresenta, insieme ai Quaderni di Antonio Gramsci, il contributo più originale e importante della cultura della sinistra italiana del Novecento. Un valore e un significato che sono ancora lontano dall’essere riconosciuti pienamente. Ciò appare tanto più sfavorevole in un periodo, come il nostro, in cui il dibattito sociale e politico, anche per la complessità e le trasformazioni sociali in corso, ha estremamente bisogno di idee per uscire dai paradigmi della società industriale novecentesca. E la riflessione di Trentin offre, sul piano della scienza sociale, politica ed economica, nonché dell’analisi storica delle vicende culturali e teoriche della sinistra politica e sindacale, non solo italiana, riflessioni ricche di originalità. In particolare sulle trasformazioni del lavoro intervenute dopo la crisi del fordismo quando avviene, secondo Trentin, quella «riproposizione» della «persona che lavora, dalla quale discende tutto il resto» (Trentin, 2021 70).
Le sue riflessioni sono finalizzate alla costruzione di un’idea de-ideologizzata di lavoro per un progetto di sviluppo della democrazia industriale e della democrazia della società centrati sulla crescita della persona che lavora. I suoi testi sono analisi strettamente connesse a esperienze, battaglie, congiunture, talvolta anche ispirati da intenti autocritici, che hanno il carattere di momenti di un’unica riflessione e di una continua ricerca attorno al tema del lavoro. Un problema che egli affronta ponendosi soprattutto dal punto di vista del lavoratore subordinato, chiarendo come questa condizione di eterodirezione impronti l’intera struttura della moderna società, deformandone la cittadinanza, e come da questa condizione si possa uscire solo mettendo in moto un processo di emancipazione individuale e collettiva. Quindi, questo il punto, una battaglia contro il lavoro subordinato come critica della fonte principale di ogni rapporto sociale di dominio e sottomissione (Trentin 2014, 207) 1, di cui lo sfruttamento economico è una conseguenza e non la causa. Ovvero la questione dell’ autonomia e della libertà nel lavoro da affermare prima dell’uguaglianza e della distribuzione della ricchezza, perché solo se questa condizione sarà realizzata, il lavoro potrà essere «un momento fondamentale per la costruzione dell’identità personale», uno «dei luoghi dove si mette in opera un progetto personale, dove ciascuno è messo alla prova, e allo stesso tempo un luogo dove la soggettività della persona si esprime attraverso le sue opere, la sua socialità e il posto che essa gli dà nella società» (Trentin 1994a, 28-9). La lotta per la riforma sociale si identifica, quindi, con quella per la realizzazione soggettiva della persona; lo sviluppo della democrazia coincide con la battaglia per un diverso modo di lavorare e di identità personale; ovvero la conquista della libertà necessaria nel lavoro dipendente non è un obiettivo da porre dopo la «presa del potere», ma la premessa per l’azione riformatrice. Una libertà che Trentin, coniuga alla responsabilità, e alla partecipazione, alla «codeterminazione» delle condizioni di lavoro, che egli rivendica pure sottolineando che le scelte aziendali rimangono, in ultima istanza, in carico alla direzione d’impresa, anche se attraverso un processo di condivisione, di informazioni e responsabilità, non esenti da conflitto, in grado di realizzare il dettato dell’Art. 46 della Costituzione (Trentin 1994a, 115 sgg.).
Il tema della libertà nel lavoro è dunque il filo rosso dell’intera riflessione sul lavoro condotta da Trentin nell’ottica di introdurre un mutamento nel punto cruciale delle distorsioni e delle asimmetrie della società moderna, che pure ha fatto del lavoro e della produzione di ricchezza il centro di ogni attività. Nel bilancio sulle lotte degli anni sessanta e settanta compiuto in Da sfruttai e produttori, un testo lucidamente autocritico della scarsa attenzione della cultura sindacale alle «mediazioni» e alle «tappe intermedie», oltreché alla necessità «di una direzione politica unificante», Trentin sottolinea come quelle lotte abbiano comunque determinato una svolta, avendo fatto emergere, come «contraddizione principale», il «nodo della libertà», il «rifiuto cioè del lavoro coatto», del «lato oppressivo del rapporto di lavoro», spostando lo «scontro di classe dall’area della distribuzione all’area della produzione» e dell’ «organizzazione capitalistica del lavoro».
In “Lavoro e libertà nell’Italia che cambia”, la relazione alla Conferenza di programma di Chianciano del Giugno 1994 con la quale Trentin lascia la segreteria generale della CGIL, e che l’editore Carmine Donzelli volle pubblicare «nella forma di un libro» capace di parlare a tutti «coloro che si interrogano sulle sorti e gli sviluppi dell’intera società italiana» – un testo che segna il passaggio dal «sindacato dei consigli» degli anni sessanta e settanta a quello «dei diritti» e del «progetto», il tema della libertà nel lavoro, ritorna insieme a quello di un diritto ad «un lavoro scelto». Punto decisivo è la consapevolezza del significato della «crisi, che sembra irreversibile,» del taylorismo e del fordismo che la cultura democratica non ha posto ancora al «centro della riflessione». Non comprendendo, in questo modo, le «nuove straordinarie opportunità» che tale crisi pone per una «effettiva democrazia nei luoghi di lavoro» e per «nuovi spazi trasversali, polivalenti e poliprofessionali, di decisioni, anche nei lavori cosiddetti esecutivi» che «tendono ad essere investiti di nuove responsabilità di intervento e di controllo», «individuali e collettive, che consentano la soluzione dei cento, dei mille problemi», in una «economia sempre più fondata sullo scambio di informazioni». Fino ad una piena affermazione dei «diritti di dignità, di liberazione, di capacità negate» al lavoro subalterno, rimettendo al centro «come la vera variabile indipendente di una civiltà democratica non già la vecchia sciocchezza del salario, ma la persona, le sue condizioni di lavoro, la sua sicurezza e la sua salute, le sue libertà e la sua volontà di realizzarsi nel proprio lavoro» (Trentin 1994a, 36).
La città del lavoro approfondisce queste tematiche in un ampio e interessante confronto storico e teorico con la tradizione del socialismo e del marxismo che qui è impossibile ricostruire. Alla crucialità del «nodo della libertà» e della «codeterminazione» delle condizioni di lavoro sollevate dalle lotte degli anni sessanta, e al tema del «lavoro scelto» e dei diritti di libertà individuali e collettivi del 1994, in questo testo del 1997 Trentin approfondisce le opportunità che si aprono al lavoro con la fine del fordismo e del lavoro «astratto» di Marx, nonché, con la rivoluzione informatica, nel quadro di una critica del primato leninista della politica sulle trasformazioni delle relazioni sociali di lavoro, e quindi del primato socialdemocratico delle compensazioni salariali sulla mancanza di libertà nel lavoro. Ne fuoriesce l’idea di una svolta storica condensata nella riproposizione della persona nel lavoro. La persona negata dal taylorismo, che richiede solo ubbidienza e passività intellettuale, è posta dall’informatizzazione al centro delle attività, la cui flessibilizzazione richiede crescenti capacità di risolvere problemi e di responsabilizzazione dei risultati. Un complesso di nuove richieste, a cui il lavoro deve saper rispondere in termini di autonomia e di formazione continua, che assottiglia le differenze tra lavoro manuale e intellettuale che Trentin rileva in termini di «superamento, alle frontiere sempre più mobili del lavoro subordinato, della storiche distinzioni fra il lavoro, l’opera e l’attività che Hannah Arendt ripercorreva nella sua Vita attiva» (Trentin 2014, 23).
Nell’ultima opera, La libertà viene prima, il tema della libertà nel lavoro, trattato in stretta connessione con le continue trasformazioni tecnologiche e organizzative cui il lavoro è sottomesso tra la fine del Novecento e l’inizio del nuovo millennio, trova un ulteriore approfondimento. Ma intanto che cosa significa che «la libertà viene prima»?
Nessun progresso è ormai concepibile […] se non fa definitivamente giustizia di tutte le ideologie totalitarie, che pretesero che la libertà sarebbe venuta dopo la “presa” o l’ occupazione del potere […] e che il “benessere” è la condizione preliminare e insostituibile per “godere” della libertà e per saperla utilizzare […] Prima viene la libertà e solo dopo l’uguaglianza; ed è la vera, la sola misura del cambiamento anche nei rapporti di lavoro e nella possibilità di ridurre le disuguaglianze […] la scelta di porre in primo piano la lotta per la conquista di spazi di libertà, contro l’oppressione, per la creazione di possibilità di autorealizzazione nel lavoro, non è mai stata […] un patrimonio della maggioranza del movimento operaio […] oggi la dialettica tra libertà ed eguaglianza non è più la stessa dei tempi del taylorismo: oggi non sarà più possibile […] non dare una risposta all’attesa crescente di autonomia e autodeterminazione, di autorealizzazione nel lavoro (Trentin 2021, 57, 168, 207-8).
Che la libertà venga prima dell’uguaglianza e della giustizia sociali, nella cultura della sinistra, non è mai stato affermato con questa forza. Ma ciò non viene detto in nome di una gerarchia etica o culturale, perché i valori verrebbero per principio prima del «benessere», ma di una priorità realistica, politica, o, se si preferisce, funzionale, ancorché non meno determinante. Perché la causa delle disuguaglianze non è semplicemente l’assenza di una cultura dell’equità o di ordinamenti improntati all’uguaglianza; l’origine della disuguaglianza va identificata nell’assenza di quella libertà per cui accade la sottomissione e l’esclusione sociale, di un diritto alla libertà nel lavoro dipendente che non viene riconosciuto nella cultura e nelle istituzioni che potrebbero impedire tali dissimmetrie. Perciò occorre partire dalla battaglia per la libertà nel lavoro, dall’ autonomia della «persona che lavora, dalla quale discende tutto il resto»; perché il lavoro eterodiretto è alla base di ogni disuguaglianza sociale.
Certamente in un paese, come l’Italia, in cui tra il 2010 e il 2020 il valore delle retribuzioni è sceso del’8,3% (a fronte di un incremento di più del 30% in Francia e Germania) e in cui, nello stesso periodo, il numero dei working poors è arrivato al 13,3% dei lavoratori dipendenti e al 7,6% di quelli autonomi, la tematica della libertà va connessa a quella del «benessere», cioè prevista negli stessi contratti. Ed infatti Trentin collega questa battaglia per la libertà a quella per un «nuovo contratto» (e una «nuovo patto sociale»), i cui punti principali, che qui è impossibile approfondire, sono: costruzione di una «impiegabilità» e di nuove forme di «sicurezza» del lavoratore, fondate sulla formazione permanente, per rispondere attivamente alla flessibilità «imposta all’economia» e quindi alla crisi del contratto di lavoro a tempo indeterminato; valutazione delle conseguenze della «fine del lavoro astratto» ai fini del calcolo della prestazione, perché nella diversità della qualità del lavoro il «tempo sarà sempre meno la misura del salario»; affermazione del diritto all’ «informazione preventiva» e a forme di autonoma partecipazione connesse all’aumento della responsabilità del risultato; unità di «tutte le forme di lavoro subordinato»; «certezza» del contratto, estensione del «welfare universale» e promozione «di un invecchiamento attivo della popolazione con aumento volontario ma incentivato dell’occupazione dei lavoratori anziani e quindi dell’età pensionabile» (Trentin 2021, 88-9).
Da notare come dal 2004, anno di pubblicazione di La libertà viene prima, la polarizzazione e la frammentazione del mercato del lavoro si siano aggravate e che le nuove divisioni, oltreché dovute alle differenze nel possesso della conoscenza (formazione) sono sempre più frequentemente causate da un uso improprio e spesso illegale del mercato del lavoro, una situazione a cui difficilmente il contratto potrà rimediare da solo e che appare richiedere urgenti interventi legislativi, come riconosciuto anche dai primi risultati della Commissione parlamentare sul lavoro pubblicati il 20 Aprile 2022 2.
3. Certamente l’accento sulla libertà, spesso accumunata al diritto di «uguali opportunità», caratterizza la concezione del lavoro di Trentin. Libertà nel lavoro vuol dire che il lavoro è un’attività fondata sulla conoscenza, sulla creatività, sulla responsabilità, sulla formazione continua, sull’autorealizzazione della persona e delle sue capacità, quindi sulla crescita della sua umanità. E soprattutto vuol dire che il dipendente è un soggetto attivo nel rapporto di lavoro, una persona che incarna libertà formali che ne fanno potenzialmente sempre un soggetto libero, diverso e solidale, un cittadino anche nel lavoro. Si tratta di un’idea di lavoro agli antipodi della principale forma di lavoro della società industriale, il fordismo, che, rispetto a tale idea, appare quasi un non-lavoro. Ma si tratta di un’idea che cambia anche la concezione del tempo libero, che non è più ricerca compensativa di un’identità irrealizzabile nel lavoro, e che poi non si realizza neppure in questo tempo, in cui si riflette la passività del tempo di lavoro, e che, gestito dall’industria del tempo libero, prevede identità costruite nel consumo non in grado di proporsi come personalità attive.
Attualmente il lavoro è attraversato, oltre alle intollerabili iniquità materiali già ricordate, da due questioni, che rappresentano altrettanti sfide. Per un verso, da una crisi del valore del lavoro esistente, a cominciare da quello dipendente, che si è recentemente manifestata in forme di Great Resignation (cfr. Barbieri 2022; Krugman 2022) e in «economia YOLO» (You Only Life Once) (cfr. Roose 2021). Le persone richiedono molto di più, in termini di soddisfazione e interesse, al lavoro che svolgono, che occupa la maggior parte del loro tempo di vita, in maniera faticosa e stressante, poco interessante e molto spesso sottopagato, oltreché monopolizzando l’intera esistenza. Trentin direbbe che esse richiedono più libertà nel lavoro, nel senso in cui egli la intende. Per un altro verso, la rivoluzione digitale e le AI (Artificial Intelligence) pongono un’alternativa ineludibile per il lavoro: esse lo possono sostituire oppure «potenziare» (Brynjolfsson 2022). Ma perché questa seconda possibilità si attui è indispensabile che il lavoro abbia conquistato più libertà altrimenti l’AI potrà diventare uno strumento di estorsione di forme di plusvalore assoluto e relativo realizzate congiuntamente all’ombra dell’algoritmo. Gli anni trascorsi dalla pubblicazione delle opere di Trentin confermano le analisi in esse contenute e sottolineano l’attualità del pensiero del loro autore ed insieme a quella della conquista della necessaria «libertà nel lavoro».
Riferimenti bibliografici3
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Weil, S. 1983. Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale. Milano: Adelphi.
1 Laddove Trentin scrive che Simone Weil individua nella «oppressione sul lavoro umano una contraddizione lacerante delle democrazie moderne e il ‘crogiolo’ del moderno Stato razionalizzato e totalitario (Weil 1983).
2 Cfr. la commissione parlamentare di inchiesta Senato (2022), dove il Senato attesta che lo sfruttamento del lavoro «si registra in ogni campo lavorativo: edilizia, sanità, assistenza, case di cura, logistica, call-center, ristorazione, servizi a domicilio, pesca, cantieristica navale», secondo una «Ricerca del profitto con modalità, termini e proporzioni prevalenti sulla tutela della dignità, della salute e della sicurezza», diffusione «trasversale a molti settori dell’economia» del delitto di intermediazione illecita di manodopera, sistemi organizzativi che scaricano «sui lavoratori, rectius sulla loro pelle, i deficit strutturali e organizzativi dell’ambiente di lavoro».
3 La Fondazione Giuseppe Di Vittorio, d’intesa con la segreteria della CGIL, ha costituito nel 2007 un gruppo di lavoro, coordinato fino alla sua morte (2018) da I. Ariemma, allo scopo di censire, raccogliere, catalogare, pubblicare o ripubblicare gli scritti di B. Trentin. Presso l’editore EDIESSE sono sinora usciti numerosi volumi, comprensivi anche di atti di convegni e saggi sulla figura e l’opera di Trentin.
Giovanni Mari, University of Florence, Italy, giovanni.mari@unifi.it, 0000-0001-6045-968X
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Giovanni Mari, Bruno Trentin: nel lavoro la libertà viene prima, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.159, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1413, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro intraprendente nell’economia
della conoscenza e della complessità
Enzo Rullani
1. Idee di lavoro: il passaggio incompiuto dall’economia dell’energia a quella della conoscenza
Il lavoro umano apporta il suo contributo alla generazione di valore economico in due modi diversi: da un lato fornendo l’energia (muscolare) necessaria ad effettuare trasformazioni materiali che aumentano l’utilità dei manufatti dal punto di vista degli utilizzatori (industriali o di consumo); dall’altro, impiegando l’intelligenza delle persone per produrre nuove conoscenze (apprendimento) e per propagarle in una catena di ri-uso più estesa possibile.
Lavoro energetico e lavoro cognitivo, nelle forme sopra descritte, si integrano nella pratica di tutti i giorni, in forme più o meno sinergiche. Ma è indubbio che, guardando alla storia passata e alle traiettorie in essere, l’equilibrio tra queste due forme di contributo alla generazione del valore sia mutato nel corso del tempo.
In effetti, l’idea stessa di lavoro ha subito un radicale cambiamento dalla seconda metà del Settecento in poi. Con l’avvento della modernità, infatti, le funzioni energetiche svolte in precedenza direttamente dal lavoro, nell’agricoltura e nell’artigianato tradizionale, sono state progressivamente rimpiazzate da un sistema sempre più esteso e capillare di macchine che usano l’energia artificiale ottenuta dal carbone, dagli idrocarburi, dal nucleare e adesso dal solare o dall’eolico, rendendo marginale o del tutto trascurabile l’apporto energetico-muscolare dell’uomo. Il lavoro umano si è così progressivamente spostato sulle funzioni cognitive, ossia sulla generazione dei valore attraverso la produzione di nuove conoscenze (economia dell’innovazione) e attraverso la propagazione e applicazione di quelle già esistenti (economia dei moltiplicatori del ri-uso) (Rullani 2004a).
Questa evoluzione ha cambiato in modo radicale l’idea di lavoro che oggi assumiamo come ovvia, spostandola dal campo dell’economia dell’energia (ossia della trasformazione materiale) a quello dell’economia della conoscenza (ossia dei processi di apprendimento, propagazione e applicazione delle conoscenze utili).
Sul piano della consapevolezza teorica, però, questo passaggio è rimasto ancora in gran parte incompiuto, perché i sistemi teorici ancora oggi prevalenti descrivono l’economia come scienza della razionale allocazione dei fattori (in funzione della trasformazione finalizzata al valore utile del prodotto), considerando esogene le conoscenze disponibili: le tecnologie messe a confronto sono infatti assunte come date, e lo stesso vale per le informazioni di cui ciascun attore dispone. Le conoscenze sono dunque considerate ‘fattori’, che, come gli altri (le materie prime, le macchine, i componenti ecc.) devono essere ricombinati al meglio, massimizzando il risultato.
Ma – e qui sta il problema – in un’epoca, come la modernità, che da due secoli usa la scienza come forza produttiva (Rullani 2010a) – questa ipotesi è non solo irrealistica, ma anche distorcente: essa impedisce infatti di vedere che l’economia moderna è organizzata in modo da alimentare continuamente due processi generativi del valore che l’approccio tradizionale esclude dal suo campo visivo: il processo di apprendimento (scientifico, tecnologico, applicativo, semantico ecc.) e quello di propagazione, nello spazio e nel tempo, della conoscenza così ottenuta, dando luogo ad un numero n, sempre più grande, di ri-usi. Sia l’apprendimento che la propagazione non sono, infatti, fattori statici ma auto-propulsivi, perché crescono continuamente, generando valore con la loro estensione nello spazio e nel tempo.
Nell’economia della conoscenza, l’auto-propulsività dell’apprendimento e della propagazione produce un effetto moltiplicativo nella generazione del valore, dato che la conoscenza ben codificata ha un costo di riproduzione zero o quasi (fatti salvi i costi necessari per propagarla e applicarla).
Questa condizione rende l’economia della conoscenza (dell’apprendimento e ri-uso) molto diversa dall’economia dell’energia (della trasformazione materiale), in cui – in presenza di costi unitari di riproduzione che sono costanti al variare delle quantità 1 – non operano moltiplicatori del ri-uso. Le leggi della creazione del valore che sono proprie dell’economia della conoscenza non hanno dunque niente a che fare con quelle vigenti nell’economia della trasformazione materiale (energetica) dei fattori.
L’idea di una generazione del valore basata solo sulla trasformazione materiale dei fattori – e dunque praticamente priva di moltiplicatori di qualche rilievo – era tipica dell’economia neoclassica dell’ottocento, basata sull’allocazione statica di fattori esogeni, che la teoria assumeva come dati, Essa ha cominciato ad essere rivista solo nei primi anni del novecento, soprattutto attraverso la teoria dell’innovazione imprenditoriale promossa da Schumpeter, a complemento – e non in contraddizione – con la statica della razionalità allocativa.
Tuttavia, l’innovazione schumpeteriana e le sue varianti successive sono rimaste, nel corso del Novecento, ancorate alla ‘vecchia’ matrice della trasformazione materiale, assumendo le innovazioni come esogene, o imputandole all’audacia creativa di singoli imprenditori (anch’essi assunti come esogeni). Solo nella misura in cui, in seguito, il processo di innovazione si endogenizza, dando luogo a processi che rendono continuativa la pratica innovativa, si comincia ad entrare nel circuito proprio dell’economia della conoscenza, e dunque dei connessi moltiplicatori cognitivi.
Col passaggio dal novecento al nostro secolo, una vasta letteratura economica e sociologica (Abramovitz e David 1996; Rodriguez 2002; Allee 1997; Antonelli 1999; Butera 1998; Callieri 1998; Rullani 2004a; 2008b; Chicchi e Roggero 2009) ha sempre meglio messo a fuoco il cambiamento concettuale e operativo che si è accompagnato all’uso della conoscenza come fattore produttivo, perché la genesi della innovazioni è stata ricondotta alla creazione sociale della conoscenza, sul terreno della scienza, della tecnologia, dell’innovazione imprenditoriale. Ma, nonostante questi passi in avanti, siamo rimasti ancora lontani da un riconoscimento esplicito della distanza che esiste tra l’economia classica dell’allocazione dei fattori e quella attualmente vigente, che dipende dal sistematico sfruttamento della conoscenza in divenire come forza produttiva 2.
Nell’economia della conoscenza, in effetti, i moltiplicatori del ri-uso hanno un significato fondativo: tutto il processo si regge sui grandi investimenti che devono essere fatti nella ricerca e apprendimento del nuovo, che sono successivamente trasformati in valore propagando le conoscenze ottenute in un numero n di ri-usi più grande possibile. Investimenti e propagazione sono parti di un circuito che viene continuamente ri-alimentato.
Se Apple investe grandi somme nello sviluppo, anno per anno, di un nuovo iPhone, il suo profitto deriva dalla successiva capacità di produrre e vendere qualche milione di pezzi, portando a casa su ciascuno di essi la differenza tra il prezzo di vendita, allineato col valore d’uso creato per il cliente, e il costo zero o quasi zero della conoscenza impiegata per riprodurre la tecnologia e i dati impiegati nel ri-uso. Su un mercato del genere, ciò che fa la differenza tra i diversi produttori, è sostanzialmente la grandezza del moltiplicatore, e dunque degli investimenti in apprendimento, a cui si riesce ad arrivare.
2. Nel corso del tempo il lavoro cambia senso, collegando la prestazione utile col vissuto delle persone
L’idea di lavoro che emerge nell’economia della conoscenza, messa in campo dalla modernità, è dunque strettamente legata alla funzione che l’intelligenza delle persone svolge per:
- avere accesso alle conoscenze disponibili a scala locale e globale;
- attivare i processi di apprendimento, per produrre nuove conoscenze;
- estrarre dall’apprendimento, che è focalizzato in un contesto e su un problema specifico, modelli riproducibili (astratti) di conoscenza che possano essere trasferiti ad altri contesti;
- propagare nello spazio e nel tempo i modelli astratti, così ottenuti, utilizzando linguaggi o mediatori materiali (macchine, componenti, algoritmi ecc.) che ne facilitino il trasferimento a persone e contesti diversi da quelli coinvolti nell’apprendimento iniziale;
- applicare i modelli trasferiti a impieghi che creino utilità per gli utilizzatori industriali o di consumo, e che, essendo differenziati tra loro, richiedono adattamenti più o meno grandi per ogni ri-uso.
Il lavoro che alimenta tali processi fornisce alle cose da fare la necessaria intelligenza delle persone, andando molto al di là dell’esecuzione di compiti specifici. Se la prestazione lavorativa non è data in partenza, essa emerge da una elaborazione sperimentale e spesso creativa affidata ad una rete intersoggettiva, cui le singole persone portano un contributo rilevante.
In questo modo, il lavoro cambia senso, rispetto al modello di prestazione che lo definiva come fattore tradizionale, nell’economia allocativa dell’energia, perché esso viene sempre più associato all’intelligenza personale, dotata di un certo grado di libertà per espandersi in termini di creatività e di fini da perseguire.
Sempre di più, in effetti, vediamo che è questa la direzione di marcia verso cui, passo per passo, stiamo andando nell’attuale economia della conoscenza. Il lavoro utile, svolto per finalità strettamente produttive, si integra e si confonde con le esperienze di vita attiva delle persone, ossia con le tante identità individuali che prendono forma al di là dell’orizzonte della fabbrica o dell’ufficio, legando saldamente lavoro, vissuto personale e ozio nelle forme inedite espresse dalla contemporaneità. Inoltre, nella misura in cui il lavoro si trasforma in linguaggio, esso viene contaminato dalla libera costruzione dei significati e dei sistemi di relazione (Mari 2019). In tal modo, il lavoro diventa un concetto ibrido, intrecciando intelligenza personale e tecnologia astratta, lungo il crinale che nel nuovo sistema produttivo unisce il materiale e l’immateriale.
3. La funzione chiave oggi assegnata al lavoro: la selezione intelligente della complessità
In particolare, se guardiamo alla transizione in corso verso il capitalismo della conoscenza in rete, il lavoro deve affrontare un compito sempre più rilevante di selezione intelligente della complessità – intesa come somma logica di varietà, variabilità, interdipendenza e indeterminazione – per indirizzare le situazioni da gestire verso il risultato utile (Rullani 2004b).
È un compito che richiede creatività e impegno personale, e che deve appoggiarsi ad una rete fiduciaria stabile di relazioni affidabili. Anche nei settori che sembrano più astratti (come quello bancario), Aldo Bonomi fa infatti notare la crescente importanza attribuita da manager e lavoratori al commitment: un impegno di condivisione identitaria fatto di «curiosità, passione, motivazione, partecipazione», essendo questo il driver necessario a navigare nel mare della complessità senza perdere la rotta (Bonomi 2018, 49).
Per collegare in modo utile il sapere scientifico-tecnologico e i singoli contesti in cui va applicato, l’intelligenza al lavoro deve mettere sotto controllo la radicale differenza di complessità che caratterizza i due mondi in questione. La scienza, per garantire la trasferibilità della conoscenza scientifica, fissa infatti dei protocolli applicativi che riducono drasticamente la complessità ammessa nei rapporti causa-effetto descritti dai modelli teorici. In parallelo, ma in senso contrario, nei contesti di uso, ogni user deve fare i conti con livelli di complessità che eccedono di gran lunga gli standard astratti, prescritti dalle teorie scientifiche. L’applicazione, dunque, non è mai semplice, ma necessariamente creativa, sperimentale (De Toni e Rullani 2018; Bonaccorsi e Pammolli 1996).
L’intelligenza del lavoro deve infatti:
- all’inizio del processo,
ridurre la complessitàdel modello cognitivo da propagare, selezionando gli elementi del protocollo sperimentale che legano, in modo riproducibile, cause ed effetti, in modo da attivare la sua propagazione pratica; - alla fine del percorso, giunti ai diversi contesti di ri-uso della conoscenza propagata, bisogna invece
aumentare la complessitàdelle variabili messe in gioco, in modo che la riproducibilità teorica possa tradursi nelle forme di varietà, variabilità, interdipendenza e indeterminazione più utili.
La sintesi tra propagazione e applicazione – ossia tra lavoro che astrae e lavoro che complessifica – definisce dunque il compito critico assegnato all’intelligenza del lavoro, per mettere in movimento il ‘motore’ delle replicazioni e dei ri-usi posto alla base dell’economia della conoscenza (Rullani 2004c).
Nel corso della storia moderna, sono tuttavia cambiati diverse volte i metodi impiegati per propagare e applicare le conoscenze utili, usando mediatori sempre più potenti, che hanno progressivamente abbassato il costo della trasmissione e allargato la gamma di potenziali ri-usi (fino all’economia globale in rete di oggi).
Inizialmente, nell’antichità, è stato il linguaggio che ha consentito a gruppi di lavoratori di condividere le conoscenze prodotte dall’apprendimento, realizzando le economie di scala conseguenti solo in circuiti ristretti, visto l’elevato costo di trasmissione e di adattamento, che ha ridotto il potenziali ri-usi. Successivamente è intervenuta la scrittura, che – traducendo le conoscenze astratte in documenti scritti a mano e in libri stampati – ha allargato notevolmente, nello spazio e nel tempo, i campo di propagazione/replicazione della conoscenza utile. Infine, con l’avvento della modernità, il processo di propagazione della conoscenza astratta ha fatto un salto di qualità con l’uso dei media comunicativi (radio, telefono, tv, siti internet, logistica veloce ecc.) e con l’impiego di macchine, prodotti standard, procedure e algoritmi replicabili migliaia o milioni di volte.
Lungo questa traiettoria i costi di propagazione si sono drasticamente abbassati e il campo di applicazione dei ri-usi si è conseguentemente allargato, con effetti moltiplicativi sul surplus in valore ottenuto dai processi cognitivi applicati alla produzione.
4. Tra la prima e la seconda modernità: dal lavoro standard e impersonale alla sua ri-personalizzazione recente
Nella traiettoria che allarga sempre più rapidamente il campo e i volumi delle replicazioni, l’avvento della modernità ha portato ad un punto di svolta fondamentale: l’uso della scienza a fini produttivi. Ossia l’uso di un tipo di conoscenza che fin dall’origine è definita in funzione della sua possibilità di replicazione e quindi di verifica incrociata, rispettando i protocolli operativi prescritti. Questa condizione fa sì che, nel circuito del sistema scientifico, i costi di propagazione della scienza astratta sono praticamente nulli, aumentando enormemente la velocità e l’ampiezza dei potenziali ri-usi.
I costi applicativi, passando dalla scienza alla tecnologia e da questa all’uso finale, si sono, a loro volta, ulteriormente ridotti introducendo nella pratica produttiva appositi mediatori finalizzati a rendere facilmente riproducibili i modelli astratti ricavati dalla scienza (Rullani 2010). Nel corso della modernità si sono, in effetti, succeduti mediatori del ri-uso molto diversi tra loro:
- le
macchinedel capitalismo industriale dell’800; - l’
organizzazionedella grande impresa nel fordismo del periodo 1900-1970; - la
prossimità territorialeper il capitalismo flessibile degli anni 1970-2000; - infine, gli
algoritmieautomatismi digitalinel capitalismo della conoscenza in rete post-2000.
Collegando il lavoro di propagazione della conoscenza con quello di applicazione, lo sviluppo della scienza moderna ha dunque costruito un sistema ormai fitto e collaudato di legami sinergici tra mondo scientifico, impegnato nello sviluppo di astrazioni affidabili, facilmente propagabili, e il mondo tecnologico/produttivo impegnato nella loro applicazione su vasta scala. Con due conseguenze di fondo, che caratterizzano la modernità. Prima di tutto, in questo modo, la generazione del valore può realizzare grandi economie di scala, nella generazione di valore, connesse al numero crescente dei ri-usi. In secondo luogo, cosa non meno importante, l’innovazione, nel mondo moderno, cessa di essere un evento una tantum, per diventare invece un processo auto-propulsivo. In tutti i campi del sapere e della vita, nuovi processi di apprendimento sono, infatti, continuamente sollecitati dal flusso delle nuove conoscenze che diventano disponibili e che, grazie al lavoro ininterrotto dei mediatori, sono ottenibili – da chiunque si attrezzi allo scopo – con un basso costo di accesso e in tempi abbastanza rapidi. L’economia della conoscenza è dunque, in questo senso, non un sistema statico, ma un organismo in divenire, in cui ogni step di apprendimento utile prepara e innesca il successivo.
Il continuo flusso di scoperte scientifiche e innovazioni produttive, con conseguente crescita del PIL, che ha caratterizzato la modernità a partire dalla seconda metà del Settecento, ne è la dimostrazione più palese. In questo processo, l’intelligenza del lavoro che muove sia il sapere scientifico che le applicazioni tecnico-produttive emerge come la forza produttiva chiave, espressa e potenziata dalla modernità.
Ma questa affermazione del ruolo chiave dell’intelligenza del lavoro nel sistema creato dalla modernità non è stata immediata. Anzi, si è realizzata attraverso una traiettoria di evoluzione non lineare: all’inizio – nel capitalismo dell’800 e in gran parte di quello del Novecento – il lavoro è sembrato perdere in intelligenza e autonomia, a confronto dell’apparato produttivo messo in campo dalla scienza, dalla tecnologia, dai dispositivi produttivi conseguenti. Solo verso la fine del Novecento si è avuta una netta inversione di tendenza, facendo spazio al lavoro intelligente. Ma proprio questo ciclo ambivalente ha portato ad una cattiva comprensione – tuttora vigente –del ruolo del lavoro, considerato spesso come una prestazione standard e impersonale, dipendente da scelte e programmi dettati dall’alto.
È la modernità che, nel corso del suo sviluppo, ha cambiato segno (Rullani 2010a). E pour cause: negli anni della prima modernità infatti, i mezzi di propagazione della conoscenza derivata dalla scienza hanno privilegiato l’apporto del capitale, e in particolare del suo investimento in macchine rigide. Due condizioni che portano allo sviluppo, in ogni processo produttivo, di programmi prestabiliti e di procedure operative gerarchicamente imposte, usando questi ‘contenitori cognitivi’ (capitale e macchine rigide) per replicare la conoscenza in un numero sempre più elevato di usi standard.
In questo modo, nei primi due secoli di modernità (non per niente identificati come ‘capitalismo’), il lavoro è diventato uno strumento del capitale che lo impiega come accessorio della macchina, totalmente vincolato alla sua rigidità. Con una conseguenza fondamentale: il lavoro intelligente è rimasto, fino a poco tempo fa, confinato nella ristretta ‘élite degli imprenditori (che decidono gli investimenti), dei tecnologi (che disegnano le macchine), dei manager (che dettano le procedure) e dei comunicatori (che creano significati collettivi), impoverendo in modo drastico il ruolo assegnato all’intelligenza dei lavoratori direttamente impegnati nelle operazioni materiali di fabbrica e distribuzione dei prodotti utili.
Ne è nato un paradigma di grande portata (il fordismo) che ha segnato la concezione del lavoro non solo nel periodo d’oro di sviluppo delle tecnologie fordiste (1900-1970), ma anche successivamente, fino ai nostri giorni.
Il modello fordista di impresa ha imposto un’idea di lavoro – non a caso definito ‘dipendente’ – caratterizzata da un ruolo standard di tipo meramente esecutivo, per cui il lavoratore si limita ad eseguire gli ordini ricevuti dall’alto o fissati da un programma prestabilito. In questo senso, il lavoro è diventato tempo-lavoro, totalmente impersonale e astratto, vincolato com’è alla ripetizione non intelligente di operazioni date.
È una concezione nata un secolo fa, ma che anche oggi, pesa nella pratica e teoria del management industriale, perché il fordismo, nei suoi vari aspetti (compreso il lavoro), è rimasto a lungo un mito insuperato di efficienza produttiva. Contro la resilienza di questo modello si sono scontrate le pratiche di innovazione portate avanti da soggettività post-fordiste, che hanno rivoluzionato in molti punti gli assetti ereditati dal Novecento, scontrandosi anche con gli atteggiamenti conservatori di molte organizzazioni, emerse nel campo del lavoro, sia di parte datoriale che sindacale. Lentamente, ma autorevolmente, una critica radicale dell’efficienza fordista ha preso corpo appoggiandosi a intellettuali e operatori impegnati sul fronte del nuovo (Mari 2019). Come ha icasticamente detto Bruno Trentin all’inizio del nostro secolo, l’efficienza imposta dall’alto non è tutto, perché «la libertà viene prima» (Trentin 2004; Casellato 2014).
In realtà, oggi possiamo dire – col senno di poi – che, nella storia della modernità, il fordismo è stato un’eccezione, non la norma (Rullani F. e Rullani E. 2018). La sua sopravvivenza come modello di riferimento meta-storico ha, infatti, reso difficile riconoscere i radicali cambiamenti intervenuti con l’avvento della seconda modernità, che, a partire dalla fine del Novecento, ha superato la rigidità delle macchine e delle tipiche organizzazioni fordiste. Negli anni del successo del capitalismo flessibile post-fordista (1970-2000) e poi, ancora di più, in quelli della rivoluzione digitale, che irrompe nei processi di applicazione del sapere scientifico dal 2000 in poi, entrano infatti in campo mediatori flessibili come gli automatismi e gli algoritmi digitali. Con essi, emerge e si afferma un nuovo modo di generare valore, che, per un verso, potenzia l’instabilità degli assetti esistenti e, per un altro, aumenta la varietà, la variabilità, l’interdipendenza e l’indeterminazione – ossia la complessità – dei processi di produzione e di consumo. È questo aumento sostanziale della complessità che ha rimesso in campo, accanto alle nuove macchine (flessibili) il ruolo decisivo dell’intelligenza del lavoro, come fattore decisivo per l’espansione governata della complessità utile.
In effetti, il passaggio fondamentale tra la prima e la seconda modernità sta nel diverso significato che ha assunto la complessità nei modi di produzione.
Nella prima modernità il valore veniva generato abbattendo i costi di produzione, attraverso la massima compressione possibile della complessità dei prodotti, dei processi e del consumo. Riducendo la varietà a standard, la variabilità a programma, l’interdipendenza a controllo diretto, l’indeterminazione a prevedibilità, era infatti possibile aumentare i moltiplicatori del valore, espandendo la quantità dei prodotti e dei processi di ri-uso della conoscenza.
Nella seconda modernità, al contrario, la generazione del valore viene ottenuta in gran parte da processi che cercano di dilatare la complessità, esplorando nuove varietà, cambiando spesso il prodotto, allargando le reti di co-produzione, esplorando il nuovo e il possibile. Tutte queste strategie fruttano un surplus in valore perché la crescita della complessità che le accompagna viene resa governabile dall’intelligenza del lavoro e dall’impiego, con un costo abbastanza contenuto, degli automatismi e algoritmi digitali disponibili. Il valore utile unitario, generato per un numero sempre maggiore di user, può così aumentare grazie alla personalizzazione del prodotto/servizio, alla produzione on demand, alla divisione del lavoro in catene globali del valore (GVC) sempre più estese, all’esplorazione di nuove possibilità o all’interazione semantica che porta a forme di sense making condiviso (Rullani F. e Rullani E. 2019).
La complessità, che era la ‘bestia nera’ della prima industrializzazione, si è così trasformata in una fonte autonoma di valore per gli user, sia industriali che di consumo, sollecitando anche – grazie al potere abilitante conferito dalla tecnologia digitale ad attori decentrati o di nicchia – una autonoma capacità di iniziativa nella sperimentazione del nuovo e del possibile da parte dei numerosi soggetti in campo (Butera 2017, Mari 2019).
5. Lavoro in transizione: svalorizzazione del vecchio e ri-valorizzazione del nuovo
L’evoluzione della modernità, sopra richiamata, mette in discussione un presupposto che spesso, anche oggi, viene dato per scontato: l’idea del lavoro inteso, per definizione, come lavoro dipendente. Ossia un’idea di lavoro che, in passato, si è configurata come prestazione meramente esecutiva, vincolata alle prescrizioni operative dettate da comandi e programmi calati dall’alto.
Nello ‘scambio politico’ tra lavoro e capitale, tipico della grande impresa fordista, al management (in rappresentanza del capitale) veniva riconosciuto un diritto di controllo sulle decisioni di impresa, in cambio di una ‘garanzia’ abbastanza affidabile che esentava di fatto dal rischio i lavoratori dipendenti, cui veniva assicurata la stabilità del posto di lavoro e qualche possibilità di carriera interna. Grazie al potere di contrattazione, gestito dalle organizzazioni sindacali e dai partiti di massa, al lavoro dipendente veniva inoltre offerta una equa distribuzione del reddito co-prodotto, oltre che una copertura dei servizi di welfare da parte dello Stato. Nel paradigma fordista, dunque, il lavoro individuale perdeva autonomia e intelligenza, ma recuperava un ruolo attivo come soggetto collettivo, capace di interagire con gli stakeholders socialmente rilevanti.
È passato ormai un secolo da quando, nei primi decenni del Novecento, veniva messo a punto questo modello tecnico-politico della produzione di massa. Lo straordinario successo che ha conseguito negli anni d’oro del fordismo (fino agli anni Settanta) ha di fatto imposto l’idea del lavoro moderno come lavoro dipendente, nonostante la progressiva crescita della complessità da gestire e dunque dell’intelligenza e autonomia della prestazione lavorativa da fornire.
In effetti, dagli anni Settanta in poi, il sistema di produzione fordista ha dovuto affrontare situazioni sempre meno governabili in base a standard e programmi prestabiliti con largo anticipo, e, per rimediare alle proprie rigidità, ha dovuto recuperare, almeno in parte, l’apporto intelligente delle persone per fornire flessibilità alle soluzioni pratiche adottate. Il lavoro on demand, adottato nelle forniture just in time del modello di produzione giapponese; l’impresa diffusa che ha messo al lavoro l’intelligenza di migliaia di persone nei distretti industriali italiani; e, infine, l’extended enterprise americana che ha decentrato all’esterno molte delle attività non core, alimentando lo sviluppo di lunghe catene di outsourcing, sono altrettanti esempi di adattamenti del modello base a situazioni in cui la complessità da affrontare eccedeva le capacità di controllo delle grandi piramidi aziendali, rendendo necessario il ricorso – in vari modi – ad un lavoro meno esecutivo e più intelligente che in passato.
Non parliamo poi di quello che è avvenuto con lo sviluppo delle global value chains, nella maggior parte dei settori, a partire dagli ultimi decenni del Novecento, dando luogo a configurazioni produttive ampie, molto differenziate al loro interno, se non altro per le diversità dei paesi coinvolti, e connesse da una logistica veloce sempre più complessa e importante. A scala mondiale, infine, è poi enormemente cresciuta la distanza tra la finanza globalizzata, che guarda dall’alto e da lontano il capitale finanziario astratto, e la produzione materiale, distribuita in cento paesi e immersa in mille situazioni differenti.
Alcuni adattamenti al nuovo ci sono stati, ma – specialmente nelle grandi imprese – sono rimasti in vigore molti degli elementi del modello classico: definizione standard delle categorie professionali, scarsa autonomia dei singoli esecutori, forte controllo gerarchico dall’alto, investimento formativo minimo, retribuzione a tempo e non a risultato.
Dal 2000 in poi, la rivoluzione digitale ha messo in crisi tale modello e la sua resilienza, perché, sulla sollecitazione di quella che è stata chiamata Industry 4.0 o Quarta Rivoluzione Industriale (Schwab 2016), ha cominciato a prendere forma l’interconnessione in rete di milioni di soggetti pensanti, impegnati nella creazione del futuro, dando luogo all’emergere, giorno per giorno, di forme di intelligenza collettiva che sovrastano quelle individuali e, al tempo stesso, ne sollecitano l’azione applicativa (Levy 1994). L’infosfera delle conoscenze in rete (Floridi 2014) si popola infatti di unità cognitive che partecipano al divenire delle conoscenze scientifiche, ma anche di quelle applicative, distribuite a basso costo e in tempo reale tra i diversi contesti grazie alla mediazione digitale (automatismi flessibili, algoritmi capaci di apprendere).
Anche il lavoro ne è rimasto coinvolto, perché la nuova flessibilità delle tecnologie intelligenti innesca un enorme processo di svalorizzazione del lavoro ereditato dalla prima modernità e di ri-valorizzazione dei nuovi lavori, emergenti nella seconda modernità (Rullani 2018).
La svalorizzazione è sotto gli occhi di tutti. Nel mondo della produzione digitalizzata, i lavori puramente esecutivi di fabbrica o di ufficio entrano in concorrenza con gli automatismi digitali (robot, sistemi logistici e organizzativi in cloud, algoritmi predittivi ecc.) che stanno diventando capaci di compiere le stesse operazioni in tempi e con costi inferiori. Di conseguenza, il lavoro che dipende da programmi e procedure prestabilite, che possono essere assimilate dagli automatismi, ne viene svalorizzato: cosicché o il suo prezzo di scambio si riduce molto al di sotto della soglia raggiunta in precedenza, o le macchine e gli algoritmi sostituiscono il lavoro stesso, creando una fascia sempre più ampia di disoccupazione tecnologica.
Ma, al tempo stesso, va avanti anche il processo di ri-valorizzazione dei nuovi lavori, che adottano forme congrue col nuovo paradigma della digitalizzazione diffusa. In presenza di automatismi che favoriscono ricerca di varianti e l’esplorazione del possibile a costi ragionevoli, l’intelligenza fornita alla produzione dal lavoro umano è infatti tornata ad essere importante nella gestione della complessità crescente, con cui imprese e consumatori hanno sempre di più a che fare. Infatti, per generare valore addizionale, è necessario integrare il lavoro degli automatismi con quello creativo e sense-making dell’uomo, in modo da gestire al meglio livelli di complessità rilevanti, come accade nella produzione on demand, nella personalizzazione dei prodotti e dei significati, nell’organizzazione di interazioni sempre più affidabili per rendere duttili le attuali GVC, nella ricerca delle nuove opportunità rese accessibili dall’operare in rete di una pluralità di soggetti decentrati (Dagnino, Nespoli, e Seghezzi 2017).
Di conseguenza, come si è detto, il lavoro esistente viene progressivamente svalorizzato o eliminato da automatismi che lo sostituiscono, mentre nuovi lavori emergono nei campi della produzione e del consumo in cui aumenta la complessità da gestire. La transizione digitale rende i due processi interdipendenti perché l’abbattimento dei costi delle produzioni standard o a bassa complessità crea un surplus in valore che gli imprenditori o i consumatori (i beneficiari in ultima istanza del declino dei costi e prezzi delle produzioni standard) possono re-investire nello sviluppo di nuovi prodotti e processi a maggiore complessità e dunque di maggior valore.
In effetti, oggi – grazie al nuovo surplus reso disponibile dalla transizione digitale e al facile accesso a conoscenze e relazioni un tempo lontane dai singoli user – si può cercare di rispondere a desideri e ambizioni che in precedenza andavano oltre l’orizzonte del possibile. Si può infatti dare significato e valore, più che in passato, all’investimento in apprendimento, al viaggiare, al vissuto degli affetti familiari o sociali, alla coltivazione di passioni artistiche, alla creazione di comunità di senso, alla riscoperta delle proprie capacità di makers, per coltivare le proprie inclinazioni artigianali e di consumo ecc. (Gauntlett 2011; Segantini 2017). Si tratta spesso di attività di ricerca e apprendimento che impegnano le persone nell’uso del proprio tempo, nell’autocoscienza e nei rapporti di servizio e nelle relazioni con altri, ma che possono andare avanti anche grazie alla disponibilità di reti e dispositivi digitali utilizzati nelle sperimentazioni possibili.
Di qui anche la crescente domanda di nuovi servizi e nuovi lavori, utili a facilitare l’accesso alle conoscenze e relazioni, da impiegare per esplorare la complessità desiderata.
Non c’è però alcuna garanzia che la creazione di nuovi posti di lavori, derivanti da questa riallocazione dei surplus in valore, vada avanti negli stessi luoghi e con gli stessi tempi della distruzione di posti di lavoro nei settori dove procede, invece, la sostituzione del lavoro a bassa complessità con automatismi digitali. Ci potranno essere luoghi e momenti in cui prevale il nuovo, facendo emergere un processo visibile di qualificazione del lavoro; e momenti in cui accade il contrario, dando luogo a eccedenza di lavoro poco qualificato, impiegato per lavori poco pagati e poco garantiti o totalmente precari. La transizione digitale, da questo punto di vista, si rivela ambivalente promuovendo quella dialettica tra classe creativa e neoplebe che, come indicano Perulli e Vettoretto, caratterizza molte situazioni in essere (Perulli e Vettoretto 2022).
Per uscire dall’impasse, una rapida transizione sociale dal vecchio a nuovo è dunque assolutamente necessaria, se si vuole promuovere lo sviluppo di lavoro qualificato in compiti ad alta complessità e contrastare il degrado del lavoro dequalificato o addirittura disoccupato nei compiti a bassa complessità (Rullani F. e Rullani E. 2018; Seghezzi 2019).
Ma, per adesso, sia sul terreno intellettuale che su quello delle politiche di intervento, manca la piena consapevolezza del ruolo chiave, in questa dialettica, svolto da quello che abbiamo chiamato il Nuovo Quaternario (De Toni e Rullani 2018), destinato crescere sostituendo progressivamente il lavoro in uscita dai precedenti settori Primario (agricolo), Secondario (industriale) e Terziario (servizi). Il Quaternario a cui abbiamo fatto riferimento identifica la fascia di nuovi lavori ad alta complessità generata dalla transizione digitale. Dunque, non un altro settore produttivo e di consumo da aggiungersi ai precedenti, ma, piuttosto, la fascia innovativa di lavori complessi, che nel prossimo futuro caratterizzerà la parte più reattiva degli attuali settori agricolo, industriale e terziario.
6. Una transizione polivalente, a macchie di leopardo
Il panorama che ci troviamo di fronte è dunque a macchie di leopardo: ci sono luoghi e momenti in cui la transizione digitale appare un potente stimolo alla formazione di nuovo lavoro, molto qualificato e ben pagato, accanto a luoghi e momenti in cui accade il contrario, facendo emergere lavoro in regressione, sia sul terreno della qualificazione che su quello del compenso e delle tutele. Molti lavori nelle tradizionali filiere industriali e nei servizi oggi sono sfidati sia dalla concorrenza col lavoro a basso costo attivabile nelle GVC, sia dall’introduzione di robot o algoritmi che sono sempre di più in grado di sostituire il lavoro meramente esecutivo.
Inoltre, anche nelle nuove attività a forte contenuto digitale, è richiesto spesso un lavoro ‘accessorio’ che ha natura poco qualificata e che – nel fornire servizi utili non delegabile macchine – utilizza le capacità umane di uso comune, recuperando forme di lavoro intelligenti, ma banali (senza un investimento che le qualifichi), di epoca pre-fordista: l’intelligenza richiesta ad un biker delle consegne a domicilio nasce infatti da un apprendimento pratico, sul campo, e, in tal senso, non si discosta molto da quella che era richiesta al lavoratore pre-moderno, nelle lavorazioni agricole e artigianali. Il problema di questo ‘ritorno all’indietro’, per gestire alcune forme di nuova complessità, è che quasi sempre le imprese possono, in tale campo, ricorrere ad un’offerta di lavoro molto vasta e qualche volta eccedente la domanda. Per cui il lavoro occupato in questo modo, alla fine, viene poco valorizzato, sia in termini di compensi che di tutele, creando un problema sociale di disuguaglianza e di possibile emarginazione che va attentamente rilevato e corretto.
Il mercato del lavoro, nella transizione, fa dunque emergere un mix di lavori di segno e significato molto diverso: c’è il lavoro pre-moderno, che si riversa sui compiti meno qualificati; il lavoro neo-fordista che si specializza nelle funzioni richieste dalla moltiplicazione degli standard; il lavoro post-fordista che fornisce l’intelligenza necessaria a gestire la complessità crescente verso cui sta andando il sistema di generazione del valore. Ci sono, infine, i lavoratori sostituiti dalle macchine e dagli algoritmi digitali, che sono in cerca di riallocazione, ma devono fare investimenti importanti in formazione professionale per riuscire ad entrare nei circuiti emergenti.
È dunque necessario considerare, in ogni paese, il diverso peso che queste tendenze di segno opposto possono assumere nel corso della transizione digitale. La nostra idea è che, nel corso della traiettoria verso il paradigma emergente (capitalismo globale della conoscenza in rete), i percorsi della generazione del valore tenderanno sempre di più a spostarsi dalle operazioni semplici e ripetitive a quelle caratterizzate da maggiore complessità. Anche se – specialmente nei primi anni di questo percorso – la digitalizzazione ha avuto l’effetto di mettere il turbo soprattutto alla propagazione globale degli standard, che ha fatto leva su moltiplicatori di generazione del valore molto maggiori di quelli legati alla ri-personalizzazione dei prodotti e all’esplorazione del possibile.
Il risultato è che, nella percezione comune, la digitalizzazione si è spesso accompagnata allo strapotere delle grandi piattaforme e alla valorizzazione, a tutti i livelli, del numero dei ri-usi e dei like ricevuti. Proponendo così all’attenzione di tutti un paradigma sostanzialmente neo-fordista: grandi economie di scala, grandi dimensioni delle imprese che presidiano le piattaforme, scarse possibilità di iniziativa per i soggetti decentrati.
In realtà, il digitale nella sua piena espressione va oltre questo paradigma, e dunque oltre la fase focalizzata sulla moltiplicazione degli standard. Come abbiamo detto, la transizione digitale dà accesso a forme di generazione del valore che fanno leva su un aumento progressivo della complessità, e dunque della varietà. Non solo, ma abilita una rete sempre più estesa di soggetti decentrati ad operare sul nuovo partendo da basso nella sperimentazione di nuovi prodotti, processi, relazioni e significati.
Questo spostamento dagli standard verso la varietà è basato sul nuovo ciclo del valore innescato dalla transizione in atto. Dati i bassi costi di riproduzione della conoscenza codificata e di quella affidata ai programmi digitalizzati, l’evoluzione verso il nuovo paradigma è destinata ad andare avanti abbattendo progressivamente i prezzi del puro e semplice ri-uso degli standard codificati e spostando il valore verso prodotti e consumi più complessi, che sono anche quelli in cui la domanda di lavoro qualificato sarà nel tempo crescente, sostituendo, almeno in parte, i lavori persi nelle produzioni standard (De Toni e Rullani 2018; Rullani 2018).
7. Dal lavoro dipendente al lavoro intraprendente
Guardando alla traiettoria della transizione, nel lungo periodo, possiamo dire che la società prodotta dalla rivoluzione digitale sta perdendo la sua rigidità stratificata nel passato, rendendosi fluida e aperta alle iniziative dal basso. E ciò accade un po’ in tutti i campi che il fordismo aveva in precedenza regolamentato in modo prescrittivo (Audretsch 2007). La stessa idea di ‘sinistra’, sul terreno politico, oggi ha bisogno di legarsi alle potenzialità di innovazione e di creatività che caratterizzano il nuovo lavoro, che richiede l’uso dell’intelligenza e dell’emotività delle persone per operare razionalmente in condizioni di complessità non sempre governata e governabile (Gramolati e Mari 2916).
Il lavoro, nel contesto della transizione digitale, si trova infatti in una condizione radicalmente diversa da quella assunta nel modello classico del fordismo. Man mano che i lavori di differenziano e si ri-personalizzano, le persone impegnate nei compiti lavorativi si trovano infatti a dipendere sempre di più dalle proprie decisioni a rischio, in una funzione di gestione della complessità che assume qualificazioni quasi imprenditoriali.
È vero che questa condizione non riguarda tutti, ma è comunque frutto di un ambiente che si apre progressivamente all’impegno dei soggetti decentrati verso i nuovi compiti e le nuove competenze. Qualche volta assistiti in questo dalla imprese, e qualche volta no.
È in questo quadro che il lavoro – non tutto il lavoro, ma quello che si trova a maggiore contatto col nuovo – si avvia a divenire sempre di più lavoro intraprendente, ossia un lavoro in cui ciascuna persona che partecipa al processo produttivo è:
- impegnata a fare
investimentinon banali sulla propria capacità professionale e relazionale, in parte a carico dell’impresa e in parte a carico del singolo lavoratore che si proponga di farli; - dotata di una certa
autonomianel prendere nel suo campo operativo decisioni rapide, che non possono essere delegate ai programmi o al controllo gerarchico; - autorizzata ad attivare, a nome dell’impresa, una gamma non banale di
interazioni utili con l’esterno, non solo nella gestione operativa delle catene del valore ma anche nel rapporto con le persone, col welfare familiare e dei luoghi, con le istituzioni che presidiano problemi di relazione pubblico-privato; - dotata di
responsabilitàe dunque destinataria dirischi(in positivo e in negativo), in base al risultato conseguito attraverso la sua più o meno vasta autonomia decisionale.
Nel mercato del lavoro, l’alternativa non è più quella classica tra lavoro dipendente e lavoro autonomo, perché il lavoro in rete, basato sulla collaborazione attiva e non sul comando e i programmi dall’alto, diventa la formula ‘vincente’ per gestire in modo efficace la crescita della complessità professionale e gestionale. E ciò sia nelle filiere fornitore-cliente, quando si tratta di condividere il sapere e il senso dei processi co-attivati, sia nelle linee operative interne alle imprese, quando le persone incaricate dei diversi compiti si auto-organizzano per lavorare in modo collaborativo e intraprendente.
8. La dimensione collettiva del lavoro tende a sgretolarsi, man mano che le persone recuperano la loro unicità
Il processo di ‘imprenditorializzazione’ del lavoro, sopra descritto, tende a modificare, con il suo progredire, sia i rapporti tra i lavoratori che la relazione tra impresa e lavoro. Se il lavoro si connota sempre di più in termini personali (individuali, ma anche di interazione pluri-personale) le differenze contano sempre di più, erodendo lo spazio riservato al lavoro standard, che era ed è tuttora il presupposto oggettivo del lavoro rappresentato come soggetto collettivo. Sindacati e partiti, che del lavoro come soggetto collettivo erano le proiezioni pratiche, vengono a perdere sempre di più la loro auto-referenza e centralità, nel paradigma emergente.
Si va ormai sempre di più verso il lavoro svolto in rete, sia nelle reti interne alle singole aziende che nelle reti esterne, aperte alla divisione del lavoro e delle responsabilità con molti interlocutori esterni, nelle filiere e nel territorio. Ciascun lavoratore deve dunque orientarsi in un ambiente complesso, «oltre le mura dell’impresa» (Bonomi 2021) e, per farlo, deve fare leva sulla partecipazione innovativa e sul proprio protagonismo (Cipriani 2018, 183).
Di conseguenza, i lavori diventano sempre più differenti, perché i lavoratori che li realizzano, nella loro autonomia, tendono a seguire strade diverse, sia per le soluzioni adottate che per gli elementi istituzionali coinvolti. Devono infatti dotarsi di competenze diverse, contrattare e misurare i risultati conseguiti col loro impiego, procedere verso ruoli e carriere personali che hanno poco a che fare con quelli dei propri vicini.
Non tutti i lavoratori del collettivo aziendale o locale hanno la volontà o la possibilità di impiegare il loro tempo e le loro risorse in traiettorie di investimento professionale importanti. Non tutti intendono agire nello stesso modo entro gli spazi di collaborazione aperti dall’impresa. Non tutti, infine, sono nella condizione o dell’idea di assumere una parte del rischio relativo ai processi di co-produzione avviati (Rullani 2021).
Con una conseguenza: man mano che il lavoro si individualizza, la definizione dei compiti standard e i contenuti dei contratti di categoria di epoca classica perdono aderenza alla realtà pratica di tutti i giorni.
Inoltre, se il lavoro individualizzato si ri-personalizza, il lavoratore comincia a portare nel luogo di lavoro l’interezza della sua vita personale: non solo la sua intelligenza pratica, utile al compito da svolgere, ma anche le credenze, i legami, le emozioni che rimandano al contesto familiare, locale o identitario prescelto. Non è un caso se le imprese, per ottenere un maggiore coinvolgimento dei dipendenti nelle funzioni assegnate e nei risultati da ottenere, hanno ormai allargato di molto lo spazio coperto dal cosiddetto welfare familiare. Grazie anche alle incentivazioni fiscali che favoriscono il welfare fornito ai dipendenti, la relazione col lavoratore si allarga ormai a una gamma crescente di prestazioni sanitarie, assicurative, scolastiche, turistiche, culturali ecc. che riguardano i dipendenti e le loro famiglie.
Le relazioni industriali, su questo crinale, diventano sempre più materia calda, da re-inventare (Mari 2019). Come si è sperimentato in alcuni recenti contratti dei metalmeccanici, emergono importanti fattori di co-interesse tra imprese e lavoratori. Sono sempre di più le imprese che, usando i nuovi contratti, intendono coinvolgere i propri dipendenti e lavoratori che si qualificano come persone attive, intraprendenti. Di qui i nuovi contenuti contrattuali: il diritto alla formazione per i dipendenti; la ridefinizione dei ruoli assegnati in termini sempre più aperti e collaborativi, andando oltre i tradizionali compiti e categorie; gli elementi di welfare che presidiano una fascia sempre più ampia di rapporti interpersonali, coinvolgenti l’impresa (Federmeccanica 2021).
Man mano che aumenta il ricorso all’intelligenza operativa dei singoli e l’investimento personale fatto da ciascuno di essi, la copertura contrattuale e istituzionale – in senso collettivo – di questi lavori individualizzati (o di welfare personale) diventa sempre più labile, perché le posizioni e le aspirazioni si differenziano, modulando impegni e risultati su base personale o di piccolo gruppo.
Ciascun lavoratore si trova dunque in una posizione che definire ancora ‘dipendente’ è, come minimo, misleading. Egli deve infatti investire sulle sue competenze e relazioni, prendere iniziative e decisioni non pre-ordinate che influiranno sui risultati dell’impresa, ma anche sulla sua retribuzione e carriera professionale. Nelle relazioni interne (e con gli interlocutori esterni più vicini) deve avere capacità di convinzione e condivisione, per allargare la sua sfera di influenza e le sue capacità operative, a valere sul risultato finale.
Questo processo di parziale ‘imprenditorializzazione’ del ruolo lavorativo suggerisce di chiamare il lavoro coinvolto in questa evoluzione lavoro intraprendente, invece che – come si è fatto finora – lavoro dipendente. Il lavoro intraprendente è infatti un tipo di lavoro che non ha l’autonomia e la responsabilità tipica del lavoro autonomo o dell’imprenditore, ma che partecipa, con un grado non banale di coinvolgimento, ai processi imprenditoriali (di decisione e assunzione di rischio) presenti e attivi nella propria impresa.
È vero che una fascia non indifferente di persone rimane tagliata fuori, per volontà o necessità, da questa dinamica di intraprendenza collaborativa. È necessario perciò non solo sostenere i promotori del nuovo, ma pensare anche al recupero di chi rimane inerte o fa resistenza rispetto al nuovo.
Infatti anche in questo caso, il traguardo dell’intraprendenza è un obiettivo necessario da mettere in gioco. Non si tratta, in altre parole, di provvedere alla sopravvivenza passiva di una fascia crescente di lavoro marginalizzato dalla transizione in corso. Ma, al contrario, si tratta di sollecitare l’impegno di chi è rimasto tagliato fuori per consentirgli recuperare un ruolo attivo nella transizione, sfruttando gli spazi che essa comunque offre anche per la re-invenzione dei ruoli tradizionali. Cosa che può essere fatta in molti modi: attraverso la formazione alle nuove competenze e possibilità, innanzitutto; ma anche attraverso il potenziamento del neo-artigianato, dei servizi interpersonali, di connessioni logistiche e comunicative, o anche di esperienze di nicchia che utilizzano passioni personali dotate di valore utile per il proprio sistema di identità e appartenenza.
9. Nelle GVC, imprese e lavoratori non sono controparti in conflitto, ma soggettività co-interessate
Bisogna ormai mettere in conto il fatto che è mutato – e muterà sempre di più – il rapporto tra l’impresa e i lavoratori che essa coinvolge per mettere in campo le filiere di co-produzione nella generazione del valore. E ciò per una ragione fondamentale, ancora poco considerata nei dibattiti correnti: lavoratore e datore di lavoro si trovano ormai, sempre più spesso, dalla stessa parte nella contrattazione che si sviluppa nelle filiere di produzione, perché lavoratori e impresa condividono l’interesse a massimizzare il valore prodotto per la filiera e ad aumentare, per quanto possibile, la quota di questo che viene ‘catturata’ dall’impresa di appartenenza.
Infatti, nella distribuzione del surplus in valore coprodotto in ciascuna GVC, conta innanzitutto il potere contrattuale che i singoli fornitori della filiera riescono far valere nei confronti dei singoli clienti. Se un fornitore è importante per la generazione del valore e risulta difficilmente sostituibile con altri (concorrenti), la sua quota nella distribuzione del valore co-prodotto sarà elevata, anche di molte volte maggiore di quella di fornitori che sono meno rilevanti e più facilmente sostituibili.
Questo significa che nelle imprese appartenenti a ciascuna GVC viene a crearsi un interesse comune primario tra capitale e lavoro. Nel processo di appropriazione del valore co-prodotto, i lavoratori di ciascuna impresa hanno, oggettivamente, un forte interesse a sviluppare le possibilità del proprio datore di lavoro di offrire un servizio importante e poco sostituibile alla filiera di appartenenza. Le imprese, a loro volta, hanno interesse a coltivare questa relazione di condivisione degli investimenti e dei risultati con i propri lavoratori (o almeno con quelli che sono disposti a farlo), per rafforzare la propria competitività nei confronti dei concorrenti.
Nella distribuzione del valore, prima di tutto viene la contrattazione in filiera, che assegna una quota del valore co-prodotto ai diversi fornitori e clienti. Mentre la contrattazione che distribuisce tra capitale e lavoro il surplus che la singola impresa è riuscita ad ‘estrarre’ dalla sua filiera di appartenenza viene dopo.
L’impresa ‘vincente’ nei rapporti di filiera potrà dunque ridistribuire ai propri lavoratori (ma anche ai propri fornitori fidelizzati, ai distributori rilevanti, ai consulenti qualificati, ai manager influenti ecc.) parte della ricchezza ottenuta dalla distribuzione del reddito di filiera. Mentre l’impresa ‘perdente’ si troverà nella necessità di scaricare sui co-produttori più vicini (lavoratori dipendenti, fornitori fidelizzati, distributori rilevanti, consulenti qualificati, manager influenti ecc.) i risultati insoddisfacenti ottenuti.
Di qui un interesse comune tra capitale e lavoro nella singola impresa, che cambia il significato dei rapporti organizzativi e di rete, rispetto al passato in cui le controparti intorno al tavolo della contrattazione erano chiare e spesso conflittuali.
10. La sfida da affrontare: ri-socializzare il lavoro che si individualizza
Anche in funzione di questo co-interesse di fondo tra impresa e lavoro, i lavoratori non vanno soltanto difesi come la ‘controparte debole’, insidiata dalla concorrenza di costo, esercitata sia dalla globalizzazione sia dai robot e algoritmi digitali, in via di continua espansione in fabbrica e negli uffici. Piuttosto, il lavoro va aiutato a re-inventarsi, sfruttando i nuovi spazi che la rivoluzione digitale apre alle iniziative soggettive emergenti dal basso. Spazi che persone intraprendenti possono coltivare e far fiorire, purché siano capaci di operare non come individui isolati ma in sintonia con reti collaborative di divisione del lavoro, di intelligenza comune e di sense-making condiviso.
La società che prende forma mobilitando dal basso le tante e diverse intelligenze soggettive ha in realtà bisogno di norme interpersonali e di un’etica condivisa per poter funzionare come sistema efficiente, capace di ordinare i comportamenti decentrati lungo una traiettoria dotata di coerenza e di senso. Non si tratta di regolare i comportamenti dall’alto, ma di sviluppare le iniziative di auto-organizzazione (operativa, contrattuale, istituzionale) che possono dare forma collettiva alle tante iniziative create dall’intraprendenza diffusa, a tutti i livelli, compreso il lavoro.
In particolare, la dimensione che permette di ri-socializzare il lavoro che, nella traiettoria spontanea della digitalizzazione si va individualizzando, è quella della assunzione di responsabilità da parte dei soggetti direttamente interessati alla gestione condivisa della transizione: persone, organizzazioni collettive, comunità locali, istituzioni pubbliche (cfr. quanto detto da Gramolati e Cipriani nella Presentazione del volume Cipriani, Gramolati e Mari 2018). Serve, insomma, una trasformazione delle strutture pubbliche e sociali che indirizzi la transizione verso la qualità della vita e del lavoro delle persone (Pennacchi 2018, 397). In attesa che questa svolta si compia, nel presente emergono segni dell’invecchiamento del sistema dei rapporti socio-economici pre-esistenti. Il sindacato si scopre inadeguato (Cipriani 2018, 186), la partecipazione politica ai partiti e alle istituzioni vacilla, le comunità locali si sfaldano e perdono mordente rispetto alla fluidità delle reti trans-territoriali.
Ne deriva un problema sociale di prima grandezza: i maggiori sistemi ereditati dal passato – imprese, cultura manageriale, organizzazioni sindacali, istituzioni politiche – assumono quasi sempre comportamenti inerziali, rispetto alla de-costruzione delle strutture e regole pre-esistenti, al fine di mettere a punto nuove configurazioni culturali e pratiche, tutte ancora da definire. È una reazione conservativa abbastanza comprensibile, perché non è facile de-costruire l’esistente in un ambiente che, diventando complesso, diventa anche poco comprendibile e poco affidabile, per il futuro.
Tuttavia non sarà questa inerzia, resistente o anche solo resiliente, delle organizzazioni e culture pre-esistenti a fermare l’evoluzione in corso. Il cambiamento che emerge dal nuovo potere delle grandi piattaforme e dalla riscoperta delle soggettività decentrate dovrà prima o poi canalizzarsi nelle strutture collettive che ne sono la controparte dialettica e, al tempo stesso, il sostegno socio-istituzionale necessario.
Il nuovo non è dato, ma nasce dalla sperimentazione creativa di sé stessi e del possibile.
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1 Nella trasformazione fisica dei fattori, ogni unità addizionale richiede, in linea di massima, lo stesso ammontare di fattori richiesto dalla produzione della prima unità. Anche le economie di scala di cui spesso si parla quando si usano macchine, in gran parte sono dovute al ri-uso della conoscenza (nella propagazione dei modelli di macchina e dei programmi di produzione). Non per niente queste economie sono presupposte come qualità esogene delle curve di costo, in funzione delle quantità, legate alle diverse tecnologie.
2 Non avendo chiarito questo aspetto e le differenze conseguenti, sono moltissimi i casi in cui la rappresentazione delle cose risulta sfuocata o poco aderente alla realtà del capitalismo cognitivo moderno. In effetti, possiamo dire che l’economia della conoscenza, nel suo significato di rottura radicale con il modello classico, fa ancora parte del «manuale che non c’è» (Rullani 2009).
Enzo Rullani, Venice International University, Italy, enzo.rullani@gmail.com
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Enzo Rullani, Il lavoro intraprendente nell’economia della conoscenza e della complessità, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.160, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1434, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Ezio Tarantelli: il lavoro come partecipazione
Leonello Tronti
1. Ezio Tarantelli (Roma 1941-1985), figlio di Amerigo e di Fernanda Panzironi, si laureò nel 1965 in Economia e commercio all’università La Sapienza di Roma 1. Dopo la laurea entrò come funzionario nel Servizio studi della Banca d’Italia contribuendo, sotto la supervisione di Carlo Azeglio Ciampi, alla costruzione del grande modello econometrico M1BI con un’interpretazione tuttora rilevante della produttività e dei salari nell’industria. Perfezionò la sua preparazione nelle due Cambridge: in Gran Bretagna sotto la guida di Joan Robinson, e negli Stati Uniti con Robert Solow e Franco Modigliani. Con quest’ultimo instaurò un duraturo e fruttuoso sodalizio intellettuale, realizzando affinamenti analitici della curva di Phillips e un importante lavoro sulla distribuzione del reddito. Negli Stati Uniti conobbe la futura moglie, Carole Beebe.
Docente incaricato di Economia del lavoro presso la facoltà di Scienze politiche dell’Università “Cattolica” di Milano (1971-75), divenne assistente ordinario di Politica economica e finanziaria presso la “Sapienza”, nel 1976 professore ordinario di Politica economica presso la facoltà di Scienze politiche “Cesare Alfieri” di Firenze e nel 1983 ordinario di Economia politica presso la Sapienza.
Tenne corsi di Relazioni industriali al MIT, all’università della California-Los Angeles e all’Istituto universitario europeo di Firenze, e di Econometria alla Luiss di Roma. Stretto collaboratore del Segretario generale della CISL Pierre Carniti, nel 1981 divenne Presidente dell’Istituto per gli studi dell’economia del lavoro (ISEL) costituito dal sindacato per favorire i suoi studi e in particolare lo sviluppo del modello econometrico Mo.Me.L. (Modello del Mercato del Lavoro). Dal 1981 al 1983 fece parte, con Aris Accornero, Mario Tronti, Rita Di Leo, del gruppo redazionale della rivista Laboratorio politico.
Tra i maggiori studiosi italiani di neocorporativismo, nel 1981 elaborò la proposta di predeterminazione dell’inflazione e della scala mobile (il sistema di indicizzazione dei salari all’inflazione allora vigente), in un quadro di concertazione sociale della politica dei redditi e di piena occupazione. Il suo impianto offrì il fondamento teorico all’accordo sul costo del lavoro del 22 gennaio 1983 (Lodo Scotti) e, più ancora, al patto sociale del 1993 (Protocollo Ciampi 2). Il 27 marzo 1985, al termine di una lezione alla Sapienza, fu assassinato da due terroristi. L’assassinio fu rivendicato dalle Brigate Rosse con un documento di settanta pagine nel quale veniva attaccato per il ruolo di consulente negli accordi di predeterminazione della scala mobile. Opere principali: Studi di economia del lavoro (1974), Il ruolo economico del sindacato (1978), Economia politica del lavoro (1986), L’utopia dei deboli è la paura dei forti (a cura di R. Filosa e G. M. Rey, 1988), La forza delle idee (a cura di B. Chiarini, 1995).
2. Nel caso di Tarantelli, risulta impossibile separare il ruolo di scienziato alla ricerca di un’analisi tecnica del mercato del lavoro adeguata, aggiornata e confermata dai dati, da quello di attore, consigliere del sindacato ma impegnato in prima persona nella proposta di politica economica 3. Questo suo doppio ruolo caratterizza la qualità e l’ampiezza della sua ricerca scientifica e, al tempo stesso, la sua visione del lavoro e del suo ruolo nell’economia contemporanea.
Tarantelli ritaglia per se stesso il ruolo di «economista politico del lavoro», come evidenzia il titolo della sua opera maggiore (pubblicata postuma) (Tarantelli 1986). Nella sua ricerca, infatti, il lavoro non compare soltanto come attività produttiva, condizione sociale che caratterizza qualità e trasformazioni del sistema economico, forza che muove i consumi e anche gli investimenti. Ma compare anche come forza collettiva, politica e sociale, che si esprime come «base operaia» in continuo dialogo non solo con l’impresa e con il sindacato (l’istituzione che la rappresenta); ma anche, attraverso il sindacato, con il sistema delle imprese e con lo Stato 4.
Inoltre, con riferimento ai suoi effetti in ambito economico, sociale e politico, nell’opera di Tarantelli il lavoro ricomprende il lavoro non retribuito e il non-lavoro il cui sostentamento dipende, nell’ambito del nucleo familiare, dalla remunerazione del lavoro stesso: non solo le persone che ne accudiscono gratuitamente altre, quelle che cercano un’occupazione o che non lo cercano più perché scoraggiate, ma anche le persone invalide o gli anziani con un reddito insufficiente. Sul lavoro organizzato in termini di soggetti collettivi (base operaia, sindacati, movimento operaio in senso lato) ricade pertanto la responsabilità politica di rappresentare nel conflitto industriale anche gli interessi di coloro le cui condizioni di vita dipendono dalla remunerazione degli occupati.
3. Nei brevi anni della sua attività di studioso e prolifico pubblicista, l’opera di Tarantelli si costruisce a partire dall’analisi di alcuni snodi problematici fondamentali. Il primo è l’emergere del conflitto sociale e sindacale nella seconda metà degli anni ’60. Tarantelli critica l’analisi monetarista, che tende ad addossare l’insorgenza e la simultaneità del conflitto nei paesi sviluppati all’espansione della spesa pubblica americana necessaria a finanziare la guerra in Vietnam, alimentata da un’eccessiva creazione di moneta. Nel regime di cambi fissi definito a Bretton Woods (che gli Stati Uniti abbandoneranno nel 1971), l’inflazione americana si sarebbe trasmessa automaticamente alle altre economie del sistema monetario, comportando una riduzione del potere d’acquisto dei salari. Da qui la forte reazione sociale e sindacale di cui sarebbe simbolo il maggio francese.
Ma Tarantelli nota che nelle economie avanzate l’ondata inflazionistica si registra solo dopo il 1971. E poiché il conflitto si era manifestato assai prima (nel 1964 negli USA, nel 1968 in Europa), esso va spiegato non con l’espansione monetaria, ma attraverso l’ipotesi del ‘salto generazionale’ legato allo school-boom e al baby-boom delle generazioni nate dopo la fine della guerra (Tarantelli 1986, 462-90). Questi giovani, ormai usciti dal clima di pacificazione sociale postbellica, nei paesi occidentali e in Giappone entrano in urto con le generazioni al potere nell’economia e nella società, più anziane, meno numerose e mediamente meno scolarizzate. Il conflitto coinvolge la qualità, il numero e la remunerazione dei posti di lavoro e dei ruoli professionali offerti. Per questo si estende con facilità dai giovani al lavoro organizzato: anzitutto alla base operaia meno qualificata, quindi a tutto il sistema occupazionale.
4. Con gli shock petroliferi del 1973 e 1979, l’inflazione esplode in Italia così come in tutte le economie avanzate, e ad essa si accompagna una fase di stagnazione economica (la stagflazione). Tarantelli evidenzia la possibilità di un ruolo esplicito e rilevante del sindacato nel rientro dalla stagflazione. L’affinamento della teoria della curva di Phillips (la relazione macroeconomica tra inflazione e disoccupazione), condotto negli anni con Modigliani mette in evidenza, da un lato, il ruolo delle aspettative di inflazione nella determinazione dell’inflazione effettiva, dall’altro, che la forza negoziale del sindacato (approssimata dalla percentuale dei lavoratori i cui contratti vengono rinnovati alla scadenza) costituisce un elemento di garanzia della credibilità di un annuncio sull’inflazione futura capace di influenzare le aspettative degli operatori economici (Tarantelli 1988, 345-472).
In mancanza di un ruolo unitario, esplicito e forte del sindacato nella moderazione delle aspettative di inflazione, si verifica l’impossibilità – o almeno la forte subottimalità – di una manovra di rientro dalla stagflazione attraverso la sola restrizione monetaria. Il rischio non è soltanto di accentuare la stagnazione, ma che la restrizione porti a una traslazione della curva di Phillips tale da trasformarne il percorso in una «curva boomerang» per i lavoratori: una situazione in cui, come effetto della scalata dei prezzi, la disoccupazione aumenta proprio nel momento in cui la decurtazione e non l’aumento del potere d’acquisto dei salari è maggiore (Tarantelli 1978, 159-73).
5. Nel 1975 l’accordo stipulato tra le organizzazioni sindacali e degli imprenditori (Patto Lama-Agnelli) introduce una correzione del sistema di indicizzazione dei salari all’inflazione: la cosiddetta scala mobile unificata. Al crescere dei prezzi al consumo, ogni lavoratore avrebbe ricevuto la stessa somma in lire, indipendentemente dal suo salario (il cosiddetto punto unico, parametrato al livello superiore degli importi precedenti l’accordo). Ma in presenza di tassi di inflazione a due cifre la conseguenza è un rapido appiattimento dei differenziali salariali cui si accompagna un’ondata di conflitti a livello aziendale che, nel tentativo di ripristinare le ‘giuste relatività’ salariali, accelera la spirale inflazionistica.
La scala mobile, inoltre, rendeva molto difficile abbattere le aspettative sui prezzi. Come qualsiasi sistema di indicizzazione, essa era legata non ai prezzi attesi, ma agli aumenti del trimestre precedente. Nonostante la moderazione delle richieste avanzate dai sindacati nel rinnovo contrattuale del 1976, la scala mobile tendeva a riprodurre automaticamente nel trimestre corrente il già alto tasso di inflazione del trimestre precedente, indipendentemente da qualunque annuncio della banca centrale. Potenziava replicandole nel tempo, con una sorta di ‘effetto eco’, tutte le fonti d’inflazione: non solo il prezzo del petrolio e le svalutazioni del tasso di cambio, ma anche gli aumenti delle imposte indirette e delle tariffe pubbliche. «Nel 1976, il nuovo sistema adeguava i salari industriali all’aumento dei prezzi al consumo del trimestre precedente in misura superiore al 90 per cento» (Tarantelli 1986, 371).
6. Il 24 gennaio 1978, poche settimane prima che i millecinquecento delegati sindacali riuniti nell’assemblea convocata dalla Federazione unitaria CGIL-CISL-UIL sancissero, con la ‘svolta dell’Eur’, una linea di collaborazione alla «politica dei sacrifici» proposta dal segretario del Partito comunista Enrico Berlinguer per fronteggiare la stagflazione, Luciano Lama, intervistato da Eugenio Scalfari, dichiarava che ormai, in un’economia aperta, né il profitto, né il salario o l’occupazione, potevano essere considerati variabili indipendenti. L’affermazione del Segretario della CGIL, in contrasto con il noto risultato di Piero Sraffa (1960), relativo ad un’economia chiusa e con lavoro omogeneo, trovava in Tarantelli (1988, 291-302) un importante sostegno teorico. In un’economia con lavoro non omogeneo, la distribuzione primaria del reddito aperta agli esiti del conflitto industriale, caratteristica del modello sraffiano, viene ‘chiusa’ con la funzionalità del ‘cordone ombelicale’ che trasferisce il risparmio dei lavoratori all’investimento, assicurando la piena occupazione. Tuttavia, se il salario reale supera le capacità di questo cordone ombelicale, l’investimento cade al di sotto del tasso di sviluppo di pieno impiego e, «di conseguenza, l’occupazione deve, prima o poi, cadere. Si torna ad un effetto che, nel lungo periodo, riproduce la nostra curva boomerang» (Tarantelli 1986, 437).
Nel frattempo, l’inflazione continuava a crescere e il salario medio cresceva anche più: nel 1980 la prima è al 21 per cento e l’anno dopo, nonostante un ridimensionamento al 18 per cento, il secondo aumenta del 24 per cento. Il 14 aprile 1981 Tarantelli avanza sulle colonne di Repubblica la sua proposta di predeterminazione concertata della scala mobile (Tarantelli 1995, 115-17, 118-19).
Non propone affatto, come talvolta è stato scritto, l’abolizione della scala mobile; e nemmeno la riduzione del suo grado di copertura dell’inflazione. Propone che, invece di adeguare il salario all’inflazione del trimestre precedente, il raffreddamento dell’inflazione avvenga
sulla base di un profilo del numero dei punti di scala mobile decrescente nel tempo, concordato dalle parti sociali, con conguaglio a fine anno a carico delle imprese per la differenza tra il numero dei punti concordati e i punti effettivamente scattati,
in modo da garantire comunque sia il potere d’acquisto dei salari sia il grado di copertura vigente. In questo modo, il trascinamento al futuro dell’inflazione passata si verifica solo al momento dell’eventuale conguaglio finale (di importo sperabilmente molto modesto), mentre salari, fisco e prezzi, sindacati, imprese e governo, condividono e annunciano insieme a tutti gli agenti economici gli stessi espliciti obiettivi di raffreddamento.
7. Il 22 gennaio 1983, al termine di una trattativa durata un anno e mezzo, Vincenzo Scotti, ministro del Lavoro del governo Fanfani, porta a termine l’accordo che va sotto il suo nome. Per la prima volta vengono fissati obiettivi di inflazione condivisi trilateralmente da governo, sindacati confederali e Confindustria: 13 per cento per il 1983 e 10 per cento per il 1984. Il grado di copertura della scala mobile viene però tagliato del 15 per cento e la contrattazione aziendale è bloccata per due anni, senza alcun tipo di conguaglio. Se il patto evita di fissare un profilo decrescente della scala mobile coerente con gli obiettivi annuali di disinflazione, affronta però molti altri temi. La compensazione del sacrificio salariale è affidata a miglioramenti in tema di rinnovi contrattuali, fisco, assegni familiari, assistenza sanitaria, tariffe e prezzi amministrati, e altro.
Tarantelli, anche grazie agli stimoli di Philippe Schmitter, lo scienziato politico americano suo collega all’Istituto Universitario Europeo, aveva nel frattempo approfondito il tema del neocorporativismo, con studi di comparazione internazionale dei sistemi di relazioni industriali che troveranno la più completa espressione nell’opera postuma Economia politica del lavoro (Tarantelli 1986). Il neocorporativismo, nella terminologia degli studiosi di scienze politiche, è la forma di governo delle relazioni industriali presente in alcuni paesi europei (Austria, Germania, Paesi Bassi e Paesi Scandinavi) nonché in Giappone, in cui il parlamento affida in parte più o meno rilevante la determinazione dei contenuti della politica economica e sociale all’accordo fra le parti direttamente interessate (associazioni sindacali e padronali), con la mediazione del governo in funzione di rappresentante degli interessi collettivi.
Nella visione di Tarantelli (1995, 144-47, 149-51), il neocorporativismo implica il pieno coinvolgimento del sindacato nella politica economica, la centralizzazione della contrattazione e dell’organizzazione sindacale, la garanzia del rispetto degli accordi presi e la capacità da parte del sindacato unitario di concludere accordi di «scambio politico». È questo
ciò che distingue nettamente le esperienze neo-corporative in atto nelle società occidentali dalla storia, per noi così amara, del corporativismo fascista: […] l’assoluta indipendenza del sindacato come soggetto attivo della politica economica dal sistema dei partiti e dal governo (1995, 150).
Lo scambio è possibile solo se il sindacato diventa soggetto politico unitario (per le questioni che lo interessano) e si libera del tutto dal ruolo di ‘cinghia di trasmissione’ delle politiche dei partiti. All’accordo Scotti manca, dal punto di vista del sindacato, la capacità di dare vita a un vero e proprio scambio politico, basato su di un progetto unitario e concreto.
8. La fragilità delle basi politiche degli esperimenti di concertazione si manifesterà in modo palese con il fallimento del successivo tentativo di patto sociale condotto nel 1984 da Bettino Craxi, che sostituisce Fanfani alla guida del governo. Tarantelli è coinvolto nelle trattative e riesce a far passare la predeterminazione dei punti di scala mobile ma non il conguaglio in capo alle imprese e/o allo Stato. Soprattutto non riesce a far passare l’idea che, oltre che unitario, il sindacato dev’essere un soggetto politico autonomo, legittimato e capace di disegnare e portare a termine uno scambio politico con il governo, le imprese e (implicitamente) la banca centrale. La trattativa dura a lungo e il testo dell’accordo transita tra le segreterie sindacali e politiche fino al 7 febbraio, quando giunge in prossimità della firma. Esso prevede la predeterminazione degli scatti di scala mobile nel quadro di un processo di disinflazione concordato trilateralmente. Ai lavoratori è chiesto di accettare per il 1985 un profilo di maturazione della scala mobile ridotto di quattro scatti rispetto a quello tendenziale, a fronte (in assenza di conguaglio) di una corposa contropartita fatta di provvedimenti fiscali e sterilizzazione del drenaggio fiscale, governo di tariffe, prezzi amministrati ed equo canone in linea con l’obiettivo di inflazione e altri provvedimenti a favore del lavoro.
Ad accordo praticamente concluso, il Partito comunista impone però alla CGIL di fermarsi: se Pierre Carniti e Giorgio Benvenuto avevano ricevuto da CISL e UIL mandato per la firma, e Ottaviano Del Turco l’assenso della componente socialista della CGIL, Luciano Lama annuncia invece la contrarietà della maggioranza della CGIL. Le motivazioni di Berlinguer, che ha richiamato Lama alla disciplina di partito, sono politiche, non tecniche: il sindacato non è un soggetto politico autonomo e non è autorizzato a trattare accordi di politica economica direttamente con il governo, a maggior ragione quando quest’ultimo non abbia ricevuto mandato dal Parlamento (Carniti 2019, 121-39) 5. Il 14 febbraio Craxi, con l’assenso di CISL e UIL, procede comunque per decreto; ma l’opposizione del Partito comunista manda in frantumi l’unità sindacale faticosamente costruita nei dodici anni precedenti.
Tarantelli, dato il fallimento dell’ipotesi di scambio politico, rifiuta ogni paternità del decreto 6. Anche dopo l’approvazione parlamentare (che comporterà la riduzione da quatto a tre degli scatti di scarto tra scala mobile programmata e tendenziale), il dibattito sul decreto resta rovente. Il Partito comunista indice un referendum per abrogarlo, ma Berlinguer non ne vedrà l’esito: colpito da un ictus viene a mancare l’11 giugno 1984. Il 27 marzo 1985 muore anche Tarantelli in un agguato terrorista. Il 9 e 10 giugno, il referendum è vinto dal no con un distacco di 8,6 punti percentuali.
9. Se la teorizzazione della piena e responsabile partecipazione del lavoro alla definizione e all’attuazione della politica economica e sociale attraverso un sindacato unitario e autonomo dalle forze politiche, e per questo capace di scambio politico con il governo, costituisce il contributo fondamentale di Tarantelli allo sviluppo della democrazia sociale del nostro Paese (finora ben lontana da una piena attuazione), la sua visione di economista politico del lavoro coinvolge anche molti altri temi di grande rilievo, tra i quali il rapporto tra consumi e investimenti, il neocorporativismo decentrato, lo sviluppo dell’economia dell’informazione e l’idea, decisamente originale, di porre la lotta alla disoccupazione a fondamento della moneta unica.
Per ragioni di spazio ci limitiamo a quest’ultima idea. Tarantelli avanza la proposta dello «scudo dei disoccupati» poco prima della tragica scomparsa, quando l’euro non è ancora nato, ma esiste l’ECU, l’unità di conto propria del Sistema monetario europeo. La sollecitazione – rivolta in particolare a sindacati e partiti di sinistra europei – è quella di dotare il Fondo sociale europeo di un finanziamento in ECU commisurato al reddito medio e al tasso di disoccupazione della Comunità (1988, 567-81). Ad esso gli Stati membri potranno attingere, in proporzione al loro tasso di disoccupazione, per finanziare esclusivamente «sussidi di disoccupazione, lavoro ai giovani, programmi di addestramento professionale o agenzie del lavoro». In questo modo, oltre agli effetti diretti di queste misure, la domanda interna, il cui sviluppo è l’unica via percorribile per accrescere l’occupazione, verrà sostenuta contemporaneamente in tutti i paesi europei dall’acquisizione di moneta di riserva internazionale, senza alcun appesantimento dei rispettivi vincoli esterni. Lo ‘scudo dei disoccupati’ costituirebbe la base sociale ed economica sperimentale su cui edificare la moneta unica.
In conclusione, lo scopo che si prefigge l’«economia politica del lavoro» di Tarantelli è di trasformare i lavoratori, attraverso un sindacato libero, unito e autonomo dai partiti, in protagonisti fondamentali della politica economica, coscienti del proprio ruolo di promotori dello sviluppo economico e sociale. Scrive Keynes nel 1936:
In realtà, se ogni volta che l’occupazione fosse inferiore al pieno impiego il lavoro dovesse […], tramite un’azione concertata, accettare di ridurre le proprie domande monetarie, […] noi avremmo che, in effetti, il controllo degli aggregati monetari verrebbe esercitato non dal sistema bancario ma dai sindacati, allo scopo di raggiungere il pieno impiego (Keynes 1936, 267).
Tarantelli elabora il fondamento teorico e le caratteristiche di quell’«azione concertata» che, tramite il sindacato, può liberare il lavoro dagli ostacoli (eminentemente politici e culturali) che gli impediscono di concorrere, insieme al governo, alla banca centrale e alle imprese, a produrre il bene pubblico della stabilità del valore della moneta, dei salari e dei prezzi (Tarantelli 1986, 81), e quindi dell’occupazione. Un bene pubblico che, nel caso della stagflazione degli anni ’80, né il mercato né la politica monetaria riuscivano ad assicurare.
L’economia politica di Tarantelli ritaglia quindi per il lavoro un ruolo di partecipazione cosciente alla politica economica e sociale del Paese, in profonda coerenza non soltanto con l’articolo 1 della Costituzione, che lo pone a fondamento della Repubblica, ma anche, e soprattutto, con il progetto di tutela dell’uguaglianza e della libertà sancito dall’articolo 3 allorché proclama che «è compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli […] che impediscono l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese».
Se la Costituzione delinea i fondamenti di diritto della partecipazione del lavoro allo sviluppo della Repubblica, l’economia politica di Tarantelli ne disegna alcuni fondamentali snodi concreti che, con il passare degli anni appaiono, se possibile, sempre più rilevanti.
Riferimenti bibliografici7
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Ciampi, C. A. 1996. Un metodo per governare. Bologna: il Mulino.
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Tarantelli, E. 1986. Economia politica del lavoro. Torino: UTET (si veda anche l’edizione Economia politica del lavoro e delle relazioni industriali comparate. Torino: Utet, 1986).
Tarantelli, E. 1988. L’utopia dei deboli è la paura dei forti. Saggi, relazioni e altri scritti accademici, a cura di R. Filosa, e G. M. Rey. Milano: FrancoAngeli.
Tarantelli, E. 1995. La forza delle idee. Scritti di economia e politica, a cura di B. Chiarini. Roma-Bari: Laterza.
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Altri riferimenti bibliografici
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Acocella, Nicola, e Riccardo Leoni, edited by. 2007. Social pacts, employment and growth: A reappraisal of Ezio Tarantelli’s thought. Berlin: Springer, Physica-Verlag.
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Fiorito, R. 1985. “Il contributo di Ezio Tarantelli agli studi di Economia del lavoro.” Rivista Internazionale di Scienze Sociali 93, 3-4: 494-519.
Fiorito. R. 1984. Mercato del lavoro e politica economica: il modello econometrico dell’ISEL. Venezia: Marsilio.
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Tarantelli, E. Lo scudo dei disoccupati. Una proposta per il lavoro in Europa, Roma: Edizioni Lavoro, 2010.
Tronti, Leonello. 2007. “The July Protocol and economic growth. The chance missed.” In Social pacts, employment and growth: A reappraisal of Ezio Tarantelli’s thought, a cura di Nicola Acocella, e Riccardo Leoni, 69-95. Berlin: Springer, Physica-Verlag.
Tronti, Leonello. 2020. “Il Decreto di San Valentino e la stagione della concertazione”, in UIL 1950-2020. La nostra storia studiata. Analisi e approfondimenti, Aa. Vv., 137-150. Roma: Arcadia Edizioni.
1 Sulla figura di Tarantelli e sulla sua vicenda sono fondamentali il libro del figlio Luca (Tarantelli 2013) e il documentario da lui promosso (Repetto 2010).
2 Su questo accordo e sulla fedeltà alla proposta di Tarantelli si veda Ciampi 1996.
3 L’idea iniziale di Tarantelli, il quale peraltro (come da lui riferito personalmente all’autore) aveva rifiutato la proposta di Guido Carli di seguirlo quando lasciò la Banca d’Italia per assumere la guida di Confindustria, era di poter dirigere una struttura di ricerca comune della Federazione Unitaria CGIL-CISL-UIL. All’inizio sembrò che le tre confederazioni fossero d’accordo, ma assai presto la CGIL cambiò idea (Michelagnoli 2011, 30; Carniti 2019, 67). Così, pur essendo stato accolto da Pierre Carniti alla CISL, le sue analisi e proposte furono sempre concepite e indirizzate al sindacato confederale come soggetto unitario.
4 Questa rete di rapporti è esaminata in dettaglio, con riferimento ai diversi paradigmi proposti dagli studiosi del movimento operaio e dagli economisti, in Tarantelli 1978, 3-38; 1988, 9-51.
5 Una ricostruzione molto dettagliata dell’intera vicenda del decreto è offerta da Benvenuto e Maglie 2016.
6 Tarantelli 1995, 162-64. Si veda anche la breve intervista sull’argomento in Repetto 2010.
7 Data l’improvvisa e tragica scomparsa, l’opera maggiore di Tarantelli (1986) è stata pubblicata postuma, senza poter godere del suo imprimatur. Anche le raccolte dei suoi principali saggi e articoli scientifici (Tarantelli 1988) e degli scritti pubblicistici (Tarantelli 1995) sono state realizzate senza poter contare sulla sua guida.
Leonello Tronti, Roma Tre University, Italy, leonello.tronti@gmail.com, 0000-0003-3462-8376
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Leonello Tronti, Ezio Tarantelli: il lavoro come partecipazione, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.161, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1443, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro, impresa e globalizzazione nell’opera di Luciano Gallino
Paolo Ceri
1. Cenni biografici
Luciano Gallino (Torino 1927-2015), professore emerito all’Università di Torino, dove ha insegnato sociologia dal 1971, è stato uno dei protagonisti della rinascita postbellica della sociologia in Italia. Assunto alla Olivetti di Ivrea nel 1958, vi ha svolto e coordinato fino al 1970 indagini organizzative, quale responsabile del Servizio Ricerche Sociologiche e Studi Organizzativi. Research fellow presso il Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences di Staford nel biennio 1964-65, ha svolto attività di docenza di sociologia ininterrottamente all’Università di Torino, dove ha creato l’Istituto di Sociologia e poi diretto per alcuni anni il Dipartimento di Scienze dell’Educazione e della Formazione. Cofondatore nel 1970 della società Arpes, ha diretto varie ricerche sull’organizzazione e la qualità del lavoro nelle maggiori aziende siderurgiche e petrolchimiche italiane. È stato per un quindicennio coordinatore prima, presidente poi, dello CSI/Piemonte (Consorzio Regione/Università/Politecnico per il Sistema Informativo, creato nel 1980. Ha operato dal 1979 al 1988 quale presidente del Consiglio Italiano delle Scienze Sociali, e dal 1987 per due mandati dell’Associazione Italiana di Sociologia. Redattore dal 1961, ha diretto dal 1968 fino alla sua scomparsa i Quaderni di Sociologia, rivista fondata nel 1951 da Nicola Abbagnano e Franco Ferrarotti.
Autore di ampi studi di sociologia generale e di sociologia del lavoro, si è dedicato in misura crescente nel tempo all’analisi delle trasformazioni dell’industria e del rapporto tra trasformazioni tecnologiche e conseguenze socio-cognitive, per concentrarsi nell’ultimo quindicennio all’analisi dei processi di finanziarizzazione dell’economia e relativi effetti sulla disuguaglianza sociale, sull’occupazione e sulla qualità della vita.
Tra le sue numerose opere rivestono particolare rilievo disciplinare e culturale: Indagini di sociologia economica e industriale (Milano: Edizioni di Comunità, 1962); Questioni di Sociologia (Milano: Edizioni di Comunità, 1969); Dizionario di Sociologia (Torino: UTET, 1978); La società: perché cambia, come funziona. Un’introduzione sistemica alla sociologia (Torino: Paravia, 1980); Informatica e qualità del lavoro (Torino: Einaudi, 1983); Della ingovernabilità. La società italiana tra premoderno e neo-industriale (Milano: Edizioni di Comunità, 1987); Se tre milioni vi sembran pochi. Sui modi di combattere la disoccupazione in Italia (Torino: Einaudi,1998:); L’impresa responsabile. Intervista su Adriano Olivetti (Milano: Edizioni di Comunità, 2001); L’impresa irresponsabile (Torino: Einaudi, 2005); Tecnologia e democrazia. Conoscenze tecniche e scientifiche come beni comuni (Torino: Einaudi, 2007); Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi (Torino: Einaudi, 2011).
La produzione scientifica di Luciano Gallino si distingue, oltre che per il rigore analitico, per il carattere sistematico e interdisciplinare con cui è indagata, con invidiabile competenza, una non comune varietà di temi e fenomeni: dai processi di modernizzazione alla democrazia aziendale, dall’economia informale ai tipi di alti dirigenti, dall’evoluzione tecnologica agli usi della ricerca, dalla governabilità alla globalizzazione, dalla sociobiologia all’intelligenza artificiale – per citarne alcuni. In tale opera centrale per continuità e rilevanza è il tema delle trasformazioni dell’economia e del lavoro, con le relative conseguenze sociali. Per cogliere come Gallino abbia saputo passare, come pochissimi altri, dall’analisi di dimensioni (per certi aspetti) micro come la qualità del lavoro a quella di dimensioni macro come la globalizzazione economica, sino a connetterle in prospettiva sia storica che strutturale, è importante considerare come in essa vi sia un intrinseco sistematico collegamento tra interrogativi e conoscenze proprie della cennata varietà di temi e gli interrogativi e conoscenze attinenti allo specifico tema, di volta in volta in oggetto. Parimenti importante per la comprensione e valutazione della sua opera è considerare la connessione tra l’osservazione dei fatti teoricamente orientata e l’esplorazione delle possibilità d’intervento e cambiamento. Al riguardo ‘basterebbe’ rintracciare il percorso scientifico cinquantennale che dal tema della qualità del lavoro conduce a quello della globalizzazione e della finanziarizzazione dell’economia: un tentativo che, per grandi linee e in estrema sintesi, qui proviamo a fare.
2. L’azienda e la qualità del lavoro
È all’Olivetti di Ivrea che Gallino avvia l’analisi del lavoro e dell’organizzazione aziendale, convinto fin dall’inizio che la conoscenza sociologica sia necessaria per migliorare la qualità del lavoro e della vita. Come ricorda trent’anni dopo.
Nel ’54, quando visitai per la prima volta l’Olivetti, visitai un grande reparto di presse: centinaia di presse con molti uomini e moltissime donne che facevano un lavoro che consisteva nel mettere dentro i pezzi di metallo, togliere le mani, schiacciare col piede, togliere il pezzo caldo che scottava, posarlo da una parte – e questo per ore e ore. Allora io mi dissi due cose. Primo: io sono un privilegiato. Secondo: in qualche modo, attraverso il mio lavoro, il mio mestiere, io devo fare qualcosa. La mia idea della qualità del lavoro, il mio impegno per strumenti e per studi orientati a migliorare la qualità del lavoro, nasce anche da quell’incidente biografico: da quella fabbrica con cui, per alcuni anni, fui poi in stretto contatto (Gallino 1985, 117).
Per adempiere al genere di promessa interiore espressa nella visita al reparto presse, il neoassunto Gallino avrebbe potuto proporsi di diventare prima o poi sindacalista, oppure di diventare un giorno alto dirigente. Diversamente, ne ha fatto un motivo del suo voler essere sociologo, dell’intraprendere cioè un particolare percorso auto-formativo. Benché a metà anni Cinquanta in Italia fosse un obiettivo ben poco realistico, per realizzarlo fu favorito dall’opportunità, unica nel genere, di operare nell’ambito dell’Ufficio Studi Relazioni Sociali della Olivetti di Ivrea – ancora per un anno affidato ad Alessandro Pizzorno e in seguito trasformato nel Servizio Studi Organizzativi e Ricerche Sociologiche, diretto dallo stesso Luciano Gallino.
Oltre ad essere un’azienda il cui proprietario attribuiva nella pratica come nessun altro valore alla cultura, la Olivetti ha costituito per Gallino un campo di osservazione diretta. Un primo risultato di grande impegno personale è stato lo studio affidatogli da Adriano Olivetti nel 1959 e pubblicato l’anno successivo dall’editore Giuffré, col titolo Progresso tecnologico ed evoluzione organizzativa negli stabilimenti Olivetti, 1946-1959. Si tratta di un ampio rapporto di ricerca condotta sul campo che impressiona per la ricchezza e il dettaglio delle informazioni tecnologiche, amministrative, organizzative ed economiche, raccolte e strutturate con impareggiabile acribia a comporre un quadro delle trasformazioni e dello sviluppo della Olivetti nel corso di tre lustri. L’azienda vi è trattata come un sistema di controllo-regolazione delle funzioni e attività. L’adozione di una prospettiva organizzativa, nonché cibernetica e informazionale, è implicitamente indicato nel sottotitolo: Ricerca sui fattori interni di espansione di un’impresa. Fattori dei quali il più importante risulta essere quello della capacità di adattamento all’ambiente esterno.
Connotata in modo più pienamente sociologico, è in tale prospettiva che due anni dopo Gallino illustra, in un denso saggio teorico-interpretativo, i lineamenti di quella che chiama azienda processiva, distinta dall’azienda burocratica e dall’azienda recessiva. La denominazione non avrà seguito, ma i tratti e i processi con essa indicati, oltre a rappresentare uno dei migliori apporti conoscitivi della sociologia internazionale degli anni Sessanta, costituiranno, a parere di chi scrive, un riferimento duraturo, ancorché implicito, delle successive analisi economico-organizzative di Gallino. È considerata processiva
l’azienda capace di accrescere con continuità e per un periodo abbastanza lungo da elidere gli eventuali effetti di successive congiunture favorevoli e sfavorevoli, sia la produttività – intesa come produzione in unità fisiche per ora/uomo – che il numero di lavoratori (Gallino 1962, 13).
Decisiva è la massimizzazione della funzione di adattabilità, sia esterna, che interna tra i sottosistemi. Vale a dire che, sotto questo profilo, determinante è la dimensione organizzativa – dimensione che Gallino pone al centro delle sue analisi di sociologia economica. Ma qui a interessare non sono tanto l’efficienza e il successo economico, quanto
l’idea che il lavoro di migliaia di individui organizzato in una grande impresa, le immense difficoltà del lavorare in gruppo, e di coordinare tra loro centinaia di gruppi, allo scopo di giungere a creare dall’attività comune qualcosa che prima non esisteva, rappresenta una sfida professionale e umana, affrontando la quale tanti uomini e donne scoprono e danno il meglio di sé. Nel lavoro organizzato in grande impresa si ritrova insomma un sostrato morale – se si sa dove guardare.
Da notare che già negli studi di questa prima fase, che ad alcuni apparivano piuttosto tecnocratici, Gallino distingueva nettamente il modello dell’azienda processiva da quello
dell’azienda capitalistica tradizionale, con la sua accanita ricerca della massimizzazione del profitto a breve periodo, unita al disinteresse per la sorte delle risorse esterne – naturali e umane – come di quelle interne (Gallino 1962, 29).
Ne risultava un modello contrapposto per molti versi a quello della fabbrica fordista, nell’innovazione tecnologica e commerciale, ma anche nella gestione e sviluppo delle risorse umane e finanche nel carattere meno meccanicamente costrittivo delle linee di montaggio. Nondimeno egli si rende conto, sia di fatto che per via logica, che anche nell’azienda processiva un pieno sviluppo umano – «la congruità tra i bisogni della personalità e i bisogni dell’organizzazione» – incontra limiti e contraddizioni forse insuperabili, dal momento che «l’impiego di numerosi ruoli aperti si fonda necessariamente sulla presenza di numerosi ruoli chiusi», tanto che «le alternative rese disponibili ai primi debbono forzatamente essere sottratte ai secondi» (Gallino 1962, 61).
Con in mente le possibilità e i limiti presenti perfino nel modello di azienda processiva, da considerare variabili e dunque modificabili, Gallino orienta per alcuni anni (specie da fine anni Sessanta a fine anni Settanta) il proprio impegno intellettuale e professionale nelle due direzioni complementari dell’analisi e progettazione organizzativa. L’una a livello micro-meso, consistente nel miglioramento della qualità del lavoro; l’altra a livello macro, relativa alla razionalità della scelta organizzativa. L’una e l’altra esplorate e in qualche misura implementate in aziende e stabilimenti di due gruppi industriali a partecipazione statale: IRI e ENI, nei cui gruppi dirigenti vi è al tempo più che altrove qualche sensibilità e apertura verso forme negoziate di umanizzazione del lavoro.
La qualità del lavoro è osservata e valutata in numerose mansioni (operaie, tecniche, impiegatizie, manageriali), ricostruendo minutamente le unità di operazioni (unit operations) dei processi lavorativi, in una prospettica prossima a quella dei sistemi sociotecnici del Tavistock Institut of Social Relations e secondo uno schema concettuale che distingue nella qualità del lavoro quattro dimensioni: ergonomica, della complessità, dell’autonomia, e del controllo. La matrice probabilistica con cui sono poste in relazione e analiticamente sintetizzate dà la misura della qualità del singolo ruolo lavorativo (Gallino et al. 1976).
Nei casi concreti la razionalità della scelta organizzativa vi è osservata e sostenuta a mezzo del confronto tra modelli organizzativi diversi tra i quali scegliere – come ad esempio i modelli funzionale, divisionale e a matrice. La comparazione, condotta in base a uno schema teorico di derivazione parsoniana, è compiuta tramite varie decine di indicatori oggettivi relativi a quattro stati sistemici: l’efficacia, l’efficienza, l’adattamento e l’integrazione. L’obiettivo è di rendere quanto mai difficile al decisore di vertice, specie se non unico, una scelta che s’intenda pregiudiziale, cioè legata a preferenze non empiricamente corroborate e razionalmente giustificate.
Gallino è consapevole che, di là dalla validità delle analisi e dalle opportunità applicative, decisiva è la natura dell’ordinamento politico-economico. Egli si dedica così a più riprese anche allo studio dei caratteri, dei limiti e delle possibilità del processo democratico. Indicativo è ad esempio il corso universitario del 1972-73, dedicato alla “Sociologia della democrazia”, nel quale, svolte le lezioni in gran parte sulle istituzioni politiche, passa a trattare della democrazia nelle aziende e illustra – fatto insolito quanto originale – ‘il caso jugoslavo’. Il tema e i dilemmi della democrazia ritornano più volte nei decenni successivi, affrontati ogni volta con non comune competenza specifica, in particolare in relazione alle tecnologie dell’informazione e dell’intelligenza artificiale, alla modernizzazione, alla ingovernabilità e alla globalizzazione.
3. Pendolarità tra formazioni e ingovernabilità
La prima fase, che giunge a coprire quasi per intero gli anni Settanta: potremmo dire si compia con la pubblicazione nel 1978 di quell’opera senza pari nel suo genere che è il Dizionario di Sociologia della UTET. Da quel momento fino a metà avanzata degli anni Novanta, cioè in quella che consideriamo la seconda fase, la produzione saggistica di Gallino ha un carattere più teorico ed è meno assorbita dai problemi dell’economia e del lavoro. È in particolare riguardo al processo di modernizzazione ch’egli sviluppa lo schema teorico, abbozzato a metà anni Sessanta, che sotto importanti aspetti sarà alla base delle analisi della terza fase, concentrata sui problemi della globalizzazione e della finanziarizzazione dell’economia. Si tratta di uno schema teorico basato sul concetto di formazione sociale. Sviluppando un’interpretazione sistemica e d evoluzionistica del concetto marxiano di formazione storico-sociale (o economico-sociale) – in Marx basato sulla distinzione di quattro modi di produzione –, Gallino, dopo aver distinto otto tipi di formazioni sociali strutturatesi successivamente nella storia, delinea con originalità il tema e il problema della coesistenza di differenti formazioni sociali. Esso è particolarmente illuminante per la comprensione del caso italiano, caratterizzato, secondo Gallino, dai rapporti di cooperazione, conflitto e interpenetrazione tra quattro tipi di formazioni sociali coesistenti: la formazione contadina, il capitalismo imprenditoriale, la formazione oligopolistica e la formazione statuale dirigistica (Gallino 1994, 254-78). È più di tutto in ragione della pendolarità tra differenti formazioni sociali, egli osserva, che si può capire e affrontare il problema della ingovernabilità politica ed economica del Paese (Gallino 1987).
4. Finanziarizzazione e responsabilità sociale dell’impresa
Sono specialmente i rapporti di interpenetrazione delle formazioni che a inizio della terza fase suscitano l’attenzione di Gallino, che già nella seconda metà degli anni Settanta si era interessato alla fenomenologia dell’economia invisibile – per la cui esplorazione aveva lanciato e diretto un’ampia ricerca interuniversitaria sul doppio lavoro (destinata a ricevere scarsa attenzione pubblica.) Allora si trattava di come lavoratori stabilmente occupati svolgessero un secondo lavoro e di dimostrare come in Italia, grazie al fatto d’essere inseriti in un sistema di garanzie, proprio dello stato sociale, si potesse integrare il reddito con un’altra attività.
Dalla seconda metà degli anni Novanta, a queste forme di interpenetrazione tra economia formale ed economia informale, tendono a sostituirsene di nuove. È così che nel libro del 1998 Se tre milioni vi sembran pochi (con cui si avvia, riteniamo, la terza fase), dedicato al problema della disoccupazione, sono condotte analisi sui contratti atipici e sul lavoro flessibile. Nel mutato contesto socioeconomico, segnato dal susseguirsi di fasi recessive, dall’automazione e digitalizzazione del lavoro, dalle delocalizzazioni e dalla riduzione dello stato sociale, Gallino disseziona da par suo forme e meccanismi del lavoro flessibile. Fenomeno sul quale, dopo il saggio Il costo umano della flessibilità del 2001, ritorna in modo più approfondito e più pessimistico nel libro del 2007 Il lavoro non è una merce. Contro la flessibilità: nel quale la flessibilità è ricompresa nel più ampio quadro delle forme e meccanismi della precarietà e dei «massicci e rapidi passaggi da un bacino all’altro del mercato del lavoro, il regolare e l’irregolare, il formale e l’informale» (Gallino 2007, 10). Ne segue la stima che l’occupazione flessibile, regolare e irregolare, nell’Italia del 2007 abbia coinvolto in totale tra i 10 e gli undici milioni di persone. L’analisi poi si estende fino a investire la dimensione politica, con una critica severa del progetto di ‘società flessibile’, nel quale predominano elementi «esaltati negli ultimi decenni tanto dall’ideologia e dall’economia neoliberale quanto dalla pratica politica delle socialdemocrazie» (Gallino 2007, 116). «Un progetto di società che comporta a titolo di prerequisito la massima diffusione del lavoro flessibile», all’origine della «polarizzazione delle disuguaglianze di reddito, di autonomia, di qualità del lavoro» (Gallino 2007, 111).
Avverso all’idea di ‘società post-industriale’, Gallino vi oppone l’dea di ‘società neoindustriale’, a significare la trasformazione evolutiva, in primis tecnologica, della razionalità socio-organizzativa propria di una economia e di una società avente al centro la produzione industriale. È alla luce di questa convinzione che si possono comprendere le diagnosi assai negative della situazione economica e sociale italiana e più in generale della globalizzazione economica, senza farne, erroneamente, un teorico della crisi. Così come si può capire che il titolo La scomparsa dell’Italia industriale, dato al volumetto einaudiano del 2003, per Gallino non contraddica l’idea di società neoindustriale, ma la confermi, indicando – dovremmo dire, denunciando – il mancato passaggio ad essa.
Pur nella sua caratterizzata specificità, il caso italiano nelle analisi successive è ricompreso nel contesto storico e strutturale dell’economia mondiale. Più precisamente, è considerato alla luce della crescente finanziarizzazione dell’economia (Gallino 2011). È infatti all’analisi della logica e delle conseguenze di questa che Gallino si dedica con inesausto impegno nell’ultimo quindicennio della vita. Con una serrata successione di sette volumi einaudiani egli costruisce, con il consueto rigore analitico e un’impressionante ricchezza informativa, un quadro unitario, coerente quanto critico, nel quale è indagata e collegata la deregolazione dell’economia a una pluralità di fenomeni e problemi, quali: la ‘stagnazione senza fine’, la classe capitalistica transnazionale, le disuguaglianze sociali, la precarizzazione del lavoro, la demolizione dello stato sociale, l’austerità e la strategia del debito, la crisi ecologica, il controllo democratico dell’economia. Centrale in tale quadro è la finanziarizzazione dell’impresa, con il connesso declassamento della produzione come fonte di valore economico, sociale e culturale. Essa consiste nel cambiamento di concezione dell’impresa che, intesa ora come una rete di contratti e dismessa ogni funzione sociale della sua esistenza, viene ad avere come unica finalità la massimizzazione del valore degli azionisti. Essa non è più strutturata e governata come un’istituzione sociale, un’azienda, che crea profitti producendo beni e servizi, ma come «un’entità capace di accrescere il capitale, misurato dal proprio valore di borsa, tramite varie modalità, di cui la produzione di beni e servizi è soltanto una delle opzioni possibili» (Gallino 2005, 100).
È un processo che prende origine dalla necessità di rispondere al rallentamento dell’economia, al forte calo dei profitti dopo la metà degli anni Sessanta, fino costituire «una vera e propria crisi strutturale del capitalismo». Il processo è poi perfezionato ed esteso a scala globale in risposta alla crisi del 2007-2008, dallo stesso provocata. Esso corrisponde a un disegno strategico di natura ideologica, quello proprio del neoliberalismo. Un’ideologia che
non rappresenta l’inveramento della dottrina liberale, ma piuttosto la sua perversione. Perché l’ideologia neoliberale non tollera vincoli, legali o morali che siano, ed è proprio a questa propensione predatoria che deve la sua straordinaria potenza. Così sono bastati trent’anni per assistere ad un balzo all’indietro sul piano politico, economico e culturale: la democrazia è stata svuotata, il lavoro indebolito, i diritti contratti (Gallino 2016).
Da qui la sua costante investigazione delle conseguenze – in gran parte effetti perversi – della «finanziarizzazione del governo dell’impresa»: dalle privatizzazioni generalizzate alle delocalizzazioni, dalla precarizzazione del lavoro all’aumento delle disuguaglianze di reddito, dalla riduzione delle tutele del lavoratore al totale disinteresse per la qualità del lavoro.
È proprio in considerazione delle conseguenze che il sociologo torinese svolge una severa analisi critica della ‘impresa irresponsabile’: irresponsabile rispetto, appunto, alle conseguenze del proprio operato. A rendere decisa, oltreché circostanziata, la denuncia d’irresponsabilità ha di certo molto influito il contrasto, ravvisato e rimarcato da Gallino, con la figura di Adriano Olivetti imprenditore e la sua azienda: al tempo un modello originale di welfare aziendale e di innovazione culturale e organizzativa. Come evidenziato, tra l’altro, dalla ravvicinata sequenza del libro-intervista su Adriano Olivetti, intitolato L’impresa responsabile (Gallino 2001) e del volume intitolato L’impresa irresponsabile (Gallino 2005). Pur essendo analista storicamente e metodologicamente avvertito, egli ha fatto dell’azienda di Adriano quasi un tipo esemplare, cioè un tipo ideale in senso concreto, piuttosto che un tipo ideale in senso weberiano. A ben vedere, si tratta di un’opzione coerente con la sua impostazione che, ancor più che esplicativa, è diagnostica e progettuale. Ve n’è evidenza nei volumi della terza fase, nei quali alle diagnosi – ampiamente negative riguardo al lavoro, al welfare, alla disuguaglianza e all’economia in generale – seguono proposte di possibili alternative alla situazione di fatto. Apprezzato nella terza fase anche per questa caratteristica oltre che per la dimensione critica, Gallino è stato frainteso da sezioni della sinistra radicale che, nell’apprezzarlo e assimilarlo, non ne ha riconosciuto la cifra di riformista socialdemocratico, come del resto dal medesimo in più occasioni dichiarato.
Quanto alla dimensione critica, egli ne fa la componente di un’etica cognitiva. Nella sua visione la «società mondo, oltre che un fatto emergente, è un’opzione cognitiva» (Gallino 2016). Pertanto la responsabilità del ricercatore è chiamata direttamente in causa: da Gallino intesa come responsabilità dei modelli mentali creati per pensare il mondo diversamente, nonché delle conseguenze che ne possono derivare: così da «evitare», come affermava già nel 1969, «che i prodotti di una delle forme più alte di razionalità si ritorcano, come spesso è accaduto, contro la ragione» (Gallino 1969, xvi). È una concezione che ricorda quella di John Dewey, uno dei grandi autori della sua formazione giovanile: «Prevedere le alternative oggettive future, poter deliberare di scegliere una di esse, perciò pesare le sue chances nella lotta per l’esistenza futura, è ciò che misura la nostra libertà» (Dewey 1922, 311). Nel prospettare «una sociologia per la società mondo» – è il titolo dato alla relazione per un convegno del 2006 all’Accademia dei Lincei –, Gallino ha inteso integrare, osserviamo, l’etica della responsabilità, che è una categoria politica, con l’etica della scienza, distanziandosi in ciò dalla concezione weberiana, nella quale il riferimento ai valori è limitato alla definizione del tema dell’indagine. In ciò la sua concezione della «sociologia come progetto scientifico […] il progetto di autocoscienza sociale che chiamiamo sociologia» (Gallino 1994, 23).
Riferimenti bibliografici
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Gallino, Luciano, a cura di. 1994. Manuale di sociologia. Torino: UTET.
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Gallino, Luciano. 2007. Il lavoro non è una merce. Roma-Bari: Laterza.
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Gallino, Luciano. 2016. Come (e perché) uscire dall’euro, ma non dall’Unione Europea. Roma-Bari: Laterza.
Altri riferimenti bibliografici
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Paolo Ceri, University of Florence, Italy, ceripaolo@gmail.com
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Paolo Ceri, Lavoro, impresa e globalizzazione nell’opera di Luciano Gallino, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.162, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1453, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Massimo D’Antona e l’idea di soggetto
nel diritto del lavoro
Bruno Caruso
1. Cenni biografici
Massimo D’Antona nasce a Roma l’11 aprile 1948 ove muore il 20 maggio 1999 a seguito di un attentato delle Brigate Rosse, mentre svolgeva il ruolo di consulente del ministro del lavoro Bassolino nel governo D’Alema. Si forma alla scuola del giuslavorismo di cultura dogmatico-civilista che faceva capo a Renato Scognamiglio, uno dei grandi civilisti della fine del Novecento, che, insieme a Francesco Santoro Passarelli e Luigi Mengoni, si erano dedicati anche allo studio del diritto del lavoro, negli anni ’70, attratti dalla nuova centralità accademica assunta della disciplina dopo l’autunno caldo sindacale e grazie agli stimoli derivanti da studiosi del calibro di Giorgio Ghezzi, Gino Giugni, Federico Mancini, Umberto Romagnoli, Giovanni Tarello, Tiziano Treu. Contemporaneamente, è pienamente impegnato, come redattore, nella Rivista giuridica del lavoro della CGIL, intorno alla quale gravitano anche figure accademiche di spicco come Adolfo Di Maio, Ugo Natoli, Luciano Ventura. L’approccio civilistico-dogmatico di alto profilo e l’impegno redazionale da ‘giurista militante’ confluiscono e si amalgamano nel suo profilo intellettuale. D’Antona va in cattedra nel 1980, molto giovane, a soli 33 anni, e viene chiamato come professore straordinario a Catania. Il ‘viaggio’ a Catania fu per lui importante anche per ragioni esistenziali (Caruso 1999). La monografia (D’Antona 1979) che gli consente di andare in cattedra è una magistrale sintesi della iniziale doppia anima formativa alla quale si è accennato. Si occupa degli effetti del licenziamento illegittimo con taglio dogmatico ma con ampie e evidenti ricadute pratiche.
A parte il tema del licenziamento, l’orizzonte scientifico culturale di D’Antona spazia a 360 gradi. L’ampiezza e la sistematicità della produzione scientifica, in un lasso temporale relativamente breve, dimostrano versatilità e facilità di scrittura e anche una visione a tutto campo della disciplina. Per una biografia intellettuale più dettagliata si rinvia a Caruso 2009 e 2013.
2. Massimo D’Antona e l’antropologia del diritto del lavoro. Dall’uguaglianza di classe all’uguaglianza delle opportunità
In tre scritti D’Antona si confronta con il tema del soggetto del diritto del lavoro, della sua antropologia, cioè del lavoratore ‘in carne ed ossa’ (D’Antona 1991; 1992a, 1992b) 1, ancorché pur sempre in un contesto che si può definire strutturalista: la posizione del soggetto (il lavoratore subordinato) nel sistema positivo delle fonti. Già nel 1991 si interroga sulla riscoperta dell’individuo nel diritto del lavoro sulla scia delle suggestioni che gli provenivano da Habermas (1986) e da Simitis (1990).
Così si esprime:
la riscoperta del soggetto nel diritto del lavoro “non implica che ‘la forza lavoro’ … sia destinata a ritornare sul libero mercato. La grande questione sollevata è piuttosto quella dell’autodeterminazione [cv. dell’autore] dell’individuo nei diversi campi in cui lo stato sociale ha costruito le proprie istituzioni tutelari […]. L’autodeterminazione è essenzialmente la libertà di scegliere la propria differenza, senza che altri, sia pure a fini protettivi e benefici, sovrappongano una loro valutazione delle nostre convenienze e senza essere impedita da una uniformità imposta per ragioni estranee a noi” (D’Antona 1991, 121).
Onde importanti conseguenze sul concetto di uguaglianza, declinato, sino ad allora, dai giuristi del lavoro marxisti, come fondamentalmente sostanziale e tra le classi sociali con conseguenziale enfasi sul comma 2 piuttosto che sul comma 1 dell’art. 3 della Cost. (Romagnoli 1975):
Il passaggio obbligato per un adeguamento del diritto del lavoro eteronomo alla sfida dell’individualizzazione, è piuttosto una diversa concezione dell’uguaglianza 2. All’uguaglianza intesa come sostanziale riequilibrio del dislivello di risorse e di potere sociale intrinseco al rapporto di lavoro, si dovrebbe affiancare una uguaglianza intesa come pari opportunità di scegliere e di mantenere anche nel rapporto di lavoro, la propria differente identità, il proprio personale progetto di vita. Il cuore del problema dell’autonomia individuale sta tutto qui: la massificazione e l’uniformità rigida, che sono il prodotto non desiderato delle tecniche con cui nel diritto del lavoro si persegue il primo tipo d’eguaglianza, dovrebbero essere attenuate per consentire l’uguaglianza del secondo tipo, il pari diritto di essere diversi, di adattare nella misura minima possibile, il lavoro al proprio progetto di vita. Tempo di lavoro, età di pensionamento, intreccio tra lavoro e studio, tra lavoro e vita, sono alcune possibili declinazioni di questo secondo tipo di uguaglianza, la quale, è appena il caso di rilevarlo, non può esistere se la prima non è garantita (D’Antona 1991, 153) 3.
Da cui importanti conseguenze, come si accennava, sul sistema delle fonti:
È una sfida la domanda di un assetto normativo del rapporto di lavoro, più adattabile agli interessi e ai bisogni dei lavoratori in carne ed ossa, che a quelli del lavoratore astratto e massificato del quale oggi ci parlano leggi e contratti collettivi (D’Antona 1991, 152).
E da cui la conclusione fortemente suggestiva:
Il fascino e l’elusività del tema dell’autonomia individuale sta nella sua capacità di evocare qualcosa che si intravede, ma non si afferra del tutto. Un mutamento antropologico che tocca il soggetto del diritto del lavoro, che impone di rivisitare l’immagine di uomo che sta al fondo del suo impianto normativo e del suo sistema di valori (D’Antona 1991, 154).
E infine una previsione finale quanto mai azzeccata: «Vi sono buoni motivi per considerare l’autonomia individuale intesa come autodeterminazione, come il tema centrale del diritto del lavoro nei prossimi anni» (D’Antona 1992a, 161).
3. I temi toccati e presupposti nei saggi di D’Antona su uguaglianza e autonomia individuale
In ragione dello spazio a disposizione vorrei soltanto accennare a una scaletta dei punti che emergono dagli scritti di D’Antona presi in considerazione; ognuno di essi, in realtà, meriterebbe uno specifico approfondimento.
3.1 Il concetto di uguaglianza nell’elaborazione di D’Antona: più Rawls che Sen
D’Antona rivisita il concetto di uguaglianza nel diritto del lavoro a partire dal riposizionamento dell’individuo e della sua libertà al centro della elaborazione teorica del diritto del lavoro. Abbandona le concezioni ideologicamente egualitarie e classiste imperanti nella sociologia, nella politologia e nel diritto del lavoro degli anni ’70 (con il dominio dei valori collettivistici ed egualitari e le ricadute giuridiche derivanti dal concetto pivot di quegli anni: l’«interesse collettivo», Caruso 1992, 111 sgg.). Con ciò prende atto della prepotente reazione dei valori e dell’ideologia individualista e neo liberale negli anni ’80 nei confronti della visione collettivistica, imperante nella società, nell’economia, nei costumi e nella cultura degli anni ’70 del secolo scorso. Tale reazione, secondo D’Antona, tuttavia, non segna soltanto, in negativo, il trionfo del mercato, della libertà d’impresa e della dimensione consumistica dell’individuo e delle relative ideologie (onde i fenomeni di micro corporativismo e frammentazione sociale da lui in altri contesti registrati: Caruso 2021). Tale recupero viene invece ri-considerato come altro lato positivo della medaglia: vale a dire la riscoperta della persona, della sua libertà nella scelta del ‘proprio progetto di vita’ anche nell’esperienza del lavoro. Appare però evidente che l’uguaglianza a cui pensa D’Antona, anche all’interno di una visione non più omologante e burocratica delle relazioni di lavoro, rimane pur sempre un’uguaglianza di opportunità per l’acquisizione di tutele welfariste rivolte comunque a utilità di tipo materiale; un’uguaglianza fondamentalmente distributiva, cioè, ‘protettiva’, non proattiva, e rivolta soprattutto alla soddisfazione equitativa di beni e bisogni primari: una idea più di lavoro decente, per tradurre in una formula utilizzata oggi dall’OIL, e non tanto riferita alla libertà di esprimere se stessi nel lavoro, valorizzando le proprie personali capacità (il lavoro soddisfacente, appagante, creativo e quindi attrattivo: quel che oggi si definisce il ‘bel lavoro’) 4. Una eguaglianza, dunque, delle opportunità nella visione allora molto in auge in ragione della revisione liberal dell’approccio tradizionalmente socialdemocratico ai temi del lavoro e del welfare 5; ma non certo l’uguaglianza correlata all’idea di giustizia secondo la elaborazione di Amartya Sen (2010) 6 basata sulla valorizzazione delle capability individuali e sull’attivazione della persona anche nel luogo di lavoro (Honnet 2020; Sennet 2020; Supiot 2020; Caruso 2007; Del Punta 2016). Tutto ciò si evince soprattutto dalla visione del contratto individuale che emerge dagli scritti in oggetto.
3.2 La tradizionale funzione ontologica del contratto individuale di lavoro (regolazione di interessi patrimoniali) e i suoi limiti strutturali
La riscoperta della persona (rectius dell’autonomia e del contratto individuale con riguardo alle fonti) rimane, tuttavia, prudente. D’Antona resta fermamente ancorato all’ opzione dei giuristi a-contrattualisti che considerano il rapporto di lavoro un prius logico, giuridico e fattuale rispetto al contratto, tra i principali esponenti dei quali in Italia si annoverava il suo maestro, Renato Scognamiglio. Teorica che trovò sistemazione, al tempo aggiornata, in un manuale che si presentava nuovo soprattutto nello stile espressivo: quello di Giorgio Ghezzi e Umberto Romagnoli (1984). La teoria acontrattualista 7 fu, all’epoca, negli anni ’80/90, fortemente confutata dal recupero della contrapposta teoria contrattualista; quest’ultima, pur ri-collegandosi alla tradizione post bellica (Ichino 2008), veniva aggiornata e attualizzata nella prospettiva di Law and economics. La ri-focalizzazione del diritto del lavoro sulla persona che fece D’Antona – quindi con apertura cognitiva e dialogica rispetto a chi proponeva la volontà individuale come nuovo perno su cui incardinare l’intero sistema di diritto del rapporto del lavoro 8 – non gli impedisce di confermare, e anzi rilanciare, attualizzandoli, alcuni postulati di fondo del diritto del lavoro ‘egualitario e collettivistico’ che si erano affermati negli anni ’70, sia in termini di valori, sia di tecniche regolative: innanzitutto l’uguaglianza sostanziale come riequilibrio del potere sociale (l’idea classica di uguaglianza) nelle relazioni di lavoro d’impresa (altro il discorso del pubblico impiego a cui accenna soltanto); e poi la funzione della norma inderogabile (di legge e di contratto collettivo) come fonte primaria di integrazione degli effetti del contratto individuale di lavoro; e inoltre la preminenza del rapporto sul contratto e la conseguente perdurante necessità della sua regolazione eteronoma, in polemica con le aperture coeve di Ichino sull’autonomia, anche qualificatoria, delle parti (soprattutto D’Antona 1992a); infine, la indisponibilità del tipo legale su cui poi si soffermerà in un altro, successivo, magistrale saggio (D’Antona 1995). Il contratto, infatti, può molto ma non tutto per rimettere al centro la persona nel rapporto, posto che tale strumento è pur sempre intrinsecamente (per natura quasi ontologica) ‘limitato dalla patrimonialità’; e, pertanto, «l’autonomia negoziale ha una sfera di competenze circoscritta ai privati interessi dei contraenti» (D’Antona 1991, 129). Per cui sono pur sempre i soggetti «oligopolisti dell’eteronomia» (stato e sindacati maggiormente rappresentativi) gli unici in grado di garantire la tutela degli interessi non patrimoniali dei lavoratori subordinati, vale a dire i diritti ‘qualitativi’: i diritti civici di libertà, i diritti sindacali, gli interessi pubblici connessi. Onde è riservata (rectius, relegata marginalmente e non certo illimitatamente) al contratto individuale la regolamentazione di interessi e diritti di natura patrimoniale. Una regolazione, dunque, pur sempre marginale e comunque sotto l’ombrello della legge e del contratto collettivo intesi quali valvole regolative delle relative dinamiche di derogabilità/inderogabilità individuale. Collocata all’interno della teoria delle fonti del diritto, il recupero dell’autonomia individuale, pur importante, rimane, allora, per così dire filtrata da, o, se si vuole, servente una sistemazione strutturale della narrazione sulle fonti solo parzialmente rinnovata e rinnovabile dato l’orizzonte culturale prescelto. Sotto tale profilo, l’approccio di D’Antona finisce per costituire, secondo una immagine a lui prediletta, una sorta di ideale ponte tra (l’allora) presente e il futuro di una nuova elaborazione culturale del diritto del lavoro, ove il recupero del soggetto (la persona integrale) 9 e della sua autonomia, diventano istanza primaria di un ripensamento più profondo e radicale della disciplina, dei suoi contenuti, dei suoi confini, dei suoi valori e delle sue tecniche di regolazione (Del Punta e Caruso 2016).
3.3 Il soggetto e il potere sindacale: ri-centralità della persona nell’organizzazione sindacale mediante il consenso e la partecipazione democratica
D’Antona si occupa nel saggio principale (1991) anche del soggetto sindacale, altro caposaldo fondamentale dell’antropologia del diritto del lavoro, poiché notoriamente riguardante la sua connaturata dimensione collettiva e organizzativa. Non vi indugia a lungo posto che, nella tralaticia bipartizione dicotomica della disciplina tra diritto sindacale e rapporto individuale di lavoro – allora pienamente in auge – l’inquadramento teorico-generale riferito alle fonti gli consentiva una certa trasversalità di analisi. Accenna alle sue posizioni invece ampiamente declinate in scritti, quasi coevi, specificamente dedicati al soggetto sindacale e alla sua crisi di rappresentatività di fronte a nuovi processi di frammentazione e disarticolazione sociale, se non di disintermediazione (Caruso 2021). La tesi centrale è quella per cui oltre che nel rapporto di lavoro, la colonizzazione dei mondi vitali si realizza anche nella relazione tra organizzazione collettiva e singolo, iscritto o no che sia; e che ciò costituisce un elemento certamente di crisi dell’organizzazione storica dei lavoratori dipendenti 10.
4. Il diritto del lavoro che cambia nell’abbrivio teorico di Massimo D’Antona
Nei saggi presi in considerazione D’Antona affronta, dunque, un tema di grande attualità: la teoria del soggetto di diritto e della sua libertà di scegliere e realizzarsi nella esperienza giuridica laburistica. Il suo intento è rifocalizzarne la disciplina sulla persona, più in là dell’orizzonte del principio ‘il lavoro non è una merce’. Egli si proietta oltre la riscoperta di una visione astrattamente o manieristicamente umanistica della materia che si era andata affermando negli anni ’70 del Novecento, sia in ragione di ricostruzioni ispirate al cattolicesimo sociale e liberale, sia di opzioni neo marxiste, alcune di derivazione operaista/sindacalista, altre più tradizionalmente socialdemocratiche/riformiste. Si tratta in quest’ultimo caso – è opportuno ricordarlo brevemente – di un approccio che mette al centro il lavoratore, preferibilmente dell’industria caratterizzata dal ciclo di produzione di beni seriali, che ne forgia l’identità non quale soggetto autonomo di diritto, ma quale membro indistinto di un gruppo omogeneo che finisce per costituire il reale soggetto di diritto. Da un lato, dunque, un soggetto, non concretamente situato perché individuabile, anche giuridicamente, solo nell’ astratta condizione di appartenente a un tipo sociale (sociologicamente la classe) omogeneo e subalterno: e ciò attraverso la condizione di subordinazione e/o di dipendenza, giuridicamente definita, tecnico funzionale o anche socio economica; dunque, mero oggetto di protezione e tutele eteronome (da azionare individualmente – e solo eventualmente – davanti al giudice, in guisa di attore processuale); individuo che soltanto nella veste di soggetto sociale, nella prassi del conflitto industriale in forma di sciopero, ritorna soggetto attivo di un diritto ma pur sempre esercitabile collettivamente. Dall’altro, in giustapposizione, il soggetto sindacale, storicamente affidatario dell’esercizio del contropotere aziendale, e titolare dei relativi diritti collettivi, ma anche, nella prassi neocorporativa (come Giugni 1985; 2003; Vardaro 1988; 1989 teorizzeranno negli anni ’80), della partecipazione alla funzione legislativa ed amministrativa attraverso i suoi vertici.
Si tratta, come è ampiamente noto ai giuslavoristi, dei due poli soggettivi di riferimento della legge fondativa del moderno diritto del lavoro: lo Statuto dei lavoratori, pensato proprio, dai suoi padri, per tutelare la libertà del singolo lavoratore ma in funzione dell’esercizio dei diritti collettivi dell’organizzazione sindacale. Da questo orizzonte epistemologico scompare l’impresa (se non come ‘arena’ del conflitto di classe o della dinamica pluralista), ma pure l’imprenditore, intesi quali possibili soggetti della disciplina, posto che essi sono soggetti altri da sé del diritto del lavoro: entrambi sono confinati nella disciplina dirimpettaia, la disciplina del ‘capitale’ per antonomasia: il diritto commerciale e il diritto delle corporation in particolare, ove si realizza il dominio degli shareholder (e dei loro rappresentanti nei cda) e dei grandi manager da essi designati. Il diritto societario non può e non deve suscitare interesse alcuno se non come campo di osservazione della riorganizzazione dell’impresa e al solo scopo di meglio calibrare le strategie di tutela del lavoro nei confronti del datore di lavoro, soggetto antagonista nel contratto, in una irrecuperabile alterità sinallagmatica.
La grammatica del soggetto del diritto del lavoro nella visione tradizionale novecentesca si esaurisce qui; non è certo poco ma neppure bastevole a soddisfare l’ansia di andare oltre un orizzonte che appare, a D’Antona, ormai asfittico; si tratta certamente di una prospettiva che egli non considerava più sufficiente a leggere, e comprendere, i profondi processi di cambiamento che incominciavano a delinearsi nel suo campo largo di osservazione: la globalizzazione e l’incipiente rivoluzione tecnologica. Grandi trasformazioni polanyiane che avrebbero da lì a poco, se non travolto, certamente fortemente attraversato il diritto del lavoro nella configurazione canonica, determinandone, come si discettava al tempo, o la sparizione, ovvero, in alternativa, la necessità di una profonda e positiva trasformazione, giusta la divisione, presente anche tra i giuslavoristi, tra apocalittici e integrati.
D’Antona avverte, nel pieno di un clima politico, culturale e sindacale di restaurazione neo liberale e di ripristino del potere unilaterale del management (la fase della grande riorganizzazione industriale legata alla specializzazione flessibile e all’incipit della globalizzazione), che non è possibile reagire riproponendo vecchie e consuete narrazioni; che qualcosa stava cambiando nel profondo dei rapporti sociali di produzione e della riorganizzazione del sistema delle imprese (nel ‘capitale’ se si vuole); e che tutto ciò molto aveva a che fare non solo con la produzione e l’economia, ma – con linguaggio più attuale – con la mente (l’intelligenza), il cuore e il corpo delle persone (Goodhart 2022); che a questo cambiamento avrebbe dovuto adeguarsi il diritto del lavoro e i suoi strumenti; e che tuttavia, di fronte al dono dei Danai neo liberale del recupero fondativo di uno strumento vetusto e screditato (almeno nel suo habitus mentale e nella sua formazione culturale di ‘acontrattualista’ d’antan) come il contratto individuale, non si poteva che assumere una posizione prudente, all’insegna dell’understatement teorico. Un profilo, cioè di sostanziale difesa dell’apparato teorico mainstream: la derogabilità sindacale negoziata di legge e contratto collettivo e a dosi controllate; la indisponibilità del tipo; un pò di differenziazione regolativa in ragione delle nuove differenze; qualche spazio limitato all’autonomia individuale secondo una lettura neo-positivistica del suo pensiero (Maresca 2009).
5. Un passo avanti sulle ‘spalle di un gigante’. Per guardare oltre
Col senno di poi e provando a dialogare con Massimo D’Antona sembra, a chi scrive, che i saggi da cui si è preso le mosse aprono una prospettiva feconda per portare innanzi la riflessione sullo statuto scientifico attuale del diritto del lavoro con riguardo al tema del soggetto, da declinare oggi necessariamente al plurale.
Innanzitutto le conferme: il tema della uguaglianza nelle differenze, da lui sollevato, trova ormai ampio riscontro. Basti pensare alla rilevanza di autonoma e complessa disciplina che il diritto antidiscriminatorio ha ormai assunto rispetto ai tempi in cui D’Antona scriveva (Barbera e Guariso 2019) e al pieno ingresso, nell’apparato regolativo e teorico della disciplina, di una serie di soggetti non più minori ma certamente diversi dal lavoratore standard: gli immigrati, i discriminati per genere, gli anziani, i diversamente abili, ma pure, per altro verso, i lavoratori poveri, i lavoratori delle piattaforme, e in genere i lavoratori vulnerabili; e poi i titolari del reddito di cittadinanza, i freelance e gli autonomi impoveriti, i piccoli imprenditori vessati da rapporti contrattuali sbilanciati ecc. (Caruso, Del Punta, e Treu 2020; Perulli e Speziale 2022). Una pluralità di soggetti che hanno riorientato la navigazione in mare aperto dei giuslavoristi guardando altre ‘stelle Costituzionali’: più l’art. 4 e l’art. 35 (diritto al e tutela del lavoro), piuttosto che l’art. 3 comma 2, (uguaglianza sostanziale) (Perulli e Treu 2022). Che il diritto del lavoro vada coniugato al plurale e che la cifra ormai saliente della disciplina sia la differenziazione anche regolativa, non è più questione, per chi scrive, che possa revocarsi in dubbio. Ma non è questo il punto che si intende affrontare qui (si rinvia a Caruso e Zappalà 2021; Caruso 2023).
Quel che si vuole segnalare è che nell’habitat elettivo del diritto del lavoro, con il quale D’Antona si confrontava nei suoi scritti – vale a dire l’impresa, soprattutto quella della specializzazione flessibile e tecnologicamente avanzata, oggi riconducibile all’acronimo 4.0 – qualcosa di molto profondo è mutato dal tempo in cui scriveva. L’impresa è cambiata nella organizzazione, nella governance, ma soprattutto nella moltiplicazione degli scopi e degli obiettivi (‘le missioni’): non solo il profitto. È cambiata, soprattutto nelle relazioni di interesse tra le diverse componenti: la componente proprietaria (gli shareholder), quella di chi gestisce (il management) e la componente costituita da altre frazioni a pieno titolo coinvolte: le comunità locali, i fornitori, gli utenti nel caso di utilities e, last but not least, chi vi investe e vi dedica se stesso (il corpo e la mente) lavorandoci.
Sono, allora, quattro le traiettorie di mutamento, molto generali, sussumibili nel nuovo paradigma teorico di riferimento costituito dal concetto olistico di sostenibilità (Caruso, Del Punta, e Treu 2020; 2023; Caruso e Papa 2022).
Esse riguardano: a) l’impresa come soggetto; b) il lavoratore antropologicamente mutato; c) le loro reciproche relazioni di ingaggio; d) il lavoro come esperienza esistenziale e il suo cambiamento.
a) L’impresa come soggetto. L’impresa e l’imprenditore innovativo (in carne e ossa) diventano, anch’essi, soggetti che agiscono il cambiamento e l’innovazione sociale, trasformando e umanizzando il luogo di lavoro; essi pertanto rientrano a pieno titolo nel perimetro epistemologico, ma anche valoriale, del diritto del lavoro 11. L’azienda che internalizza il paradigma della sostenibilità, diventa motore di regolazione generativa anche con riguardo alla gestione del lavoro (nel linguaggio delle business school lo Strategic Human Resource Management: Martin, Farndale, Paauwe and Stile 2016). L’imprenditore, in tale contesto, va considerato anch’egli un soggetto di diritto nell’impresa e nel lavoro che cambia; a tale figura, non più astratta, è affidata, insieme ad altri soggetti, non ultimo il sindacato 2.0 12, la gestione di nuovi meccanismi generativi: si pensi agli istituti di conciliazione negoziati, ma anche di trasformazione dell’organizzazione del lavoro come il lavoro agile; e poi i meccanismi e gli strumenti di well being aziendale a partire dai prodotti di welfare. I protagonisti dell’attività di impresa (imprenditori, managers e lavoratori, ma anche altri stakeholders) finiscono così per costituire, in questa prospettiva, risorse dell’impresa generativa, in un contesto, giuridico e di fatto, di collaborazione cooperatoria: sono i protagonisti della nuova impresa comunità di olivettiana memoria. Nello spazio dell’impresa che fa proprio il paradigma della sostenibilità (la Corporate Social Responsability o, con acronimo più aggiornato, l’ESG Environmental Social and Corporate Responsability), diritto del lavoro e diritto dell’impresa segnano, allora, non solo un armistizio temporaneo con riguardo a un conflitto di interessi, ritenuto da altri, invece, ancora inconciliabile e pur sempre latente (pronto a riesplodere in qualsiasi momento); le due discipline iniziano, invece, una lunga fase di progressiva integrazione, di istituti, di regolazione e di logiche, all’insegna della sostenibilità e della cointeressenza.
b) Il lavoratore antropologicamente cambiato. Il soggetto tradizionale della disciplina – di una sua ampia parte almeno e in certi luoghi di lavoro – muta morfologicamente. Con maggiore enfasi, si potrebbe dire si trasforma antropologicamente: non più il soggetto passivo etero regolato burocraticamente di cui parlava D’Antona, ma neppure l’homo economicus emancipato e riallocato a pieno titolo, e in posizione divenuta non solo formalmente paritaria, nelle relazioni di mercato e di consumo tradizionali, di cui hanno ci detto Pietro Ichino e Marco Biagi. Ma neppure il soggetto che, nella manipolazione della economia uberizzata, è stato descritto, dalla letteratura celebrativa, come il lavoratore imprenditore di se stesso. Nella prospettiva della azienda sostenibile e, in generale, dell’economia civile (Bruni e Zamagni 2015), la dinamica è, invece, di un lavoratore certamente maturo ed emancipato, ma non solo, e non tanto, per gestire lo scambio per il e nel contratto, in una persistente alterità di interessi. Si tratta di un lavoratore che non ‘si offre’ all’impresa nel mercato del lavoro soltanto per stipulare una polizza assicurativa e, una volta che l’abbia stipulata, acquisisca uno status di passivo ricettore di ordini, direttive e tutele nel rapporto. Un lavoratore, allora, in grado, per la sua consapevolezza culturale e professionale, per il livello cognitivo acquisito fuori dal e nel lavoro, di essere ricercato dall’impresa e una volta ingaggiato, di essere pienamente e paritariamente collaborativo nel rapporto, perché in condizione di empowerment. Capace dunque non solo di scegliere l’impresa e il lavoro più confacente alle proprie aspirazioni e al proprio bagaglio di competenze anche di tipo soft (Ichino 2020), ma di integrarsi pienamente e proattivamente nell’organizzazione del lavoro e, in cointeressenza, nell’organizzazione aziendale in posizione di stakeholder.
c) Le reciproche relazioni. Nell’impresa comunità, lavoro e management collaborano nella governance, mediante moduli giuridici adeguati e riadattati, su cui la dottrina riflette da tempo e su cui insiste pure la regolazione europea; ma collaborano pure nei luoghi di lavoro mediante prassi partecipative che attualizzano l’esperienza olivettiana (Di Vico 2023, a proposito di Luxottica). Onde il contratto di lavoro assume rilievo non soltanto come atto genetico di volontà, che implica, di già, una consapevole e ponderata scelta reciproca tra i soggetti contraenti; ma anche come concertato programma di attività, inizialmente incompleto e riempito dalla diuturna collaborazione per uno scopo comune; quest’ultimo non è solo l’aumento della produttività e della quantità di output da allocare nel mercato per il profitto d’impresa; ma pure la produzione e la distribuzione di beni che abbiano incorporata la logica della sostenibilità nell’intera catena produttiva conformando a tale paradigma l’intera organizzazione aziendale (Mio 2021). Risulta pertanto evidente che il contratto di lavoro, in questa prospettiva, muore per risorgere dalle sue stesse ceneri come l’Araba Fenice (Caruso 2013).
d) Il lavoro come esperienza esistenziale nell’epoca della sostenibilità. Il diritto del lavoro anche quando, come all’origine, sistemato in modo avulso dalla concreta esperienza della fabbrica, dell’officina, del laboratorio e collocato nell’empireo degli astratti dogmi delle pandette (Romagnoli 2018), non può fare a meno della sua naturale funzione di rispecchiamento del lavoro umano: della tecnica che vi si applica, della sua organizzazione e delle relazioni esperienziali che in esso si innervano. È un sistema, notoriamente, aperto cognitivamente (poiché la sua indagine presuppone una consustanziale e strutturale tessitura interdisciplinare) ma autonomo, se non chiuso, regolativamente. Il giuslavorista legalista o neo positivista (Grossi 2020) non rende un gran servizio sia con riguardo alla stessa comprensione del sistema normativo, sia con riguardo alla postura culturale della disciplina nell’ambito più generale della scienza del diritto (Romagnoli 2018; Grossi 2021). E ciò perché il diritto del lavoro, e i suoi chierici, non possono fare a meno di confrontarsi e toccare con mano l’incandescente realtà del lavoro in continua e progressiva trasformazione. Qualsiasi utopia che distolga il pensiero da questo assunto – vuoi perché si affida alla dimensione idealizzata (e ai sussidi impossibili) del non lavoro, vuoi perché scommette sul metaverso dell’Intelligenza artificiale e della robotica, in sostituzione del lavoro umano – finisce risolversi nel suo opposto: la distopia.
Come scriveva già Simon Weil, l’alternativa allo sradicamento e al ‘lavoro sventura’ è data dalla riconnessione del lavoro con la persona: è il lavoro sufficientemente trasformato che garantisce questo processo di ricongiungimento che consente un nuovo modo di ‘dire’ il lavoro «perché è in esso che l’uomo si esprime e manifesta la sua genericità, ossia l’essenza del suo appartenere al genere umano» (Forte 2016, 91) 13. E si potrebbe oggi aggiungere: è proprio inserendo il lavoro entro il paradigma della sostenibilità che è possibile praticare il pensiero di Francesco Bacone per cui «l’uomo comanda alla natura obbedendole» (Weil 2015, 82).
Vale allora concludere queste note assumendo che il comando alla natura in condizione di obbedienza e di massimo rispetto, non è più soltanto un ossimoro filosofico riguardo la relazione persona/lavoro: deve diventare, oggi, un programma politico, filosoficamente pensato, valorialmente ispirato, ma pure un progetto di ricerca nel campo del diritto del lavoro. Proprio la necessità di un’adeguata riconsiderazione umanistica delle fondamenta teoretiche e della sua funzione economico-sociale (gli scopi) nell’epoca della sostenibilità, è dunque il grande lascito del pensiero di D’Antona che si trae dagli scritti da cui si è preso le mosse.
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1 Il saggio del 1991 è la relazione che D’Antona tenne in occasione del X Congresso Nazionale dell’AIDLaSS tenutasi a Udine nel maggio di quell’anno. Il saggio 1992a è la pubblicazione in forma sistematica nella Rivista giuridica del lavoro delle sue repliche agli interventi sulla relazione di Udine.
2 Altrove definisce le due versioni dell’uguaglianza come classica e post classica 1992a, 156.
3 Il concetto ribadito in un passaggio contenuto in un diverso saggio 1992b, 164: «Mentre condivido la conclusione (la scomposizione tra uguaglianza formale e uguaglianza sostanziale mina la razionalità, ossia la giustificazione, o se si preferisce l’accettabilità ‘politica’, del diritto del lavoro, o di alcune porzioni di esso) credo che il percorso che conduce ad essa sia più lungo e tortuoso, avendo a che fare con la trasformazione dell’identità del lavoratore come soggetto del relativo settore dell’ordinamento».
4 Si veda il recente pamphlet di Fuggetta 2023, 19 sgg., che nell’approccio delle HR, definisce il bel lavoro quello che ‘ha significato’; ‘produce risultati di qualità’; ‘è svolto con metodo’; ‘è sicuro’; ‘è flessibile’; ‘è cooperativo, inclusivo e aperto’; ‘permette di imparare’; ‘permette di crescere professionalmente’; si veda pure il bell’articolo di Polito 2023.
5 Sul rapporto tra uguaglianza e libertà, D’Antona (1991, 126 sgg.) si ispira esplicitamente a teorici a lui contemporanei del calibro di Ralf Dahrendorf e Salvatore Veca soprattutto il primo che cita ripetutamente (a partire dalla nota 20), ma attraverso costoro è evidente l’influenza del pensiero di John Rawls.
6 Alla critica all’idea di uguaglianza di Rawls, considerata comunque infiltrata da venature economiciste, filosofo che Sen considera comunque un suo maestro e alla cui memoria dedica il volume (2010), è rivolto soprattutto il secondo capitolo della prima parte, a cui si rinvia per approfondimenti
7 La teoria acontrattualista fu recuperata dalla dottrina più critica dell’approccio dogmatico civilistico al diritto del lavoro e quindi riveduta e corretta in chiave neo marxista dopo il ciclo di lotte sindacali 68-72: per una ricostruzione del dibattito De Luca Tamajo 2008.
8 In modo diverso da autori come Pietro Ichino e Roberto Pessi, come D’Antona stesso segnala: 1991, 138 nota 40.
9 In un orizzonte escatologico, in cui il soggetto si scioglie in una umanità indifferenziata, già Touraine 2015 e ora Schiavone 2023, su cui Esposito 2023.
10 D’Antona non cita mai Simone Weil ma gli echi del suo pensiero sull’effetto oppressivo della burocrazia (anche politico sindacale) sulla persona sono quanto mai evidenti. Si rinvia a due agili ma incisivi scritti di ricostruzione del pensiero della grande filosofa sul lavoro: Forte 2016; Colucci 2020. Non a caso un giuslavorista del calibro di Supiot (2020), il quale ha ripreso i temi della persona, del corpo e dell’alienazione nel rapporto, si è rifatto ampiamente alle riflessioni della Weil sul lavoro.
11 Occorre ricordare che, negli anni ’90, D’Antona anche in ragione dei suoi incarichi di consulente ministeriale, soprattutto con il ministero della Funzione pubblica, retto dal costituzionalista Franco Bassanini, ebbe a occuparsi della riforma del diritto del lavoro pubblico e tale funzione gli consentì di inserire, nella prospettiva teorica del diritto del lavoro, un grande e fondamentale soggetto datoriale: la pubblica amministrazione; la sua riforma, ancora in larga misura vigente, fu anche all’insegna di una rinnovata configurazione e ri regolazione delle pubbliche amministrazioni come soggetto datore di lavoro nel contratto.
12 Il sindacato, e il suo necessario rinnovamento organizzativo e di azione, non è certo escluso da questa riorganizzazione sistematica e generale dei purposes della disciplina. Per ragioni di spazio non se ne può far cenno; se n’è trattato, comunque, altrove: Caruso 2020.
13 L’autrice correttamente attribuisce alla Weil una intuizione che fu in seguito ampiamente praticata tra gli anni ’50 e gli anni ’60 del novecento da Adriano Olivetti nella sua fabbrica comunità e che andrebbe oggi riconsiderata alla luce della rivoluzione tecnologica in corso; quella secondo cui il lavoro dovrebbe costituire la via d’accesso privilegiata al senso del mondo (e alla sua bellezza), onde esso dovrebbe essere collocato al centro della cultura e questa dovrebbe essere in grado di coniugare scienza e lavoro come strumenti per rendere l’uomo autenticamente tale. In tempi di IA tale affermazione è quanto mai attuale. Si veda pure sul rapporto tra tecnica, cultura, scienza e lavoro anche le considerazioni di Cacciari su Max Weber 2020. Sul rapporto ‘armonico’ tra tecnologia, cultura, innovazione e lavoro pure Cicione e De Biase 2021 e Cicione 2022.
Bruno Caruso, University of Catania, Italy, bcaruso@lex.unict.it
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Bruno Caruso, Massimo D’Antona e l’idea di soggetto nel diritto del lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.163, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1468, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Marco Biagi e un progetto per la regolazione del lavoro che cambia
Michele Tiraboschi
Come bene ha scritto Riccardo Del Punta (2002, 31) – a proposito di teorie e vicende dei giuslavoristi italiani nel periodo che si colloca tra il “protocollo Giugni” del 1993 e la legge n. 30 del 2003 – una costante della elaborazione scientifica di Marco Biagi è stata, senza dubbio, la proiezione verso il ‘fare’. Una vocazione la sua per una ricerca capace di compromettersi col divenire dei processi e dei contesti reali per guidarne la direzione. Un impegno ‘militante’ che, nella catena delle generazioni accademiche, risale alla influenza determinante e al carisma di Giuseppe Federico Mancini, suo maestro accademico e capostipite della prestigiosa Scuola di diritto del lavoro dell’Università di Bologna, definito dallo stesso Marco, pensando anche a se stesso, come un moderno «giurista di progetto» (Biagi 2003a).
A Marco Biagi pareva infatti chiaro che il modello regolativo dei rapporti di lavoro utilizzato in Italia e, seppur con diversi adattamenti, in Europa, non fosse più in grado di cogliere e governare le trasformazioni in atto nel mercato del lavoro 1. Trasformazioni che, come aveva intuito prima di molti altri, avvengono oggi a una velocità sconosciuta rispetto a quanto registrato nel Novecento industriale.
Per Marco Biagi, contrariamente a quanto si è soliti pensare, per dare corpo a una riforma complessiva del diritto del lavoro italiano non erano dunque certo le idee e la progettualità a mancare (Biagi 2003c, 726). Ciò che frenava il cambiamento era, piuttosto, il mancato superamento di veti e di pregiudiziali ideologiche che rallentavano (e ancora rallentano) inutilmente, rispetto al processo di evoluzione in atto, le riforme necessarie a evitare fenomeni di destrutturazione e deregolamentazione strisciante del mercato del lavoro (Biagi 2003c, 726).
Queste considerazioni non appartengono (solo) alla fase terminale della riflessione scientifica di Marco Biagi e al suo impegno per un progetto di riforma legislativa che dal Libro Bianco sul mercato del lavoro in Italia porterà alla approvazione, un anno dopo la sua morte per mano delle nuove Brigate Rosse, della cosiddetta “legge Biagi” 2. Piuttosto sono radicate in una precisa idea di lavoro e di sua possibile regolazione già presente negli studi giovanili.
È già nella prima monografia del 1978 sul lavoro frammentato nella realtà polverizzata della piccola impresa, degli appalti e della subfornitura – l’economia del cespuglio, secondo la felice definizione di Gino Giugni 3 – che si segnala una nitida tensione volta ad affrancarsi da una ricerca scientifica statica e ‘libresca’ (Biagi 1983, 21) per mettere di pari passo teoria e pratica. Da qui un interesse per la dimensione effettiva delle regole del lavoro rispetto a quanto formalmente sancito nei codici e nei testi di legge, tanto prodighi nel riconoscere diritti e tutele sulla carta, ma spesso così distanti dalle persone in carne e ossa, come indicano i dati sul lavoro sommerso che non sono di molto cambiati rispetto alla situazione di quarant’anni fa.
Il tema della impresa minore era un po’ quello che è oggi il tema del precariato e del sommerso. Una conferma di come il diritto tenda sempre a prendere in considerazione fenomeni di dimensioni tali da poter essere convenientemente regolati, scartando o trascurando invece quelle situazioni che non possono trovare nella regolazione giuridica una sistemazione appagante (Biagi 1978, 12).
Già in questo primo studio Marco Biagi documentava così il suo interesse per la vasta area del lavoro informale e della sottoprotezione, dove il favore accordato al piccolo imprenditore, nell’alimentare il fenomeno del decentramento produttivo, si traduceva nei fatti in una minore tutela per i suoi dipendenti, i quali erano peraltro poco o nulla rappresentati anche dal sindacato tradizionale 4.
Nella stessa prospettiva è la seconda monografia del 1983 dedicata ai rapporti di lavoro nelle cooperative (Biagi 1983) sviluppata con l’obiettivo di sfatare l’idea, ancora oggi ben radicata in alcuni settori dello stesso ambiente sindacale, di una cooperativa degradata a ultima risorsa per coloro che hanno perso o stanno per perdere il posto di lavoro (Biagi 1983, 20). Il suo pragmatismo e l’attenzione ai fatti lo spingeva a portare alla luce una esperienza ricca di significato. Operazione questa per lui imprescindibile per una più serena e costruttiva valutazione dei ritardi e dei limiti, evidenti con riferimento al deleterio fenomeno delle cooperative ‘spurie’, e quindi anche delle prospettive di cambiamento e riforma del modello (Biagi 1983, 18). E anche per individuare i giusti correttivi – recepiti più tardi dal legislatore italiano, con la legge sul lavoro in cooperativa del 2001 – volti ad arginare le spinte a svalutare l’effettività delle regole dell’autogestione (Biagi 1983, 24 e poi 287-96).
È da questa progettualità che nasce l’idea centrale delle riforme del lavoro poi confluite nel Libro Bianco sul mercato del lavoro. L’idea di uno «Statuto dei nuovi lavori» (Biagi 2003c, 732; Biagi 2003d, 424-25) e un quadro regolatorio e di tutele capace di superare le Colonne d’Ercole del tradizionale diritto del lavoro, da sempre centrato sul solo lavoro dipendente (Biagi 2003c, 732). Un sistema di tutele della persona, almeno per i principi e le protezioni fondamentali, applicabile a prescindere dallo specifico inquadramento contrattuale (Biagi 2003c, 732) e largamente rivolto al ruolo attivo dei corpi intermedi e della contrattazione collettiva anche di prossimità.
Già con la monografia del 1983, insomma, Marco Biagi stava ponendo le fondamenta di quello «statuto per gli emarginati» di cui parlava Giuseppe Federico Mancini. Una idea poi esplosa col volume del 1996 su Il diritto dei disoccupati (Biagi, Suwa 1996) e finalizzata a fornire «all’universo marginale una legittimazione politica e anche giuridica che non ne deformasse la natura e gli spazi garantiti per le lotte in cui poi inevitabilmente si traducono» 5. Con quello studio Marco Biagi intendeva semplicemente sottolineare il momento di passaggio del diritto del lavoro da una logica di tutela dei soli occupati a una progressiva e sempre più urgente attenzione verso i tanti esclusi o ai margini del mercato del lavoro ordinario (Biagi e Suwa 1996, X). Un titolo intenzionalmente provocatorio (Biagi, Suwa 1996, X) e tuttavia animato dalla tensione progettuale alla costruzione di un nuovo diritto del lavoro al quale tutti potessero guardare con fiducia, in una dimensione di equilibrata protezione di chi ha già un lavoro e di chi invece è alla ricerca di una occupazione, assicurando al tempo stesso alle imprese gli spazi di flessibilità che la competizione globale oramai impone (Biagi, Suwa 1996, X).
Certamente centrale rimaneva, nella sua elaborazione e idea di lavoro, il ruolo della legge n. 300 del 1970, nota come “Statuto dei lavoratori”. E tuttavia era a suo parere questa una forma di tutela largamente circoscritta, anche sul piano della prassi applicativa e della azione sindacale, al solo perimetro della grande impresa e del lavoro standard. Da qui la ricerca non di appaganti ricostruzioni dommatiche della materia, ma anche e soprattutto di soluzioni utili a ricostruire un compiuto ‘statuto’ del lavoro marginale e periferico.
Una tensione costante verso l’occupabilità delle persone e l’adattabilità tra la domanda e l’offerta di lavoro e non solo lo sforzo di interpretare e commentare le tutele già acquisite. Da questo punto di vista Marco Biagi è stato tra i primi a sottolineare le potenzialità della contrattazione collettiva non solo in funzione dei processi produttivi e redistributivi, ma anche di governo attivo delle politiche occupazionali. Nelle mie ricerche la domanda cruciale da cui partiva (Biagi 2003e, 66) era quale potesse essere il ruolo della contrattazione collettiva nel governo delle trasformazioni del lavoro: quello di evitare semplicemente i licenziamenti e le esternalizzazioni o piuttosto quello di contribuire a ridurre la perdita di posti di lavoro o forse anche quello di concorrere a incrementare il livello di occupazione?
Una domanda non solo teorica e tanto meno una curiosità intellettuale visto il suo impegno concreto, a livello di regia tecnica e progettuale, nella promozione di innovativi patti locali per l’occupazione. Il più noto, e anche il più controverso, è certamente il patto “Milano Lavoro” sottoscritto il 2 febbraio del 2000, che divenne poi la piattaforma da cui prese forma la legge Biagi di riforma del mercato del lavoro (Biagi 2003f, 72; 2003b, 164). Molti mesi di negoziati, resi difficili anche per il fortissimo dissenso della CGIL, che non aveva sottoscritto neppure la pre-intesa del 28 luglio 1999 (Biagi 2003f, 72), con l’obiettivo di ricercare soluzioni concrete e innovative per l’inclusione nel mercato del lavoro dei gruppi più svantaggiati, gli immigrati in primis (Biagi 2003f, 74). Con il patto di Milano si riuscì del resto a sbloccare il controverso processo traspositivo della direttiva comunitaria sui contratti a termine (Biagi 2003f, 72; Biagi 2003g, 537), che, come ebbe modo di sostenere (Biagi 2003h), rappresentava la prima vera tappa del processo di modernizzazione del mercato del lavoro italiano.
Il patto era rivolto a extracomunitari inoccupati o disoccupati, soggetti in situazioni di disagio psicofisico o sociale e lavoratori ‘maturi’ espulsi dal mercato del lavoro. Si trattava di decidere se particolari situazioni di debolezza sul mercato del lavoro legittimassero o meno misure specifiche, come per esempio causali soggettive di assunzione a termine, al di là dell’affermazione di un astratto quanto vuoto principio di uguaglianza e di parità di trattamento. La risposta del patto “Milano Lavoro” era stata quella di tutelare con strumenti differenziati condizioni profondamente disuguali (Biagi 2003f, 74). Si era parlato, al riguardo, di misure di fatto discriminatorie. Il punto, come segnalato da Pietro Ichino, era però un altro e cioè abbandonare un utilizzo formalistico del principio di uguaglianza e delle regole di parità di trattamento. La verità, anche oltre precise considerazioni tecniche che smentivano questo assunto fatto proprio aprioristicamente dagli oppositori della intesa 6, è che una valutazione attenta alle indicazioni della analisi economica e sociologica dimostrava come tale impostazione formalistica si traducesse, nella maggior parte dei casi, in uno strumento di conservazione della disuguaglianza a favore dei lavoratori in posizione di vantaggio sul mercato del lavoro (Biagi 2003f, 74-5; 2003i, 137-42).
Nella ultima fase della sua breve esperienza di vita le sue idee apparivano rafforzate anche dal nascente processo di coordinamento delle politiche occupazionali, a partire dal decisivo Consiglio europeo straordinario sulla occupazione del 1997, che aveva innescato una serie di effetti collaterali, contribuendo in modo decisivo alla ri-regolazione della struttura del mercato del lavoro e, più in generale, alla modernizzazione del quadro legale delle relazioni industriali (Biagi 2003e, 51).
La sua prospettiva, poi esplosa nel Libro Bianco del 2001 e nei primi schemi di articolato normativo che portarono alla legge n. 30 del 2003, era sempre quella della inclusione sociale e delle politiche di creazione di occupazione. Una proposta non di superamento del diritto del lavoro tradizionale 7, come è stato detto da molti, quanto di una sua integrazione verso territori sino ad allora non esplorati, quello che poi abbiamo imparato a chiamare il diritto del mercato del lavoro. Il presupposto di questa impostazione era un governo attivo del mercato del lavoro incentrato su obiettivi e politiche e non solo sulle cosiddette hard laws (Biagi 2003e, 57) e comunque in una prospettiva di superamento di una crescita occupazionale meramente precaria e interstiziale (Biagi 2003l, 103).
L’idea era quella di una complessiva rivisitazione del diritto del lavoro. Un sistema a cerchi concentrici con tutele di base per tutte le forme di lavoro e poi tutele aggiuntive a diversa intensità di applicazione a seconda delle effettive caratteristiche o dei particolari contesti in cui si svolga il lavoro stesso. Individuato un nucleo essenziale e abbastanza limitato di norme e di principi inderogabili, soprattutto di specificazione del dettato costituzionale, comune a tutti i rapporti di lavoro, si ipotizzava una rimodulazione verso il basso di taluni interventi a favore del lavoro dipendente, delineando così un sistema di tutele a geometria variabile. Al di sopra di questo nucleo minimo di norme inderogabili mi sembrava opportuno lasciare ampio spazio alla autonomia collettiva ed individuale, ipotizzando una gamma di diritti inderogabili relativi, disponibili a livello collettivo o anche individuale, a seconda del tipo di diritto in questione. A ciò avrebbe dovuto accompagnarsi un corrispondente riassetto normativo delle prestazioni previdenziali. Il tutto sostenuto da una procedura di certificazione, cioè di validazione della volontà delle parti di utilizzare una certa tipologia contrattuale (Biagi 2003b, 175-76). Una sorta di derogabilità assistita con il coinvolgimento delle istituzioni pubbliche o anche delle stesse parti sociali soprattutto attraverso i sistemi bilaterali (Biagi 2003b, 154). Al centro del progetto le parti sociali e la contrattazione collettiva soprattutto quella di prossimità.
Proprio con l’obiettivo di dimostrare che non mancano idee semplici ed efficaci per promuovere le necessarie riforme del diritto del lavoro Marco Biagi si è speso in prima persona per raccogliere e ordinare i principali progetti di modernizzazione del mercato del lavoro italiano che hanno segnato la mia iniziale collaborazione con Tiziano Treu. Questi progetti, alcuni dei quali ancora attuali (penso per esempio alla idea di una agenzia per le relazioni industriali) si possono leggere nel volume Politiche del lavoro. Insegnamenti di un decennio edito nel 2002 da il Mulino (Treu 2002, 269-395). Un volume che testimonia ancora la sua propensione al ‘fare’ e la tensione di giurista di progetto impegnato a tradurre lo studio e la ricerca scientifica in indicazioni pratiche e praticabili per il necessario cambiamento delle regole del lavoro (Biagi 2003c, 725).
Riferimenti bibliografici
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Del Punta, Riccardo. 2002. “Il diritto del lavoro tra due secoli: dal protocollo Giugni al decreto Biagi.” In Il diritto del lavoro nell’Italia repubblicana. Teorie e vicende dei giuslavoristi dalla Liberazione al nuovo secolo, a cura di Pietro Ichino, 253-405, Milano: Giuffrè.
Ferrera, Maurizio. 2019. La società del Quinto Stato. Bari: Laterza.
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Tiraboschi, Michele, a cura di. 2004. La “riforma Biagi” del mercato del lavoro: il lungo percorso della modernizzazione. Roma: Agens (Quaderni Agens 1).
Treu, Tiziano. 2002. Politiche del lavoro. Insegnamenti di un decennio. Bologna: il Mulino.
1 Biagi 2003b, che ha poi costituito la base del Libro Bianco del mercato del lavoro dell’ottobre 2001 a firma del Ministro del lavoro Roberto Maroni.
2 Sulla querelle sorta attorno alla denominazione del provvedimento come “legge Biagi”, nonostante nella legge n. 30 del 2003 e nei successivi decreti attuativi si ritrovino non solo tutto l’approccio pragmatico e valoriale di Marco Biagi ai problemi del lavoro, ma anche ampia traccia della sua produzione scientifica e progettuale, rinvio alla ampia documentazione raccolta in Tiraboschi 2004, e ivi ampia accolta di testi e schemi di articolato normativo firmati da Marco Biagi.
3 Così Biagi 1978, 12. Ma vedi anche la Prefazione a Biagi 1990, dove si esprime l’esigenza di una conoscenza reale del diritto oltre quello che appare nella documentazione raccolta in libri e saggi.
4 È quanto scrive lo stesso Marco Biagi nella quarta di copertina del volume.
5 Mancini 1981 nel paragrafo intitolato Una politica per il “quinto stato”. È il tema del lavoro precario e sottopagato recentemente ripreso, tra gli altri, da Ferrera 2019.
6 Per una difesa sul piano tecnico-giuridico della intesa vedi lo stesso Biagi 2003f, 78-84.
7 In termini inequivocabili si veda quanto sostenuto in Biagi 2003l, passim e spec. 104, dove si legge: «non si tratta pertanto di rimuovere le tutele fondamentali che, nel nostro ordinamento, accompagnano le diverse tipologie di lavoro subordinato. Pare invece necessario sperimentare dosi di ‘flessibilità normata’, che, nel contribuire a rimuovere alcuni ostacoli al funzionamento del mercato del lavoro ‘regolare’, concorrano a determinare un clima favorevole alla creazione di occupazione aggiuntiva e alla canalizzazione di quella domanda e offerta di lavoro oggi dispersa e frammentata per la mancanza di adeguata informazione o per la mancanza di strumenti di valorizzazione della forza-lavoro».
Michele Tiraboschi, University of Modena and Reggio Emilia, Italy, michele.tiraboschi@unimore.it, 0000-0002-6040-0175
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Michele Tiraboschi, Marco Biagi e un progetto per la regolazione del lavoro che cambia, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.164, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1475, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il diritto del lavoro e il lavoro post-fordista1
Riccardo Del Punta
1. Introduzione
L’articolo si interroga su se e come il diritto del lavoro italiano abbia reagito, nella sua configurazione teorica e nelle sue realizzazioni normative, alle trasformazioni post-fordiste.
Nel par. 2 ci si soffermerà sulla originaria identificazione tra diritto del lavoro e fordismo. Nel par. 3 saranno esaminate le principali novità recate dal post-fordismo, nelle diverse possibili interpretazioni di cui è oggetto. Nel par. 4 ci si interrogherà sui motivi della difficile recezione del post-fordismo nell’ottica giuslavoristica. Nel par. 5 ci si sposterà su una riflessione sull’analisi della crisi del fordismo fatta da Bruno Trentin, e sulla sua portata anche per il diritto del lavoro.
Nel par. 6 si formuleranno, infine, alcune considerazioni di riepilogo e conclusive in merito alla sfida concettuale e politica recata dal post-fordismo al diritto del lavoro.
2. L’eredità del fordismo
Il diritto del lavoro classico si è largamente sviluppato entro contesti di tipo classicamente fordista, caratterizzati, per l’essenziale, da un trade-off tra alti livelli di subordinazione e capacità di controllo sul lavoro esercitabile dall’imprenditore, ed alti livelli di stabilità, garanzie e compensazioni di welfare per i lavoratori.
Ciò a cominciare dallo stesso concetto di lavoro subordinato (scolpito già dall’art. 2094 del codice civile del 1942 come lavoro svolto «alle dipendenze e sotto la direzione dell’imprenditore», a sua volta definito dall’art. 2086 «capo dell’impresa»), ma poi soprattutto negli equilibri realizzati dalla legge-simbolo di quest’epoca, lo Statuto dei diritti dei lavoratori del 1970.
Di esso sono facili da ricordare gli istituti caratterizzanti, grazie ai quali la Costituzione è riuscita a penetrare dentro ‘i cancelli della fabbrica’: norme a tutela della libertà e dignità dei lavoratori; norme limitative dei principali poteri datoriali, quali il potere di assegnazione delle mansioni, il potere di controllo nelle sue varie manifestazioni e quello disciplinare; un regime sanzionatorio forte contro il licenziamento illegittimo, previsto dal famoso art. 18 a completamento della legge n. 604/1966 che aveva a sua volta affermato, per la prima volta, il principio della necessaria giustificazione del licenziamento; norme a tutela delle rappresentanze sindacali e dei diritti di libertà e attività sindacale nei luoghi di lavoro, e dunque anche della contrattazione collettiva in azienda.
Va da sé che lo Statuto si applicava a tutti i lavoratori (peraltro, nelle norme sul licenziamento e sul sostegno all’attività sindacale, limitatamente alle imprese con più di 15 dipendenti), ma non v’è dubbio che il suo modello di riferimento fosse il lavoratore maschio, adulto, dipendente di massima stabile di impresa medio-grande, non coinvolto nell’organizzazione produttiva se non come esecutore di direttive altrui, e perciò inserito in un’organizzazione di tipo gerarchico che lo Statuto cercava appunto di democratizzare dall’esterno, ponendo dei limiti imperativi ai poteri imprenditoriali e favorendo la presenza di un contropotere sindacale rivolto a contrastare l’abuso di autorità dell’imprenditore. Un lavoratore, quindi, fondamentalmente separato, quando non antagonista, rispetto all’impresa, inchiodato in ruoli statici e privo di una soggettività individuale.
3. Le novità del post-fordismo
E’ altresì risaputo come, nel nuovo scenario marcato dalla globalizzazione, vari fattori di cambiamento abbiano eroso le basi economiche, sociali e culturali del fordismo, il che ha a propria volta favorito, a partire dagli anni Ottanta del secolo scorso, l’emersione di diversi modelli organizzativi, correntemente concettualizzati sotto la comprensiva classificazione di post-fordismo (dopo essere stati, in buona parte, introdotti dal toyotismo).
Di tali nuovi assetti la letteratura mainstream (vedi, ad es., Deming 1986; per una ricognizione generale, vedi Masino 2005) era incline ad enfatizzare i tratti innovativi, pur ammettendosi che essi erano diffusi in modo irregolare nelle varie realtà produttive: adattabilità alla complessità; alta reattività alle fluttuazioni di mercato; flessibilità, applicata sia al lavoro che alla quantità e qualità della produzione; cultura aziendale orientata alla qualità; orientamento al miglioramento permanente (kaizen); crescente empowerment dei lavoratori; polivalenza professionale; cooperazione intelligente piuttosto che gerarchica; crescente importanza della risorsa conoscenza; decentramento e specializzazione flessibile.
Recitava ancora l’approccio dominante che in questo scenario in evoluzione il ruolo del lavoratore individuale tendeva a evolversi, nella misura in cui egli era chiamato a rispondere alle istanze di flessibilità, ad assumersi responsabilità non limitate a compiti specifici ma estese ai risultati complessivi della produzione o di un segmento autonomo di essa, ad esercitare più autonomia professionale, sviluppare le proprie competenze, condividere i valori e la cultura dell’azienda.
A questo tipo di narrazione si contrapponeva quella offerta da indirizzi critici (come quello dei Critical Management Studies: per una ricognizione, vedi Masino 2005) che contestavano l’utilità euristica della categoria del post-fordismo, concepito come un mero processo di adattamento del fordismo ai vincoli derivanti dalla globalizzazione e dalla rivoluzione tecnologica.
Secondo questi indirizzi, come secondo altri approcci intermedi che, pur distaccandosi dalla letteratura mainstream, apparivano meno connotati in senso ideologico, concedendo dunque qualcosa alla possibilità del nuovo (vedi ad es. Masino 2005), le organizzazioni cd. post-fordiste non perdevano, di massima, le originarie caratteristiche gerarchiche, per cui l’empowerment dei lavoratori era, nel migliore dei casi, soltanto apparente. Per converso, nuovi rischi di alienazione vi emergevano, nella misura in cui la capacità di controllo dell’imprenditore allargava il proprio raggio d’azione, forse anche sulle anime, e cresceva il livello di dipendenza economica e di precarietà, in un quadro culturale tutto pervaso dagli imperativi e dai simboli della produzione e del consumo.
4. La difficile recezione del post-fordismo nell’ottica giuslavoristica
La letteratura giuslavoristica è rimasta disorientata dall’ambivalenza di questi processi di mutamento organizzativo, ed è predominato in essa lo scetticismo in merito al fatto che il post-fordismo, quand’anche reale e non enfatizzato retoricamente o meramente manipolativo, fosse in grado di incidere sui rapporti di produzione in senso emancipatorio e di rendere obsoleta, dunque, la missione protettiva del diritto del lavoro.
Esemplare la posizione di Umberto Carabelli (2004), secondo cui la cifra dominante della nuova realtà era quella della flessibilizzazione del lavoro, con quel che ne seguiva in termini di negazione del precedente compromesso sociale, che a fronte dell’obbedienza gerarchica aveva quantomeno dato retribuzione e sicurezza del posto di lavoro.
Da qui la proposta di superare teoriche come quella di Persiani (1966), già dominante nella materia (e ripresa da Marazza 2002), secondo cui l’interesse creditorio del datore di lavoro si doveva ricostruire come interesse a ricevere una prestazione, non già meramente ‘diligente’ in un’ottica avulsa dall’organizzazione del lavoro, bensì proficuamente inserita in quell’organizzazione. Di contro, secondo la posizione di Carabelli, che scaturiva da una sfiducia di fondo verso il post-fordismo, la funzione economico-sociale del contratto di lavoro non era quella di introiettare acriticamente i modelli organizzativi, assecondando la pretesa datoriale a una dilatazione quantitativa e qualitativa della collaborazione lavorativa, bensì quella di assicurare uno scambio ‘secco’ tra retribuzione e attività lavorativa subordinata, che scongiurasse una compromissione del lavoratore nell’organizzazione e nei destini di essa.
Al di là della tenuta di tali proposte teoriche (il tentativo di separare, nella causa concreta del contratto di lavoro subordinato, il potere direttivo dall’organizzazione, è sempre stato destinato, probabilmente, allo scacco), la pur sbrigativa identificazione dell’era post-fordista con l’era della flessibilità è quella che è penetrata maggiormente tra i giuslavoristi.
Ciò è dipeso essenzialmente dal fatto che mentre i mutamenti organizzativi hanno continuato a svilupparsi, sia pure a macchia di leopardo a seconda dei settori e delle impresa, al di fuori di un’azione diretta del diritto del lavoro, l’istanza di flessibilità si è tradotta in concrete riforme legislative che sono nel complesso venute incontro, sia pure non proponendo deregolazioni in senso assoluto, alle esigenze delle imprese.
L’incrocio pericoloso è stato, in altri termini, quello tra il post-fordismo e le tendenze neo-liberali che, a partire dal finire del secolo scorso, sono riuscite a imporre un qualche cambio di marcia nella legislazione lavoristica. Ci sono state, al riguardo, quattro ondate di riforme (il Pacchetto Treu, legge 24 giugno 1997, n. 196; il Decreto Biagi, d.lgs. 10 settembre 2003, n. 276; e più di recente la Riforma Fornero, legge 28 giugno 2012, n. 92, e gli otto decreti legislativi del Jobs Act del 2015) che hanno significativamente trasformato la fisionomia del diritto del lavoro, nella direzione di una maggiore liberalizzazione (soprattutto nel regime del licenziamento e nella possibilità di stipulare contratti flessibili), sebbene senza stravolgerla (e sul licenziamento ci sono stati anche significativi ritorni indietro).
Ciò ha contribuito, nella visione di molti, a gettare una luce negativa su tutto il post-fordismo, visto come un periodo di dominio della ragione economica e dunque di smarrimento della dimensione assiologica del diritto del lavoro. Si vedano ad esempio le sollecitazioni di Angelo Salento (2003) a reagire di più alle manipolazioni messe in atto dal capitale per potenziare la produttività del fattore lavoro. L’accusa al pensiero giuslavoristico di aver abdicato alla propria razionalità valoriale senza contrastare a sufficienza il pensiero unico economico è stata riproposta, più di recente, da Adalberto Perulli e Valerio Speziale (2022), nella cui visione il post-fordismo è identificato con un periodo di flessibilità ed esternalizzazioni, e quindi di precarizzazione del lavoro.
In altre parole, l’incrocio pericoloso con il periodo neo-liberale, in aggiunta forse a una subliminale riluttanza ad abbandonare l’ancoraggio del diritto del lavoro al fordismo (la fine del cd. compromesso keynesiano-fordista, alias ‘trentennio glorioso’, venendo tante volte identificata con l’inizio della crisi della disciplina), ha sempre impedito che si sviluppasse, in seno alla dottrina giuslavoristica, una vera discussione sul quid di novità, e anche di possibili opportunità, che poteva essere recato in dote dal post-fordismo, magari in un’ottica di medio-lungo periodo che andasse oltre le scosse di flessibilità (più o meno strutturali) provocate da riforme come quelle che hanno interessato l’Italia agli inizi degli anni Duemila.
Una certa mitizzazione del pur recente passato e una corrispondente drammatizzazione del presente (che non era così totalmente nelle mani dell’economia come si asseriva) cospiravano, al riguardo, nella stessa direzione: secondo questa visione il post-fordismo era un mero camuffamento del fordismo (con l’aggravante di essere sottilmente manipolatorio), e comunque non era in grado di portare nulla di buono alla causa dei lavoratori.
Va altresì detto che responsabile di questo sbrigativo screditamento era anche il fatto che nelle riforme legislative adottate dominasse nettamente la pars destruens, cioè la normativa flessibilizzante, sulla pars construens, cioè sulla normativa che avrebbe dovuto edificare nuovi meccanismi di sicurezza del lavoratore sul mercato del lavoro, con particolare attenzione al sostegno nelle transizioni occupazionali, secondo i dettami della flexicurity di marca europea.
I progressi in questa direzione sono stati decisamente insufficienti, il che ha lasciato l’impressione di un assoluto predominio della flessibilità (anche se questa, in realtà, si è sovrapposta a stratificazioni precedenti che sono state mantenute). La stessa dottrina, o ha manifestato (la maggioranza) una contrarietà a priori verso la flexicurity, in nome della fedeltà all’idea di tutela del posto di lavoro elaborata nell’epoca fordista, o non ci ha comunque creduto abbastanza (la minoranza più aperta verso il nuovo).
5. La crisi del fordismo nell’analisi di Bruno Trentin
Per avere una sferzata intellettuale che facesse vedere anche altri aspetti di questi processi, si è dovuta attendere la riflessione di Bruno Trentin, sulla quale merita soffermarsi perché espressiva di uno snodo cruciale di questa tematica.
Il dato di interesse dell’analisi della frammentazione del mercato del lavoro nell’epoca della crisi del fordismo, proposta da Trentin (su cui vedi, in generale, Gramolati e Mari 2010), è che essa, pur quando era l’occasione di critiche sociali anche aspre, non era posta in contrapposizione nostalgica a un’‘età dell’oro’ (quali ipoteticamente gli anni Settanta), della quale gli eventi successivi avrebbero rappresentato la degenerazione. L’ipotesi storiografica era invece, in lui, del tutto diversa.
Per Trentin gli anni Settanta, pur essendo costellati da grandi conquiste sociali, avevano però riproposto un serio dissidio strategico interno alla sinistra ed all’esperienza sindacale. Quella profonda divaricazione di percorsi analitici, prima e oltre che di linee politico-culturali, che Trentin, da grande pensatore delle contraddizioni, aveva sviscerato ne La città del lavoro (Trentin 1997; vedi anche Trentin 2021), tra una sinistra – in vari luoghi detta ‘istituzionale’ – che, essendosi lasciata irretire dal modello taylorista-fordista, si era adagiata su un rivendicazionismo distributivo-compensativo, abbandonando troppo presto l’ambizione di incidere in senso democratico sull’organizzazione del lavoro e sulla condizione di alienazione del lavoratore dipendente; e un’‘altra sinistra’, minoritaria e spesso sotto attacco da parte della prima, che aveva saputo mantenere vivi, per quanto talora in modo massimalistico, quello spirito democratico e quell’immedesimazione nella dimensione sociale, prima che politica (ma per Trentin il sociale era politico), che ne aveva incarnato l’anima originaria.
Dalla valutazione negativa del fordismo, bollato come il modello organizzativo alienante per eccellenza, non poteva che discendere, simmetricamente, una qualche apertura di credito dello stesso Trentin, sia pure tutt’altro che cieca, verso gli scenari aperti dalla crisi del fordismo, una categoria che è divenuta dominante nella sua produzione saggistica dagli anni Novanta
in poi (egli non ha mai usato, invece, l’espressione post-fordismo).
L’analisi era, qui, non meno originale, nella misura in cui sul post-fordismo veniva a scaricarsi il polo opposto dell’energia negativa accumulata contro il fordismo, particolarmente in declinazioni come quella italiana, sì che quello del post-fordismo finiva con l’apparire a Trentin come un mondo gravido di rischi, ma anche come una storica possibilità, per la sinistra, di ritrovare la via che era stata smarrita.
Da un lato, infatti, era evidente nel post-fordismo (anche a causa della tentazione delle imprese di strumentalizzarlo per rilanciare il principio di gerarchica) il rischio della disarticolazione e dell’anomia sociale, e più al fondo quello della perdita di pregio del lavoro, come fonte di creazione di valore ma anche come pilastro dell’identità sociale.
Dall’altro lato, però, il post-fordismo dischiudeva anche opportunità di non poco momento, che avrebbero potuto smentire le profezie di quella sinistra apocalittica, à la André Gorz, dalla quale Trentin non mancava di prendere le distanze.
Le indicazioni programmatiche che scaturivano da questa prospettiva erano innovative. Per le imprese, l’occasione di liberarsi dalle pastoie gerarchiche che ne avevano limitato lo sviluppo e la democraticità, dando così fiato alla libertà e alla creatività del lavoro. Per il sindacato, la sollecitazione a ritrovare il senso della propria missione inserendosi nelle fessure che si aprivano nelle organizzazioni post-fordiste, al fine di allargarle al massimo e di modificare o quantomeno di condizionare dall’interno, in una logica rapportabile alla contrattazione collettiva dinamica, i dispositivi di gestione del lavoro. Per il regolatore pubblico, l’esortazione a inventare diritti di nuova generazione (all’informazione, alla formazione permanente, alla mobilità, alla riqualificazione professionale), tali da mettere in grado i lavoratori, soprattutto se in difficoltà perché espulsi dal processo produttivo, di ricollocarsi nel mercato del lavoro e in generale di agire da attori in un ambiente produttivo profondamente mutato (si veda, in questa logica, l’insistenza sull’obiettivo dell’impiegabilità del lavoratore, «capace di garantire in luogo del posto fisso prima di tutto un’occasione di mobilità professionale all’interno dell’impresa e, in ogni caso, una nuova sicurezza, che accompagni il lavoratore (sul) mercato del lavoro», Trentin 2021, 89).
Ciò a partire dall’investimento nella risorsa conoscenza, oggetto di grande enfasi da parte di Trentin in connessione con la sua valorizzazione del lavoro come leva della libertà delle persone; una valorizzazione, il cui riflesso speculare era il rifiuto di qualunque fuoruscita dalla società del lavoro, come testimoniato ad esempio (Trentin 1997, 34-5) dalla critica delle cupe analisi del post-fordismo proposte dal già citato André Gorz.
Conoscenza, libertà, persona: questa la grande triade di valori che avrebbe dovuto orientare le politiche del lavoro nell’epoca della crisi del fordismo. Valori l’uno collegato all’altro, nella misura in cui la conoscenza (segnatamente, del lavoratore) è il presupposto indispensabile della libertà (segnatamente, sul lavoro), e l’una e l’altra sono le precondizioni del pieno riconoscimento della dignità di ogni persona anche all’interno della formazione sociale impresa.
L’affermazione politica di tali valori prefigurava un percorso in fondo al quale Trentin scorgeva la possibilità di una vera rivalutazione del lavoro umano, che riscattasse la falsa partenza del Novecento, pur celebrato come il secolo del lavoro (vedi Accornero 2000).
6. Considerazioni conclusive
Le riflessioni di Trentin ci hanno mostrato qualcosa di importante, permettendo di andare oltre il dilemmatico interrogativo se il lavoratore uscisse più valorizzato, o invece più sfruttato, dai modelli organizzativi di stampo post-fordista. Ci hanno mostrato, cioè, che il post-fordismo era gravido di rischi ma anche di grandi opportunità, spettando agli attori di cogliere quest’ultime con un’azione politico-sindacale, e se del caso regolativa, adeguata. Ciò dà il destro per un supplemento finale di analisi.
Non v’è dubbio che nello schema post-fordista siano confluite molte delle istanze nascenti dalla competizione globale e dalle conseguenti domande di flessibilità del mondo imprenditoriale. Ma, rispetto a questo scenario, la lente del post-fordismo consentiva di cogliere alcuni importanti elementi in più, e in particolar modo di scorgere, sia pure in modo ancora sfuocato, come la spinta verso la flessibilità (giustamente sottolineata dai critici) non potesse non essere priva, sia pure in modo diversificato e discontinuo nelle varie realtà, di una contropartita sistemica, rappresentata da una maggiore valorizzazione del ruolo del lavoratore come soggetto (attivo, consapevole, formato) dell’organizzazione.
Quella che è emersa con il post-fordismo, insomma, è stata la possibilità (naturalmente non scontata, ma da perseguire con mezzi idonei) di un nuovo paradigma nello scambio tra lavoratore e impresa. Per dirla con una formula forse troppo semplice, organizzazioni che si pretendevano intelligenti e ‘riflessive’, come quelle post-fordiste, non potevano pretendere di trattare il lavoratore in chiave di mero dominio. Non si poteva essere soggetti a intermittenza: se l’impresa doveva poter contrare sul lavoratore come ‘risorsa’, come suggerito dalle versioni più evolute dello Strategic Human Resource Management, il lavoratore doveva poter contare sul riconoscimento e sull’attribuzione di valore da parte dell’impresa.
L’individualizzazione del lavoro, di solito ascritta al post-fordismo, sembrava dunque prestarsi a una lettura non soltanto in negativo, ma anche in positivo.
In negativo, come flessibilizzazione e precarizzazione del lavoro e come erraticità dei percorsi lavorativi, che ciascuno doveva costruirsi nelle proprie singole esistenze, con le conseguenti difficoltà di socializzazione (il che poneva, ovviamente, il problema di come compensare questa tendenza aiutando il lavoratore, con servizi adeguati, a muoversi efficacemente nel mercato del lavoro).
Ma anche in positivo perché, si osservava già allora, il lavoro post-fordista tendeva a richiedere
requisiti di formazione, conoscenze, creatività, autonomia e iniziativa…che costituiscono altrettanti stimoli e incrementi dei suoi titoli e delle sue capacità di soggetto attivo che in una società democratica e in un libero mercato si possono tradurre in un maggior potere di scegliersi il tipo di vista che si preferisce (Mari 2002, 235).
In conclusione, la carica innovativa del post-fordismo è consistita nell’aver posto in termini nuovi il problema della soggettività del lavoratore all’interno delle organizzazioni d’impresa. Quello che è successo a ridosso di questa storia, con i processi di digitalizzazione, ha dimostrato che si è trattato di una svolta non effimera, seppur ovviamente ancora da diffondere e da consolidare.
Il diritto del lavoro, da parte sua, ha inseguito a fatica questi processi, un po’ per ritardo strategico (vedi i menzionati fallimenti sul fronte della flexicurity) e un po’ perché essi tendono a svilupparsi in uno spazio di dinamiche organizzative che prescindono dalle norme giuridiche. Ciò non toglie che contenuti nuovi potrebbero essere utilmente immessi, in questo spirito, nell’azione regolativa, ovviamente anche contrattuale collettiva: maggiore riconoscimento delle competenze individuali, implementazione di schemi retributivi maggiormente collegati alla produttività, previsione di diritti di nuova generazione come quello alla formazione, promozione della partecipazione sul lavoro, maggiore decentramento della contrattazione collettiva, e infine – last but not least – servizi per il lavoro effettivamente in grado di implementare quelle politiche attive delle quali il mercato del lavoro ha grande bisogno).
Il post-fordismo, dunque, come fase di transizione importante e poi ulteriormente confluita nei processi di digitalizzazione, ma le cui potenzialità attendono ancora di essere colte appieno, almeno sotto il profilo, qui specificamente considerato, dell’azione regolativa.
Riferimenti bibliografici
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Carabelli, U. 2004. “Organizzazione del lavoro e professionalità: una riflessione su contratto di lavoro e post-taylorismo.” Giorn. dir. lav. rel. ind. 1: 1 sgg.
Deming, W. E. 1986. Out of the Crisis. Cambridge (Ma): MIT Press.
Gramolati, A., e G. Mari. 2010. Bruno Trentin. Lavoro, libertà, conoscenza. Firenze: Firenze University Press.
Marazza, M. 2002. Saggio sull’organizzazione del lavoro. Padova: CEDAM.
Mari, G. 2002. “Diritto alla libertà del lavoro.” Iride 36: 233 sgg.
Masino, G. 2005. Le imprese oltre il fordismo. Bari: Carocci.
Persiani, M. 1966. Contratto di lavoro e organizzazione. Padova: CEDAM.
Perulli, A., e V. Speziale. 2022. Dieci tesi sul diritto del lavoro. Bologna: il Mulino.
Salento, Angelo. 2003. Postfordismo e ideologie giuridiche. Nuove forme d’impresa e crisi del diritto del lavoro. Milano: Franco Angeli.
Trentin, B. 1997. La città del lavoro. Milano: Feltrinelli.
Trentin, B. 2021. La libertà viene prima. La libertà come posta in gioco nel conflitto sociale. Firenze: Firenze University Press.
1 Il contributo è stato consegnato da Riccardo Del Punta il 12 luglio 2023 ed è pubblicato postumo. Le bozze sono state riviste solo formalmente da Maria Luisa Vallauri.
Riccardo Del Punta, University of Florence, Italy, 0000-0001-9139-3425
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Riccardo Del Punta, Il diritto del lavoro e il lavoro post-fordista, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.165, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1484, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro flessibile nelle transizioni ecologica e digitale
Tiziano Treu
1. Flessibilità e flexicurity: indicazioni europee e applicazioni italiane
La flessibilità è una delle questioni che ha più impegnato le politiche e la regolazione del lavoro, sia in Italia sia in Europa, negli ultimi decenni.
Dei vari aspetti della questione mi sono diffusamente occupato anche in uno scritto apparso nella raccolta curata da Giovanni Mari qualche tempo fa (Treu 2018, 479).
In questo scritto intendo riprendere in sintesi qualche considerazione di allora sulla evoluzione normativa della questione, e occuparmi di come essa si pone oggi a seguito delle grandi trasformazioni indotte dalla digitalizzazione e dalla economia verde, nonché dalla crisi pandemica e ora dai drammatici eventi della guerra in Ucraina.
Le posizioni dell’Unione Europa in tema di flessibilità del lavoro sono state declinate quasi subito nella variante flexicurity, che è stata ritenuta la teoria e la pratica regolatoria meglio in grado di conciliare flessibilità nel lavoro e nel mercato con la sicurezza della occupazione.
Le applicazioni di questa indicazione europea nei vari Stati membri sono state alquanto diseguali, in dipendenza dei diversi equilibri della regolazione del lavoro e delle politiche di sicurezza sul mercato del lavoro.
In Italia le politiche di flexicurity si sono attuate, secondo accreditate ricerche internazionali, in modo squilibrato: sono state caratterizzate da alta insicurezza e flessibilità medio bassa.
La introduzione di flessibilità nel nostro sistema, tradizionalmente rigido, è avvenuta in ritardo e attuata con provvedimenti talora squilibrati, oltre che altalenanti nel tempo per l’alternanza di maggioranze di governi diversi. Il principale squilibrio, rilevato (inutilmente) da molti, è di aver privilegiato, specie nel periodo del centro destra, forme di flessibilità al margine con il proliferare di contratti flessibili e atipici (Caruso, Del Punta, e Treu 2020, 101; Perulli e Speziale 2022).
2. Le criticità della flexicurity e il riorientamento delle strategie europee
Anche nello scenario europeo la strategia della flexicurity ha manifestato nel tempo non poche criticità.
Il sopravvenire della crisi economica e occupazionale ha accentuato i motivi di critica nei confronti delle politiche nazionali del lavoro sviluppate negli anni. In particolare ha aggravato i dubbi circa la loro capacità di garantire il promesso equilibrio fra la flessibilità dei rapporti di lavoro introdotta in molte legislazioni nazionali e la sicurezza dell’occupazione, se non del posto di lavoro.
Il rallentamento della crescita e delle dinamiche occupazionali, con l’aumento dei tassi di inflazione ha messo in discussione gli stessi capisaldi della strategia di flexicurity presenti nelle esperienze originarie del centro-nord Europa: il ‘triangolo d’oro’ consistente nella combinazione, di alta flessibilità del mercato del lavoro, welfare generoso per i disoccupati e politiche attive dell’impiego, per favorire la reimpiegabilità.
In particolare la persistenza nel tempo di alti tassi di disoccupazione ha reso difficile la rapida reintegrazione dei lavoratori estromessi da un posto di lavoro in altre occupazioni, indebolendo la fiducia nella capacità del sistema di compensare i danni della flessibilità esterna con un efficace sostegno alle transizioni e gettando un’ombra sull’assunto di queste strategie che equipara la occupabilità (concetto potenziale) alla effettiva continuità se non del posto di lavoro almeno dell’occupazione (Auer 2011; Calmfors 2007; Barbera 2020; Eurofound 2021).
Queste criticità hanno segnalato la necessità di correzioni di rotta non marginali della impostazione originaria della flexicurity, di modificarne obiettivi e contesto, rimettendo al centro la ricerca di una più elevato livello di occupazione stabile e di qualità (decent work, secondo la espressione dell’OIL).
Si tratta di un cambiamento che coinvolge l’insieme delle politiche di sviluppo prima ancora che di quelle del lavoro: cioè richiede di attuare politiche economiche finalizzate allo sviluppo sostenibile, quali indicate già dalla strategia Europa 2020 (varata nel Consiglio europeo del marzo 2010)
A questa nuova indicazione corrisponde un adattamento della strategia di flexicurity, pure ritenuta ancora valida. Come ho scritto nel mio saggio sopra ricordato, il mutamento di rotta, avvalorato anche da una ricerca della Fondazione di Dublino (Muffles, Crouch, e Wilthagen 2014; Eurofound 2012, 13), attribuisce crescente rilievo alle misure di flessibilità interna rispetto sia a quelle di flessibilità esterna, largamente utilizzate negli anni passati, e invita a ridefinire le stesse misure tradizionali di sostegno al reddito, dei servizi all’impiego e di politiche attive.
Tale riorientamento della strategia sembra rispondere alla criticità principale sopra rilevata riguardante la difficoltà di queste misure di assicurare gli obiettivi dichiarati: sostegno al reddito sufficiente a coprire i periodi di transizione lavorativa, e prospettive credibili di reimpiego ad opera dei servizi all’impiego e degli strumenti di politiche attive.
Il cambio di rotta indicato dal Consiglio europeo implica che l’obiettivo di rafforzare la sicurezza e la continuità dell’occupazione deve essere perseguito anzitutto nel corso e all’interno del rapporto di lavoro, non solo quando questo si è introdotto a seguito di crisi aziendali con licenziamenti individuali e/o collettivi.
È da segnalare che le misure segnalate dalla ricerca di Eurofound non sono incentrate sulla regolazione del rapporto in sé, né sulla modalità e sui motivi del licenziamento: temi su cui negli anni recenti si sono concentrati gli interventi legislativi, in senso deregolatorio, soprattutto in alcuni paesi, dall’Italia, alla Spagna, alla Grecia.
In realtà la regolazione dei licenziamenti è competenza degli Stati nazionali e anche per questo i documenti dell’Unione evitano di dare indicazioni precise.
È da notare che nessun accenno a modifiche alla regolazione del licenziamento è contenuto nel documento Kok (2014) riguardante le politiche del mercato del lavoro, e che anzi posizioni successive come quella del commissario europeo Andor ne escludono la necessità (Zoppoli 2015).
La ricerca Eurofound rileva che l’Italia, come altri paesi del gruppo mediterraneo (e dell’ Europa dell’ Est), è caratterizzata da alta insicurezza e da flessibilità medio-bassa (oltre a presentare alti livelli medi di tassazione). La stessa ricerca segnala che il nostro come altri paesi mediterranei (e dell’Europa dell’Est) presentano poche iniziative di formazione e di sviluppo degli skills che invece sono necessarie per migliorare la occupabilità di lungo periodo dei lavoratori e la competitività delle imprese, specie in periodi di incertezze e di difficoltà economiche.
Il ritardo e la parzialità delle nostre riforme sono particolarmente evidenti negli interventi sul mercato del lavoro, relativi sia ai servizi all’impiego e alle politiche attive, sia agli ammortizzatori sociali. I nostri istituti in queste materie sono stati caratterizzati da regole e da strutture lontane dalle migliori esperienze europee, e si sono rivelate nel tempo gravemente distorsive dell’efficienza e dell’equità del nostro sistema.
3. Le crisi del 2008 e 2020. Politiche di sviluppo sostenibile
Le crisi degli ultimi anni, quella del 2008 e ancora più quella del 2020, hanno cambiato profondamente il contesto economico e produttivo non solo per il nostro paese, così da modificare anche i termini della questione in esame.
I fattori di discontinuità sono radicali e toccano tutti gli elementi dei nostri ordinamenti.
La drastica caduta del PIL registrata nel 2020, appena compensata nel 2021 e ora seguita da una persistente incertezza su tutti gli indicatori del nostro futuro, ha portato con sé una crisi della occupazione tuttora non sanata, che continua a colpire soprattutto giovani e donne con lavori precari e mal pagati.
Le diseguaglianze, già in crescita negli ultimi anni, si sono moltiplicate, come conferma fra le altre la indagine condotta da ISTAT-CNEL su indicazione della Commissione lavoro della Camera dei deputati. Tali diseguaglianze hanno investito specie le componenti più fragili della popolazione e con gravità senza precedenti anche i lavoratori, dipendenti e autonomi, drammatizzando il problema, non nuovo, dei bassi salari e della debolezza dei contratti collettivi. La ricerca ha mostrato come le misure di emergenza approvate dal Governo nel corso della pandemia, pur rimediando ad alcune delle sue conseguenze più gravi sul piano economico e sociale, non sono riuscite a ridurre tali diseguaglianze e a ripristinare situazioni di equilibrio tra diversi gruppi sociali e aree colpite dalla crisi 1.
A questo cambiamento del contesto economico e sociale ha fatto riscontro un revirement di grande portata delle politiche Europee, emblematizzato sul versante economico dal NGEU e dalla sospensione del Patto di stabilità,(Fabbrini 2022; Bordignon 2021; Colazzo 2021) e in materia sociale da un inedito attivismo della Commissione europea, testimoniato da varie proposte di direttive attuative dei principi dell’European Pillar of social rights (Treu 2021).
Le implicazioni di queste scelte sono potenzialmente di notevole rilievo, anche se dipenderanno dalla capacità dei vari Stati, a cominciare dal nostro, di implementare effettivamente le politiche disegnate e finanziate dei Piani nazionali di recovery, e per altro verso dalla coerenza con cui l’Unione perseguirà la strada intrapresa, vincendo le resistenze e i veti tuttora presenti al suo interno (Lupo 2022) 2.
Le nuove politiche europee e nazionali conseguenti hanno implicazioni dirette di particolare importanza per la questione della flessibilità qui in esame.
Infatti le due linee principali di interventi, relative alla transizione digitale ed ecologica, comporteranno se attuate rigorosamente, un cambiamento radicale delle strutture produttive e dei modelli di crescita rispetto a quanto praticato finora.
4. La gestione delle transizioni digitale ed ecologica
L’ elemento di discontinuità costituito dalla due transizioni metterà alla prova la capacità di adattamento di tutte le componenti del sistema: in primis delle istituzioni pubbliche cui l’attuazione dei Piani nazionali di ripresa e resilienza attribuisce – come si diceva – un ruolo decisivo, e in parallelo degli attori sociali e delle imprese, che sono chiamati a partecipare, per esplicita indicazione del regolamento europeo, alla implementazione dei vari programmi del Piano.
Qui interessa sottolineare che l’attuazione delle due transizioni ricordate comporterà massicci spostamenti di risorse materiali e di persone dai settori e dalle aziende spinte a ristrutturarsi e a ridurre il personale, verso settori e imprese con opportunità di crescita nei contesti della nuova economia.
La gestione di queste trasformazioni richiederà interventi nel mercato del lavoro, di formazione e di politiche attive di dimensioni senza precedenti nel passato.
Tali interventi vanno oltre e in certa misura prescindono dalla regolazione dei singoli rapporti di lavoro, compresi i licenziamenti, proprio perché si muovono su un piano e su presupposti diversi.
Le modifiche recenti introdotte dalla giurisprudenza, specie costituzionale, hanno ridefinito in particolare i limiti al licenziamento per motivi oggettivi e le sanzioni per la loro violazione, ridando spazio alla sanzione della reintegrazione (Caruso, Del Punta, e Treu 2020; Ghera 2022).
Quale che sia il giudizio, tuttora controverso, su tale evoluzione e sul merito delle scelte in ordine al controllo giudiziale sui licenziamenti illegittimi, tale controllo può porre rimedio a scelte dell’impresa arbitrarie o non adeguatamente giustificate (Perulli e Speziale 2022, 73); ma non è rilevante nel contrastare i processi di trasformazione industriale e organizzativa sollecitati dalla nuova economia.
Le azioni gestionali e le politiche necessarie per sostenere tali transizioni dovranno perseguire un duplice obiettivo: mettere a disposizione adeguati sistemi formativi e di sostegno economico alle migliaia di lavoratori coinvolti nei processi di transizione e per altro verso sostenere le imprese negli stessi processi: non tanto nelle forme spesso abusate degli incentivi economici e fiscali, ma con iniziative di politica industriale e di accompagnamento finalizzate a sostenere le necessarie ristrutturazioni 3.
La incertezza e la rapidità dei cambiamenti rende necessario anticipare le riconversioni, mappare le competenze nei settori da riconvertire così da mettere in atto tempestivamente misure di sostegno affinché la transizione non si traduca in disoccupazione. Allo stesso fine occorrerà promuovere la ricerca e l’innovazione nonché il trasferimento tecnologico specie a favore delle piccole imprese e inoltre a stimolare un generale upgrading del nostro sistema produttivo secondo le linee indicate dal nostro Piano nazionale di ripresa e di resilienza.
Più in generale i nuovi obiettivi indicati dal Piano richiedono un cambiamento radicale delle politiche pubbliche dei loro contenuti e dei rapporti con gli attori privati, corpi sociali e imprese. Ma il cambiamento investe l’intera società nelle sue varie espressioni organizzate, i diversi attori economici e direttamente tutti noi, persone singole, nei nostri comportamenti quotidiani.
L’importanza del contributo degli attori sociali nella costruzione di nuove direzioni dello sviluppo umano è riconosciuta con inusitata chiarezza dal regolamento europeo (2021/241 art. 18, 4°) riguardante l’approvazione e la implementazione dei Piani nazionali di ripresa, che prevede l’obbligo di consultare e coinvolgere le parti sociali e la società organizzata, nella formazione e attuazione di tali piani. Inoltre lo stesso regolamento precisa che delle consultazioni con le parti simili e dei loro esiti occorre tenere e dare conto pubblicamente.
Se nella fase cd. ‘ascendente’ di preparazione e approvazione dei vari PNRR il coinvolgimento delle parti sociali è stato alquanto limitato e comunque insufficiente. Così non può continuare nella fase di implementazione dei piani. Non è possibile non solo per motivi di opportunità sociale, ma perché questa fase, di estrema complessità, richiede comportamenti convergenti di centinaia di istituzioni centrali e locali, di altrettante imprese e gruppi sociali i più diversi, e non può avere successo se non si attivano meccanismi efficaci di partecipazione e coordinamento di tutti questi attori.
Tanto più che le difficili condizioni del momento sia nazionali sia internazionali richiedono di continuare e approfondire l’azione comune europea avviata col NGEU (Zito 2022).
Si è rilevato che la dura esperienza della pandemi ha non solo sollecitato reazioni positive fra le parti sociali e le organizzazioni della società civile, ma ha contribuito a cambiamenti profondi nella pubblica opinione, ancorché sempre influenzati dal generale clima di incertezza e di polarizzazione (Pessina e Ramella 2021).
5. Politiche attive del lavoro e formazione continua
La realizzazione di un simile salto di qualità nelle politiche del lavoro richiede un grande impegno da parte sia delle istituzioni pubbliche nazionali e regionali sia delle parti sociali, in discontinuità con le prassi finora seguite.
Qui infatti si tratta non tanto di riformare (ancora una volta) la normativa, ma soprattutto di investire in uomini e strutture organizzative coerenti nella misura sufficiente a svolgere i nuovi compiti.
Si tratta di dare finalmente attuazione a un sistema di politiche attive, organizzate e attrezzate con le professionalità necessarie, che siano in grado di promuovere la riconversione professionale di migliaia di lavoratori verso nuove professioni e di accompagnarne il passaggio fra imprese e fra settori.
La riforma degli ammortizzatori sociali di recente approvata dal Parlamento fornisce una prima risposta (Guerra 2021; Franzini e Raitano 2021; Mammone 2021; Cinelli 2021). Ma le parti devono chiedere che sia ulteriormente perfezionata per assicurare livelli adeguati di sostegno al reddito e di formazione a tutti i lavoratori, non solo dipendenti ma autonomi, specie a quelli più direttamente investiti da crisi settoriali e territoriali.
Il funzionamento e la gestione delle politiche attive e della formazione professionale in relazione alle transizioni occupazionali devono essere assunti come argomenti centrali anche dalla contrattazione collettiva e degli enti bilaterali da essa costituiti. Perché entrambe queste funzioni sono essenziali per il futuro della occupazione e della produttività del paese, ma non sono ancora all’altezza dei nuovi compiti (Varesi 2022; Ichino 2022; Della Seta 2022; Sartori 2022).
La contrattazione e gli enti bilaterali sono chiamati a svolgere, più direttamente di quanto fatto finora, un ruolo integrativo e, ove necessario, di supplenza all’ azione pubblica.
È quanto succede in paesi vicini e ha precedenti storici nella nostra esperienza. L’ eccezionalità dell’attuale situazione occupazionale impone di riprendere in considerazione anche questa opzione, che rientra in pieno nelle funzioni di parti sociali che vogliano essere protagonisti delle attuali transizioni.
Al riguardo, data la delicatezza della materia che rientra in parte nelle competenze regionali, si potrebbe avviare qualche sperimentazione in settori dove esperienze simili hanno già buone basi, come quella delle casse edili, una sperimentazione che potrebbe essere riconosciuta dalle istituzioni competenti e coordinata con l’azione dei servizi pubblici dell’impiego (Treu 2022b). Una intesa fra le parti e governo potrebbe contribuire al raggiungimento di alcuni obiettivi necessari affinché le transizioni in atto non pregiudichino ma rafforzino le condizioni del nostro mercato del lavoro e le occasioni di una buona occupazione.
In particolare può spingere ad aumentare la partecipazione dei lavoratori ad attività di formazione continua verso gli obiettivi stabiliti dall’action plan dell’Unione Europea (60% di partecipazione annua) e a rendere effettivo il diritto alla formazione già sancito da alcuni contratti collettivi, in primis quello dei metalmeccanici (Bavaro 2017; Valenti 2021). Può potenziare gli strumenti di politica attiva finora sperimentati (contratto di espansione, accordi di ricollocazione, contratti di solidarietà, staffetta generazionale); impegnarsi ad adottare criteri unici nazionali per la certificazione dei risultati formativi e delle competenze dei lavoratori; attuare un piano straordinario di orientamento per giovani concordato fra scuole e servizi all’impiego; a generalizzare forme di alternanza scuola-lavoro per tutti gli studenti degli ultimi anni di secondaria; ad aumentare la disponibilità dei vari tipi di apprendistato (duale, professionalizzante e di alta qualificazione) 4.
Un governo giusto delle transizioni dovrebbe comprendere politiche di sostegno non solo ai lavoratori ma anche alle imprese. Il sostegno dovrà realizzarsi non tanto nelle forme spesso abusate dei bonus o degli incentivi generici, ma tramite politiche economiche finalizzate alla promozione della ricerca e delle innovazioni produttive, al trasferimento tecnologico, specie a favore delle piccole imprese e al generale upgrading del nostro sistema produttivo.
La possibilità di gestire con successo questi processi di riconversione. dipenderà non solo dalla efficacia degli strumenti di politica attiva, ma, come ha insegnato in negativo la esperienza passata della flexicurity, dallo stato di salute del mercato del lavoro, cioè dalle condizioni occupazionali dei settori coinvolti nella transizione.
6. Le ricadute occupazionali del PNRR: giovani e donne
Per questo affinché le transizioni in questione siano ‘giuste’ come postula Il NGEU e il nostro PNRR, sarà essenziale che i programmi del Piano indirizzino gli investimenti su obiettivi e strategie che realizzino un effettivo moltiplicatore in termini di occupazione 5.
Le possibilità di creare buona occupazione sono molteplici in diverse linee di intervento del PNRR: nei nuovi lavori richiesti dalle produzioni dell’economia green (Grandi e Mini 2021; Fondazione Symbola Unioncamere 2021); nelle diverse attività rivolte alla cura delle persone e al welfare, che rispondono ai bisogni crescenti della popolazione, (dai bambini agli anziani come emerso durante la pandemia); nei vari campi delle attività di rigenerazione urbana e di difesa del territorio, dell’agricoltura e del turismo sostenibile, della valorizzazione dei beni culturali e ambientali. In queste attività un ruolo particolare può essere giocato dalla economia sociale, il cui sviluppo è un obiettivo indicato anche da un apposito Piano di azione europeo 6.
Ma per realizzare queste potenzialità un ruolo attivo dello Stato e delle politiche pubbliche è importante, come si è già confermato nel corso della pandemia e delle prime fasi attuative del Piano (Gallo 2021; Prodi et al. 2020). Per sostenere tali richieste e renderle credibili, le parti devono promuovere una ricerca condivisa e documentata che fornisca indicazioni puntuali sulla fattibilità e sulle ricadute dei vari interventi, così da evitare che la crescita economica attesa sia povera di lavoro come è stata in passato e serva invece a mobilitare le risorse umane del nostro paese, specie di giovani e donne, ancora poco utilizzate.
L’obiettivo del Piano è di aumentare il tasso di occupazione del 3,2%. Si tratta di un aumento rilevante se si considera che questo tasso è fermo da anni attornio al 58%, ma che si deve misurare con l’obiettivo dell’Action plan europeo fissato al 78%.
La messa in atto delle politiche attive e formative necessarie al governo delle transizioni richiede non solo più risorse pubbliche specificamente destinate, ma infrastrutture sociali in grado di sostenere tali transizioni. Qui è essenziale il contributo delle parti attraverso le loro istituzioni bilaterali e delle imprese, cui si richiede il coinvolgimento finanziario e organizzativo necessario allo svolgimento della formazione continua nelle aziende.
Anche qui gli obiettivi fissati dall’Action Plan europeo sono ambiziosi, 60% di lavoratori in formazione ogni anno, 80% di adulti cui garantire competenze digitali di base, riduzione dei Neet al 9% nel 2030 (nella crisi sono arrivati quasi al 30%).
Una attenzione specifica dovrà essere dedicata anche all’interno del Piano ai problemi dell’occupazione e in genere delle condizioni di lavoro delle donne e dei giovani. Questi due gruppi sono stati particolarmente colpiti dalla crisi e per questo gli interventi a loro favore costituiscono una priorità trasversale del PNRR.
Questo implica la necessità non solo di interventi specifici a loro favore, ma di un orientamento generale delle azioni del Piano che ne consideri e valorizzi le ricadute sulla loro condizione, in una logica di mainstreaming.
Una norma di particolare importanza è l’art. 47 del decreto 77/2021, che prevede come requisito necessario per partecipare a contratti di appalto (e anche a concessioni) finanziati dalle risorse del Piano, l’obbligo di assicurare una quota almeno del 30% delle assunzioni necessarie per la esecuzione del contratto sia alla occupazione giovanile e sia a quella femminile.
Si tratta di una disposizione molto innovativa, senza riscontro in altri piani nazionali, ma alquanto complessa, per facilitare la cui applicazione sono state emanate specifiche linee guida che danno indicazioni precise in diverse direzioni. Pongono in capo alle imprese appaltatrici l’obbligo di dare pubblicità con apposita relazione sulle condizioni occupazionali di giovani e donne nella loro azienda; prevedono la possibilità di adottare norme premiali per le imprese che s’impegnino a comportamenti virtuosi non richiesti dalla normativa e migliorativi; ammettono la possibilità per le stazioni appaltanti di stabilire in deroga, dandone adeguata motivazione, una quota di assunzioni inferiore al limite generale del 30%,quando le condizioni del contratto, il tipo di lavoro e altri elementi rendano l’obbligo assunzionale del 30% impossibile o contrastante con obiettivi di «universalità, di efficienza e di qualità del servizio» (Treu 2022).
La novità e la complessità di questa normativa sono tali che affinché essa possa operare occorrerà un impegno specifico delle parti sociali, sindacati e imprese, a farla conoscere e a monitorarne attentamente le applicazioni, compreso vigilare sul ricorso alle deroghe specie nei settori ove la occupazione femminile è storicamente meno presente.
Per rafforzare le opportunità dei giovani di accedere a una buona occupazione e le loro chance di autonomia nella vita, le misure più rilevanti indicate dal Piano sono quelle del rafforzamento dei sistemi educativi fin dalla prima infanzia, con la lotta alla dispersione scolastica, il migliore raccordo fra scuola e lavoro con il potenziamento dell’ordinamento e degli strumenti che hanno dato buona prova in altri paesi quali i tirocini formativi, i sistemi di alternanza e i vari tipi di apprendistato (Rosina 2020; Ambrosi e Rosina 2009; Treu 2022; Monti 2022; vedi la ricerca del MEF 2022).
La promozione della parità di genere ha ricevuto di recente maggiore attenzione dai legislatori, italiano ed europeo, con norme innovative in tema di eguaglianza salariale, di contrasto alle discriminazioni, in particolare indirette, e di obblighi alle imprese di rendere pubblici i trattamenti e le condizioni di lavoro dei dipendenti disaggregati per genere (Treu 2022).
Ma le diseguaglianze che si sono accresciute nei confronti di queste categorie richiedono un salto d qualità sia nelle politiche pubbliche, anche a integrazione dei programmi contenuti nel PNRR, sia nella contrattazione collettiva ai vari livelli. Anche perché la crisi ha contribuito drammaticamente alla crescita generale delle diseguaglianze e a evidenziarne la natura multidimensionale (vedi infra).
7. La flessibilità interna e la professionalizzazione
L’impegno congiunto delle parti sociali, in primis delle imprese, per ottimizzare le possibilità di successo di queste difficili transizioni, deve essere perseguito, come ricordavo sopra, anzitutto nel corso e all’interno dei rapporti di lavoro, in previsione e con l’anticipazione dei possibili impatti delle transizioni sulla situazione produttiva e occupazionale.
Al riguardo si tratta di sperimentare le diverse forme di flessibilità interna ampiamente utilizzate in Europa e di cui dà conto la ricerca Eurofound sopra ricordata: dalla flessibilità salariale, consistente in riduzioni del costo del lavoro e in sostegni al reddito per favorire il mantenimento in servizio di lavoratori coinvolti in situazioni di difficoltà o di crisi, alle flessibilità riguardanti i regimi e riduzioni di orario e la mobilità professionale, sperimentati con successo nelle aziende tedesche nel corso delle crisi recenti.
La ratio comune a queste forme di flessibilità interna è di promuovere le transizioni da posto a posto di lavoro all’interno dell’impresa senza passare per periodi di disoccupazione.
Esse rispondono alla convinzione che negli attuali contesti produttivi ed organizzativi altamente variabili, la stabilità (e continuità) nel lavoro va sostenuta anzitutto con politiche attive dentro l’azienda, non solo rafforzando le tutele contro il licenziamento ingiustificato e i sostegni in caso di disoccupazione. Anzi si può ritenere che efficaci politiche di job retention siano uno strumento importante per prevenire il licenziamento configurandolo come extrema ratio.
L’esigenza di valorizzare le forme di flessibilità funzionale e di mobilità professionale in un’ottica partecipativa nel nuovo contesto dell’ impresa digitalizzata è ben espressa dal contratto collettivo dei metalmeccanici del 2021 (Treu e Faioli 2022).
Il nuovo inquadramento professionale previsto dal contratto, con il passaggio dalla mansione al ruolo, lungi dall’essere una mera variazione semantica, introduce una diversa valutazione del lavoro e della sua gestione all’interno delle aziende. È un diverso modo di valutare il lavoro, non per la sua posizione formale nel contesto classificatorio ma per le qualità in concreto richieste ed espresse nell’ esercizio della autonomia, della polivalenza e della responsabilità del ruolo attribuitogli (Feltrin e Pero 2021; Pero 2022).
In tal modo il nuovo sistema è progettato per operare in funzione della organizzazione del lavoro, alfine di migliorare la gestione delle persone e la loro mobilità intra aziendale, nonché di valorizzarne la responsabilità, che concorre in modo determinante a definirne l’inquadramento e quindi il corrispettivo retributivo.
La riclassificazione prevista attribuisce alle parti del contratto una funzione gestionale della professionalità e della mobilità endoaziendale che viene esercitata in via paritetica secondo procedure definite.
Anche questa è una novità di sistema per un ordinamento contrattuale come quello italiano tradizionalmente statico e poco proceduralizzato.
8. Il diritto soggettivo alla formazione continua
La formazione continua è una componente essenziale per rendere attive le politiche del lavoro nelle due transizioni; perché stando a tutte le previsioni entrambe richiedono non solo l’acquisizione di basic digital skills, come richiede l’Action plan europeo attuativo del Social Pillar, ma una mobilitazione formativa dei lavoratori nel corso della vita, diretta a rinnovare le loro competenze per stare al passo con le innovazioni e per sostenere nel tempo la qualità del loro lavoro.
In questa direzione si sono già espressi vari contratti collettivi nazionali, a cominciare da quelli dei metalmeccanici, che hanno dato attuazione al diritto dei lavoratori come diritto sociale universale: un diritto riconosciuto esplicitamente dal Pilastro sociale europeo (n. 1) che per il suo valore strategico deve essere sostenuto direttamente dalla legge onde essere fruibile da tutti i lavoratori anche in orario di lavoro.
Alcuni strumenti innovativi per gestire le transizioni sono stati introdotti con varianti anche nel nostro ordinamento, dall’assegno e contratto di ricollocazione, ai contratti di espansione, alla possibilità di avviare percorsi agevolati di formazione e outplacement nel corso di periodi di cassa integrazione.
Ma la gestione delle transizioni richiede alle parti il rinnovamento delle prassi gestionali in materia che sono lontane dalle migliori pratiche europee e spesso acquiescenti a un uso passivo degli ammortizzatori sociali.
Il successo di tali pratiche di flessibilità interna richiede non solo un contesto di relazioni industriali partecipative ma anche strategie e assetti organizzativi delle aziende finalizzati alla stabilità del lavoro e al successo delle transizioni. Questo aspetto è trascurato nelle teorizzazioni dell’employability che pongono un’enfasi prevalente sulle capacità soggettive e gli skills del lavoratore, cioè sull’adattamento dell’offerta, mentre trascurano il fatto che l’occupabilità, come l’occupazione, è fortemente dipendente, oltre che dalle politiche di sviluppo, dalla organizzazione dell’impresa e del lavoro, dalla sua capacità di stimolare i processi di apprendimento e la spendibilità delle competenze acquisite.
9. Diversificazioni e volatilità dei lavori. Estensione delle tutele e universalismo selettivo
Le trasformazioni indotte dalla nuova economia, in particolare dalla diffusione trasversale delle tecnologie digitali in tutti i settori produttivi e nella stessa vita di relazione, hanno provocato un altro cambiamento di contesto rilevante per la nostra questione. Mi riferisco al fatto che hanno accelerato un processo, già in corso, di diversificazione e di volatilità dei lavori.
La diversità delle forme di lavoro non si manifesta solo nella moltiplicazione dei lavori variamente atipici, che hanno attirato da tempo l’attenzione dei legislatori e dei giudici impegnati a contrastarne le conseguenze negative per i diritti dei lavoratori, ma ha dato origine a una molteplicità di forme ibride di prestazione fra autonomia e subordinazione spesso di difficile qualificazione (Perulli 2021; Barbera 2018).
Tale novità ha messo in discussione le categorie fondamentali del nostro diritto, a cominciare dalla stessa distinzione fra autonomia e subordinazione, evidenziando che molti di questi lavori, collocati non solo nell’area tradizionale della subordinazione, ma anche dell’autonomia, manifestano esigenze di tutela e di sostegno non sodisfatte dall’ ordinamento.
Qui interessa rilevare che a tali esigenze il nostro come altri ordinamenti europei, ha dato risposta introducendo di volta in volta tutele specifiche per vari aspetti del rapporto di lavoro.
La necessità di simili risposte è stata resa più evidente nel corso della pandemia, che ha acuito le esigenze di protezione sia del reddito sia della occupazione di molti di questi soggetti e gruppi sociali, compresi i vari tipi di lavoratori autonomi che sono stati trascurati dai legislatori perché ritenuti in grado di tutelarsi da soli.
Si è trattato di innovazioni normative per lo più dettate dalla contingenza e decise al di fuori di una visione organica, ma che hanno manifestato la complessità del mondo dei lavori nuovi, come anche tradizionali, non tutti riconducibili al modello storico della subordinazione.
È questa una tendenza che si riscontra anche in altri ordinamenti europei, ove si è espressa con soluzioni diverse, ma tutte ispirate alla medesima esigenza di allargare l’ambito storico del diritto del lavoro e del welfare oltre i confini tradizionali della subordinazione.
La medesima tendenza è avallata da una serie di fonti internazionali convergenti, dall’OIL, all’ OCSE all’ Unione Europea, che indicano la prospettiva di una estensione e ricomposizione universalistica selettiva delle tutele del lavoro nelle sue varie forme (Perulli e Treu 2022; Corti 2021).
I sistemi giuridici di vari paesi europei, fra cui il nostro, hanno reagito alle nuove dinamiche del mercato del lavoro, estendendo la loro regolazione, con gradi diversi di universalismo delle tutele, fino a comprendere le molte forme di lavoro autonomo tradizionalmente estranee alla regolazione lavoristica.
Questa progressione regolativa è avvenuta in maniera non lineare, essa stessa differenziata attraverso interventi successivi non coordinati, che attendono di essere razionalizzati sulla base di criteri ordinatori coerenti in linea con le indicazioni della nostra costituzione (art. 35), la quale impone di tutelare il lavoro ‘in tutte le sue forme e applicazioni’.
Si tratta di un’opera di razionalizzazione appena iniziata sia in Italia che in Europa, che chiama gli attori del sistema, dai legislatori alla giurisprudenza, alle parti sociali e alla dottrina, a sostenerla e a esplicitarne le ragioni.
Portare a termine una simile opera darebbe un nuovo volto alla regolazione del lavoro e contribuirebbe a contrastare le tendenze centrifughe e polarizzanti delle tecnologie, spesso avallate dalla legislazione come in Italia con la moltiplicazione dei tipi giuridici.
10. Per una ricomposizione del lavoro
Una ricomposizione del lavoro capace di contrastare la frammentazione in atto può essere sostenuta da una nuova regolazione attenta a garantire a tutti i lavoratori una base comune di diritti fondamentali, compresi minimi salariali, e inoltre diritti graduati in proporzione alle loro esigenze di protezione e di promozione.
Questa nuova garanzia dei diritti serve a rafforzare e parificare le posizioni giuridiche dei lavoratori, in particolare quelli più precari, e a correggere alcuni aspetti della precarietà come quelli conseguenti a un uso non regolato e limitato dei contratti a termine.
Ma non è di per sé sufficiente a contrastare tali rischi, né tanto meno le diseguaglianze che sono cresciute all’interno del mondo del lavoro, anche fra i lavoratori subordinati.
A fronteggiare tali rischi deve contribuire ed essere diretto l’insieme delle politiche economiche e di sviluppo (De Vincenti 2021).
Al riguardo è essenziale che si imbocchi la strada indicata dai Piani nazionali di ripresa finalizzata a promuovere uno sviluppo sostenibile nella triplice dimensione, economica, sociale ed ambientale.
Perché molte delle distorsioni del mercato del lavoro, fra cui la diffusa precarietà dei lavori, sono alimentate (anche) da attività economiche delle imprese ispirate a logiche di breve periodo e di mero contenimento dei costi, pregiudizievoli della qualità dello sviluppo e della occupazione.
Tali distorsioni vanno dunque contrastata sullo stesso piano, con politiche economiche, di formazione e del lavoro, che sostengano una crescita dell’ occupazione durevole e di qualità.
Queste politiche, in tanto possono essere efficaci, in quanto operino, come accennavo sopra, sui diversi versanti in cui l’Italia è carente. Sul versante della offerta di lavoro, si tratta di investire per colmare lo skill gap rispetto ai paesi vicini che penalizza la nostra capacità competitiva e per superare i diffusi fenomeni di mismatch; che per altro verso occorrerà incentivare le opportunità di lavoro durevole con agevolazioni mirate e invece disincentivare i rapporti di breve durata, come ha previsto la recente legge spagnola di riforma del mercato del lavoro.
Sul secondo versante è necessario migliorare il mix produttivo e il posizionamento del nostro sistema industriale e dei servizi per metterli in grado di competere nel mondo e di utilizzare in pieno le capacità delle persone che lavorano. A questo fine devono contribuire le politiche e le amministrazioni ai vari livelli, utilizzando gli investimenti del PNRR nelle aree strategiche indicate dal Piano per lo sviluppo sostenibile; così da sostenere la crescita di imprese più innovative e stabili. Tale esigenza è particolarmente urgente per migliorare la competitività e la stessa cultura gestionale nei diversi settori dei servizi di mercato.
Su un piano più generale per contrastare le distorsioni del mercato del lavoro e per garantire che gli obiettivi del Piano di una nuova qualità dello sviluppo siano raggiunti è necessario un diretto contributo delle parti sociali, sia nella interlocuzione on le istituzioni pubbliche, sia attraverso le loro attività di contrattazione e di partecipazione.
Per essere all’altezza di queste sfide, ora rese difficili dall’aggravarsi delle condizioni di contesto nazionale e internazionale, le relazioni industriali dovranno rinnovarsi su punti fondamentali oggi carenti: il sistema delle regole sulla rappresentatività e sulla contrattazione collettiva, gli strumenti di garanzia dei salari minimi e in genere delle dinamiche salariali; le nuove forme di partecipazione nelle fabbriche e nella economia digitale.
11. Contrasto alle diseguaglianze e universalismo selettivo
Il contrasto alle diseguaglianze richiede una revisione profonda (anche) delle politiche sia economiche sia sociali.
Gli interventi di emergenza attuati nel corso della crisi, dalle Casse integrazioni più volte ripetute ed estese, al reddito di cittadinanza, ai vari bonus di sostegno economico a diverse categorie di lavoratori precari e autonomi, pur essendo ispirati a obiettivi egualitari, hanno risposto solo ad alcune delle più gravi situazioni di disagio, ma – come si diceva – senza invertire la tendenza al crescere della diseguaglianza e della povertà del lavoro (Faioli 2020; Brollo 2021; Pileggi 2020; Camera dei Deputati 2021).
I limiti di questi interventi confermano la urgenza di andare oltre le azioni di emergenza per rivedere la impostazione complessiva del nostro welfare, ancora largamente basata su un assetto di tipo lavoristico-categoriale, e per procedere nella direzione di un sistema di protezione e di promozione sociale universalistico. Sottolineo entrambi, protezione e promozione, perché compito delle politiche pubbliche non è solo di proteggere le persone dai rischi, ma anche di promuovere le loro capacità umane con misure di welfare attivo, a cominciare dalla formazione nel corso della vita.
Questa è una impostazione già seguita in altri paesi e avviata anche da noi per alcuni istituti, come da ultimo per gli ammortizzatori sociali. Essa va estesa alla generalità degli istituti di welfare, con i dovuti aggiustamenti, per adeguarli ai caratteri dei singoli interventi e alle condizioni dei beneficiari. Un sistema universale di welfare attivo è non solo importante per combattere le diseguaglianze ma può anche contribuire alla coesione sociale e a ridurre la frammentazione dei percorsi di lavoro delle persone.
Va sottolineato che universalismo nel diritto del lavoro e nel welfare non significa applicare a tutti le medesime misure, perché non tenere conto delle diverse condizioni oggettive e soggettive comporterebbe un altro tipo di ingiustizia. Per questo le pratiche migliori di riforma adottate in Europa introducono forme di ‘universalismo selettivo’. Si tratta di una formula sintetica la cui applicazione richiede di ricercare un difficile equilibrio fra la esigenza di garantire garanzie e diritti di base comuni a tutte le persone per i loro bisogni fondamentali, e di prevedere nel contempo misure di tutela e di sostegno diverse in grado di rispondere a condizioni personali e oggettive differenziate (Perulli e Treu 2022).
La ricerca di questo equilibrio costituisce uno dei compiti principali che ci aspetta nel futuro, se vogliamo costruire un sistema di welfare in grado di contrastare le diseguaglianze e di promuovere una eguaglianza di opportunità per tutte le persone.
12. Verso un Patto sociale?
In realtà la esigenza di innovazioni profonde riguarda anche l’azione delle parti sociali, se come è stato in passato, vogliono contribuire alle nuove direzioni dello sviluppo necessarie per il nostro paese. Per altro verso richiede un rafforzamento delle capacità della contrattazione collettiva di tutelare i lavoratori e in particolare le loro condizioni di reddito, ora pregiudicate dalla crescita della inflazione.
Mi limito a ribadire una mia convinzione profonda: il compito cui sono chiamate le parti, insieme con le istituzioni, per sostenere le sfide del nuovo modello di sviluppo è di tale dimensione e urgenza che non può essere affrontata senza un impegno condiviso e corale di tutto il paese. Il contributo delle parti sociali non può limitarsi alle normali attività di contrattazione né a forme di partecipazione occasionali e settoriali alle scelte del governo relative alla implementazione del PNRR e alle riforme necessarie per rilanciare l’Italia.
Occorre il coraggio di attivare una grande intesa fra le parti sociali e di queste col governo per contribuire al raggiungimento degli obiettivi che ci siamo assegnati, insieme all’Europa, per la rinascita del nostro paese (Treu 2022b).
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1 Memoria per l’audizione del Presidente del CNEL per l’Indagine della Commissione Lavoro della Camera dei Deputati su “Nuove disuguaglianze prodotte dalla pandemia da Covid 19 nel mondo del lavoro”, 8 febbraio 2022 (<https://www.Cnel.it>).
2 Per una analisi e valutazione del Recovery Plan e della sua governance dal punto di vista costituzionale, Vernata 2022.
3 Vedi Democratizing Work, manifesto/appello di oltre 3000 ricercatori in tutto il mondo, pubblicato su 41 testate internazionali.
4 Cfr. anche il dibattito su Speciale ADAPT 1, 25 febbraio 2021.
5 Il concetto di Just transition è stato sviluppato con obiettivi diversi; nei documenti dell’Unione europea è stato elaborato in particolare in relazione al processo di transizione verso l’economia verde: vedi European Commission 2021a; 2021b. L’obiettivo di rendere giuste le transizioni in atto e previste nel NGEU richiede in realtà interventi più ampi, volti a sostenere persone e imprese per far fronte alle conseguenze negative delle transizioni.
6 Approvato il 9 dicembre 2021. Vedi commenti nel numero speciale di Impresa Sociale 1, 2022.
Tiziano Treu, Università Cattolica di Milano, Italy, riservata.treu@gmail.com
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Tiziano Treu, Il lavoro flessibile nelle transizioni ecologica e digitale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.166, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1502, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Organizzazione 5.0 e una nuova idea di lavoro1
Federico Butera
1. Introduzione
Moltissime e gravi sono le criticità italiane nel mondo del lavoro a cui soggetti politici e sindacali, amministratori e managers, giornalisti, studiosi dedicano la loro attenzione e qualche proposta. L’erosione dei salari, la diffusione di lavori degradati, l’estrema polarizzazione, il crescente fenomeno dei working poors, il mismatch fra offerta e domanda di lavoro, la disoccupazione giovanile, il fenomeno dei NEET (oggi più di 2 milioni e mezzo in Italia), livello di formazione in fondo alle classifiche europee e da ultimo la crescente insoddisfazione del lavoro di chi un lavoro lo ha, determina per molti settori della popolazione un povera qualità della vita di lavoro e una conseguente crescente infelicità. La digitalizzazione in particolare l’Intelligenza artificiale inoltre minaccia i posti di lavoro dei knowledge workers di medio livello.
Questo articolo sostiene che l’origine strutturale di questi gravi fenomeni è la povertà del lavoro in se stesso e l’inadeguatezza della maggior parte dei sistemi professionali. Ciò ha un impatto negativo sull’efficienza e l’efficacia, sull’innovatività dei servizi offerti insieme al declino della qualità della vita lavorativa, alle limitate opportunità di ottenere posti di lavoro migliori, alla scarsa motivazione.
Il modello del taylor-fordismo che aveva ridotto il lavoro in frantumi era stato tuttavia un sistema che aveva assicurato per quasi un secolo sviluppo economico, occupazione e cittadinanza lavorativa, sia pur con enormi disfunzioni economiche e sociali. Lo stato attuale altamente differenziato dei lavori dipendenti e autonomi nell’industria, nei servizi non ha costituito alcun sistema riconoscibile, gestibile dalle organizzazioni e tende a non costituire più fonte di identità per le persone. Non più solo i singoli lavori ma il sistema dei lavori sembra andare in frantumi.
Di fronte allo sviluppo dell’impresa e delle organizzazioni 4.0 e 5.0 si propone allora un percorso di una ‘professionalizzazione di tutti’ e non solo di una élite. Professionalizzazione vuol dire l’aumento di valore e professionalità dei ruoli, dei mestieri e delle professioni e delle relative competenze a ogni livello: un lavoro di qualità, un decent work che crei valore nell’economia e nella società e che rafforzi la dignità, il ruolo sociale, i diritti di ogni lavoratore in ogni forma di rapporto di lavoro, sia quello autonomo sia quello ‘subordinato’.
Quanto di seguito viene proposto, si muove entro la prospettiva di un nuovo ‘laburismo dei lavori di qualità’ per una società e una economia prospere, giuste, ecocompatibili e per la crescita umana e professionale delle persone. In essa il lavoro torna ad essere ricchezza delle nazioni, come scriveva Adam Smith. Un percorso, come scriveva Trentin, di libertà nel lavoro invece che di libertà dal lavoro: un percorso che crei valore economico e sociale e qualità della vita delle persone, che crei un nuovo equilibrio fra tempo della lavoro ricomposto e tempo di vita felice.
2. Impresa 4.0 e 5.0
L’automazione 2.0 e 3.0 non è mai stata solo sostituzione di lavoro umano ma creazione di nuovi sistemi di produzione (Butera e Thurman 1984).
Per i pessimisti la race against the machine – la gara degli uomini contro le macchine – è persa: le tecnologie potranno svolgere gran parte dei compiti umani. McKinsey valuta che il 49% delle ore lavorate in USA potrebbero essere teoricamente computerizzate. In Europa il saldo fra operai e impiegati esecutivi che perderanno il lavoro da una parte, e nuovi lavori qualificati dall’altra, potrebbe essere di 30% complessivi, con oltre 4 milioni di disoccupati e gravi problemi di riconversione. Fra tutte le tecnologie, la più minacciosa per l’occupazione sembra l’Intelligenza Artificiale che potrebbe sostituire i compiti di una larga fascia di knowledge workers di medio livello: in questi giorni si fa un gran parlare di applicazioni come Chat GPT che simula conversazioni con l’utente capace di generare all’istante risposte in formato di testi, video, linguaggio naturale, quasi un interlocutore ‘intelligente’. Ma come dice un popolare motto di questi giorni «AI, Artificial Intelligence will not replace you. A person using AI will replace you».
Ma la gara contro le macchine è tutt’altro che perduta perché:
1. molte sono le cose che le macchine non sanno fare, fra cui le manipolazioni fini, l’innovazione, la gestione di conflitti, il disegno di istituzioni, organizzazioni e sistemi sociali e moltissimo altro;
2. crescerà il personale dotato di competenze digitali che svilupperà la ricerca e sviluppo, la manutenzione, la gestione di quelle tecnologie e dei sistemi socio-tecnici. In questi giorni le big tech stanno licenziando in vista di una possibile recessione ma il personale che esce da Microsoft, Google, Twitter troverà rapidamente lavoro i aziende più piccole: in Italia si stima che manchino 700. 000 tecnici, gran parte dei quali informatici;
3. qualunque lavoro può essere progettato in modo da avvalersi delle tecnologie digitali e le persone possono essere formate, dando luogo a ‘lavoratori aumentati’;
4. ma soprattutto la torta dell’offerta di beni e servizi può e deve crescere e diversificarsi. Andranno offerti prodotti e servizi innovativi essenziali e sostenibili per lo sviluppo delle persone e delle società: per esempio istruzione di qualità, servizi sociali e sanitari, qualità dell’aria, difesa del suolo e molto altro.
Le nuove tecnologie stanno cambiando sconvolgendo l’esistente e ancor più lo faranno in futuro: ma solo le politiche e la progettazione disegneranno il nostro futuro: passare dagli effetti sociali delle tecnologie alla progettazione congiunta e partecipata.
Il caso più paradigmatico e complesso è quello della Industria 4.0 e 5.0. Alla base del concetto di Industria 4.0 è la smart factory, o automazione digitale. Essa adotta su larga scala tecnologie che sostituiscono il lavoro operativo umano come la robotica avanzata o le tecnologie che eliminano intere fasi di produzione come le tecnologie additive. Ma il suo fattore distintivo è in realtà assai più ampio: la digitalizzazione dell’intero sistema di produzione. La fabbrica è strutturata in moduli, i Cyber Physical Systems (CPS) che monitorano i processi fisici e che creano una copia virtuale del mondo fisico e producono decisioni decentralizzate. Attraverso l’Internet of Things (IoT), i CPS poi comunicano e cooperano tra di loro e con gli esseri umani in tempo reale e, attraverso l’Internet of Services (IoS), vengono offerti servizi sia alle unità organizzative interne che ad altre organizzazioni. Vi è un’ampia adozione dell’intelligenza artificiale, che attiva processi di apprendimento automatico (machine learning) ottimizzando in modo costante i processi produttivi. Queste tecnologie digitali sono residenti su tecnologie cloud e si basano sull’impiego diffuso di big data. In sintesi, le tecnologie abilitanti consentono un livello senza precedenti di connessione fra le varie fasi del processo di produzione, distribuzione e consumo.
L’elevatissimo livello di connessione consentito dalle tecnologie digitali richiede la creazione di nuove forme organizzative che rendano effettive le connessioni delle operazioni e delle decisioni fra tutte le unità organizzative che compongono la rete aziendale e i clienti; che facilitino la accresciuta velocità di cambiamento di prodotti e prestazioni; che consentano di inventare nuovi prodotti e servizi di qualità e personalizzati allo stesso costo della produzione di massa. E soprattutto che trasformino le connessioni informatiche in comunicazione fra le persone e fra le persone e i sistemi digitali: la connessione informatica non genera di per sé la comunità, ma al contrario una idea di comunità presiede (in modo consapevole o non) l’applicazione delle tecnologie dell’informazione (Butera 1988).
Lo sviluppo delle tecnologie digitali nelle imprese italiane medie e piccole, per esempio, ha specificità sociali e organizzative che sono cruciali per creare nuove applicazioni che consentano di disintermediare e di gestire efficacemente la conoscenza, come scrive Giorgio De Michelis (2017). Perché tutto questo avvenga però la tecnologia non basta: occorrono strategie di impresa centrate su nuovi prodotti e servizi; occorrono strategie centrate sulla segmentazione dei clienti; occorre configurare reti organizzative planetarie ben definite da obiettivi, processi, cultura; occorrono unità organizzative flessibili basate su processi e su progetti; occorrono sistemi di coordinamento e controllo non solo gerarchici ma basati sulla cooperazione; occorre un nuovo sistema cognitivo; occorre una nuova cultura ed etica dell’impresa; e molto altro che non è fatto di bit e byte. Quindi, in sintesi, occorrono ‘nuovi sistemi socio-tecnici’, progettati e realizzati integrando le straordinarie innovazioni tecnologiche con soluzioni organizzative di nuova concezione: ma soprattutto occorrono contributi di competenze e passione delle persone.
Il dominante determinismo tecnologico genera la diffusa persuasione che organizzazione e lavoro siano già incorporati nelle soluzioni proposte dai fornitori di tecnologia o siano solo ‘l’intendenza che seguirà’. Non si tratta solo di una distorsione culturale che ha provocato danni irreparabili anche nelle precedenti rivoluzioni industriali (Berman 2012), ma di uno dei fattori che oggi ritarda maggiormente la propensione ad investire da parte delle imprese: «magnifiche tecnologie, ma saranno adatte al nostro business e al nostro contesto?», dicono molti imprenditori e manager. In realtà e dal modello di business e dal contesto che bisogna partire per selezionare e adattare le tecnologie disponibili.
Quanto segue tende a proporre una modalità di progettazione congiunta di tecnologia, organizzazione e lavoro con obiettivi di efficacia strategica, efficienza, sostenibilità, qualità della vita dei lavoratori e degli utenti: un percorso proposta dalla antica e nuova sociotecnica. I casi di progettazione integrata e sostenibile si moltiplicano (Butera 2020b).
È in corso un processo di profonda trasformazione dei sistemi di produzione, delle organizzazioni produttive e di servizio, del lavoro, dell’economia. Ma anche della società e delle persone. La digitalizzazione sta comportando un cambiamento antropologico senza precedenti nei lavoratori e nelle persone, e soprattutto nei bambini e nei giovani (Serres 2012; De Michelis, 2024). Se il programma Industria 4.0 si è focalizzato sulla digitalizzazione delle imprese, oggi si inizia a parlare di Industria 5.0 che «si baserà su valori sociali ed ecologici», afferma Toshio Horikiri (2022), presidente di Toyota Engineering Corporation. Questo approccio punta all’idea di ‘Society 5.0’ «per passare a una strategia complessiva, anche politica e non solo economica, centrata sulla società e sugli individui piuttosto che sull’industria». Una società in cui tecnologie e innovazione continueranno ad avere un ruolo rilevante, essenziale, ma diverso rispetto a questi ultimi anni: i sistemi IoT contribuiranno alla condivisione della conoscenza, l’artificial intelligence e la robotica libereranno le persone dai lavori più faticosi e usuranti. Per un approccio umano-centrico, inclusivo, sostenibile, resiliente, e anche guidato dalla sperimentazione.
3. Il futuro del lavoro: più intelligenza nel lavoro
Il mondo del lavoro di qui al 2030 cambierà profondamente: circa il 45-50% delle future occupazioni oggi non esiste. Quelle che oggi esistono saranno profondamente modificate (Butera 2020a).
Diminuiranno i processi e i compiti di trasformazione manifatturiera e agricola. Aumenterà la quota di processi e di lavoro di servizio, sia destinato all’utente finale sia interno alla manifattura e all’agricoltura (terziario interno).
I knowledge worker, i cosiddetti lavoratori della conoscenza, ossia artisti, ricercatori, insegnanti, manager intermedi, i professional, tecnici che nel 2000 in Italia erano già ben oltre il 42% e in UK il 51% della popolazione lavorativa nel 2008 (Butera et al. 2008), nel 2030 probabilmente saliranno al 70%. Ma in Italia la loro qualificazione scolastica (lauree, diplomi di istruzione terziaria) dovrà rimontare l’attuale gap con l’Europa. In Italia i laureati sono il 25,3% dei cittadini: ultimi in Europa, dove la media è del 38,7%.
I ricercatori e gli esperti, che sperabilmente dovranno essere assai più numerosi e meglio trattati di oggi, saranno sempre meno ‘teste d’uovo’ e sempre più lavoreranno in team, sempre più avranno ruoli caratterizzati da socialità professionale. Essi si dedicheranno, oltre che a scoprire cose nuove, anche a rendere utili e comunicabili le loro ricerche, con un nuovo orientamento verso il fruitore finale del loro lavoro. I manager intermedi saranno sempre più esperti di dominio e coach, e sempre meno figure gerarchiche.
Gli insegnanti dovranno padroneggiare conoscenze interdisciplinari e nuove tecnologie applicate alla didattica, dovranno conoscere meglio il mondo del lavoro e soprattutto dovranno comprendere i loro allievi, in gran parte ‘soggetti mutanti’. Essi dovranno riconoscere il cambiamento antropologico creato dalle nuove tecnologie che cambiano l’allievo, oltre che il lavoratore e il cittadino (De Michelis 2024).
Molti manager e tecnici diventeranno imprenditori di startup o architetti del nuovo lavoro e delle nuove organizzazioni, ossia business designer.
Con la conoscenza lavora anche un 10% circa di artigiani e operai specializzati con l’‘intelligenza nelle mani’, i quali adoperano conoscenze tacite, contestuali ed embodied, ossia esperite dalle abilità del corpo. Ma il loro lavoro cambierà profondamente anche per l’estesa adozione di tecnologie digitali (gli artigiani digitali descritti da Micelli 2011; Granelli 2011). Molti operai che usano tecnologie digitali svolgeranno lavori ibridi e diventeranno ‘operai aumentati’.
La struttura della classe operaia cambierà radicalmente. Gli operai si polarizzeranno fra ‘operai residuali’ e ‘operai aumentati’.
Gli ‘operai residuali’ svolgeranno compiti ancillari alle macchine oppure quelli che non è conveniente o possibile far fare alle macchine; si tratterà per lo più di uomini e donne ‘di fatica’, spesso immigrati, che svolgono lavori che nessuno vuol fare: un mondo di lavori poveri e faticosi per aree deboli del mercato del lavoro, una condizione da contrastare, come diremo avanti. Gli ‘operai aumentati’ saranno, invece, controllori di processi automatizzati ad alto livello di qualificazione, spesso diplomati, che controlleranno il processo produttivo (fisico o informativo) assorbendo le varianze e attivando processi di comunicazione, cooperazione, condivisione di conoscenza con altri nodi dell’organizzazione: operai tendenzialmente caratterizzati da occupazioni stabili, ‘operai ibridi’ (Gubitta 2018) o ‘operai imprenditivi’ (Marini 2018).
Il repertorio di forme giuridiche e contrattuali di gestione del lavoro, inoltre, si amplierà ulteriormente con una varietà di forme dell’impiego (lavoro dipendente a tempo indeterminato e a tempo determinato, lavoro a progetto, prestazioni occasionali, partita IVA, studi associati, società semplice ecc.), con una estrema diversità di forme di stabilità dell’occupazione (dal posto fisso al lavoro autonomo), con una varietà enorme di livelli retributivi (dai super ricchi ai knowledge worker sotto la soglia della povertà), con una varietà di schemi di orari (full time, part time orizzontale, part time verticale e perfino always on, ossia la disponibilità in remoto tutto il giorno per tutti giorni della settimana), con una grande varietà di configurazione dei luoghi di lavoro (incremento del telelavoro o dello smart working), con situazioni assicurative e previdenziali molto diverse.
Entro l’estrema complessità produttiva, professionale e regolatoria, la sfida per la nostra società sarà però quella di dare valore economico e sociale a tutti i lavori, di assicurare un alto livello di occupazione e una buona qualità della vita di lavoro, di garantire a chi temporaneamente il lavoro lo ha perso, o non è in condizione di lavorare, un reddito dignitoso di sostegno, di solidarietà, di cittadinanza. Saranno molto importanti le norme e le regole fiscali. Ma per ottenere risultati duraturi occorre soprattutto intervenire sul lavoro in se stesso, accelerare il percorso di valorizzazione strutturale del lavoro umano.
Le tecnologie digitali alterano profondamente contenuti, tempi, strumentazione del lavoro. È in corso, come anticipato, un cambiamento antropologico che tocca profondamente il lavoratore e la persona. Vediamo fin d’ora la permeabilità fra lavoro e vita delle persone: di fronte a un PC o a uno smartphone, quando e quanto stiamo lavorando, informandoci, comunicando, studiando, giocando? La disponibilità degli smartphone ha cambiato completamente il modo con cui i ragazzi vedono il mondo, comunicano, si aggiornano, studiano: sembra che stiano diventando dipendenti e incapaci di studiare, ma il filosofo Michel Serres, raccontando di ‘Pollicina’ (una ragazza ‘nativa digitale’ chiamata così perché, digitando con i pollici sullo smartphone, ha letteralmente nelle sue mani il sapere universale) spiega che invece dai giovani sorgerà un nuovo modo di gestire la conoscenza (Serres 2018).
La progettazione di un futuro migliore passa allora da una progettazione e un’applicazione integrata di tecnologia, organizzazione, lavoro, vita: ma questo è un esercizio sociale che non avverrà spontaneamente ma che va predisposto e attuato (Butera 2020c).
4. I concetti chiave del lavoro del futuro
In questo quadro di drammatico cambiamento, a tutti occorrerà avere un «centro di gravità permanente», un’identità professionale che garantisca dignità e occupabilità. Ma come?
Le diversissime attività contenute nei lavori vecchi e nuovi hanno alcuni elementi in comune: producono conoscenza per mezzo di conoscenza, forniscono output economicamente e socialmente molto tangibili, ossia servizi ad alto valore per gli utenti finali (persone, famiglie, imprese) oppure servizi per la produzione destinati a strutture interne alle organizzazioni (terziario interno). Quando l’output è una relazione, esso richiede conoscenze contestualizzate e personalizzate (per esempio, un consulto medico, un parere legale, una lezione, un articolo giornalistico ecc.) e capacità di presa in carico dei bisogni del cliente. In una parola, lavori che creano valore.
Il nuovo modello del lavoro che già si profila sarà basato su conoscenza e responsabilità, che sia in grado di controllare processi produttivi e cognitivi complessi e che richiede competenze tecniche e sociali. Un lavoro che susciti impegno e passione. Un lavoro fatto di relazioni tra le persone e con le tecnologie. Un lavoro che includa anche il workplace within, ossia il posto di lavoro dentro le persone con le loro storie lavorative e personali, la loro formazione, le loro aspirazioni e potenzialità. Un lavoro permeabile con la vita personale: lavoro e vita tesi entrambi al perseguimento del benessere e dell’autorealizzazione.
I mestieri e le professioni che si svilupperanno includono, in forme e proporzioni molto diverse, sia il lavoro della conoscenza teorica e pratica in tutte le sue accezioni (il sapere perché, il sapere che cosa, il sapere come, il sapere per chi, il sapere usare le routine, il sapere usare le mani ecc.) sia il lavoro di relazione con il cliente esterno o interno, sia soprattutto l’orientamento al purpose 2.
Le persone avranno voce non solo su come, ma anche su cosa produrre e saranno capaci di ‘costruire una vita in comune’ con gli altri lavoratori e con i clienti.
Gli orari di lavoro saranno via via ridotti. Il luogo di lavoro sarà ubiquo, fra la sede dell’organizzazione in cui si lavora, la casa Lavoro e vita personale saranno permeabili, ma il centro sarà il benessere e la crescita della persona. La maestria e l’abilità tecnica richieste da questo modello rappresentano un impulso umano fondamentale a svolgere bene il lavoro, attivando la conoscenza razionale, la pratica corporea, l’immaginazione. Le persone avranno voce non solo su come, ma anche su cosa produrre e saranno capaci di ‘costruire una vita in comune’ con gli altri lavoratori e con i clienti.
Gli orari di lavoro saranno via via ridotti. Il luogo di lavoro sarà ubiquo, fra la sede dell’organizzazione in cui si lavora, la casa, il posto dove si può portare con sé un PC o uno smartphone. Lavoro e vita personale saranno permeabili, ma il centro sarà il benessere e la crescita della persona.
Il nuovo modello di lavoro darà grande valore al workplace within di ciascuno, ossia a quel mondo di esperienze lavorative e umane, di cultura e intelligenza che è il patrimonio di ogni persona. Le esperienze di vita, gli incontri, i contributi delle persone di riferimento, la pratica sportiva, gli hobby, le vocazioni – in una parola, la vita piena di ogni persona – non solo determinano il ruolo agito, ma conducono alle scelte del lavoro da fare o, in molti casi, a inventarsi il lavoro e, comunque, a trovare un equilibrio fra lavoro e tempo libero. In definitiva, dunque, le ‘competenze umane’ e l’‘identità del sé’ sono un fattore primario della progettazione e dello sviluppo del lavoro.
Tutto ciò non avverrà spontaneamente. Da una parte occorrerà progettare o riprogettare i lavori con criteri nuovi e formare le persone in contesti e con popolazioni diversissime. Dall’altra bisognerà gestire le relazioni fra i soggetti portatori di interessi diversi: il management, le autorità regolatorie, i lavoratori, i rappresentanti sindacali (Butera 2022).
5. I componenti dei sistemi professionali: ruoli, mestieri, professioni
La prima componente di base del lavoro di nuova concezione che abbiamo evocato è rappresentata dai ‘ruoli aperti’. Questi ruoli non sono le mansioni prescritte nel taylor-fordismo, ma ‘copioni’, ossia la definizione di aspettative formalizzate o meno che divengono ‘ruoli agiti’ allorché vengono animati, interpretati e arricchiti dagli attori reali, vale a dire dalle persone vere all’interno delle loro organizzazioni o dei loro contesti (Butera e Di Guardo 2009).
I nuovi ruoli, che saranno fra loro diversissimi per contenuto, livello, valore, competenze richieste, saranno però tutti basati su quattro dimensioni costitutive:
1. responsabilità su risultati materiali e immateriali, economici e sociali, strumentali ed espressivi, nonché sul valore che questi risultati hanno per l’economia, l’organizzazione, la società;
2. autonomia e governo dei processi di lavoro nella fabbricazione di beni, nella elaborazione di informazioni e conoscenze, nella generazione di servizi, nella ideazione, nella attribuzione di senso, nella creazione. Essi sono processi che la persona dovrà padroneggiare, migliorare e perfezionare continuamente attraverso conoscenza e maestria;
3. gestione positiva delle relazioni con le persone e con la tecnologia, ossia come lavorare in gruppo, comunicare estesamente, interfacciarsi con le tecnologie;
4. possesso e continua acquisizione di adeguate competenze tecniche e sociali.
Come sarà possibile per le persone mantenere e sviluppare una identità professionale e personale, come sarà possibile per i policy maker programmare il mercato del lavoro e la scuola in un contesto in cui mansioni regolamentate, profili definiti da curricula scolastici, mestieri consolidati, professioni ordinistiche verranno rapidamente resi obsoleti e sostituiti con altri che non hanno ancora nome?
Conosciamo già un dispositivo che consente di portare a unità diversissimi lavori fortemente differenziati per livelli di responsabilità, di remunerazione, di seniority: quello dei mestieri (ahimè, in gran parte distrutti dalla rivoluzione taylor-fordista) e delle professioni (ahimè, ristrette entro i confini degli ordini professionali: medici, giornalisti, ingegneri, geometri ecc.).
Gli innumerevoli ruoli nella Quarta e Quinta rivoluzione industriale infatti possono essere raggruppati in mestieri e professioni nuovi, caratterizzati da un ampio dominio di conoscenze e capacità costruite attraverso un riconoscibile percorso di studi e di esperienze e da un ‘ideale di servizio’ caratterizzante e impegnativo.
Le nostre ricerche ci inducono a dire che il paradigma dominante del lavoro nella Quarta e Quinta rivoluzione industriale potrà essere quello dei mestieri e professioni dei servizi a banda larga (broadband service profession), sia nel dominante settore dei servizi sia nell’industria, sia nell’agricoltura (Butera 2014). Perché questa definizione? Servizi sono sia quelli resi al cliente finale in un’assicurazione, un ospedale, una scuola ecc. sia quelli resi alle strutture interne dell’organizzazione come i servizi di manutenzione, programmazione, gestione delle persone in una fabbrica o in un’azienda agricola. A banda larga, perché questi mestieri e professioni devono poter contenere un altissimo numero di attività e ruoli diversi per contenuto, livello, background formativo.
Questo modello potrebbe essere la base strutturale di politiche attive del lavoro che permettano alle persone di passare da un ruolo all’altro senza perdere identità; politiche che forniscano una visione e una strumentazione a chi gestisce quelle politiche e la formazione. Il grande ritardo attuale sulle politiche attive è forse legato anche al fatto che mancano una geografia e un’ontologia del lavoro che cambia 3.
Tutti conosciamo il mestiere del carpentiere (che include sia il giovane apprendista che lavora in una ditta di infissi sia il grande montatore di tralicci, come Tino Faussone del libro La chiave a stella di Primo Levi) e la professione del medico (che include un’estrema varietà di situazioni occupazionali concrete: per esempio un medico è tale sia se è un cardiologo o uno psichiatra, sia un ospedaliero o libero professionista, sia un professore universitario o uno specializzando).
Il modello del mestiere e della professione è una struttura sociale – come dice Parsons – che racchiude diverse funzioni convergenti: esso è al tempo stesso a) una parte essenziale del sistema di erogazione di un servizio, b) un sistema di gestione e sviluppo delle persone che individua percorsi formativi e di sviluppo in cui le persone si possono orientare, c) una fonte primaria dell’identità lavorativa delle persone malgrado i cambi di attività.
6. Istituzionalizzazione e riconoscimento delle nuove professioni nelle organizzazioni
Nel passato le parole chiave delle mansioni nel lavoro subordinato sono state gerarchia, comando, responsabilità, livelli, carriera per ascesa nella piramide. Le parole chiave del professionista nell’organizzazione che abbiamo tratteggiato sono invece responsabilità dei risultati, servizio, cliente, innovazione. I professionisti nelle organizzazioni utilizzano le loro conoscenze, competenze, abilità entro il ‘copione’ costituito dalla sequenza di ruoli assegnati e agiti, caratterizzati da elevata discrezionalità e responsabilità; forniscono servizi e non prodotti come nei mestieri artigiani.
I professionisti nelle organizzazioni hanno molti elementi in comune con coloro che svolgono professioni liberali: teorie e tecniche, codici deontologici, cursus formativo, carriera basata sulla reputazione ecc. Le persone si sviluppano professionalmente non per automatismi, ma per continuo miglioramento di competenze provate. Vi è un corpo di teorie e di metodologie alla base della professione nell’organizzazione. La carriera è spesso costruita sulle scelte, le vocazioni, gli errori della persona entro un quadro di opportunità strutturali. La formazione è teorica e pratica. La reputazione costruita grazie ai risultati e ai successi ottenuti è alla base della carriera.
A differenza delle professioni liberali, che operavano individualisticamente, le professioni nelle organizzazioni realizzano i loro risultati solo nella cooperazione con altri, nell’integrazione con le strategie e con i processi dell’organizzazione, si avvalgono di metodologie e tecnologie frutto di investimenti assicurati dall’organizzazione. Le responsabilità individuali sono condivise con l’azienda o l’Amministrazione. Il loro servizio è reso dall’organizzazione cui appartengono oltre che dal loro lavoro. Il rapporto tra professioni e organizzazioni non è di opposizione, ma di integrazione.
Tali professioni non ordinistiche però non hanno il sistema di licenze, certificazione, autorizzazione valutazione extra-aziendale come nel caso delle professioni ordinistiche. E se ce l’hanno, è secondario rispetto al work itself, il lavoro in se stesso e la passione e l’orgoglio di farlo bene. La forma contrattuale può essere quella di lavoro subordinato (dipendente di azienda o Amministrazione) o di un incarico di prestazione, ma il modello professionale deve avere una sua riconoscibilità e gestibilità.
Il classico paradigma della professione, che di seguito elenchiamo, tuttavia si applica anche a queste professioni non ordinistiche:
- servizio legittimato di significativo valore tecnico, economico, sociale;
- teorie e tecniche che sostengono l’erogazione del servizio;
- deontologia verso il cliente, l’organizzazione, il pubblico;
- autonomia e discrezionalità, basata sull’assunzione del rischio delle proprie decisioni;
- competenze distintive;
- reputazione e notorietà nell’organizzazione e presso i clienti;
- curriculum scolastico e registrazione delle esperienze;
- standard professionali;
- comunità professionale di riferimento (locale e internazionale);
- formazione scolastica e aziendale;
- soprattutto, un ‘ideale di servizio’ caratterizzante e impegnativo.
Come configurare e formalizzare questi lavori (job design e job crafting) senza ricadere in mansionari o profili adatti a un’altra generazione di lavori è la sfida degli ‘architetti dei nuovi lavori’ e degli architetti di organizzazione. Riconoscere e proteggere la ‘professionalità’ di questi professionisti dell’organizzazione, senza limitarsi agli istituti del lavoro dipendente, è la grande sfida per il diritto del lavoro e delle relazioni industriali.
7. Alcuni esempi di nuovi mestieri e professioni 4.0 e 5.0
Nella rivoluzione digitale in corso, emergono molte di tali nuove professioni, che vanno studiate e soprattutto progettate. Di seguito qualche esempio delle grandi categorie in cui collocarle.
Gli architetti dei nuovi sistemi tecnologico-organizzativi capaci di concepire e ingegnerizzare insieme modelli di business, mercati, obiettivi, tecnologie, processi, organizzazione, lavoro, cultura. Non sono solo i tecnologi, ma figure in grado di lavorare insieme ad altri, dotati di una formazione multidisciplinare. Una gamma di professioni che si presenta in un gran numero di diverse situazioni occupazionali: dal progettista di tecnologie al knowledge owner di una funzione aziendale, al manager di impresa, all’imprenditore, al consulente, al professore universitario e molti altri. Essi dovranno avere una formazione universitaria.
I tecnici e i professional integratori che accompagnano la crescita di sistemi tecnico-organizzativi affrontando elevata complessità, interazione fra tecnologie e organizzazione, frequenza di varianze e fenomeni inaspettati, esigenze di monitoraggio e soprattutto esigenze di coinvolgimento e guida delle persone, avvalendosi in misura crescente delle potenzialità di elaborazione, comunicazione delle tecnologie e dell’intelligenza artificiale. Alcuni mestieri e professioni saranno specifici per settori, come ad esempio nel settore dell’abbigliamento modellisti, stilisti, sarti, tecnici del taglio delle confezioni ecc. Altri saranno trasversali come i venditori di servizi, i progettisti customizzatori, i tecnico-commerciali, i tecnici informatici, i professionisti dei social media, i capi intermedi come coach capaci di insegnare a imparare, i project leader e coordinatori capaci di fare e insegnare, i professionisti negli acquisti di materie prime a livello globale, i tecnici di logistica integrata, i tecnici di controllo della gestione economica e del benessere organizzativo, i tecnici corporate con piena conoscenza linguistica in grado di muoversi globalmente. Essi saranno diplomati di istituti tecnici, o meglio di Istituti Tecnici Superiori (ITS Academy).
Mestieri che si stanno evolvendo rapidamente sono le figure di ‘artigiani digitali’ impegnati nelle aziende del Made in Italy, caratterizzate dalla qualità, bellezza, personalizzazione del prodotto: scarpe, abiti, mobili, cibo, ma anche software fatti apposta per il singolo utente finale. Costoro realizzano prodotti con l’ausilio di tecnologie anche digitali, ma con un alto livello di generazione di valore simbolico, estetico, economico.
Anche gli operai saranno chiamati a svolgere nuovi mestieri e professioni ‘a banda larga’. Se da una parte molte attività operative di pura manipolazione saranno sostituite dalle tecnologie, dall’altra rimarranno necessarie figure di operatori di processo, manutentori avvezzi a usare tecnologie informatiche e a controllare varianze. Il loro livello di formazione sarà molto più elevato. Le figure di ‘operai aumentati’ sono già diffuse in tutti i settori.
8. La formazione di persone integrali
La formazione non può limitarsi a formare lavoratori e professionisti sia pur a banda larga, ma deve formare persone vere, persone integrali capaci di vivere bene prima ancora che di lavorare bene.
Il modello di lavoro tendenziale che emerge implica la combinazione di tutte le forme di conoscenza teorica e pratica (il sapere perché, il sapere che cosa, il sapere come, il sapere per chi, il sapere usare le routine, il sapere usare le mani ecc.). Esso implicherà una sintesi fra ‘creatività e regolatezza’, un’integrazione fra lavoro manuale e intellettuale, ma soprattutto la capacità di cooperazione, di condivisione delle conoscenze, di comunicazione estesa e di senso della comunità. Questo modello include una vocazione a fornire un servizio e un’esperienza eccellente ai clienti esterni e interni alle organizzazioni.
L’elevata maestria e abilità tecnica richiesta da questo modello attiva la conoscenza razionale, la pratica corporea, l’immaginazione e crea, secondo la definizione di Sennet, persone che non siano un’incarnazione dell’animal laborans, ma espressione dell’homo faber, ossia persone che non siano esaurite nell’oggetto o nel servizio prodotto, ma capaci di ‘costruire una vita in comune’ con gli altri lavoratori e con i clienti.
Tendere e praticare questo modello crea le condizioni strutturali per sviluppare ‘persone integrali’ come le chiamava Maritain, ossia persone che siano fisicamente, psicologicamente, professionalmente, socialmente, eticamente integre e soprattutto che godano di una solida integrità del sé.
Persone integrali si diventa non solo svolgendo il lavoro di nuova concezione che abbiamo tratteggiato, ma godendo di un crescente tempo libero di qualità, ricevendo in tutte le stagioni della vita una formazione abilitante alla cittadinanza, praticando autonomia, dignità in tutte le aree e le fasi sociali e personali della vita, godendo dei diritti di una società democratica e libera, vivendo una vita che aspiri alla felicità. E imparando per tutta la vita (Long Life Learning).
9. La professionalizzazione di tutti
Per contribuire a eliminare la diffusione dei lavori degradati, l’estrema polarizzazione, il mismatch fra offerta e domanda di lavoro, il fenomeno dei working poor, per contribuire a sconfiggere la disoccupazione e il fenomeno dei NEET, proponiamo in sostanza un percorso strutturale di architettura dei lavori che identifichi, riconfiguri, valorizzi e protegga sia il lavoro del progettista di tecnologie o dell’esperto di marketing sia il lavoro dell’operaio alla catena di montaggio, dell’addetto alle casse di un supermercato, del raider.
Si propone in sintesi di accelerare un percorso di valorizzazione strutturale del lavoro umano, già in atto nei contesti più virtuosi, ma che non ha dato luogo a un modello generalizzato come fu il taylor-fordismo. Un percorso di professionalizzazione di tutti e non solo di un’élite. Professionalizzazione vuol dire l’aumento di valore e professionalità dei ruoli e delle professioni e delle relative competenze a ogni livello di qualificazione: un percorso di design congiunto di tecnologia, organizzazione e lavoro che sviluppi, regoli e protegga il lavoro del circa 55% degli attuali lavoratori della conoscenza (chiamati classe creativa, manager, imprenditori, tecnici superiori, artigiani digitali ecc.), ma anche del 45% dei lavoratori oggi non qualificati, poco pagati, precari. Un lavoro di qualità, un decent work per tutti che crei valore nell’economia e nella società e che rafforzi la dignità, la riconoscibilità sociale, il ruolo sociale, i diritti di ogni lavoratore in ogni forma di rapporto di lavoro, sia quello autonomo sia quello ‘subordinato’.
Pensiamo a un nuovo modello di nuovi ruoli, mestieri e professioni, che contenga la combinazione di diversi modelli di lavoro e, insieme, le caratteristiche di razionalità delle occupazioni che nel XX secolo hanno potenziato la produttività del lavoro (aggiungendovi autonomia e responsabilità), le caratteristiche di qualità e bellezza del lavoro artigiano vecchio e nuovo (aggiungendovi il lavoro in team e la capacità di fornire servizi di alto valore insieme a tutta l’organizzazione), le caratteristiche di elevata formazione, giurisdizione e responsabilità delle libere professioni e dei lavori creativi (aggiungendovi la cooperazione all’interno delle organizzazioni).
Quanto qui viene proposto si muove entro la prospettiva di un nuovo laburismo dei lavori di qualità per una società e un’economia prospere, giuste, ecocompatibili e per la crescita umana e professionale delle persone. In tale prospettiva il lavoro torna a essere ricchezza delle nazioni, come scriveva Adam Smith. Un percorso, come scriveva Trentin, di libertà nel lavoro invece che di libertà dal lavoro: un percorso che crei valore economico e sociale e qualità della vita delle persone, che crei un nuovo equilibrio fra tempo del lavoro ricomposto e tempo di vita felice. Questo dovrebbe portare all’attenuazione, se non all’eliminazione, della polarizzazione fra classe creativa e neoplebe di cui scrivono Perulli e Vettoretto (2022).
La protezione della professionalità oggi è prevalentemente affidata alla garanzia del mantenimento del lavoratore entro mansioni riconducibili al livello e alla categoria di inquadramento. Questo, in realtà, limita l’idea di professionalità quasi solo al livello retributivo della posizione. Occorre condurre il processo di progettazione del lavoro al di fuori delle gabbie prescrittive e concettuali ottocentesche delle mansioni, delle posizioni, dei livelli, delle declaratorie che non descrivono il lavoro, ma ne definiscono solo le condizioni per la remunerazione e la protezione di diritti.
10. La persona al centro delle nuove unità organizzative reali
Il processo di ridefinizione delle reti organizzative, delle organizzazioni reali e delle nuove professioni a banda larga sarà accettabile se migliorerà produttività, innovazione, sostenibilità e in modo significativo una o più dimensioni della qualità della vita e della integrità della persona.
La qualità della vita di lavoro può essere definita lungo le sei dimensioni principali rappresentate nella figura seguente (Butera 1995).
L’integrità fisica delle persone è un primo parametro fondamentale. L’integrità cognitiva riguarda la capacità di capire e padroneggiare i processi di lavoro. L’integrità emotiva è ciò che consente di padroneggiare (coping) fatica mentale, stress, tensione, nevrosi, psicosi che sono in molti casi co-generate da un’organizzazione del lavoro inadeguata. L’integrità professionale si riferisce al bisogno di riconoscere la propria identità professionale, di proteggere la propria esperienza, di apprendere cose nuove. L’integrità sociale riguarda i ruoli sociali nella famiglia e nella comunità. L’ultimo criterio, il più importante di tutti, è l’integrità del sé. Esso non è la somma degli altri. Se c’è un attacco all’integrità emotiva o all’integrità cognitiva, se ci sono dei turni impossibili, una persona potrebbe non sapere più neanche chi è. Ma anche quando nessun altro parametro di integrità sia stato violato, potrebbero esserci casi in cui la persona non riconosca il proprio (o i propri) sé: è quello che Durkheim chiamava anomia, che Marx chiamava alienazione e che Mounier e Maritain attribuivano a un mancato autoriconoscimento di sé come persona. In questo mondo di grande cambiamento, il problema del senso dell’identità è un problema sociale molto importante per le persone, per le organizzazioni e per la società. Il riconoscimento di sé non è contemplazione, ma per un verso mobilitazione di energie per l’autodifesa dell’integrità di tutte le dimensioni della persona, per un altro valorizzazione e affermazione di sé vincendo la ‘lotta per il reale’ e la ‘padronanza dell’azione’, come dice Mounier.
Figura 1 – Il modello della qualità della vita.
L’idea di empowerment della persona che abbiamo proposto si allontana dall’uso fatto dalla letteratura manageriale che allude prevalentemente a un trasferimento dell’incertezza dalle strutture agli individui. In primo luogo, abbiamo assunto che il problema dello spostamento del locus of control da fuori a dentro e quello dell’aumento della capacità di coping a crescenti situazioni stressanti o ansiogene (Butera 2008) è una doppia richiesta: 1) di praticabilità di nuove e più flessibili strutture organizzative basate sui processi e 2) di valorizzazione delle persone.
La persona è la struttura fondamentale che dà robustezza e certezza a sistemi economici, tecnologici, organizzativi flessibili e incerti.
L’empowerment della persona è il processo attraverso il quale un individuo o un gruppo di individui migliorano la propria abilità e abilitazione ad agire individualmente e in cooperazione con gli altri per controllare i processi di lavoro, influenzare positivamente le strutture e migliorare le performance di un sistema sociotecnico e la propria stessa integrità della vita, grazie alle proprie condizioni congiunte di forza e sanità fisica, livello di comprensione e competenza, stabilità emotiva, abilità professionali, integrazione sociale, fiducia in se stessi (Butera 1995).
In un mondo dominato dalle tecnologie della comunicazione e dell’informazione che consente alla persona di connettersi anywhere, anytime, il lavoro si svolgerà entro multiple unità organizzative (imprese, divisioni, stabilimenti, uffici, laboratori ecc.) che, abbiamo visto, sono una combinazione di nuove strutture formali e di strutture di regolazione sociale.
Nel web la persona non è sola, ma lavora navigando su reti globali per riportare ‘nel suo lavoro’ dati, immagini, idee, rapporti: ossia l’informazione va nel mondo e ritorna entro una comunità sociale di persone in carne e ossa e di uffici.
La persona lavorerà entro confini concentrici. Ed è proprio al centro di questi che deve essere messa la persona, che controlla i processi e non è da essi controllata, che può governare in gran parte il tempo delle operazioni che fa, che autoregola – senza alzarsi dalla sedia e senza cambiare schermo – il tempo del lavoro e il tempo del loisir.
A un primo livello, la persona lavora entro confini fisicamente identificati, dall’ufficio al reparto, alla propria casa. Al livello più esterno, vi è l’impresa, la rete organizzativa, la piattaforma con confini ‘planetari’.
Questo rende davvero possibile che la ‘persona al centro’ non rimanga una buzzword alla moda: solo se questi cerchi concentrici sono davvero raggiungibili e attivabili dalla persona, allora essa può davvero essere al centro.
La qualità della vita, tuttavia, non si esaurisce nella qualità della vita di lavoro. La vita delle persone è fatta del tempo liberato dal lavoro, dei rapporti sociali, delle attività ludiche, della cura di sé, dei rapporti affettivi e di moltissimo altro. Il benessere o la felicità non derivano solo dall’assenza di aggressioni alle integrità che abbiamo illustrato e dallo stato d’animo di chi è sereno, non turbato da dolori o preoccupazioni e gode di questo suo stato, ma soprattutto dall’essere persone integrali. Dare valore alla propria vita e al contesto in cui si vive sono le cose che fanno la felicità, «[…] perché quando essa c’è abbiamo tutto» (Epicuro).
Scrive De Masi (2022):
Quanto alla felicità è molto probabile che per coloro che hanno il privilegio di svolgere attività creative, le qualità espressive del lavoro basteranno di per sé a gratificarli abbastanza per renderli felici. Per tutti gli altri la felicità potrà derivare solo da un mix composto da un lavoro strumentale non eccessivamente alienante e comunque a orario minimo, da un reddito universale, da tutte quelle attività personali, familiari e amicali che ora consideriamo tempo libero.
L’idea di De Masi è l’allargamento dello spazio dell’ozio creativo, che è tutt’altro che pigrizia, ma consiste nella «[…] soave capacità di coniugare il lavoro per produrre ricchezza con lo studio per produrre conoscenza e con il gioco per produrre allegria».
Quanto ho presentato fin qui si distingue dalla posizione di De Masi non sull’idea di lavoro di qualità e di spazio personale per una vita felice, su cui concordiamo, ma sul mio ottimismo che sia possibile un percorso di valorizzazione estesa del lavoro e di professionalizzazione di tutti, su cui De Masi è invece assai scettico.
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1 Una versione di questo contributo appare anche in Federico Butera, Disegnare l’Italia. Politiche e progetti per organizzazioni e lavori di qualità, Egea, 2023.
2 Lo testimoniano le numerose ricerche recentemente pubblicate da Micelli 2011; Granelli 2011; Berta 2014; Magone 2016; e Mazali, Segantini 2017; Campagna, Pero, e Ponzellini 2017; Seghezzi 2017; Secchi e Rossi, Beltrametti et al. 2017.
3 Il sistema O*NET negli Stati Uniti è stato di grande utilità nella gestione delle politiche attive del mercato del lavoro anche perché altamente usabile sia dai lavoratori sia dai datori di lavoro: <https://www.onetonline.org/>.
Federico Butera, Fondazione Irso, Italy, federico.butera@irso.it, 0000-0001-6957-2646
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Federico Butera, Organizzazione 5.0 e una nuova idea di lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.167, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1519, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Piattaforme di lavoro (e di lotta)
Riccardo Staglianò
1. Prologo
I rider sono i più fotogenici. Pedalano, sotto al sole africano o la grandine assassina, nelle nostre città, con un macigno sulla schiena. Sono la miglior approssimazione moderna del mito di Sisifo: una gran fatica che eternamente si rinnova, per una manciata di euro. Sono i più fotogenici ma non sono i soli. Ci sono gli autisti di Uber (in Italia molti meno che altrove perché un giudice ha dichiarato illegale la loro versione più popolare), gli affittacamere di Airbnb (siamo il terzo mercato al mondo), gli spicciafaccende di Taskrabbit, che vengono a montare i mobili Ikea a chi non ha familiarità con le brugole. E così via. La caratteristica che li tiene insieme è che sono tutti, che se ne rendano conto o meno, lavoratori delle piattaforme. Nel senso che la domanda e l’offerta della loro prestazione si incontrano su una piattaforma digitale. Una volta ogni tanto o anche più volte al giorno. Ed è sempre l’algoritmo che intasca i soldi (da cui preleva una commissione), garantisce che il servizio sia fornito a regola d’arte e infine lo valuta, generalmente demandando il giudizio al cliente. Per il momento i lavoratori delle piattaforme sono una piccola parte del totale ma è importante occuparsene per tempo perché niente, in teoria, vieta che in un futuro prossimo medici, ingegneri, avvocati, giornalisti e quasi ogni altro mestiere possa essere erogato attraverso questa modalità. Volete un articolo di 15 mila battute sul platform capitalism e un accademico italiano chiede troppo? Magari un albanese, altrettanto titolato e con una padronanza della lingua comparabile alla nostra, fa un prezzo più basso. È la globalizzazione, bellezza! Stavolta arrivata per fare abbassare le pretese ai colletti bianchi. Cerchiamo quindi di capirne di più.
2. Chi fa cosa
Intanto chi mette cosa. Prendiamo Uber che, nel mondo, è diventato vox media per ogni prestazione fornita as-a-service. Da una parte c’è l’autista (partner, nell’eufemistica e confondente terminologia aziendale) che ci mette il mezzo di produzione (l’auto, compresa benzina, manutenzione e assicurazione) e il lavoro. Tutti i rischi imprenditoriali sono suoi. Che sia subissato di richieste o aspetti ore con le mani conserte prima di essere chiamato, non è affare di Uber. Che, dall’altra parte, invece mette la app, che trasforma l’autista in un nodo della sua rete. Infrastruttura che ha creato e che pubblicizza, rendendola famosa e desiderabile dal pubblico. Per questa attività di intermediazione e di promozione intasca una commissione del 25 per cento su ogni corsa. È un accordo equo? Quasi quattro milioni di persone, tanti sarebbero gli autisti nel mondo, evidentemente, hanno ritenuto di sì. Almeno per un breve periodo, rivelava un’inchiesta di The Information, un sito a pagamento estremamente autorevole e specializzato sulle tecnologie. Infatti solo il 4 per cento degli autisti continua a lavorare per l’azienda dopo un anno da quando ha cominciato. Un tasso di ritenzione scarsissimo che dimostra, altrettanto evidentemente, che chi ha provato non si trova tanto bene. Però l’esercito di riserva della gig economy è così ampio che si trovano sempre sostituti.
3. Assumi e licenzi in tre minuti
È un mercato del lavoro oliatissimo, senza frizioni. «Una volta ci volevano tre mesi per trovare la persona giusta per una certa occupazione. Poi quei tempi sono scesi a tre settimane. Da noi sono ormai tre giorni. E puntiamo, con più dati e migliori algoritmi, di farla scendere presto a tre minuti» mi ha raccontato anni fa Fabio Rosati, allora alla guida di Upwork, una piattaforma per informatici, grafici e altri freelance delle professioni intellettuali. Che sarà forse anche fattibile, ma per fare cosa? E a quanto? Perché, restando sul terreno seducente ma scivoloso della velocità, conviene ricordare ciò che era scappato detto a Luke Biewald, numero uno dell’analoga piattaforma CrowdFlower, durante un convegno sul crowdworking. Dopo le solite parole d’ordine sulla disruption, le opportunità per chi prima non ne aveva e altre banalità d’ordinanza il Ceo si era concesso il lusso di una manciata di secondi di abbacinante sincerità: «Prima di internet sarebbe stato davvero difficile trovare qualcuno, parlarci per dieci minuti e farlo lavorare per te, per poi licenziarlo dieci minuti dopo. Ma grazie alla tecnologia ora puoi trovarlo, pagarlo una piccola somma e poi sbarazzartene quando non ne hai più bisogno». Brusii in sala. Fino a quando, domani, la partita si giocherà in tre minuti per l’andata e tre per il ritorno.
4. Se il cliente diventa capo, tendenza kapò
Se non fosse già abbastanza vantaggioso, per il datore, assumere e licenziare con un paio di clic, grazie alle piattaforme è riuscito anche a esternalizzare la gestione del personale. Un po’ ci pensa l’algoritmo (per dirlo con la parole di Michel Foucault in Sorvegliare e punire «uno stato di conscia e permanente visibilità assicura l’automatico funzionamento del potere»). Un po’ il cliente che diventa per l’occasione anche supervisore, capo, quando non kapò. La caratteristica di datori che pretendono di avere a che fare solo ed esclusivamente con freelance anche quando liberi non lo sono affatto e dovrebbero essere riclassificati come dipendenti non è consustanziale all’economia on demand, basti pensare alle legioni di false partite Iva, con tutti gli oneri di un dipendente e nessuno degli onori. Il rovesciamento che invece non sarebbe stato concepibile senza le piattaforme digitali è proprio quello di automatizzare il controllo una volta effettuato dai manager, delegandolo all’intelligenza collettiva dei clienti. Chi è che valuta se un autista di Uber o di Lyft si sta comportando bene? Se l’host di Airbnb è stato abbastanza gentile? Se un designer di Upwork o un traduttore di Mechanical Turk ha lavorato a regola d’arte? Prima quello era compito (e occasione di stipendio) di un responsabile. Ora è responsabilità (non pagata) tua, mia, nostra. E non è affatto detto che come boss si finisca per essere migliori di chi ci ha preceduto. Perché il bastone del comando peggiora, quasi istantaneamente, chiunque lo brandisca. «Diventi piuttosto bravo a leccare il culo» riassume un autista Uber al sito The Verge «solo perché devi farlo. Uber e Lyft, infatti, hanno creato un nuovo mostruoso tipo di cliente che si aspetta il livello di servizio del Ritz Carlton ai prezzi del McDonald’s».
5. Un’economia per perma-giovani
Il capitalismo delle piattaforme interpella la dicotomia presente/futuro anche da un altro punto di vista. Con paghe misere e diritti all’osso impoverisce i lavoratori oggi, compromettendone la capacità di spesa e la solidità esistenziale. Ma mette a repentaglio anche il loro domani perché, in assenza di contributi versati e in presenza di un sistema per minimizzare le tasse che non ha precedenti, spinge lo stato sociale verso un punto di rottura. Chi pagherà per le cure di cui avranno bisogno da vecchi visto che i loro datori di lavoro, che mettono mano alla pistola se solo provi a chiamarli così, avranno versato un’inezia di tasse e perlopiù altrove? La gig economy presuppone una perma-giovinezza, l’energia inesausta di accettare una corsa dopo l’altra e non essere nemmeno sfiorati dal sospetto che un giorno quei ritmi presenteranno il conto. Significa affrontare ogni lavoro come se fosse l’ultimo. Come se non ci fosse un domani, che da metafora rischia di diventare cronaca. Perché lo schema è: prima ti spolpo, poi ti abbandono. Una sorta di double tap, come l’orripilante tecnica bellico-terroristica di colpire prima un bersaglio e poi aspettare che arrivino i soccorsi per far fuori anche quelli. Che fa rima con Double Dutch, ovvero il perverso rimpallo tra le sussidiarie olandesi di Uber, dove la prima trasferisce i redditi alla seconda come royalty (perché le royalty non sono tassate) e resta con un miseria in mano da dichiarare all’esattore. Un palleggio che ha come unico fine quello di decimare l’imponibile. Più poveri oggi. Derelitti domani. Cosa possiamo chiedere di peggio?
6. La sindrome dell’hostess
Affidare la compilazione della pagella a un cliente capriccioso porta con sé anche un ulteriore e fastidioso requisito. Dal momento che basta scendere sotto il livello di valutazione 4,7 (in un intervallo da 1 a 5) per essere de-attivati da Uber bisogna impratichirsi in emotional labor, lavoro emozionale, vale a dire lo sforzo di adeguare costantemente i propri sentimenti ai requisiti del mestiere che si sta svolgendo. Una specie di sorriso dell’hostess, applicato a tutti i lavori sulla piattaforma. Come spiega la sociologa Arlie Hochschild in The Managed Heart and The Commercialization of Intimate Life, la gestione delle emozioni sta diventando una risorsa economica importante, una competenza essenziale nel nuovo mercato del lavoro. Una quantità di autisti Uber mi ha raccontato del fastidio represso a stento nello scarrozzare clienti che, dal sedile posteriore, passavano tutto il tempo della corsa a seguire su Google Maps il percorso, pronti a fulminarli se a un certo punto decidevano una minima variazione del tragitto. A dirla tutta anche l’autista può valutare il passeggero, ma la sproporzione delle conseguenze è chiara: il primo può perdere il lavoro, il secondo al peggio verrà snobbato da altri autisti. Un diritto dei tassisti che i loro corrispettivi via app non possono permettersi è avere l’umore storto. Per loro anche un po’ di occasionale tristezza è diventata un lusso.
7. Ma quando e perché sono nate?
Abbiamo detto cosa sono le piattaforme ma perché, a un certo punto, sono nate? Nel 2008 l’economia mondiale assomiglia a una città che siede sull’epicentro di un terremoto. C’è da ricostruire, ma in modo che non venga giù tutto alla prossima scossa. All’indomani dello sboom del 2000 l’astuzia era stata inventarsi una versione low cost del web, quello 2.0 dove il lavoro lo facevano gli utenti. Stavolta è il momento, nella tassonomia che Nick Srnicek propone in Platform Capitalism, delle piattaforme lean, leggere, agili, «che tentano di ridurre al minimo il possesso dei beni e di fare profitti riducendo il più possibile i costi». Uber e Airbnb, ovviamente, ma anche Amazon che dal commercio elettronico originario è ormai diventata una piattaforma logistica multiuso che vi porta il cibo a casa con WholeFoods, vi rimedia un microjob con Mechanical Turk e fornisce l’infrastruttura informatica per la vostra azienda via Amazon Web Service.
La differenza più interessante rispetto al post-2000 secondo me è però un’altra e ha a che fare con il clima culturale. Allora ci si poteva ancora permettere il lusso del cazzeggio. Facebook in testa, ma anche Instagram, Twitter, YouTube hanno come materia prima la condivisione delle cose che ci piacciono. Monetizzano, attraverso la pubblicità, la nostra vita sociale. I contenuti sono le persone nella loro dimensione di svago. Post-2008 cambia tutto. Ora la preoccupazione è arrivare alla fine del mese. Primum vivere deinde speculare. La gente ha bisogno di qualche soldo extra? There’s an app for that, secondo il mantra-panacea della Silicon Valley. Occhio alle date di nascita: Airbnb (2008), Taskrabbit (2008), Uber (2009/2010), Homejoy (2010), Urbansitter (2010) e poi a cascata Instacart, Handy, Postmates e le varie decine di uber-qualcosa spuntate da fuori in quel periodo. Dopo il 2000 si è messa la pubblicità sulle chiacchiere e i soldi andavano al padrone della piattaforma. Il nostro lavoro gratis era il prezzo pagato per passare del tempo in compagnia. Dopo il 2008 c’è bisogno soprattutto di incassare. Si comincia dunque a far pagare quelli che una volta erano favori tra amici. Darti un passaggio all’aeroporto. Andare a ritirare gli abiti stirati in tintoria. Aiutare a dipingere una stanza.
8. Cambia il vento?
L’innegabile forza di queste piattaforme è la flessibilità. Più o meno (l’analisi approfondita di questo scarto prenderebbe un saggio a parte) anche il lavoratore è libero di lavorare quando vuole. Il punto debole sono i diritti. Perché, oltre a una diffusa e surrettizia rinascita del cottimo e a condizioni economiche sull’orlo della sussistenza, il più delle volte si finge un’autonomia che non esiste. Nel caso paradigmatico di Uber, per dire, la piattaforma decide tutto, compreso il prezzo e il percorso. Cosa c’è di meno autonomo di così? È per questo che, a un certo punto, alcuni tribunali hanno cominciato a dare ragione ai lavoratori. A partire da una storica sentenza del tribunale del lavoro di Londra che, nel 2016, stabiliva che due autisti Uber dovevano essere inquadrati come ‘parasubordinati’ e non come ‘autonomi’. Decisione confermata cinque anni dopo dalla corte suprema britannica. Mentre una giurisprudenza simile si faceva strada in molti altri paesi.
Anche da noi, stando al Decreto Rider del 2019, si sarebbe dovuto riconoscere per legge a novembre 2020 il carattere ‘subordinato’ del rapporto tra piattaforma e rider. A meno che non si fosse arrivati alla firma di un contratto nazionale tra le associazioni sindacali e datoriali ‘prevalentemente’ rappresentative. Ed ecco allora spuntare in zona Cesarini – un mese prima della temuta scadenza – la sigla Ugl, già missina, poi leghista, di certo non maggiormente rappresentativa, che si mette d’accordo con Assodelivery per evitare che si applichino le regole dei subordinati. Il classico ‘sindacato giallo’, foglia di fico della parte datoriale. La cui uscita fa infuriare sia il ministero del lavoro che Maurizio Landini che parla di «scempio anti-sindacale». Qualche mese prima a Milano un tribunale aveva intanto commissariato la filiale italiana di Uber con l’accusa di ‘caporalato digitale’. La condanna arriva a ottobre 2021 e assegna un risarcimento di 10 mila euro a testa ai 44 fattorini sfruttati (paghe da 3 euro, mance trattenute, altre decurtazioni come punizioni) che si erano costituiti parte civile.
9. Epilogo
La svolta più importante però è di dicembre scorso. È allora infatti che l’Unione europea, per bocca del vice-presidente Valdis Dombrovskis, afferma che gli addetti della gig economy «meritano la stessa protezione e condizioni di qualsiasi altro lavoratore». E che, salvo eccezioni, dovranno essere considerati dipendenti. Una rivoluzione che riguarderebbe oltre 4 milioni di persone nel Vecchio continente. Un numero in impetuosa crescita, a giudicare dalle martellanti pubblicità nel prime time televisivo. Ora io non credo che quella dell’inquadramento come dipendenti sia l’unica soluzione a questo problema. Alcuni giuslavoristi con cui ho parlato propendono per il sì mentre vari rider che conosco hanno posizioni più sfumate. Il bello – per così dire – di quando il tuo padrone è una app è che puoi decidere tu quando aprirla e chiuderla. Probabilmente ci sono altri modi di difendere i diritti senza ingessarli nelle uniche categorie che già si conoscono. Sicuramente qualcosa andava fatto e questo è un segno importante del vento che è cambiato. Ricordo ancora, anni fa, la fatica immane di spiegare ai due manager italiani di Foodora, per il resto piuttosto svegli, cosa fosse il cottimo e perché, a dispetto di quanto ritenesse i loro software, non fosse una forma di retribuzione auspicabile. «Un viaggio di mille miglia inizia con un singolo passo!» avvertiva il taoista Lao Tzu. Il passo è stato compiuto. Ora si può anche correggere la rotta, ma non tornare indietro.
Riccardo Staglianò, Indipendent Scholar, Italy, r.stagliano@repubblica.it
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Riccardo Staglianò, Piattaforme di lavoro (e di lotta), © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.168, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1526, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Artigianato e Made in Italy
Sonia Sbolzani
Confesso di non aver alcun rancore verso il nostro tempo, che oggi quasi tutti accusano di ogni crimine possibile, come se fosse la più barbara tra le età umane. Ma di una cosa è certo colpevole: ha sciupato e dissipato l’immenso tesoro di sapienza artigiana, che la civiltà aveva costruito nei secoli (Citati 1997, 28).
1. Bellezza, modelli artigiani e produzione digitale
Saper fare bene le cose non solo per imitazione del Deus artifex, ma anche per il proprio piacere, è una cultura che sorge nel Medioevo e si afferma definitivamente nell’artigianato artistico del Rinascimento. Fabbri, sarti, orafi, liutai, architetti, scultori, pittori ecc. univano conoscenze materiali ed abilità manuale, determinando un modo di porsi nei confronti della trasformazione della materia prima che confluirà direttamente nella scienza moderna: non scordiamoci che Galileo Galilei è l’artigiano degli strumenti – cannocchiale, piano inclinato ecc. – con cui compie le proprie scoperte scientifiche.
Il nostro attuale migliore artigianato trova il suo compendio ideale nel motto del Made in Italy – «Bello, Buono e Ben Fatto» –, che ha un legame intrinseco con le comunità di appartenenza al cui sviluppo sostenibile contribuisce sensibilmente. Nasce e cresce in ecosistemi che sono espressione del know-how e delle tradizioni locali; è altresì l’anima di filiere fortemente integrate in verticale e radicate territorialmente (i celebri distretti all’italiana, nel tempo evolutisi in configurazioni produttive proteiformi in nome dell’adattamento al mercato). Quelle artigiane sono imprese con un alto senso di responsabilità nei confronti delle rispettive catene produttive guidate da grandi aziende, e che ora più che mai fungono da modello di business capaci di adottare standard di sostenibilità socio-ambientale.
Oggi, nell’imprenditoria, si torna a ragionare di bellezza collocandola nell’alveo di quel ‘patrimonio italiano’ (storico, culturale, artistico, paesaggistico) che è fatto di relazioni, ideali, virtù, persone e cose, ma anche di buon management, industria, commercio, tecnica e tecnologia, sotto l’egida dell’innovazione nel solco della tradizione. L’artigianato di qualità, la moda, il design, i settori culturali e creativi sono, per molti aspetti, indirizzati alla produzione della bellezza come bene di consumo, perché in essi si sposano la perfezione della natura e l’eccellenza del lavoro umano. Parlare di bellezza significa ragionare sulla nostra stessa cultura e civiltà, sul lavoro. Ciò vale in particolare quando la bellezza è legata alle imprese – la maggior parte delle quali di piccole e medie dimensioni – che sono rappresentative del miglior Made in Italy, capaci di creare relazioni inedite fra persone e oggetti, che la tecnologia e la ricerca possono imbastire con l’eccezionale patrimonio del nostro Paese. Si tratta di aziende che trovano la loro sorgente nella vocazione artigiana e nell’innovazione delle tecniche e dei materiali che legano Leonardo da Vinci a Gio Ponti.
L’artigiano, a differenza di quanto avviene nella produzione industriale in serie, domina l’intero processo produttivo realizzando ogni singolo pezzo ‘su misura’, in modo non standardizzato, a mano e con l’ausilio di macchine e tecnologia, attestandosi come il depositario di una memoria del saper fare che attinge al passato, ma si proietta anche al futuro. Artigianalità resta quindi sinonimo di tipicità e unicità. Nei prodotti dei settori eccellenti del Made in Italy la qualità, il contenuto di design e bellezza, l’espressione culturale e territoriale, la matrice etica, sono ritenuti superiori a quelli degli articoli fatti industrialmente. In realtà, prodotto artigianale e prodotto industriale hanno alcuni aspetti in comune e, nelle produzioni di alto livello, spesso convivono e cooperano sinergicamente, laddove in certi contesti aziendali i processi manuali si alternano ad altri affidati esclusivamente alle macchine. Giuseppe Berta, in Produzione intelligente, nota come l’ultimo atto della produzione industriale degli pneumatici Pirelli consista nella verifica manuale della superficie della gomma, perché solo la mano è in grado di rilevare eventuali imperfezioni, stabilendo in questa maniera una connessione illuminante tra innovazione tecnologica e arte della manualità (Berta 2014, 46).
Inoltre, determinati aspetti della produzione industriale – flessibilità, Just In Time e organizzazione lean – sono condivisi tanto dal mondo artigianale quanto dalla organizzazione del lavoro industriale, seppure con implementazioni diverse. Non può infine passare inosservata la tendenza in atto interpretata dai ‘creativi digitali’, startup e grandi industrie, di rendere più personali e originali le produzioni in serie. Le tecnologie di digital design, stampa 3D e open source sono alla base dei nuovi paradigmi IoT (Internet of Things), Industry 4.0 e quarta Rivoluzione Industriale, il cui imperativo è quello di realizzare prodotti personalizzati e su misura, con capacità di gestire piccoli lotti in modo flessibile, preciso, accurato e strettamente legato alla domanda costantemente variabile. La sfida tra prodotti artigianali e prodotti industriali può insomma trasformarsi in un fruttuoso sodalizio (Confartigianato 2017).
A sua volta il Digitale spinge al recupero e alla innovazione della manualità artigianale che ha reso grande il Made in Italy. Si pensi, ad esempio, alle potenzialità delle infrastrutture di Blockchain e alla capacità di riconoscere valore a singoli segmenti della supply chain che può essere una catena di fornitura, per aziende e prodotti, di servizi, di lavoro artigianale, creativo e progettuale. In questo scenario, è in atto una convergenza davvero interessante tra nuovi artigiani e grande impresa. Il Digitale consente di aprire la catena del valore industriale al mondo dei Maker grazie alla sempre maggiore ‘sartorialità’ delle produzioni. Allo stesso tempo, stiamo andando incontro ad un futuro in cui il lavoro sarà caratterizzato dalla scomparsa delle vecchie linee fordiste, e poi Lean, in favore di una ‘artigianalizzazione’ più spinta dell’opera del lavoratore industriale. Questa partita, giocata dentro i nuovi ecosistemi intelligenti, consentirà di collegare la domanda di identità con la progettazione dell’innovazione. Ma occorre riconnettere il lavoro al consumo, alla sostenibilità, per battere la domanda standard, tipica dei consumi insostenibili (Bentivogli 2019; Micelli 2011).
Più precisamente, la smart lean production comporta l’esercizio di abilità artigianali nella misura in cui si colloca tra la produzione di massa, propria della produzione industriale (con alti livelli di sicurezza e tempi/costi ridotti), e la produzione di piccoli volumi con un grado elevato di personalizzazione tipica della produzione artigianale (accuratezza, sartorialità, manualità, creatività), per poter offrire prodotti sempre più rispondenti alle esigenze dei clienti, anche se non troppo costosi. La cultura artigianale, in altre parole, contribuisce allo sviluppo dell’occupazione anche nel nuovo contesto post Covid-19, favorendo il tentativo delle imprese di garantire maggiore efficienza ed efficacia nei sistemi di produzione mediante l’impiego delle tecnologie digitali.
2. Esempi di valorizzazione dell’attività artigianale
Sulla concezione attuale del lavoro artigianale, vorrei ricordare la mostra biennale Homo Faber organizzata dalla Michelangelo Foundation in collaborazione con la Fondazione Cologni (un evento di cui si è tenuta la seconda edizione nel 2022), nella cornice suggestiva dell’Isola di San Giorgio Maggiore a Venezia: un omaggio al genio e all’arte dei più grandi maestri europei, ovvero professionisti contemporanei – ma senza tempo – le cui ‘mani d’oro’ ne fanno gli artigiani 2.0.
Ad Homo Faber si possono ammirare opere di eccelsi ‘maestri d’arte’ in tutti i campi dell’alto artigianato, tra vetro soffiato, merletto, costumi teatrali, maschere in cartapesta, sculture, gioielli, calzature, ceramiche, libri rilegati, arredi, biciclette su misura, mosaici e tanto altro, per un viaggio dietro le quinte dei laboratori sparsi per l’Europa, alla scoperta di tecniche rare, saperi secolari, esperienze esclusive che si tramandano di generazione in generazione. Alberto Cavalli curatore della mostra e direttore della Fondazione Cologni dei Mestieri d’Arte (istituita nel 1995 per salvaguardare e promuovere il patrimonio dell’artigianato artistico di eccellenza), ne ha ricordato così la genesi:
È un invito alla riscoperta di un modo più umano, e al tempo stesso più poetico, di guardare al mondo dei mestieri d’arte. Ci siamo interrogati su valori e principi, riscoprendo che il nostro continente ha un vantaggio competitivo straordinario che va sottolineato: il talento, che unito alla creatività, alla tradizione vissuta come patrimonio e alla competenza, riesce ancora a creare oggetti che noi chiamiamo beni. Oggetti che fanno sognare. Oggetti che testimoniano il nostro amore per il bello, il ben fatto, il durevole.
Quale la missione della Fondazione Cologni? Quella di contribuire ‘semplicemente’ ad una rinascita dei mestieri d’arte, finalizzata in particolare a formare nuove generazioni di Maestri, preservando le più nobili attività manuali dal rischio di estinzione che le minaccia, valorizzando così quell’importante ‘nicchia’ di creatività e di sapere racchiusa nella manifattura artistica italiana ed europea. Homo Faber in effetti è un’espressione che risale all’epoca rinascimentale per designare l’uomo come artefice ingegnoso capace di trasformare ciò che lo circonda, adattandolo ai suoi bisogni.
Le trasformazioni avvenute negli anni Novanta hanno profondamente modificato il mondo dell’artigianato, rendendo obsoleta la visione tradizionale di esso, che continua a sopravvivere nel senso comune senza più avere una corrispondenza plausibile con la realtà. Oggi, come già detto, lungi dall’essere una figura ‘antica’, destinata ad estinguersi, quella dell’artigiano è più che mai in evoluzione, anche alla luce delle nuove tecnologie che la rafforzano produttivamente e commercialmente, tanto è vero che ovunque stanno sorgendo start up manifatturiere ad opera di giovani (molte le donne) che attingono a piene mani agli strumenti digitali, cogliendo nell’attività manuale una sicura fonte di appagamento personale. Si tratta di attività spesso concepite in ottica di sviluppo sostenibile e già in origine inserite in un contesto di economia circolare. Sovente, una vera e propria scelta di vita. E proprio in Italia, il Paese europeo dove l’artigianato ha conosciuto la sua maggiore espansione, molti artigiani si sono trasformati in piccole imprese high-tech, a manualità colta, integrate in sistemi distrettuali a rete, in cui svolgono un ruolo economico fondamentale a livello di fornitura e sub-fornitura.
In questo quadro vorrei ricordare – auspicandone l’adozione in Italia ed a livello europeo – il titolo di Maître d’art 1, istituito nel 1994 dal Ministero della Cultura francese a riconoscimento del prezioso saper fare dell’artigiano, conferito ad eccelsi professionisti delle arti e dei mestieri per la loro eccezionale competenza e la loro capacità di trasmettere le proprie conoscenze. Il titolo di Maestro d’Arte è assegnato a vita e ‘premia’ non solo l’abilità di uomini e donne di straordinaria manualità, ma anche il loro coinvolgimento nel rinnovamento dell’artigianato. Oltre che un riconoscimento, il titolo di Maestro d’Arte è quindi il simbolo di un impegno. Infatti, una volta ‘eletto’, ogni Maestro d’Arte ha anche il dovere di trasmettere il proprio know-how ai giovani che si avviano alla professione.
Da noi, in Italia, un segnale che induce a ben sperare, nella stessa direzione di una valorizzazione delle competenze lavorative personali, è la recente approvazione parlamentare della riforma organica degli Istituti Tecnologici Superiori (ITS), dopo una decina d’anni di sperimentazione di un simile modello di Academy. Si tratta di scuole di formazione post-diploma altamente professionalizzanti, alternative alle università, che creano un legame diretto e solido tra sistema educativo e mondo delle imprese.
Consapevoli che alle radici e al cuore dell’eccellenza Made in Italy ci sia il saper fare, gli imprenditori di Fondazione Altagamma hanno lanciato nel 2021 il progetto “Adotta una Scuola” (giunto ora alla terza edizione), che si inscrive nel più vasto disegno a supporto dei “Talenti del Fare”, con la finalità di instaurare un rapporto virtuoso tra scuole tecnico-professionali e il mondo aziendale, rispondendo così alle più pressanti esigenze delle industrie creative bisognose quanto mai di talenti manifatturieri 2.
3. Il valore materiale della bellezza artigianale
L’industria culturale e creativa italiana vale 144 miliardi di euro, rappresenta circa il 10% del mercato mondiale del lusso (che, secondo gli ultimi dati Altagamma-Bain & Company, si stima in 1500 miliardi di euro) e il 7.4% del PIL italiano, con circa 1.922.000 di occupati (diretti e indiretti), generando un export pari ad oltre la metà del fatturato delle imprese (dati SDA Bocconi).
In questo ambito, anche nei contesti industriali più spinti in cui domina l’automazione, trovano ampio e preminente spazio le lavorazioni artigianali in quanto garanzia assoluta di qualità e originalità esecutiva: si pensi ad un gioiello di fascia elevata, alcune parti del quale vengono realizzate con l’ausilio di macchinari (che forgiano, tagliano, levigano…), ma che non potrà mai prescindere dall’essenzialità di alcuni interventi della mano umana per assicurarne la coerenza creativa e la perfezione realizzativa. Una lavorazione artigianale – si pensi ad una borsa in pelle intrecciata – richiede una serie di fasi operative che solo mani e occhi esperti possono eseguire senza potersi avvalere di strumenti meccanici che ne inficerebbero il risultato.
Oggi gli artigiani, soprattutto all’interno delle grandi maison di moda, si stanno riappropriando della propria figura professionale, fondamentale per la realizzazione di collezioni che rispecchiano la vera maestria artigiana italiana, riconosciute in tutto il mondo e sempre più ricercate ed acquistate. È proprio nelle grandi imprese del lusso che la componente artigiana dei prodotti è oggi l’ingrediente essenziale del modus operandi: dall’abbigliamento alle calzature, dalla pelletteria ai tessuti, dalle mercerie fino ai gioielli ed ai profumi, case come Gucci, Ferragamo, Bottega Veneta, Brunello Cucinelli esibiscono con fierezza la componente artigianale dei loro prodotti a dimostrazione di una qualità superiore e di una meticolosa cura del dettaglio 3.
Pertanto, ecco spiegato perché i brand iconici del made in Italy continuano ad investire nel recupero della tradizione e nella conservazione/valorizzazione dell’heritage dei marchi, cosicché il valore dell’artigianato divenga esso stesso contenuto per la comunicazione e la promozione.
Come consolidare la leadership italiana in questi ambiti? Certamente capitalizzando i nostri punti di forza, ovvero le imprese made in Italy eccellenti, molte delle quali artigiane, mettendole al centro delle strategie di una Nazione che può trovare nella bellezza dei prodotti artigianali il suo baricentro. In secondo luogo, salvaguardando le filiere e le vocazioni manifatturiere che ci caratterizzano. Infine, sostenendo le aziende nella loro vocazione internazionale che è imprescindibile. Se poi consideriamo che il 60% dei prodotti d’eccellenza in Italia sono acquistati da turisti internazionali, tocchiamo un altro rilevantissimo aspetto del patrimonio di bellezza dell’Italia che è il Turismo, attorno a cui gravita una parte consistente del nostro artigianato.
Nei nuovi scenari globali che impongono all’Italia un rapido spostamento verso produzioni di qualità, che richiedono un lavoro sofisticato e che possiedono enormi possibilità di mercato, l’artigianato può giocare un ruolo di primo piano. In effetti esso si inserisce perfettamente in un modello di organizzazione economica in cui più del capitale finanziario e del potere politico su cui ha fatto aggio la vecchia borghesia industriale, contano il capitale culturale, vale a dire le abilità e capacità professionali, le competenze, la creatività e lo spirito di iniziativa, l’autogratificazione derivante da attività portatrici di senso, nonché il capitale sociale, ossia l’abilità di creare reti di relazioni. Nella percezione di sé dei nuovi artigiani è solida l’idea del fare qualcosa di significativo e rilevante perché frutto del proprio lavoro manuale-intellettuale. L’idea di fondo è che l’artigiano esprime una autonoma capacità creativa, lontano sia dalle forme organizzative tipiche del lavoro dipendente, sia da quelle corporative dei suoi antenati. Antropologicamente è un campione di un nuovo individualismo, aperto a molteplici relazioni: funzionali, economiche, sociali, purché non ne intacchino l’indipendenza, lo spirito di iniziativa, l’attitudine al rischio (Confartigianato 2014).
Va sottolineato altresì che l’artigianato Made in Italy è tale da favorire il cosiddetto reshoring, ovvero il rientro di molte attività che negli anni scorsi erano state delocalizzale in luoghi a basso costo del lavoro e a burocrazia ridotta. A ciò si somma un fenomeno strategico di assoluto rilievo: il settore sta infatti implementando una profonda conversione verde nei metodi di progettazione, produzione e smaltimento dei manufatti, a livello di singola impresa e di distretto. Restare a produrre nei propri territori e comunità significa in ultima istanza creare lavoro e possibilità di benessere per tutti. Un elemento distintivo – quello del metodo artigianale – da promuovere anche nella comunicazione, in quello che oggi di definisce lo storytelling, la narrazione mitopoietica dei propri punti di forza.
4. Fatto a mano
Vorrei citare, infine, un libro di Davide Rampello in collaborazione con Antonio Carnevale, che racconta una «Italia fatta a mano» (come recita il titolo del volume, Rampello e Masia 2015): l’Italia è il Paese dei mestieri artigianali che contribuisce all’agricoltura più innovativa, alla competitività di settori come la moda e l’arredo, alla crescita di un turismo originale e rispettoso dei territori, dando vita ad una biodiversità preziosa che rappresenta un’opportunità per la crescita dell’intero sistema. Su questo terreno è possibile immaginare la riqualificazione di territori locali e il rilancio di produzioni di nicchia che meritano attenzione a livello internazionale.
In tema di innovazione artigianale, Lisa White dell’agenzia di Trend forecast WGSN ha indicato fra le principali tendenze dei prossimi anni l’artigianalità digitale (digital craftsmanship). Le difficoltà incontrate dalla distribuzione tradizionale, e il peso crescente assunto dagli smart device, trasformeranno in modo significativo il nostro modo di scegliere cosa comprare. La progettazione virtuale, che prefigura una varietà di prodotti sconosciuta nel mondo della produzione di massa, ha bisogno di una manifattura capace di ascoltare le richieste di clienti esigenti, di gestire lo sviluppo del prodotto in tempi contenuti, di farsi carico di lotti di dimensione minima.
Come scrivono Andrea Maietta e Paolo Aliverti, il digital maker
è una persona che prova piacere nel costruire oggetti con le proprie mani, con la propria inventiva, la propria tecnica e le proprie abilità. Il maker fa quello che gli artigiani fanno da secoli, con l’amore per il proprio lavoro e per la propria arte, con il supporto delle nuove tecnologie: è un artigiano digitale, che utilizza nuovi strumenti per reinventare una professione che sta scomparendo (Maietta e Aliverti 2013, 17).
In conclusione, il ‘segreto’ del Made in Italy nell’arena digitale del futuro sarà caratterizzato dalla presenza di due fattori: la filiera che garantisce la tracciabilità dell’intero ciclo produttivo e l’artigianalità. Il fatto a mano all’insegna del Made in Italy, che non è un mero marchio di origine, ma un ben dosato mix di tradizione, conoscenza, saper fare, qualità, raffinatezza estetica e formale, innovazione, creatività, ricerca e cura del dettaglio. Un tipo di cultura produttiva e lavorativa da cui anche l’industria più innovativa non può prescindere se intende rispondere puntualmente alla domanda sempre più complessa ed esigente.
Il sapere artigiano per lungo tempo relegato alle imprese di piccole dimensioni, si farà sempre più competenza distintiva di imprese più grandi, in particolare quelle ad alto tasso di design e brand storici del Made in Italy che ad esso affidano le fasi di maggior valore delle lavorazioni dei propri prodotti. Già oggi in Italia numerose imprese medie e grandi si appoggiano al lavoro artigianale per garantirsi una qualità superiore dei manufatti e consolidare la propria posizione competitiva e reputazionale. La nuova impresa che deriva da questa visione è una realtà produttiva che, lungi dal disconoscere la figura dell’artigiano, ne ha recuperato, trasformato e innovato culturalmente ed economicamente i valori della tradizione, proiettandoli su scala internazionale e trasformandoli in ritorno economico.
In varie modalità, insomma, il lavoro artigianale non solo è attivo e produttivamente importante, ma attraverso trasformazioni e innovazioni, riesce a trasmettere alle altre forme di attività l’ideale di un senso del lavoro che oggi appare necessario recuperare ai fini della stessa produttività del lavoro più innovativo e automatizzato.
Riferimenti bibliografici
Bentivogli, Marco. 2019. Contrordine compagni. Manuale di resistenza alla tecnofobia per la riscossa del lavoro e dell’Italia. Milano: Rizzoli.
Berta, Giuseppe. 2014. Produzione intelligente. Un viaggio nelle nuove fabbriche. Torino: Einaudi.
Citati, Pietro. 1997. “La nobile arte dell’imparare.” La Repubblica, 9 febbraio.
Confartigianato. 2014. Rapporto Artigianato e Piccole Imprese Confartigianato Lombardia. <https://fdocumenti.com/document/rapporto-2014-artigianato-e-piccole-imprese-confartigianato-lombardia-2020-1-6.html?page=1> (2020-01-06).
Confartigianato. 2017. Manifesto degli artigiani per una cultura digitale 4.0. <https://www.artigianato.genova.it/notizie/22-04-2017/industria-40-confartigianato-guida-le-piccole-imprese-verso-la-quarta-rivoluzione> (2017-04-22).
Maietta, Andrea, e Paolo Aliverti. 2013. Il Manuale del Maker. Assago: FAG.
Micelli, Stefano. 2011. Futuro Artigiano. Venezia: Marsilio Editori.
Morimando, Arianna. 2012. “Il settore del lusso tra tradizione ed innovazione. Brunello Cucinelli.” Laurea II ciclo (magistrale). “Ca’ Foscari” Università di Venezia. <http://dspace.unive.it/bitstream/handle/10579/2009/816693-1161388.pdf?sequence=2> (2012-10-08).
Rampello, Davide, e Luca Masia. 2015. Paesi, paesaggi. Milano: Skira.
1 Si veda il sito: <https://www.maitredart.fr/>.
2 Uno studio Altagamma-Unioncamere ha evidenziato una sostanziale difficoltà a reperire talenti manifatturieri: si stima siano circa 346.000 le figure professionali che serviranno, ma se ne troverà solo la metà. «Con una disoccupazione giovanile al 28%, i lavori manifatturieri sono un’interessante opportunità per i giovani che va evidenziata alle famiglie. Formare i nuovi talenti del fare sarà imprescindibile per dare slancio e continuità al comparto dell’alto di gamma che occupa, tra diretto e indiretto, quasi 2 milioni di persone in Italia» (Matteo Lunelli, Presidente di Altagamma).
3 Morimando 2012, 59-60: «Nel Gruppo Brunello Cucinelli la lunga tradizione umbra nella lavorazione del cashmere è ancora oggi tenuta in vita da una rete di piccole-medie imprese e di artigiani, i cosiddetti façonisti, produttori terzi rispetto al Gruppo, altamente specializzati per singolo prodotto e per singole fasi di produzione, che operano utilizzando prevalentemente le tecniche manuali del “fatto a mano” e che si occupano della produzione a regime. La scelta di mantenere interamente in Italia la produzione, sebbene su larga scala, nasce anche dal desiderio dell’Imprenditore di creare e mantenere una profonda e consolidata relazione con queste piccole imprese che non sono semplici partner lavorativi, ma una vera e propria comunità».
Sonia Sbolzani, Indipendent Scholar, Italy, soniasbolzani@gmail.com
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Sonia Sbolzani, Artigianato e Made in Italy, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.169, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1534, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Artigianato digitale
Andrea Granelli
L’oggetto è il miglior portatore del soprannaturale […] la materia è assai più magica della vita (Barthes 2016).
1. Introduzione
La materia e i pensieri dell’artigiano si trasformano insieme, cambiando gradualmente, fino al momento in cui la mente è in quiete e la materia ha trovato la sua forma. […] Immagino che questa si possa chiamare personalità. Ogni macchina ha la sua, che probabilmente potrebbe definirsi la somma percepibile di tutto ciò che di essa si sa o si sente. […] È questa personalità l’oggetto vero della manutenzione della motocicletta (Pirsig 1974).
Con questo famoso libro cult, Pirsig anticipa il recupero della cultura artigiana nell’era della tecnica. Condannato a ruoli marginali per la sua rilevanza economica, disprezzato per il suo legame con la tradizione, per la sua visione eroica, anti-tayloristica del lavoro, per il suo attaccamento alla terra in cui opera – una visione ‘km 0’ che non solo ne valorizza le specificità ma ne riduce sprechi e scarti –, e per il suo antagonismo naturale all’economia della crescita-a-tutti-i-costi, l’artigiano sta oggi ritornando protagonista del pensiero economico. Il libro L’uomo artigiano di Richard Sennet (2008) lo ha infatti definitivamente riportato alla contemporaneità. In effetti l’artigiano ha sempre innovato, creando e modificando i suoi utensili, leggendo i bisogni più minuti dei propri committenti e cercando nuove prestazioni nel materiale usato: un autentico «principe degli innovatori», come soleva dire Lévi-Strauss.
La figura dell’artigiano è dunque una realtà ‘bifronte’, che guarda al futuro ma non dimentica il passato, anzi ne attinge a piene mani ma non in maniera pedissequa ed imitativa, ma con un piglio creativo e sensibile al contesto in cui opera, che usa le nuove tecnologie non per sostituire l’uomo con la macchina ma per potenziare il suo operato e la sua capacità trasformativa.
In un certo senso, l’artigiano padroneggia quella che gli antichi greci chiamavano techne, un’espressione potente per descrivere la maestria che sfocia in arte. Techne indica infatti sia il metodo (la tecnica) sia il suo prodotto che, quando è degno di nota, supera il metodo stesso diventando una forma d’arte associabile al suo creatore. La pittura o la retorica sono esempi antichi di techne; lo sviluppo software ne è un esempio moderno. I grandi programmatori, infatti, sviluppano il software non solo più velocemente e con meno errori ma anche in modo più compatto e regolare; tanto e vero che frequentemente i loro programmi – come le formule dei grandi matematici – sono considerati addirittura ‘belli’. Questa dimensione artistica della programmazione è stata ben illustrata in un’intervista fatta da Stephen Covey a Nathan Myhrvold quando era Chief Technology Officer di Microsoft (Covey 2000). Alla domanda «quanto sono più produttivi i super-programmatori?», rispose con un’iperbole, per rimarcare ancora di più la loro non inquadrabilità negli schemi standard della produttività: «Gli sviluppatori eccezionali di software sono più produttivi di quelli ‘normali’ secondo un fattore non di 10 o 100 o 1000, ma di 10.000».
Anche il luogo di produzione (e di vendita) tipico dell’artigiano – la bottega (che alcuni amano chiamare atelier) – sta ritornando di grande attualità. Tra i vari fenomeni che vengono resi possibili in questo luogo – uno fra tutti il dialogo continuativo fra produttore e committente – forse il più importante è la formazione. Gilles Deleuze ha osservato che «maestro non è chi dice “fai così”, ma chi dice “fai con me”, in un rapporto anzitutto di testimonianza, e poi di fiducia, di equilibrio tra libertà e disciplina» (Scola 2009). L’artigiano unisce dunque in maniera naturale il mondo della produzione e il mondo dei servizi e delle soluzioni; e questi servizi (riparazione, formazione e commercio) non sono ‘ancillari’ ma fondativi e trovano – nella bottega – la loro collocazione naturale.
Questa tensione fra tradizione e innovazione e tra prodotto industrializzato e tecnologico e soluzione unica e personalizzata è particolarmente evidente negli ‘artigiani del digitale’. Se analizziamo in dettaglio le fasi di concepimento, progettazione e gestione delle soluzioni digitali, appare evidente che il progettista deve sempre più frequentemente mettere insieme in maniera armonica (e idealmente unica) molti ingredienti tecnologici: dispositivi, sensori, algoritmi, contenuti e interfacce.
Sviluppare il sistema informatico di un’azienda o di una istituzione non è quindi un processo industriale, né deve esserlo. Non si tratta di imporre comportamenti standard – che sarebbero deleteri nel mondo delle imprese, togliendo diversità, dinamicità e in ultima istanza competitività – quanto piuttosto di adattare una ‘cassetta di attrezzi’ ad uno specifico contesto, bilanciando correttamente buone pratiche consolidate con specificità individuali.
Il rapporto del progettista con la diversità che ogni azienda rappresenta deve dunque essere di comprensione: la diversità è cioè un elemento distintivo da valorizzare e non una imperfezione, un difetto da eliminare, sfuggito dal controllo di qualità costruito a tavolino da qualche ingegnere della produzione che non è mai uscito dai suoi uffici per osservare i processi reali di produzione e l’articolazione e continua metamorfosi dei bisogni e desideri dei consumatori. In questo assemblaggio, l’azione del progettista digitale è quindi più simile a quella di un artigiano che non a quella di un operaio in catena di montaggio.
Volendo inoltre migliorare questo processo, la questione non è tanto aumentare la produttività dei programmatori o creare metodologie iper-strutturate che riducano al minimo i gradi di libertà (spesso ritenuti errori) del progettista per impedire variazioni sul tema. Ma piuttosto adattare la tecnologia al contesto (non solo operativo ma anche culturale), «sedurne la forma» per usare una bella espressione coniata da Lévi-Strauss nel descrivere il mestiere artigiano (Lévi-Strauss 1986).
E la ‘materia prima digitale’ – l’ingrediente primo dell’artigiano del digitale – è sempre più accessibile e diffusa, come spiego nel libro Artigiani del digitale. Come creare valore con le nuove tecnologie (Granelli 2010) Il movimento dell’open source e la parallela standardizzazione delle interfacce hanno infatti creato un vero e proprio boom di ‘digitale grezzo’ ad elevate prestazioni e a costi particolarmente contenuti sui cui l’artigiano può esercitare le sue attività di adattamento e personalizzazione e quindi ‘sedurne la forma’.
Nel se-durre (che non vuol dire semplicemente con-durre verso una direzione prestabilita, ma avvicinare a sé, a uno specifico contesto) sta il segreto dell’artigianato digitale. La materia digitale non è inerte ma anzi è quasi magica e – come noto – può vivere di vita propria e andare spesso verso direzioni non previste (né volute) dai suoi progettisti. Pertanto, l’artigiano del ‘digitale’ deve non solo sedurre ma talvolta addirittura ‘sedare’ le infinite potenzialità della materia digitale e applicarle a un contesto sempre diverso e cangiante, ma con molti elementi ricorrenti e persistenti.
2. Artigianato e digitale
Vi è infatti un doppio collegamento tra la parola «artigiano» e la parola «digitale». Da una parte l’artigiano del XXI secolo ha bisogno di nuovi strumenti dall’anima sempre più digitale; dall’altra l’uso e soprattutto la progettazione degli strumenti digitali richiede un’attitudine sempre più artigiana.
I punti di contatto di queste realtà del XXI secolo con la cultura artigiana sono quindi molti. Un altro esempio è la manutenzione – riparazione nel linguaggio artigiano – aspetto strutturale e non accidentale delle applicazioni software (a partire dalla sua incidenza nei costi complessivi del progetto). E allora si comprende come questo binomio apparentemente contraddittorio ‘artigiano’ e ‘cultura digitale’ è invece un motore che genera innovazione e come la cultura artigiana non sia un retaggio del passato ma uno strumento anche per plasmare il futuro. E poiché il tessuto imprenditoriale italiano è imbevuto di cultura artigiana, questa è certamente una ottima notizia per l’Italia. E infatti nel nostro Paese vi sono casi estremamente innovativi (e poco conosciuti) anche nel modo di lavorare e innovare in molti settori (spesso riconducibili alla cultura artigiana e al suo dialogare permanente con le medie imprese eccellenti del made in Italy) che suggeriscono di ipotizzare una vera e propria ‘via italiana’ all’artigianato del XXI secolo.
3. La cultura artigiana è il cuore dell’innovazione
Come abbiamo visto, Claude Lévy-Strauss ha affermato in modo icastico che l’artigiano è «il principe degli innovatori». Lo ha spiegato Steve Jobs ricordandoci – in una intervista recentemente scoperta e perciò chiamata The Lost Interview (1995) – che «ci vuole una quantità immensa di lavoro artigianale per tirare fuori da una grande idea un grande prodotto». Oltretutto, come ha osservato Camillo Olivetti nel lontano 1933 – quel Camillo non solo padre di Adriano ma artefice del suo sviluppo imprenditoriale ed etico – «non vi è divisione netta tra lavoro manuale e lavoro intellettuale; tutti i lavori, se fatti bene, richiedono uno sforzo d’intelligenza».
E la tecnologia non ha fatto che confermare questa intuizione. Anche i laboratori più ipertecnologici – pensiamo al Media Lab di Boston – assomigliano molto a una bottega artigiana. Basta vedere come sono organizzati gli spazi, pieni di tavoloni con moltissimi oggetti messi un po’ alla rinfusa perché possono servire anche suggerendo in modo visivo la loro utilità. Perfino nei templi della ricerca scientifica, gli scienziati agiscono come l’artigiano, che si è sempre costruito i propri strumenti: la più grande macchina per la ricerca scientifica oggi esistente – il LHC o Large Hadron Collider – è stato infatti costruito dagli stessi fisici che poi lo hanno utilizzato. Colpisce vedere in questo luogo – il cui motore è un anello sotterraneo di 27 km composto di magneti superconduttori – gli scienziati (molte donne) al lavoro con elmetti e pinze. Non solo i tecnici ma anche i fisici nucleari, dunque, come per esempio Fabiola Gianotti – direttrice del CERN – dedicano una parte rilevante del loro tempo a modificare e rettificare la ‘loro’ strumentazione.
4. Il manifesto dei neo-artigiani del XXI secolo
I giovani di Confartigianato – nel 2015 – hanno deciso di unire in un manifesto le molte trasformazioni della cultura artigiana per dare una visione unitaria e prospettica. Avendo partecipato ai lavori del manifesto e trovandolo ancora di grande attualità, credo utile richiamarne una sintesi.
Ogni manifesto parte da una domanda fondamentale: «Perché un manifesto?» a cui ne segue una secondaria: «perché oggi?».
Ma perché oggi? Perché assistiamo a una crescente richiesta di prodotti e cultura artigiana, a un affioramento dei valori che le sono propri. Ma questa domanda crescente è spesso caotica, e non diretta verso i centri che hanno da sempre difeso e valorizzato questa cultura.
Per questo i giovani di Confartigianato hanno ritenuto di dover scrivere un manifesto.
Manifesto che vuole essere non solo momento di orgoglio o di rivendicazione della paternità di un sistema di valori, saperi, comportamenti e prodotti, ma vuole posizionare la cultura e il movimento artigiano nel posto che gli compete nella società contemporanea: membro a pieno titolo della cosiddetta ‘classe creativa’, amante dell’innovazione e ‘custode del creato’ citando la potente espressione utilizzata da Papa Francesco nella sua enciclica Laudato Si’ (2015) per la sua attenzione sia alla materia che ai luoghi dove vive e opera. Per l’artigiano natura e artefatto – oggetto fatto ad arte dall’uomo – sono profondamente interconnessi e si alimentano a vicenda.
Potremmo dire che il fenomeno dei maker – che ha lanciato la rivoluzione delle stampanti 3D – oppure quello dei fixer – il movimento internazionale di chi si aggiusta le apparecchiature elettroniche da sé – non sono altro che un esempio, naturale, del dialogo che l’artigiano ha sempre avuto con il suo tempo e con le innovazioni tecnologiche, un aspetto tipico e consustanziale della cultura artigiana. E poi l’attenzione quasi ossessiva alla qualità: Good enough is not enough era solito dire Jay Chiat, famoso pubblicitario americano. E questa espressione sembra creata osservando gli artigiani al lavoro.
La programmazione del software è un esempio lampante di cosa sono i ‘nuovi’ prodotti artigiani: è un lavoro autenticamente intellettuale ma richiede una grandissima manualità (basta vedere la velocità e precisione con cui i super programmatori usano la tastiera e il mouse).
Tornando al manifesto, è un prodotto collettivo, nato nei territori, dal confronto (durato molti mesi e in tutta Italia) fra molti artigiani e sintetizzato grazie all’abilità della Giunta Nazionale Giovani Imprenditori Confartigianato e di Stefania Multari, all’epoca responsabile della Direzione Relazioni istituzionali di Confartigianato.
I punti essenziali del “Manifesto dei neo artigiani del XXI secolo” sono otto:
1) Il fine dell’artigiano è produrre cose ben fatte, siano esse prodotti o servizi. Il ‘ben fare’ unisce in una formula indissolubile abilità e passione, autenticità e personalizzazione, antichi mestieri e nuove tecnologie. Per questi motivi i prodotti artigiani sono molto di più della funzione che svolgono.
2) Il rapporto dell’artigiano con il bello e l’arte è naturale e costitutivo; questa tradizione – che nasce nelle botteghe rinascimentali – è continuata nel tempo senza mai interrompersi, anche se ha assunto forme di volta in volta adatte allo spirito del tempo.
3) Il rapporto fra l’artigiano e ciò che produce continua nel tempo: riparazione, recupero, rigenerazione, rinnovamento sono espressioni tipiche del vocabolario artigiano. Per questi motivi l’artigiano è da sempre ‘a km zero’ e a ‘zero impatto ambientale’.
4) Il lavoro ha un valore di per sé e il profitto è strumento, non fine dell’impresa artigiana. Anche per questo la solidarietà non è accessoria ma centrale alla cultura artigiana.
5) L’artigiano è un imprenditore che rispetta la tradizione ma è fortemente attratto dall’innovazione. Ama sperimentare e progettare i suoi utensili e non custodisce con gelosia i suoi saperi, ma li condivide di mano in mano creando ponti fra le generazioni.
6) Il lavorare insieme ha sempre fatto parte della cultura artigiana. Gilde, arti, distretti, filiere, reti sono le varie modalità con cui – nella storia millenaria dell’artigianato – si è dato corpo alla vocazione naturale del gioco di squadra.
7) La tecnologia è uno straordinario strumento di lavoro che deve essere al fianco dell’artigiano, per rafforzarlo e proteggerlo, non per alienarlo e sostituirlo.
8) Il luogo di lavoro è molto più di un luogo di lavoro: è parte integrale e integrante del territorio in cui l’attività artigiana è ubicata e racchiude un pezzo della vita di chi ci lavora.
Concludiamo, infine, con qualche considerazione in più su questo manifesto per illuminare maggiormente le molte facce dell’artigianato del XXI secolo.
Una delle credenze più stereotipate su cui è stata costruita molta retorica negativa sull’artigianato è il suo essere legato – anzi quasi incatenato – alla tradizione; e quindi il suo disinteresse o rifiuto di tutto ciò che è innovativo. Nulla di più falso. L’artigiano ha infatti gusto e passione nel migliorare non solo prodotti e servizi ma anche i suoi utensili. È infatti attratto dall’innovazione che sa però ricondurre nell’alveo della tradizione.
Questa cultura artigiana dell’innovazione viene riconosciuta anche dai guru della tecnologia, come abbiamo visto per esempio con Steve Jobs, fondatore di Apple e uno dei più grandi innovatori del XXI secolo.
Vi è inoltre una grande differenza rispetto al modo di innovare seguito dal modello industriale di tipo capitalistico. Una componente rilevantissima di questo tipo di innovazione, infatti, punta all’automazione spinta, alla sostituzione integrale dei lavoratori con processi automatizzati (considerati più precisi e meno costosi, che non sbagliano né si ‘ammalano’ …). La visione artigiana dell’innovazione, invece, – in quanto ancorata all’individuo e al valore intrinseco del lavoro – punta non tanto alla sostituzione quanto al potenziamento (all’empowerment direbbe il mondo anglosassone) del lavoratore, per fargli fare cose più precise o con minore sforzo o con maggiore velocità. Tipico esempio di questa tipologia di innovazione sono i bisturi della nuova chirurgia, che consentono al medico – autentico riparatore del corpo umano – di fare operazioni incredibili addirittura a distanza ma sempre con l’insostituibile contributo umano.
Infine, la rinascita della bottega artigiana: la bottega è sempre stato luogo stratificato, dalle mille funzioni e dai mille significati. Luogo di produzione ma anche di apprendimento, luogo di ideazione ma anche di vendita, luogo di lavoro ma anche spazio domestico. Crescita delle nuove professioni (artigiani digitali, partite IVA, auto-impiego, …), esigenze di flessibilità e conciliazione famiglia-lavoro e crescenti problemi legati a una mobilità urbana incontrollata e costosissima stanno spingendo al ripensamento radicale degli spazi di lavoro e a un loro maggiore avvicinamento (sia funzionale che geografico) con gli spazi domestici. La promiscuità fra luoghi di lavoro e spazi privati – un tempo vista come strutturalmente inefficiente e poco professionale – oggi è addirittura ricercata.
E le ondate pandemiche di questi ultimi anni – con anche il crescente costo energetico e quindi anche della mobilità lavorativa a valle della guerra in Ucraina – non fanno che confermare questa intuizione artigiana. Basti pensare al crescente lavoro domestico reso possibile dallo smart work o alla scelta di molti nomadi digitali di trasformare le proprie case di villeggiatura in luoghi anche di lavoro.
Pertanto la cultura digitale va molto oltre l’artigianato e diventa ispiratrice di un nuovo modo – forse antico – di lavorare.
Riferimenti bibliografici
Barthes, Roland. 2016. Miti d’oggi. Torino: Einaudi.
Covey, Stephen R. 2000. The 7 Habits of Highly Effective People. Melbourne: The Business Library.
Granelli, Andrea. 2010. Artigiani del digitale. Come creare valore con le nuove tecnologie. Roma: Luca Sossella Editore.
Granelli, Andrea. 2017. Artigiani del digitale nell’era della manifattura 4.0. Un manifesto. Roma: Luca Sossella Editore-Confartigianato.
Jobs, Steve. 1995. “The Lost Interview.” Intervista di Robert X. Cringely. Documentario Triumph of the Nerds per PBS.
Lévi-Strauss, Claude. 2008. “Discorso in occasione del conferimento del premio internazionale Nonino nel 1986 a Percoto, Udine.” La Repubblica, 4 maggio, 2008.
Olivetti, Camillo. 1937. “Lo spirito della industria meccanica.” Tecnica & Organizzazione 1, 2: 20.
Papa Francesco. 2015. Lettera Enciclica Laudato Si’. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.
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Scola, Angelo. 2009. “Educare con l’esperienza.” Il Sole24Ore, 26 novembre, 2009.
Sennett, Richard. 2008. L’uomo artigiano. Milano: Feltrinelli.
Staglianò, Riccardo. 2012. Steve Jobs-l’intervista perduta. Milano: Feltrinelli Real Cinema.
Andrea Granelli, Indipendent Scholar, Italy, andrea.granelli@kanso.it
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Andrea Granelli, Artigianato digitale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.170, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1541, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro pubblico come lavoro diverso
Giuseppe Della Rocca, Pierluigi Mastrogiuseppe
1. Premessa
Il lavoro pubblico è da sempre considerato ‘lavoro diverso’ da quello privato, in quanto basato su schemi motivazionali ed incentivi comportamentali del tutto particolari. Innanzitutto, è un lavoro nel quale il lavoratore risponde, attraverso la legge e il diritto amministrativo, alle persone come cittadini e non solo come semplici utenti-clienti: individui, donne e uomini, con diritti e doveri giuridici comuni, in relazione con lo Stato.
Per tale ragione, il rapporto di lavoro che si instaura tra Pubblica amministrazione e lavoratore dà luogo ad un’etica del lavoro diversa, fondata su abitudini, pratiche e comportamenti sociali riconducibili non solo allo scambio prestazione/retribuzione. L’amministrazione si serve, infatti, degli impiegati per il perseguimento di interessi generali. L’impiegato, entrando a far parte dell’amministrazione, è chiamato a prestare la propria opera al sevizio della collettività e a soddisfare, quindi, interessi collettivi e non solo interessi egoistici della propria sfera privata, personali o dell’organizzazione di appartenenza (Rusciano 1978).
Poiché egli agisce come principale garante dei rapporti istituzionali e di cittadinanza, è soggetto a forme di regolazione di tipo gerarchico e non di mercato. L’impiegato pubblico e l’amministrazione devono, infatti, sottostare alla legge e ai regolamenti amministrativi, in modo da garantire principi di equità nell’attribuzione delle risorse, nelle retribuzioni, negli incarichi e nelle carriere. Questo primato della legge e dei regolamenti si manifesta anche nelle relazioni di lavoro. Tradizionalmente, la dinamica del lavoro interna è guidata dalle piante organiche, posizioni professionali predefinite per norma, ex ante. L’adozione del principio dell’anzianità, come strumento per consentire comunque una dinamica retributiva non legata necessariamente ai concorsi e alle carriere professionali, è stata (ed è ancora, in parte) il modo più sicuro, pur con tutti i limiti, per prevenire forme di intervento arbitrarie del mondo politico, delle dinastie burocratiche e della dirigenza.
Tutti aspetti che, fin dalle origini, hanno fatto la differenza con organizzazioni e lavori che operano in contesti di mercato e si affidano, per garantire l’efficienza delle prestazioni, a forme di direzione manageriali. Nel settore privato le regole e i comportamenti non hanno origine principalmente dalla legge e dalla normativa, ma dalla dinamica dei mercati, dalle decisioni dell’impresa, dalla regolamentazione collettiva sui salari e sulle condizioni di lavoro, definita attraverso la contrattazione tra impresa e sindacati.
Solo in quanto portatore dell’interesse generale ed in quanto soggetto a cui garantire protezione da interferenze di interessi di parte, sono attribuiti al lavoratore pubblico alcuni privilegi, quali la sicurezza del posto di lavoro e orari e pensioni favorevoli. Tutti aspetti che hanno spesso fatto considerare lo Stato stesso come model-employer, datore di lavoro modello. Servizio alla comunità e specifiche condizioni di lavoro e di impiego, sono dunque elementi caratteristici del lavoro pubblico, nel modello tradizionale del public servant (Bacht e Della Rocca 2001).
Un mercato del lavoro in cui gli insider godono di maggiore tutela rispetto agli insider delle grandi o medie aziende del settore privato con contratto a tempo indeterminato. Condizioni ancora diverse rispetto a quelle che si riscontrano nel lavoro degli outsider (lavoro autonomo e/o precario), che hanno tutele e garanzie molto più limitate.
Secondo i dati più recenti pubblicati da Aran (2022) 1, il settore pubblico è un mercato del lavoro composto da circa 3,3 milioni di dipendenti (di cui un terzo circa nell’istruzione). Pur avendo tratti caratteristici comuni, i lavori, le prestazioni e le forme di regolamentazione sono differenziati tra settori amministrativi e tipologie professionali. A livello generale, si possono distinguere due grandi tipologie: i lavori amministrativi, in cui prevale la componente di gestione delle norme e delle procedure; i lavori professionali (quelli presenti nell’istruzione, nei servizi pubblici e di welfare, nei settori tecnici), in cui è, invece, richiesta una specializzazione professionale e, in taluni casi, anche l’appartenenza ad una ‘professione’ con specifiche regole deontologiche (come, ad esempio, nel caso dei medici).
Entrambe le tipologie professionali sono state sottoposte ad un regime di ‘diritto privato’ e di pluralismo delle fonti, a partire dall’inizio degli anni ’90, a seguito della introduzione di una contrattazione collettiva simile a quella del settore privato 2. Questo importante cambiamento ha dato origine, per i lavoratori interessati, ad un rapporto di tipo contrattuale, basato sullo scambio diretto tra prestazione e salario 3.
2. Lavoro pubblico come lavoro burocratico
La burocrazia si è affermata come il modello organizzativo delle amministrazioni pubbliche. Vi è, infatti, un legame indissolubile tra l’emergere del moderno concetto di amministrazione pubblica, elemento caratteristico degli stati moderni, e la burocrazia, che ne rappresenta il fondamento organizzativo. Si tratta di un modello perfettamente rispondente all’esigenza di creare un corpo specializzato di funzionari e di impiegati, in grado di assicurare maggiore efficienza allo Stato, di garantirne continuità d’azione, di fondare su basi di legalità la sua azione.
Questi tratti della burocrazia pubblica si sono ulteriormente accentuati con il consolidamento delle democrazie, al fine di garantire ai cittadini eguali diritti e di evitare abusi o arbitrii nell’esercizio dei pubblici poteri (così nella Costituzione italiana: art. 97 – imparzialità, art. 98 – servizio alla Nazione, art. 28 – responsabilità, art. 54 – «svolgimento delle funzioni con disciplina ed onore»). Tali principi sono importanti per tutti i ruoli e, in particolare, per coloro che esercitano pubblici poteri. Nel modello burocratico, in base alla definizione di Weber, la legittimazione all’esercizio del potere, si fonda, infatti, su basi legali-razionali; nel caso delle burocrazie pubbliche, sul potere legale dello Stato moderno. Secondo la sintesi che ne fa Reinhard Bendix (1962), per Weber il potere legale esiste in virtù di un accordo tra i diversi attori della comunità che può essere modificato solo in conformità alle procedure e alle leggi definite in precedenza.
Si esprime, in tal modo, anche il principio di competenza in merito agli atti che gli uffici possono adottare, in base alle leggi, ai regolamenti e dagli atti amministrativi che ne legittimano l’azione. Tale principio fa sì che la condotta degli uffici si manifesti, in buona parte, attraverso documenti ed atti formali. Infatti, le decisioni devono essere preventivamente formalizzate e motivate sul piano della razionalità giuridica e tecnica. La discrezionalità del funzionario nell’assumere decisioni deve essere limitata e contenuta: essa può esercitarsi solo all’interno di stretti confini di razionalità tecnico-giuridica. A loro volta, le decisioni (e gli atti in cui esse si materializzano) devono essere sindacate da organi esterni di controllo, anche di tipo giurisdizionale. Il funzionario è, quindi, innanzitutto uno specialista delle regole che governano la condotta dell’ufficio.
Altro elemento tipico delle amministrazioni pubbliche è il dualismo politica-amministrazione. Sotto tale aspetto, l’amministrazione manifesta una diversità radicale rispetto alla politica. Weber individua questa profonda differenza nelle attitudini che guidano le rispettive azioni che si svolgono nei due ambiti: il funzionario deve svolgere le proprie funzioni sine ira et studio, «senza ira né pregiudizi»; il politico, invece, deve lottare e competere per rafforzare il suo potere, essere animato da passione e spirito di parte (Weber 2004, 94).
Nelle amministrazioni pubbliche vi è l’esigenza che l’azione amministrativa sia orientata da finalità espresse da decisori politici eletti secondo regole di democrazia, ma la decisione politica deve limitarsi ad indicare i fini. I mezzi per il conseguimento di quei fini sono decisi dal corpo amministrativo, secondo principi di razionalità tecnico-giuridica, nel rispetto delle regole stabilite dall’ordinamento giuridico. Un’azione politica che travalicasse tali limiti correrebbe il rischio di deviare da percorsi di razionalità ed essere connotata da dilettantismo e dai condizionamenti derivanti da interessi particolari. Allo stesso modo, un’azione amministrativa, che operasse al di fuori del quadro giuridico e delle regole dell’organizzazione, sarebbe esposta al rischio di arbitrii e parzialità.
3. Lavoro pubblico come lavoro professionale
Nel lavoro pubblico vi sono molti professionisti che operano all’interno di strutture e procedure gerarchico-amministrative. Si tratta di professioni che, in Italia, danno origine al più grande bacino occupazionale di tipo professionale, composto da insegnanti, ricercatori, medici, infermieri, assistenti sociali, ingegneri, solo per citarne alcuni. In parte, si tratta di attività lavorative qualificate, di riconosciuta utilità sociale, svolte da persone che hanno acquisito una competenza specializzata, seguendo un lungo corso di studi esterno all’amministrazione di appartenenza. Per la restante parte (impiegati, tecnici, assistenti, operai specializzati), si tratta, invece, di un insieme ampio di attività, che richiedono un titolo di studio universitario o tecnico, ma la cui professionalità e specializzazione è conseguita grazie all’apprendimento ed all’esperienza condotta entro lo stesso contesto organizzativo in cui operano (Gallino 1983, 540).
Il lavoro professionale si afferma con la distinzione tra funzione pubblica e servizio pubblico. La locuzione «servizio pubblico» richiama – più che regole, procedure e ruoli di autorità, come nel caso delle funzioni pubbliche – un sistema di prestazioni di servizio che l’organizzazione pubblica ha l’obbligo o la facoltà di erogare. Con il welfare state, una parte sempre più consistente dei dipendenti ha interpretato così il proprio ruolo, con una propria deontologia professionale e codici di comportamento diversi da quelli tradizionali della burocrazia pubblica.
Si tratta di un lavoro professionale che, nella maggioranza dei casi, prevede capacità di interazione tra pari e capacità di coinvolgimento (si pensi, ad esempio, ai consigli di classe nelle scuole). Include anche forme di regolazione in grado di controllare le prestazioni individuali, attraverso codici di condotta espliciti o impliciti per la gestione delle attività. Si basa, infine, sulla motivazione intrinseca e sul coinvolgimento di individui, famiglie, istituzioni private, gruppi di cittadini.
Il nucleo operativo del professionista costituisce la parte fondamentale dell’organizzazione pubblica e, per questa ragione, l’organizzazione è molto autonoma, in alcuni casi in sedi esterne e decentrate. Maggiore autonomia nel lavoro dà luogo a quello che è stato individuato come ‘professionismo’: vale a dire, la costituzione di gruppi di interesse in grado di esercitare un vero e proprio potere specifico nell’ambito della società e delle istituzioni per la tutela del proprio status, con capacità di influenzare le decisioni del ceto politico, imprenditoriale e degli stessi sindacati confederali (Gordon Marshal 1994).
4. Lavoro pubblico in regime di ‘privatizzazione’ e di pluralismo delle fonti
La locuzione «privatizzazione del lavoro pubblico» si riferisce all’introduzione, nell’ambito del lavoro pubblico tradizionale, di relazioni individuali e collettive di tipo contrattuale, con la finalità di instaurare un rapporto esplicito e diretto tra prestazione lavorativa, da un lato, e salario e condizioni di lavoro, dall’altro (Dell’Aringa 1997; D’Antona 2000).
Il pluralismo delle fonti, che della privatizzazione costituisce un corollario, si riferisce invece alla coesistenza, sullo stesso piano, di diverse fonti regolative: non solo legge, ma anche contratti collettivi stipulati tra amministrazioni pubbliche e sindacati. Un cambiamento che segna il passaggio dalla supremazia dell’amministrazione, come unico canale di definizione e gestione del salario e delle altre condizioni di lavoro, ad una condizione di quasi mercato. Tale innovazione non è di poco conto se si considera che nell’ordinamento giuridico italiano, la specialità del lavoro pubblico si era manifestata, sino alla fine del secolo scorso, nei termini di una sottrazione delle relazioni di lavoro dallo schema giuridico del contratto di diritto privato, tanto nei rapporti individuali quanto in quelli collettivi. In base a questa concezione, il contratto è espressione dell’autonomia privata e della libertà negoziale, strumento giuridico di regolazione di interessi e non il risultato di atti unilaterali pubblici (c.d. regolamenti sullo stato economico e giuridico del personale e decreti di nomina).
Il contratto collettivo è assurto, dunque, al ruolo di principale fonte regolativa del rapporto di lavoro sostituendosi, in parte, alle ‘fonti tradizionali’ (leggi e regolamenti). Sono, allo stesso tempo, mantenuti alcuni tratti della disciplina amministrativa unilaterale quali lo strumento del concorso pubblico per l’accesso alla amministrazione e per la carriera professionale, la definizione delle linee generali di organizzazione, le dotazioni organiche, il regime delle incompatibilità.
La seconda innovazione, dovuta alla privatizzazione ed al pluralismo delle fonti, ha avuto come base costituente l’adozione di strumenti per mettere in relazione i risultati delle prestazioni e il costo del lavoro. Principio che presuppone l’avvio di una cultura manageriale, sull’esempio dell’industria e dei servizi privati, con l’adozione di strumenti per valutare e misurare i risultati, consentire una graduale sostituzione dei controlli tradizionali di tipo burocratico con alcuni di tipo direzionale o strategico, promuovere l’adozione di piani per obiettivi.
Rispetto a tale innovazione, un ruolo importante è stato giocato dalla valutazione delle prestazioni come base per incentivazioni economiche individuali. Prassi che spinge verso un ripensamento del lavoro in una logica di risultato e di incentivazione salariale. In tale nuovo contesto, assumono rilievo problemi quali: cosa e come valutare, su quali misure basare la valutazione, con quali procedure conseguire una valutazione equa e rispettosa dei diritti delle persone valutate.
5. Il lavoro pubblico in una logica di governance
L’applicazione di regole di quasi mercato non è stata esente da problemi e difficoltà di varia natura riproducendo spesso tratti tipici del comportamento delle burocrazie tradizionali.
L’introduzione della contrattazione, almeno nell’esperienza italiana, ha rafforzato il ruolo del sindacato e delle relazioni sindacali, ma non del management 4. Oltre a compromettere l’autonomia dell’alta burocrazia ed i valori tradizionali di servizio alla nazione ed alla collettività, essa ha favorito forme collusive di condivisione di interessi tra dirigenza e restante personale, che hanno ostacolato un vero rinnovamento delle prassi gestionali, spingendo verso equilibri di tipo statico.
Diffusa è stata l’illusione che il cambiamento potesse avvenire prevalentemente attraverso nuove regole procedurali, senza prendere in considerazione l’innovazione dell’organizzazione e la ricomposizione delle condizioni di dispersione e di sovrapposizione di organizzazioni e funzioni, in cui spesso si svolge l’azione pubblica.
Nonostante i cambiamenti introdotti, persiste infatti una varietà di forme di lavoro che operano con una spiccata tendenza alla sovrapposizione di funzioni e responsabilità, nell’ambito di un sistema amministrativo suddiviso in più funzioni ‘a pettine’, con responsabilità verticali, spesso sovrapposte, non integrate tra loro a livello orizzontale e di processo orientato al risultato (Melis 2022, 11 sgg.).
Di qui la crisi della valutazione e della incentivazione economica individuale, in particolare per la dirigenza. Si assiste, pertanto, negli ultimi anni, ad uno spostamento di attenzione dalla valutazione individuale alla valutazione dell’organizzazione, anche in chiave di confronto tra amministrazioni dello stesso settore o appartenenti a cluster omogenei. La logica sottostante è quella di creare riferimenti condivisi per l’azione, di favorire lo scambio di esperienze, di superare l’autoreferenzialità.
Tali soluzioni di governance sono maturate in ambiti, quali quello della sanità e dell’istruzione e della ricerca, in cui opera una rete territoriale di organizzazione simile. L’esempio più completo e longevo è quello dei Livelli Essenziali di Assistenza (LEA) del Servizio Sanitario Nazionale (SSN). Essi furono introdotti – grazie anche ad altre esperienze europee – con decreto del Presidente del Consiglio dei Ministri nel novembre del 2001 e sono in vigore dal 2002. Sono fondati sul principio costituzionale per il quale le prestazioni sanitarie devono essere garantite a tutti i cittadini.
Gli indici LEA e quelli di costo, aiutano le aziende ed i sistemi regionali ad individuare priorità di intervento, ponendo le premesse per superare l’autoreferenzialità della dirigenza e della singola azienda, contenere fenomeni di opportunismo, consentire la rendicontazione dei risultati ai cittadini. Il confronto tra indicatori spinge la dirigenza ed i sindacati ad interrogarsi su possibili percorsi di innovazione, modificare la prospettiva delle singole aziende, guardando anche all’esterno e in avanti, alla ricerca di prassi migliori (Nuti 2008, 143). Un confronto tra dati ed esperienze che stabilisce una identità comune di impegno sociale del lavoro, promuove una condivisione degli obiettivi, legittima e rafforza i percorsi di cambiamento, favorisce l’apprendimento collettivo ed individuale, costituisce uno strumento di democrazia, grazie alla rendicontazione dei risultati ai cittadini.
6. Conclusioni
L’analisi svolta nei paragrafi precedenti ha evidenziato che nel lavoro pubblico coesistono due differenti dimensioni.
Una prima dimensione è quella del lavoro inteso come ‘funzione pubblica’. In questo ambito, il lavoratore-funzionario pubblico risponde alla legge ed esercita le sue funzioni, in una posizione di supremazia, in virtù dell’autorità che la stessa legge gli ha conferito.
Una seconda dimensione è quella del lavoro inteso come ‘servizio pubblico’. Nella logica di servizio pubblico, il lavoratore risponde professionalmente della qualità e dei risultati della prestazione lavorativa al cittadino-utente, ponendosi in relazione con quest’ultimo in una posizione di parità.
Si tratta di dimensioni che hanno radici diverse e non sono di facile composizione. Tra l’altro, esse hanno una rilevanza che varia a seconda delle tipologie professionali e dei contesti di lavoro, rendendo difficile una visione unidimensionale di ‘lavoro pubblico’.
Storicamente, la dimensione di ‘funzione pubblica’ è stato l’elemento su quale si sono fondate le teorie giuridiche che hanno sostenuto la specialità del ‘lavoro pubblico’ e che ne hanno enfatizzato la diversità rispetto al lavoro privato.
Negli ultimi anni, questa dimensione è entrata in crisi. Il lavoro pubblico separato, protetto, speciale, in una posizione di supremazia non ha retto agli orientamenti prevalenti nel mondo post-moderno ed alle mutate domande – molto più articolate e complesse – che si rivolgono alle amministrazioni. È stata anche messa in discussione la regolazione speciale, uniforme ed unilaterale del lavoro pubblico, progressivamente sostituita dall’idea di un pluralismo delle forme di regolamentazione, tra cui la contrattazione collettiva e le procedure di valutazione della prestazione individuale, di controllo, di gestione dell’organizzazione in una logica di quasi-mercato.
Questa idea di ‘pluralismo delle fonti’ ha ispirato largamente le riforme della pubblica amministrazione negli ultimi decenni per migliorare il governo del servizio pubblico, per superare la rigidità delle amministrazioni, per consentire maggiore flessibilità, autonomia dell’organizzazione e del lavoro, attraverso il riconoscimento del pluralismo decisionale degli attori politici, amministrativi e associazioni sindacali.
Riforme che vengono rilanciate oggi, in cui il ruolo della pubblica amministrazione è considerato indispensabile per l’Italia come parte dell’Unione Europea e come risposta alla crisi politica ed economica nazionale e internazionale.
Cosa è quindi oggi il lavoro pubblico? Negli ultimi decenni si sono registrati la perdita del monopolio statale della giuridicità del ruolo e il suo depotenziamento a favore di altri interpreti e di altri produttori di norme – sindacati e altri – ruoli ed istanze istituzionali. Si afferma quindi un disordine nelle attribuzioni, perché esce di scena il modello unico di lavoro e allo stesso tempo si diffonde un sistema più diversificato, frutto di un nuovo dialogo tra comunità di intenti con istanze diverse 5.
Si tratta di un processo di istituzionalizzazione ancora in corso, per cui è difficile, a priori, stabilire un’idea coerente ed unitaria di lavoro pubblico. Tale difficoltà è presente anche nell’esperienza degli altri paesi europei.
Il lavoro pubblico rimane comunque un lavoro diverso perché, direttamente o indirettamente, esercita un potere legale-razionale e perché il risultato da raggiungere presenta dimensioni più articolate, complesse e sfaccettate rispetto al risultato di imprese che operano sul mercato.
Anche se è difficile sostenere, su questa base, un mero ritorno al modello burocratico del passato, non può però essere smarrito il riferimento a un certo ‘ethos del funzionario pubblico’, che pure ha largamente ispirato la visione weberiana di burocrazia.
È un fatto che negli ultimi anni – anche a causa dell’affermazione e della diffusione di relazioni di tipo contrattuale sul piano individuale e collettivo – vi sia stato un indebolimento dei valori di servizio pubblico e del desiderio delle persone che lavorano nelle amministrazioni di servire il pubblico interesse. Gli studi sull’organizzazione hanno dimostrato che il riferimento ad un ‘sistema di valori’ è, invece, un potente fattore di motivazione intrinseca delle persone.
Questo indebolimento è andato di pari passo, innescando una sorta di circolo vizioso, con un depauperamento delle organizzazioni, sul piano delle competenze professionali, della reputazione esterna, delle dotazioni materiali e degli investimenti.
Riconnettere il ‘lavoro pubblico’ con i ‘valori di servizio pubblico’ che ne sono alla base è una possibile prospettiva per il futuro, che forse può permettere di recuperare il senso più profondo di quell’aggettivo («pubblico») che segue la parola «lavoro», il quale non denota semplicemente il settore in cui quel lavoro viene svolto.
Tutto ciò richiede un lavoro sulle organizzazioni più che sulle regole giuridiche. È necessario alimentare, in chi lavora, la passione per il ‘risultato pubblico’, formare e preparare i lavoratori ai compiti ed alle funzioni pubbliche che essi sono chiamati a svolgere, valutare i risultati raggiunti non tanto in una logica di incentivazione economica dei singoli, ma perché ‘valutare i risultati’ (innanzitutto, dell’organizzazione e poi dei singoli) sostiene una cultura della responsabilità e rafforza la legittimazione istituzionale nei confronti del mondo esterno. È necessario anche riconoscere e valorizzare i contributi differenziati che i singoli danno all’organizzazione, dando prospettive di evoluzione professionale e di carriera.
Infine, su un piano più generale, occorre alimentare una percezione del lavoro pubblico che vada oltre i cliché e le retoriche oggi più diffusi. Tra i ‘fannulloni’ o i ‘furbetti del cartellino’, da un lato, e gli ‘angeli della sanità’ protagonisti del periodo pandemico, c’è una terra di mezzo meno conosciuta, fatta di ‘lavoratori’ che aspirano ad un riconoscimento e che chiedono di poter operare in contesti di lavoro più evoluti.
Riferimenti bibliografici
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Weber, Max. 2004. La scienza come professione. La politica come professione. Torino: Einaudi.
1 Le pubblicazioni statistiche di Aran sono basate sui dati del Conto Annuale RGS.
2 Si tratta di una contrattazione ‘simile’, ma non ‘identica’. Essa presenta, infatti, elementi tipici (quali la predeterminazione delle risorse finanziarie ed i controlli amministrativi sui contratti) che non si riscontrano nel settore privato.
3 Sono invece esclusi da questo tipo di regolamentazione oltre 500.000 addetti, che hanno mantenuto una regolazione di diritto pubblico. Si tratta delle seguenti categorie: forze armate e forze di polizia, vigili del fuoco, magistrati, carriera diplomatica, carriera prefettizia, professori e ricercatori universitari.
4 Una critica specifica alla contrattazione è stata la sua estensione alla dirigenza apicale (Rusciano 2005).
5 La scoperta della società civile come, a suo tempo, ebbe a definire tale processo di istituzionalizzazione Norberto Bobbio. Per capire la realtà dello Stato, occorre partire dalla proposizione che il tutto viene prima di una concezione organica senza contrapporre lo statalismo all’individualismo (vedi di recente la riedizione degli Studi hegeliani, diritto società civile, Bobbio 2022).
Giuseppe Della Rocca, Centro Luigi Einaudi Torino, Italy, giuseppe.dellarocca39@gmail.com
Pierluigi Mastrogiuseppe, Indipendent Scholar, Italy, p.mastrogiuseppe@gmail.com
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
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Giuseppe Della Rocca, Pierluigi Mastrogiuseppe, Lavoro pubblico come lavoro diverso, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.171, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1552, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Dal lavoro agile alla new way of working
Federico Butera
1. Introduzione
Durante la pandemia 6 milioni di persone hanno lavorato da casa, non più nel flusso di attività regolate dal tempo e dalla presenza in ufficio sotto il controllo diretto della gerarchia. Un gran numero di persone hanno lavorato di fatto per risultati, per condivisione di conoscenze, per gestione delle comunicazioni, per comunità remote. Questo processo è stato un acceleratore di cambiamenti già in atto fino dagli anni Settanta: la remotizzazione del lavoro resa possibile dalla digitalizzazione e la professionalizzazione del lavoro data dallo sviluppo dei lavoratori della conoscenza. Si è aperto così un vasta sperimentazione di una new way of working diversissima dalla tradizione taylor-fordista sostenuta da ‘progettisti o architetti del nuovo lavoro’ che opereranno su obiettivi di rigenerazione organizzativa, professionalizzazione diffusa, promozione della qualità della vita di lavoro.
2. Il lavoro agile come esperimento che accelera il cambiamento del modello di lavoro
I termini smart work e lavoro agile non trovano corrispondenza in altre lingue. In inglese distance work, telework, home work si riferiscono al luogo dove si lavora, lontano dalla sede del datore di lavoro; i termini agile work e flexible work includono anche la flessibilità di orario.
In Italia lo smart working, ribattezzato come lavoro agile, è la punta di un iceberg di un modello di lavoro che cambia. Esso, infatti, riguarda non solo il dove lavorare ma il come lavorare.
Nel 2019, in Italia, solo il 50% delle grandi imprese, il 12% delle PMI, il 16% delle Pubbliche Amministrazioni avevano adottato per 1 o 2 giorni alla settimana forme di lavoro a distanza. Il lockdown imposto dall’epidemia di coronavirus ha generato dal 2020 un esperimento senza precedenti: oltre 6 milioni di persone hanno lavorato da casa.
Ciò ha accelerato due grandi fenomeni in atto fin dagli anni Settanta: la remotizzazione del lavoro, resa possibile dalla digitalizzazione e la crescente professionalizzazione del lavoro con lo sviluppo dei lavoratori della conoscenza e l’ampio sviluppo dei team e delle comunità di pratiche. Il lavoro sta cambiando profondamente da molto tempo. Questi cambiamenti hanno toccato grandi quote di lavoratori destinate a aumentare esponenzialmente, anche se rimangono quote imponenti di lavoratori che non sanno usare il computer e di lavoratori oppressi da lavori non dignitosi e sottopagati.
Durante il lockdown si è aperto infatti un vasto esperimento organizzativo costituito da un gran numero di cantieri nelle imprese e nelle pubbliche amministrazioni che di solito hanno coinvolto tutta l’organizzazione e che hanno generato un patrimonio prezioso di metodi e soluzioni. Le Direzioni Risorse umane sono state per lo più l’owner di questi processi di trasformazione, con il coinvolgimento di tutte le sue ‘anime’ (Gestione, Formazione e sviluppo, Organizzazione, Relazioni industriali) e in molti casi con una corresponsabilità di ICT, Immobiliare / Facilities e Safety, di Comunicazione interna e di Innovazione. Vi è stato un ampio utilizzo di accordi individuali e di accordi sindacali aziendali. Le rappresentanze dei lavoratori hanno partecipato intensamente anche se in modo ineguale a questa sperimentazione.
Questa sperimentazione va documentata, condivisa, incentivata. Non si tratta solo di fissare le regole per il lavoro a casa su cui si sono impegnati e hanno polemizzato il governo, le associazioni imprenditoriali, i sindacati, i giuristi e su cui hanno scritto i giornalisti. Si tratta bensì di comprendere, gestire e progettare quattro dimensioni fondamentali di un sistema del lavoro che si avvia a configurare un nuovo paradigma.
3. Quattro dimensioni strutturali della sperimentazione di nuove modalità di lavoro
La prima dimensione della estesa sperimentazione del lavoro sviluppata in questi due anni riguarda il cosa, ossia il cambiamento dei contenuti del lavoro e delle organizzazioni: lavorando non più nel flusso delle attività scandite dal tempo di presenza sul posto di lavoro e sotto il controllo della gerarchia, le persone in un numero crescente di casi si sono avviate a forme di lavoro costituite da ruoli responsabili di risultati modellati sulle specificità delle persone, in grado di governare i processi di lavoro e di connettersi responsabilmente con gli altri con l’uso di tecnologie. Si sono moltiplicate pratiche e forme di teams relativamente autoregolati supportati dalle tecnologie digitali abilitanti. In una parola un gran numero dei sei milioni che hanno lavorato in remoto ha sperimentato una new way of working che riequilibra l’autonomia delle persone e il potere regolatorio del management, simile a quella già esperita dai professionisti nelle organizzazioni (Butera e Failla 2008) e dai lavoratori della conoscenza (Butera, Bagnara, Cesaria, Di Guardo S. 2008). Questo modo di lavorare ha favorito quasi sempre una elevata produttività e insieme ha consentito per lo più libertà nel lavoro e miglioramento della qualità del lavoro e della vita delle persone. In sintesi, una way of working ben diversa dai modelli cripto-taylor-fordisti ancora largamente diffusi in molte organizzazioni gestite, per la grande maggioranza di lavoratori, attraverso mansioni prescritte e reparti gerarchici in ‘uffici fabbrica’.
La seconda dimensione delle sperimentazioni ha riguardato il come, ossia come sono stati gestiti i percorsi di gestione del cambiamento. Si sono spesso superate le tradizionali modalità in cui il manager con i suoi diretti collaboratori definiscono a tavolino strategie e organizzazione e li trasformano in ‘ordini di servizio’, applicati in modo omogeneo a larghe fasce di popolazione lavorativa. Il modo di lavorare, è stato prevalentemente modellato ad hoc sulle specificità delle imprese e delle amministrazioni, adattato alle diverse fasce della popolazione e in moltissimi casi è stato frutto di un ascolto dei bisogni e istanze delle singole persone e di accordi individuali. Quasi sempre questi percorsi hanno visto una partecipazione delle organizzazioni sindacali. In una parola una modalità di cambiamento processuale, personalizzato e partecipato. Questo è stato alla fine formalizzato dall’ultima legge sul lavoro agile (Legge n. 197 del 29 dicembre 2022).
La terza dimensione della sperimentazione è il riferimento culturale e progettuale al perché avvengono cambiamenti nel lavoro. La pandemia è stato un evento drammatico che ha attivato una catalisi. In realtà l’environment, l’ambiente esterno del lavoro da tempo non è più quello che aveva modellato le regole del lavoro ereditate dal secolo scorso. La globalizzazione, le trasformazioni del mercato del lavoro, la rivoluzione tecnologica, i mutamenti demografici, il crescente mismatch fra offerta e domanda e ora la guerra hanno creato incertezze senza precedenti richiedendo alle organizzazioni una capacità di resilienza e di gestione dell’inaspettato. Molti manager colgono questa accresciuta incertezza chiamata VUCA (Volatilità, Incertezza, Complessità e Ambiguità) creando organizzazioni definite come capaci di prontezza intrinseca, proattive, resilienti, antifragili, organizzazioni generative di strategie e sviluppando forme di organizzazione del lavoro innovative e adeguate alle caratteristiche e ai bisogni effettivi delle persone: e hanno la possibilità di progredire. Altri subiscono passivamente questo quadro di incertezza conservando rigide e inadatte organizzazioni del passato: e rischiano di essere travolte.
La quarta dimensione delle sperimentazioni riguarda il chi ossia le persone coinvolte nel cambiamento, persone mutanti che hanno sempre più un diverso rapporto con il lavoro. In questi anni è emersa una forte riconfigurazione delle aspirazioni e delle motivazioni delle persone soprattutto giovani e donne. Il così detto fenomeno della great resignation o big quit che si sta manifestando in tutti i paesi dopo la pandemia. Negli Stati Uniti 47 milioni di dipendenti si sono dimessi volontariamente dai loro lavori dall’inizio del 2021. Il fenomeno si è manifestato anche in Italia sia pure in proporzioni nettamente inferiori. Nel 2021, secondo i dati del ministero del Lavoro, si contano 2 milioni di abbandoni volontari da parte dei dipendenti, un +33% rispetto al 2020. Esso rivela certamente una crescente insoddisfazione per il lavoro svolto, una tensione verso una migliore qualità della vita di lavoro e l’emergere prorompente di un nuovo ‘potere dei lavoratori’, soprattutto giovani, donne, alte professionalità, prevalentemente al Nord. Da una inchiesta Gallup risulta che solo il 5% dei lavoratori è contento di ciò che fa in fabbrica o in ufficio.
Coloro che non sono soddisfatti delle proprie condizioni di lavoro, se possono farlo, spesso scappano da condizioni ‘tossiche’ di lavoro: scappano da un lavoro poco interessante, poco pagato, da un ambiente sgradevole, scappano talvolta più che dalla loro azienda dai loro capi. Inoltre, l’esperienza del lavoro remoto dopo la pandemia ha generato l’esperienza positiva di riappropriarsi dell’autonomia di gestire maggiormente insieme al proprio tempo anche il proprio lavoro. Molti lavoratori oggi ricercano espressamente offerte di lavoro che consentano di svolgere l’attività a distanza: e gli annunci con opzione di lavoro remoto sono in aumento soprattutto per i lavori qualificati.
4. Oltre la polarizzazione fra sostenitori e detrattori del lavoro agile
Dopo l’emergenza sanitaria si è aperta una aspra polarizzazione fra sostenitori e detrattori del lavoro da remoto/agile/smart, che rischia di diventare ideologia: una polemica fuorviante, in primo luogo, perché essa riguarda solo il dove e non il come lavorare; in secondo luogo, perché non tiene conto che le sperimentazioni durante la pandemia sono state diversissime fra loro, per contenuti, metodi, persone coinvolte, relazioni e soprattutto per esiti in termini di produttività e qualità della vita di lavoro.
Il lavoro agile che riguarda il dove lavorare era stato regolamentato dalla legge n. 81/2017 art. 18 che aveva battezzato il lavoro agile
quale modalità di esecuzione del rapporto di lavoro subordinato stabilita mediante accordo tra le parti, anche con forme di organizzazione per fasi, cicli e obiettivi e senza precisi vincoli di orario o di luogo di lavoro, con il possibile utilizzo di strumenti tecnologici.
Tre recenti successive regolamentazioni hanno innovato quella normativa: il decreto del Ministro per la Pubblica Amministrazione del 22 ottobre 2021 art. 1; Il Protocollo d’intesa firmato il 7 dicembre 2021 fra Ministero del Lavoro e parti sociali; Legge n. 197 del 29 dicembre 2022. Ma il come lavorare rimane sullo sfondo di queste norme.
5. 13 dimensioni per progettare e sviluppare il lavoro agile
Sviluppare il lavoro agile richiede di progettare e sviluppare un sistema, non solo di occuparsi delle regole del lavoro remoto. Ogni singola organizzazione è diversa dalle altre per tipologia di processi e di persone e richiede una diagnosi e processi progettuali taylor made. Di seguito indichiamo le 13 dimensioni, le 13 aree di aree di attenzione, non necessariamente da riprogettare tutte, ma da tener conto con una visione integrata.
1) Concezione dello smart working. Bisogna innanzitutto convenire su cosa si intende per smart working o lavoro agile: se solo lavoro da remoto, oppure una nuova concezione del lavoro, una nuova filosofia manageriale oppure un nuovo modo di gestire l’impresa o altro.
2) Aspetti legali. Occorre tener conto dei molti aspetti legali, posti dal fatto che il lavoro non si svolge nei locali del datore di lavoro. Si pensi, ai poteri del datore di lavoro e dei suoi preposti, alla regolazione dei tempi di lavoro, al diritto alla disconnessione, alla sicurezza dei dati, alla protezione della privacy dei lavoratori, alla dotazione degli strumenti, alle responsabilità del datore di lavoro per eventuali incidenti, e molto altri.
3) Infrastrutture. Oggi le reti di connessioni digitali sono inegualmente disponibili nelle diverse aree del Paese: nel progettare gli sviluppi dello smart working occorre considerare realisticamente la diversa disponibilità di infrastrutture.
4) Tecnologie di supporto e cybersecurity. Il lavoro agile non potrebbe avvenire senza le applicazioni digitali offerte dai provider di tecnologia (da Teams, a Zoom e a altri). Tali applicazioni sono necessarie ma non sufficienti perché l’organizzazione, il lavoro, la formazione, il bilanciamento vita lavoro vanno configurate da decisioni progettuali e non dalla adozione di una tecnologia.
5) Modalità di gestire equilibrio fra vita e lavoro. Fra i 6 milioni di persone che hanno lavorato da remoto durante la pandemia, alcuni ne sono stati felici, altri hanno dichiarato gravi problemi di sovraccarico, interferenza tra vita e lavoro, stress. Sono state penalizzate in particolare le donne con bambini e chi abita in case piccole. Hanno avuto problemi quelli che non svolgono lavori di taglio professionale. Un nuovo modo di lavorare che concili vita e lavoro, fuori dalla sede del datore di lavoro, va favorito, regolato e negoziato con le singole persone in base alle diverse situazioni diverse e va concepito, progettato nei contesti specifici. Per far ciò occorre attivare percorsi di formazione dei dirigenti, dei capi intermedi e forme di condivisione e partecipazione dei lavoratori.
6) Mindset. Lo smart work richiede una nuova mentalità e una capacità di conciliazione fra lavoro e vita personale per i lavoratori e per i capi. Spesso le persone che lavorano da casa non regolano i tempi e modi del loro lavoro, non riescono a prendere il tempo per se, non governano il sovraccarico e il sovrapporsi degli impegni, non si difendono dalle agende condivise, vengono sopraffatte dal carico percettivo di lavorare su diversi schermi contemporaneamente, sono stressate dal dover raggiungere risultati spesso poco definiti ecc. I capi a loro volta non riescono a liberarsi delle modalità di controllo personale diretto con cui sono cresciuti nei ruoli tradizionali e vivono l’ansia di perdita di controllo sui processi di lavoro. Lavorare con nuove modalità richiede un lungo apprendimento e formazione dei lavoratori e dei capi. Smart worker non si nasce ma si può diventare.
7) Proporzione fra lavoro in sede e remoto. Una volta terminata l’emergenza, il management delle organizzazioni devono riproporzionare quanto tempo lavorare in sede e quanto a distanza, tenendo conto inevitabilmente di dimensioni economiche strutturali imponenti: utilizzo degli spazi aziendali, utilizzo di aree di coworking, valorizzazione di aree periferiche o di borghi come sedi distribuite di lavoro, riconfigurazione dei trasporti, gestione dei servizi di ristorazione e alberghieri intorno alle sedi aziendali e molto altro.
8) Interior design degli uffici. Le esigenze di distanziamento stanno facendo sorgere nuove idee e una vivace sperimentazione di come organizzare il layout degli uffici, con soluzioni che vanno oltre i tradizionali uffici singoli e oltre gli open space.
9) Ridisegno degli spazi casalinghi. Molti lavoratori hanno bisogno di risorse, di consulenza, di formazione per migliorare ove possibile gli spazi casalinghi e dotarsi di attrezzature adeguate (dalle sedie, alla illuminazione, ai PC).
10) Concezione degli uffici. Negli ‘uffici-professionali’ composti da esperti e professionisti si è già da tempo avvezzi a lavorare in remoto. Così come negli ‘uffici-direzionali’ in cui si può dirigere anche lavorando a distanza. La vera area problematica è rappresentata dagli ‘uffici-fabbrica’, quelli fondati sul coordinamento gerarchico e sulla divisione del lavoro basata su procedure e livelli. Gli uffici–fabbrica che poco si prestano a lavorare per obiettivi e competenze, oggi occupano oltre il 55/60% dei lavoratori. Si verifica ora un’importante occasione per ridurre il peso degli uffici fabbrica e muoversi verso nuovi assetti organizzativi autoregolati e professionalizzazione delle persone.
11) Organizzazione e sistema socio-tecnico. Da tempo si tenta di superare gli ‘uffici-fabbrica’ basate sull’idea che l’ufficio sia solo una porzione di un organigramma in cui vengono gestiti compiti e mansioni sviluppando a loro posto forme organizzative sociotecniche flessibili. Occorre ora ridisegnare e semplificare i processi in modo da renderli gestibili con efficacia anche a distanza. Occorre eliminare dove possibile la gestione dei documenti cartacei. Occorrono forme di microstrutture relativamente autoregolate ossia teams che gestiscano con autonomia processi e operino per risultati e che siano dotati di meccanismi di continuo adattamento alle incertezze. Occorre cambiare la concezione delle microstrutture, dei sistemi di controllo di gestione, del management e la natura dei ruoli e delle professioni. Questo richiede in sintesi una configurazione agile e ricorsiva dei processi, una cooperazione autoregolata fra le persone, una piena condivisione delle conoscenze entro e fuori il gruppo di lavoro, una comunicazione estesa, quello che io ho definito modello 4C.
12) Lavoro e sistema professionale. Smart work/lavoro agile/lavoro ubiquo implica una diversa concezione del lavoro rispetto a quella basata su mansioni prescritte (ossia l’insieme di compiti e procedure da eseguire). Approfondiremo questo punto nell’ultimo paragrafo.
13) Relazioni industriali. Le relazioni industriali dovranno potenziare le dimensioni locali (aziendali, territoriali, settoriali) e dovranno diventare ‘propositive’: il sindacato o le rappresentanze dovranno partecipare attivamente ai processi di cambiamento proteggendo la qualità della vita di lavoro. Per agire su queste aree occorre disporre di alcune (poche) norme e (pochi) accordi cornice, ma soprattutto di attivare molti ‘cantieri di progettazione innovativi e partecipativi’.
6. Programmi di sviluppo di new way of working
Cambiare insieme il come e dove lavorare non sarà ottenuto in virtù di norme e regole magari giuste e neanche da progetti manageriali magari ingegnosi preparati a tavolino e attuati top down. Ciò potrà avvenire solo con progetti di cambiamento entro le singole organizzazioni sostenuti da programmi di promozione e regolazione pubblica e di contrattazione collettiva, che vedano la partecipazione delle persone. Il tutto come parte di quei processi strutturali in atto da decenni a cui abbiamo accennato.
Questi progetti dovranno essere guidati da strategie di valorizzazione: le migliori imprese e amministrazioni che hanno innovato le loro strategie e organizzazioni e che hanno arricchito il lavoro infatti prosperano economicamente e non registrano situazioni di disaffezione dal lavoro, mentre quelle che non lo hanno fatto fanno fatica sul mercato e non trovano lavoratori.
Questi progetti dovranno essere orientati alla progettazione di lavoro di qualità, ossia lavoro professionalizzato sempre più diffuso a tutti i livelli e lavoro decente per tutti. Il lavoro di qualità è la condizione necessaria da una parte per quel necessario aumento di produttività e innovazione che le organizzazioni italiane devono conseguire; e dall’altra parte per assicurare equità, opportunità, qualità della vita sia ad una popolazione di lavoratori scolarizzati sia a quella parte purtroppo troppo grande che ha condizioni di lavoro insoddisfacenti o che non ha lavoro.
Questi progetti saranno parte di più estesi programmi di cambiamento – chiamati di volta in volta digital innovation, digital transformation, enterprise 4.0 e 5.0 e altro nelle imprese private, POLA, PIAO nelle Pubbliche Amministrazioni. Essi sono programmi che non adottano formule standardizzate ma che progettano e sviluppano in maniera appropriata e integrata le multiple componenti del lavoro agile che abbiamo indicato nel precedente paragrafo, e in particolare gli aspetti legali, le infrastrutture digitali, le tecnologie di supporto, il mindset e la formazione di lavoratori e capi, la proporzione tra lavoro in sede e lavoro remoto e soprattutto, il lavoro in sé stesso e l’organizzazione. Al centro di questi cambiamenti vanno messe le persone vere a cui dare voce.
A2A, Bayer, BIP, BNL, Bonfiglioli, Coesia, Comuni di Milano, Bologna, Enel, Eni, Exprivia, Inail, Intesa Sanpaolo, Danone, Leonardo, Luxottica, MEF, Mediolanum, Poste Italiane, Regione Emilia-Romagna, Regione Lazio, Stellantis, TIM, Unicredit sono alcune fra le grandi imprese e amministrazioni italiane che in questi due anni hanno riprogettato il dove e il come lavorare. E lo hanno fatto integrando strategie di valorizzazione, progettazione del lavoro e dell’organizzazione, programmi di cambiamento.
Tutto questo dovrà essere diffuso e realizzato da un classe di architetti delle nuove organizzazioni e dei nuovi lavori che operano sia nelle singole organizzazioni private e pubbliche sia nella sedi istituzionali: essi sono imprenditori, manager, amministratori pubblici, membri delle istituzioni, docenti, ricercatori, sindacalisti, e soprattutto i lavoratori stessi che, nella loro pratica professionale, mentre gestiscono e innovano le singole organizzazioni, sviluppano al tempo stesso nuovi paradigmi e nuove culture.
7. Lo stato dell’arte
Che cosa sta avvenendo? Lo rileva periodicamente l’Osservatorio Smart Working del Politecnico di Milano.
Il report dell’ottobre 2022 (Osservatorio Smart Working 2022), rileva che in Italia il lavoro da remoto continua a essere utilizzato in modo consistente, sebbene in misura minore rispetto allo scorso anno, nel picco della pandemia. I lavoratori da remoto nel 2022 sono circa 3,6 milioni, quasi 500 mila in meno rispetto al 2021.
La diminuzione si ha in particolare nelle PMI e nelle PA, mentre si rileva una leggera ma costante crescita nelle grandi imprese. Nella quasi totalità dei casi nelle grandi imprese si tratta di progetti che agiscono su tutte le leve dello Smart Working e in cui i giorni di lavoro da remoto sono mediamente 9,5 al mese. Di segno opposto la tendenza per PMI e PA, che hanno visto una riduzione delle iniziative presenti rispetto al 2021 con 1,84 milioni di lavoratori, contano circa la metà dei lavoratori da remoto.
L’Osservatorio del Politecnico distingue fra on-site worker, che lavorano stabilmente presso la sede di lavoro; lavoratori remote non smart, che hanno la possibilità di lavorare da remoto ma non godono di altre forme di flessibilità; e smart worker, che hanno flessibilità sia di luogo sia oraria e lavorano secondo una logica orientata al raggiungimento degli obiettivi. Analizzando il benessere dei lavoratori tanto dal punto di vista psicologico quanto relazionale, ha rilevato che gli smart worker stanno meglio sia rispetto agli on-site worker sia ai lavoratori remote non smart.
La conclusione dell’Osservatorio è che il solo lavoro da remoto, se mancante di altre caratteristiche smart e non inserito in una cornice più ampia di flessibilità e revisione dei processi, non porta benefici né a livello personale né organizzativo, può invece condurre a esiti più negativi persino rispetto a chi non ha alcuna forma di flessibilità come i lavoratori on-site.
8. L’oggetto della progettazione: i nuovi lavori di qualità
Quale sarà allora l’oggetto della progettazione di questi architetti delle nuove organizzazioni e dei nuovi lavori? Cinque cose principali: realizzare nuove idee di lavoro; progettare ruoli, mestieri e professioni integrate con nuove tecnologie e organizzazioni; istituzionalizzare e certificare le nuove professioni; assicurare la qualità della vita di lavoro; formare persone integrali. E il tutto con una visione, la tendenziale professionalizzazione di tutti. Essi dovranno essere sostenuti da patti nazionali e regionali sul lavoro.
8.1 Realizzare nuove idee di lavoro
Vanno identificati e diffusi i casi migliori in cui emerge un nuovo modello di lavoro basato su conoscenze e responsabilità, che sia in grado di controllare e migliorare processi produttivi e cognitivi complessi e che sia basato su competenze tecniche e sociali. Un lavoro che susciti impegno e passione. Un lavoro fatto di relazioni tra le persone e con le tecnologie e che sia orientato al purpose, a obiettivi realizzabili. Un lavoro che includa anche il workplace within, ossia il posto di lavoro che sta dentro le persone con le proprie storie lavorative e personali, la loro formazione, le loro aspirazioni e potenzialità. Un lavoro che si avvalga delle straordinarie capacità delle tecnologie digitali: IOT e Chat GBT non come rimpiazzo dei lavori ma come strumenti per nuovi ‘lavoratori aumentati’ nelle fabbriche e negli uffici. Un lavoro permeabile con la vita personale, entrambi tesi al perseguimento del benessere e dell’autorealizzazione.
Le persone che lavorano avranno voce non solo su come, ma anche su cosa produrre e saranno capaci di ‘costruire una vita in comune’ con gli altri lavoratori e con i loro ‘clienti’.
Gli orari di lavoro saranno via via ridotti. Il luogo di lavoro sarà ubiquo, fra la sede dell’organizzazione in cui si lavora e la casa.
In questo processo di trasformazione dei lavori, bisognerà gestire le relazioni fra i soggetti con caratteristiche diverse e portatori di interessi diversi: il management, le autorità regolatorie, i lavoratori, i rappresentanti sindacali. La progettazione avverrà con processi di partecipazione.
8.2 Il lavoro in sé: ruoli, mestieri, professioni
La prima componente dei lavori di nuova concezione è rappresentata dai ‘ruoli aperti’: non le mansioni prescritte nel taylor-fordismo, ma ‘copioni’ ossia definizione di aspettative formalizzate o meno che divengono ‘ruoli agiti’ allorché vengono animati.
I nuovi ruoli – fra loro diversissimi per contenuto, livello, valore, competenze richieste – saranno l’opposto degli attuali ‘lavori in frantumi’ e come abbiamo già anticipato saranno basati su quattro dimensioni costitutive: a) responsabilità su risultati materiali e immateriali, economici e sociali, strumentali ed espressivi; b) autonomia e governo dei processi di lavoro di fabbricazione di beni, di elaborazione di informazioni e conoscenze, di generazione di servizi, di ideazione, di attribuzione di senso, di creazione; c) gestione positiva delle relazioni con le persone e con la tecnologia, ossia lavorare in gruppo, comunicare estesamente, e soprattutto interfacciarsi e dialogare con le tecnologie digitali; d) possesso e continua acquisizione di adeguate competenze tecniche e sociali.
Ma in un contesto in cui gran parte dei lavori di oggi fra il 2027 e il 2030 non ci saranno più, come sarà possibile assicurare work identity, una identità professionale alle persone e programmabilità ai policy makers?
Le nostre ricerche ci inducono a dire che il paradigma dominante potrà essere quello dei mestieri e professioni dei servizi a banda larga (broadband service profession).
Tutti conosciamo il mestiere del carpentiere (che include sia il giovane apprendista che lavora in una ditta di infissi sia il grande montatore di tralicci, come Tino Faussone del libro La chiave a stella di Primo Levi) e la professione del medico (che include un’estrema varietà di occupazioni concrete come un cardiologo o uno psichiatra, un ospedaliero o un libero professionista, un professore universitario o uno specializzando).
8.3 La istituzionalizzazione e la certificazione delle nuove professioni
I nuovi mestieri e professioni emergenti non avranno un sistema di licenze, certificazione, autorizzazione valutazione extra-aziendale come nel caso delle professioni ordinistiche. La forma contrattuale potrà essere quella di lavoro subordinato (dipendente di azienda o Amministrazione) o di un incarico di prestazione. Ma il modello professionale deve avere una sua riconoscibilità e gestibilità: esso includerà in qualche misura un servizio legittimato di significativo valore tecnico, economico, sociale; teorie e tecniche che sostengono l’erogazione del servizio; deontologia; autonomia e discrezionalità basata sull’assunzione del rischio; competenze distintive; reputazione e notorietà nell’organizzazione e presso i clienti; curriculum scolastico e certificazione delle esperienze; standard professionali; comunità professionale di riferimento; formazione scolastica e aziendale. E soprattutto, un ‘ideale di servizio’ caratterizzante e impegnativo.
Come configurare e formalizzare questi lavori (job design e job crafting) senza ricadere in mansionari o profili adatti a un’altra generazione di lavori è la sfida degli architetti dei nuovi lavori. Riconoscere e proteggere la ‘professionalità’ senza limitarsi agli attuali istituti del lavoro dipendente, è la grande sfida per il diritto del lavoro e delle relazioni industriali.
8.4 La qualità della vita di lavoro
La qualità della vita di lavoro include sei dimensioni principali di integrità della persona. L’integrità fisica è la prima dimensione fondamentale. L’integrità cognitiva riguarda la capacità di capire e padroneggiare i processi di lavoro. L’integrità emotiva è ciò che consente di padroneggiare fatica mentale, stress, tensione. L’integrità professionale si riferisce alla qualità della remunerazione, allo sviluppo e riconoscimento professionale, alla formazione, al welfare, al grado di sicurezza di trovare lavoro. L’integrità sociale riguarda l’equilibrio fra vita e lavoro. L’ultimo criterio, il più importante di tutti, è l’integrità del sé, il sapere chi si è.
Il benessere o la felicità infine non derivano solo dall’assenza di aggressioni alle integrità evocate ma anche dalla qualità del tempo liberato dal lavoro, generando uno stato di chi è sereno, non turbato da dolori o preoccupazioni e gode di questo suo stato.
8.5 La formazione di persone integrali
La formazione deve formare persone vere, persone integrali capaci di vivere bene prima ancora che di lavorare bene. Tendere verso questo modello e praticarlo crea le condizioni strutturali per sviluppare ‘persone integrali’ come le chiamava Maritain, ossia persone che siano fisicamente, psicologicamente, professionalmente, socialmente, eticamente integre e soprattutto che godano di una solida “integrità del se”.
Persone integrali si diventa non solo svolgendo il lavoro di nuova concezione che abbiamo tratteggiato ma godendo di un crescente tempo libero di qualità, ricevendo in tutte le stagioni della vita una formazione alla cittadinanza. E imparando per tutta la vita (Long Life Learning).
9. La visione: la professionalizzazione di tutti
Si propone in sintesi di accelerare un percorso di valorizzazione strutturale del lavoro umano, già in atto nei contesti più virtuosi, ma che non ha dato finora luogo a un modello generalizzato come fu invece il taylor-fordismo: un percorso di professionalizzazione di tutti e non solo di un’élite.
Professionalizzazione vuol dire l’aumento di valore e di professionalità dei ruoli e delle professioni a ogni livello di qualificazione: il lavoro dei circa 55% degli attuali lavoratori della conoscenza (chiamati classe creativa, manager, imprenditori, tecnici superiori, artigiani digitali, operai aumentati ecc.), ma anche del 45% dei lavoratori oggi non qualificati, poco pagati, precari. Un lavoro di qualità, un decent work.
Quanto qui viene proposto si muove entro la prospettiva di un nuovo laburismo dei lavori di qualità In tale prospettiva, come scriveva Adam Smith, il lavoro torna a essere ‘ricchezza delle nazioni’. Un percorso, come scriveva Trentin, di libertà nel lavoro invece che di libertà dal lavoro.
10. Modelli e metodi
Per creare nuovi lavori, occorre quindi sviluppare contemporaneamente modelli e metodi per la rigenerazione delle organizzazioni italiane, quelle fragili per sopravvivere, quelle forti per affrontare il tifone in corso.
I modelli organizzativi innovativi vanno tratti dalle migliori esperienze di successo, italiani e internazionali: sono quelli che superano i modelli burocratici e fordisti che hanno dominato il secolo scorso, ma che sopravvivono ancora nella prassi e nella cultura di buona parte delle organizzazioni pubbliche e private e delle istituzioni.
I metodi di cambiamento sono quelli dei progetti e programmi partecipativi di progettazione congiunta di tecnologia, organizzazione, lavoro, condotti nelle singole imprese e Amministrazioni, quello che io chiamo la “sociotecnica 5.0”. Abbiamo visto che le grandi imprese hanno avviato autonomamente sperimentazioni innovative di smart working, basate sul ridisegno di organizzazione, tecnologia e lavoro. Molto più indietro sono le piccole e medie imprese e le pubbliche amministrazione, che coprono la quota maggiore di occupazione.
La politica giocherà un ruolo chiave nel disegnare il futuro del lavoro attraverso efficaci politiche attive del lavoro, defiscalizzazione del lavoro, formazione ben fatta e valorizzazione delle relazioni industriali e altro. Ma soprattutto attraverso programmi di modellizzazione diffusione delle best practices e di sostegno diffuso alla riorganizzazione delle organizzazioni e del lavoro. Pensiamo a programmi nazionali e regionali di promozione e sostegno di sviluppo di modelli e metodi innovativi di organizzazione, come lo furono la Mittbestimmung tedesca, l’Industrial Democracy scandinava, il Reinventing Governement USA, la lean giapponese, e in Italia i Patti territoriali per il lavoro e clima come quello realizzato con successo in Emilia Romagna.
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Federico Butera, Fondazione Irso, Italy, federico.butera@irso.it, 0000-0001-6957-2646
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FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Federico Butera, Dal lavoro agile alla new way of working, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.172, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1565, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
In fuga dall’ufficio? Il valore rimosso del luogo di lavoro
Anna Maria Ponzellini
1. Premessa
In questi ultimi mesi (fine del 2022) con qualche sorpresa abbiamo dovuto prendere atto che, terminato il periodo di emergenza pandemica, si è verificata una netta riduzione nel ricorso alla smart working da parte delle aziende e che la quota di lavoratori che possono usufruirne si assesta ben al di sotto delle previsioni entusiastiche che lavoratori, manager e studiosi avevano fatto anche solo un anno fa. Basta guardare i dati. In piena pandemia, in Italia, i lavoratori da remoto ammontavano a circa 8milioni. È pur vero che, tra questi, molti lavoravano a casa ma non propriamente in smart working, mancando spesso di una connessione efficiente, di un collegamento alla rete aziendale e di accesso ad archivi digitali (a qualcuno mancava anche il pc!). Nel post-pandemia, comunque, nonostante la retorica del nomadic work come lavoro del futuro, i lavoratori da remoto sembrerebbero molti meno: 4,5 milioni secondo la stima dell’Osservatorio del Politecnico (2022), ovvero intorno al 20% dei lavoratori attivi in Italia (tutti compresi). Secondo altre stime in realtà non sarebbero più di 3 milioni (Ranstad 2022). Si evidenzierebbe dunque una sorta di fallimento, o per lo meno di ripensamento, di questa modalità di lavoro. D’altra parte, il nostro dato non è troppo lontano da quello di altri paesi simili a noi: negli USA, per esempio, si stima che il lavoro da remoto abbia riguardato il 26% durante la pandemia e riguarderà a regime circa il 22% dell’intera forza lavoro. Senza voler negare che negli ultimi due anni sia stato innescato un processo di cambiamento epocale, e destinato a non arrestarsi, nei modi di lavorare di molte professioni, dobbiamo interrogarci sulle difficoltà e sui limiti organizzativi – ma anche sociali e culturali – che questo nuovo paradigma di organizzazione del lavoro ha incontrato e che spiegano le incertezze e i tira-molla di molte aziende, non solo italiane. E anche l’atteggiamento ambiguo di molti lavoratori, alcuni ben contenti di ‘rientrare nelle normalità’, altri, soprattutto i più giovani, tentati addirittura dal porre il lavoro a distanza come vincolo all’assunzione o la ragione per le dimissioni.
Nei due anni passati, pur senza negare i grandi benefici dello smart working soprattutto per i dipendenti, ho scritto molto sulle perdite organizzative che si verificano lavorando da remoto (soprattutto in termini di relazioni e di costruzione di identità collettive) riconoscendo nella presenza e nelle interazioni in person un fattore in grado di influire sulla produttività. In questo testo voglio concentrarmi su un aspetto più specifico di questa problematica, ovvero sul potere che ha l’ufficio – inteso come spazio fisico (ma non solo) – nel favorire le dinamiche di coordinamento e nel costruire culture condivise e quindi di funzionare come ispiratore e centro di gravità per chi lavora. Esaminerò anche il ruolo (più ambiguo) che potrebbe essere giocato dallo spazio domestico come luogo di lavoro, gli attuali impedimenti e le possibili future trasformazioni.
A parte alcune riflessioni attorno al ruolo dello spazio-fabbrica (si veda più avanti, Adriano Olivetti), quella dello spazio in cui si lavora è infatti una dimensione del lavoro fino a poco tempo fa data semplicemente per scontata e quindi quasi del tutto negletta negli studi sul lavoro.
2. La nascita dell’ufficio come ‘luogo’ e come istituzione sociale
Luigino Bruni su Avvenire (3 ottobre 2020) distingue «spazi» (geografici, e direi geometrici) da «luoghi»: questi ultimi hanno anima, perché toccati da dio. In effetti, nei luoghi si depositano idee affetti e simboli, di cui a volte non conosciamo neppure del tutto il senso. Qualcosa di analogo lo diceva Remo Bodei ne La vita delle cose (2011), distinguendo tra «oggetti» e «cose», dove le cose sono ciò verso cui si ha un investimento affettivo, mentre gli oggetti sono semplicemente ciò che si contrappone ai soggetti. Che i luoghi abbiano un’anima è vero, se si considera come vi si depositano le nostre memorie personali (penso all’emozione che dà a me la vista di un lago), ma anche le memorie collettive di un Paese (penso alla gravità che resta nel luogo di una battaglia). I luoghi hanno un’anima dunque perché hanno una storia, perché riflettono la nostra memoria e le nostre consuetudini e anche perché hanno una destinazione specifica, uno scopo (Bruni parla di «un destino»).
Come si è giunti all’ufficio come luogo collettivo di lavoro? È una domanda non banale, se si considera che i lavoratori non hanno lavorato da sempre in uno spazio di lavoro esterno al loro domicilio. Nel passato non solo per i contadini ma anche per gli artigiani il luogo di lavoro era l’abitazione e il suo immediato circondario (nel caso dei contadini, la proprietà o il fondo assegnato). Con la rivoluzione industriale, dopo una prima fase in cui il lavoro era distribuito nelle campagne e nei villaggi direttamente nelle abitazioni dei contadini (lavoro a ‘casa’, dunque, oltre che integrativo del reddito che veniva dall’agricoltura), lo sviluppo della manifattura comincia a richiedere spazi abbastanza ampi da contenere le nuove macchine tecnologicamente avanzate (per esempio, nel tessile i grandi telai jacquard) ed è per questo che le attività di trasformazione e i lavoratori che vi sono adibiti vengono concentrati in grandi spazi di lavoro appositamente dedicati, dove sia facilitata la supervisione dei capi e possano meglio funzionare regole collettive di disciplina. Nasceva la fabbrica, col suo enorme portato antropologico di trasformazione del lavoro e della società. La fabbrica diventa presto un luogo-simbolo: Adriano Olivetti, interpretandone il ruolo di intermediazione sociale nello sviluppo economico e sociale, diceva che la fabbrica non è solo produzione ma «ospita idee e progetti che portano ad un prodotto finale» e ne intravvedeva il carattere simbolico quando affermava che «è luogo dove c’è giustizia e domina il progresso, dove si fa luce la bellezza, e l’amore, la carità e la tolleranza sono nomi e voci non prive di senso».
La concentrazione dei lavoratori addetti alla produzione si portò dietro, per quanto per molti aspetti non fosse sempre necessario, le professioni non manuali, all’inizio molte esigue numericamente, che stavano a monte e a valle della produzione: le attività di acquisto delle materie prime, quelle di vendita dei prodotti finiti, quelle di contabilità e di contatto con le banche ecc. Nascono gli uffici, prima situati all’interno nelle fabbriche e poi, man mano il numero dei lavoratori indiretti aumenta, spostati nelle cosiddette ‘sedi impiegatizie’ aziendali, sempre più spesso collocate nei centri urbani e periurbani, allo scopo di favorire le attività commerciali e i servizi all’azienda e anche di stare in contatto col mercato del lavoro degli impiegati nelle loro ormai variegate specializzazioni (nella contemporaneità, sempre più spesso vicino alle università). Dopo la drastica riduzione degli operai che segue la progressiva automazione dei processi produttivi, nei paesi avanzati la maggior parte dei lavoratori risulta ad oggi impiegata in uffici insediati nei quartieri direzionali delle medie e grandi città: uno tra i fattori-chiave alla base della moderna urbanizzazione, con i suoi vantaggi e svantaggi (tra cui i ben noti problemi di mobilità e di inquinamento).
L’organizzazione del lavoro degli impiegati si riflette certamente nella disposizione che assume il loro ‘spazio’ di lavoro. All’inizio, esso consiste in una teoria di stanze disposte lungo corridoi che rimandano un’idea di operosità e concentrazione, come le cellette di monaci in un monastero (a cui probabilmente si ispirano i primi palazzi di uffici). Nelle strutture di dimensioni maggiori, le stanze vengono disposte anche su più piani che corrispondono ad una appartenenza diversa nella gerarchia aziendale, mentre è l’arredamento diversificato degli uffici a suggerire il diverso status impiegatizio. Più recentemente, molti uffici sono diventati open space luminosi e space-saving, concepiti come una sorta di catena di montaggio del lavoro di concetto, in questo modo sottoposto alla discreta supervisione dei capi e al reciproco controllo tra colleghi.
L’organizzazione aziendale, tuttavia, costruisce l’ufficio soprattutto dal punto di vista immateriale e simbolico e ne consacra il passaggio a istituzione attraverso la creazione di regole esplicite e implicite, codici e consuetudini, la gran parte dei quali con qualche variazione culturale finiscono per valere per l’universo del lavoro impiegatizio e per caratterizzarne antropologicamente gli appartenenti: il tono di voce contenuto, un dress code che consacra la sobrietà dell’abito a giacca e dei colori spenti, la pausa al distributore di caffè per le chiacchiere con colleghi, la tolleranza per qualche gadget personale sulla scrivania (la foto dei figli e la pianta grassa) purché non scalfisca la neutralità dell’arredamento, la giacca appesa alla sedia per segnalare la propria presenza anche se impegnati altrove.
Un luogo – l’ufficio – viene quindi assurto a simbolo di una popolazione lavorativa: gli impiegati. D’altra parte, il topos greco è proprio il luogo quando diventa ‘luogo comune’ ovvero quando si impone come schema di riferimento comune e comune condivisione di senso. Un luogo non casuale, con le sue regole e le sue radici, la sua capacità di fornire ispirazione, creare legami, indurre comportamenti. Lo spazio in cui si lavora finisce per definire il lavoro: quello degli impiegati infatti lo chiamiamo ‘lavoro d’ufficio’ e, più in generale, quando parliamo di un impiego, diciamo ‘posto’ di lavoro.
Lo spazio di lavoro condiviso favorisce idee e progetti, crea prossimità e interazioni spontanee, costruisce cameratismo, anche attraverso attività laterali al lavoro come condividere la pausa mensa, bere una birra insieme prima di rientrare a casa, mettere su una squadra di calcetto. Il luogo in cui si lavora diventa fondante nella creazione della comunità aziendale. Alla fine, ogni singolo ufficio aziendale si ritrova abitato da un genius loci speciale, caratterizzato da caratteri, costumi e culture differenti che affondano le loro radici nella storia dell’azienda e ne perpetuano lo spirito.
3. L’epidemia e l’esilio dall’ufficio
È stata l’impossibilità di andare al lavoro durante la pandemia che ha rivelato per la prima volta la forza inaspettata di questi luoghi. La loro invisibile influenza sulla scansione collettiva (e urbana) del tempo quotidiano, sul linguaggio che usiamo tra colleghi, sul benessere o sul disagio delle nostre giornate lavorative, sui comportamenti, su molte delle relazioni importanti della nostra vita. Inevitabilmente, la mancanza dell’ufficio ci ha spiazzato. Non a caso sempre Luigino Bruni, a proposito della chiusura degli uffici durante la pandemia, ha parlato di ‘esilio’, ricordandoci che l’esilio – eclisse di un luogo – è lutto in quanto ‘crisi della presenza’ (Bruni 2020). Sull’esilio ma soprattutto sulla forza positiva dei confini, abbiamo pagine straordinarie di Richard Sennet che racconta come, nel caso degli ebrei a Venezia, la segregazione nel Ghetto consentì protezione e consolidò i vincoli della comunità, tanto che «essere ebreo divenne un’esperienza inerente lo spazio» (Sennett 2014).
Negli ultimi anni, analizzando le nuove forme di flessibilità spazio-temporale nel lavoro, mi interrogavo proprio sulle implicazioni della ‘fine della presenza’, come venir meno di due delle dimensioni fondamentali su cui si dà struttura al lavoro: il tempo e il luogo. Il focus era allora sul superamento del sistema tradizionale di misurazione della prestazione, che con lo smart working sembrava non potersi più basare né sull’orario di lavoro, né sulla tradizionale supervisione diretta – quindi sul luogo – di un capo (Ponzellini 2017). Tuttavia, l’esperienza della pandemia ha messo in evidenza un aspetto che era restato nell’ombra, ovvero che la presenza non è «solo una intersezione di un tempo e di uno spazio, ma anche di corpi» (Ponzellini 2020).
L’importanza dei corpi nelle interazioni di lavoro e nello svolgersi delle attività lavorative è un elemento ancora non bene analizzato, eppure sappiamo bene come, durante il lockdown, la sottrazione della fisicità alle nostre esistenze personali e professionali – quando era comunque pur sempre possibile sentirsi al telefono o vedersi e parlarsi nelle call – l’abbiamo percepita come una irrimediabile mancanza. Per quanto ancora da misurare, esiste una distanza tra fisico e virtuale su cui bisognerà fare i conti man mano si evolvono le tecnologie digitali. Quello che chiamiamo lavoro in presenza – non a caso, in-person work per gli anglofoni – possiede dunque un potere che solo ora riusciamo a intravvedere. Né le conference call ma forse neppure il Metaverso – nonostante le sue promesse di rendere i nostri avatar ‘tastabili’ mediante guanti sensibili – appaiono sufficienti a ricreare la presenza: come è stato detto, si perde il linguaggio del corpo, dal momento che vediamo solo i nostri visi e anche questi solo frontalmente, ma c’è forse dell’altro che ancora non abbiamo del tutto decodificato. Georg Simmel, che ha fatto una scienza delle micro-relazioni, distingue da altre forme di relazione la sociabilità (Vergesellshaftung) come «percezione vivida degli altri intorno a noi» – una sensazione quasi fisica quindi (fa l’esempio dell’effetto-metropoli) – e rileva come la sociabilità sia in grado di per sé di produrre empatia indipendentemente dal fatto che si sia instaurata una relazione di qualche tipo (Simmel 1984).
Che ci piaccia o no, è l’ufficio dove la presenza si condensa. Non solo muri, regole e riti ma arena di relazioni tra persone. Già durante la pandemia, i responsabili delle risorse umane di molte aziende avevano segnalato che l’allontanamento dal luogo di lavoro e il venir meno delle interazioni fisiche che abitualmente lo abitano stava causando una riduzione del benessere organizzativo (pensiamo allo sgomento dei più giovani, dei neoassunti, dei colleghi più appartati e meno al centro nei network relazionali…). Ma oggi, e in termini più generali, potremmo analizzare la ‘fine dell’ufficio’ anche in termini di perdita di produttività? La presenza fisica in un luogo dato può essere considerata, per quanto indirettamente, un fattore di produzione? Quanto è importante l’empatia e altri possibili aspetti mediati dalla fisicità per innescare la necessaria cooperazione tra colleghi? Alcune vecchie ricerche di psicologia industriale e più recenti analisi e survey aziendali sembrano lasciare emergere uno stretto legame non solo tra presenza e benessere organizzativo ma anche tra presenza e performance. Per esempio, già nelle prime esperienze di squadre ‘geograficamente distribuite’ di progettisti o di ingegneri del settore petrolifero si poteva rilevare come la qualità del lavoro e la performance fossero messe a rischio dalle incomprensioni, dalla scarsa empatia e dai conflitti causati, oltre che dal vivere in fusi orari diversi e dall’essere mediati nella comunicazione dalla tecnologia, dal fatto di non lavorare insieme nello stesso ambiente (Hinds e Bailey 2003). D’altra parte, nel monitorare durante la pandemia l’impatto del lavoro a distanza, McKinsey ha tratto la conclusione della necessità per le aziende, prima di decidere quali siano i compiti (non le figure professionali) lavorabili a distanza senza perdite di efficacia, di valutare bene il ‘grado di prossimità fisica’ (physical-proximity score) di ciascun compito, ovvero la sua diversa dipendenza dalle interazioni con i colleghi, con il capo e con i clienti/utenti (McKinsey 2021). La de-spazializzazione del lavoro pone alle organizzazioni anche la necessità di ripensare i sistemi di coordinamento e controllo, venendo meno non solo il ruolo dei capi di supervisione diretta ma soprattutto la cooperazione informale tra colleghi che si instaura spontaneamente – a vista e negli incontri (anche casuali) – all’interno dello spazio-ufficio. In conclusione, anche grazie all’esperienza della pandemia ci siamo resi conto che l’ufficio possiede una straordinaria forza organizzativa. Forse la crescente consapevolezza di questa forza è la ragione dei comportamenti contradditori delle imprese nei confronti del lavoro da remoto che si stanno evidenziando in questi mesi, con non poche di queste – comprese la maggioranza delle big-tech americane – che richiedono con decisione il rientro dei loro collaboratori.
4. Il collasso dei confini e la casa come workplace
Ci siamo trovati dunque a lavorare nelle nostre case e questo ha sollevato problemi, o quantomeno riflessioni, del tutto inediti che riguardano il superamento di una separazione, diventata ormai storica con la rivoluzione industriale, degli ambiti e dei luoghi dell’esistenza quotidiana: il lavoro e la famiglia, l’ufficio e la casa, il pubblico e il privato. In effetti, negli ultimi vent’anni, la questione del work-life balance, soprattutto nella prospettiva femminista, da parte di molti studiosi era stata proprio guidata dal timore della sovrapposizione delle due sfere della vita e dall’imperativo a impedire che il lavoro invadesse i tempi della vita personale o anche soltanto ne ‘confondesse i confini’ (Webster 1996): una logica che ripercorreva per altro l’idea marxiana della necessità di difendere il tempo dalla colonizzazione della vita da parte del lavoro (Gorz 1992; Crary 2015; Graeber 2018).
Eppure, già le prime esperienze di lavoro da remoto avevano segnalato come, non più solo i confini di tempo, ma anche quelli di spazio fossero difficili da presidiare. C’è poi voluto l’evento del lockdown a rendere definitivamente obsoleta la battaglia per tenere separati questi ambiti della nostra esistenza anche se certamente non a sgombrare dal campo tutti i problemi che la nuova realtà della sovrapposizione tra vita e lavoro hanno portato in primo piano (Ponzellini 2020). Per la verità, l’esperienza di questi ultimi due anni ha innanzitutto reso visibile quanto già succedeva da tempo nella giornata lavorativa di molte persone e in molte abitazioni (basti pensare ai lavoratori free-lance). Ci riferiamo a quel variegato mix di schemi di orario, di ripartizione di spazi, a volte persino di alternanza di lavori diversi, mirato a rendere compatibile sotto lo stesso tetto il lavoro e le attività familiari e personali: ‘giornate a scacchiera’, in cui si incastra il proprio tempo di lavoro coi tempi degli altri e ‘nomadismo casalingo’ tra una stanza e l’altra di casa a seconda di chi manca, come racconta Sandra Burchi (2014), interrogandosi sulla trasformazione dello spazio domestico. Questo complicato intreccio fa ormai definitivamente parte dell’esperienza di milioni di persone, non solo perché lo smart working è destinato ad essere una opzione organizzativa consistente nella carriera lavorativa di molti ma anche perché è ormai evidente, anche se ci piace raccontare una storia diversa, che lavorare da remoto significherà nella gran parte dei casi lavorare da casa.
Se l’esilio dall’ufficio ci ha fatto lavorare nelle nostre abitazioni e se questo stato di cose è destinato a durare, è importante che riflettiamo su cosa sia e come si stia modificando, dentro questa esperienza, il luogo-casa. La messa in discussione dell’ufficio infatti accelera un processo che comporta il passaggio della casa da luogo eminentemente privato (home) a un luogo ibrido e ancora non ben definito: una evoluzione combinata con quella delle tecnologie digitali che andrebbe osservata con cura, anche per prevenirne alcuni rischi.
Le tecnologie mobili hanno reso indiscutibilmente le case più permeabili e meno private. Va aggiunto, tuttavia, che contemporaneamente hanno reso possibile anche che nell’ufficio entrasse l’intimità delle nostre vite: come sottolinea, controcorrente, l’antropologa Stefana Broadbent (2015), Internet, i pc, gli smartphone e i social media sono «abilitatori della intimità» perché ci mettono in grado di stare connessi a famiglia e ad amici (quasi) indipendentemente dal luogo dove siamo. È colpa (o merito?) delle tecnologie, prima ancora delle regole e delle abitudini del lavoro, se la separazione tra sfera privata e sfera professionale, due dimensioni da sempre considerate indipendenti e spesso incompatibili, sta diventando sempre più arbitraria. Quel «collasso dei confini» tra la casa e l’ufficio, che è stato osservato (Gregg 2011), è destinato a portarsi dietro anche una contaminazione dei ruoli sociali – lavoratore, consumatore, membro di una famiglia, cittadino – con conseguenze sulla organizzazione della società che restano ancora tutte da valutare.
In questa competizione tra spazi di lavoro, è la casa che almeno nel lungo periodo sembra destinata a conquistare il primato. È sotto gli occhi di tutti che ormai in casa vivo, lavoro, consumo, produco dati… In questa prospettiva c’è da chiedersi come si modificherà non solo lo spazio fisico delle nostre abitazioni ma la nostra stessa vita domestica e le nostre relazioni familiari. In realtà, si sta già sperimentando quanto sia difficile trovare la giusta misura per lavorare in casa, in uno spazio che si avvia a diventare più versatile ma anche meno riconoscibile. Rispetto a questo passaggio, vengono in mente molte domande. Scomparirà la cravatta e, in generale, la fine del dress code dell’ufficio ci porterà verso esistenze più sciatte? Il fatto che a casa sanno tutto della tua vita di lavoro (spesso costretti a sentire le conversazioni in call sullo sfondo delle loro attività) mentre al lavoro sanno tutto della tua vita personale (sbirciando i diversi spazi da cui ti colleghi, i rumori, i personaggi che capitano per caso davanti alla telecamera del pc) non ci impedirà di giocare maschere diverse, di tenerci la chance di una doppia vita? E infine, lo spazio domestico, in quanto workplace, è destinato a diventare un luogo pubblico?
Guardiamo come funziona la nuova quotidianità di chi ha abbandonato l’ufficio (o anche lo lascia solo periodicamente). Per chi lavora da casa, la giornata è più articolata nei tempi perché vi si alternano – e qualche volta sovrappongono – attività lavorative e non lavorative. Al contrario non è più scandita negli spazi dalla tradizionale sequenza casa-ufficio-casa. Difficile dire quanto questa nuova ‘immobilità nello spazio’ prodotta dalla fine del pendolarismo possa avere anche aspetti problematici (comunque per alcuni si intreccia con una mobilità di quartiere: il bar sotto casa, il parco, la scuola dei figli…), come è difficile capire oggi quanto il mescolare le diverse attività che si alternano in casa possa costituire un impedimento alla concentrazione nel lavoro o, al contrario, al tranquillo svolgimento delle attività e delle relazioni domestiche. Fin d’ora, col lavoro a domicilio si intravvede un cambiamento destinato a rimodulare gli intrecci relazionali (le amicizie coi colleghi di lavoro non saranno più così importanti?), a riformulare gli spazi abitativi (cercheremo abitazioni più ampie?) e l’urbanistica delle città e dei territori (preferiremo vivere negli ambienti suburbani, nei piccoli borghi, al Sud, in un altro Paese?). Con la fine degli itinerari casa-ufficio si vanno a perdere anche gli spazi (e i tempi) intermedi: stazioni, treni, autobus, percorsi in auto e i relativi incontri, ascolti, esperienze, suggestioni. Come è in parte visibile a occhio nudo dai cambiamenti nei flussi e nelle abitudini delle città, le persone stanno già costruendo nuove routines spazio-temporali, tutte da scoprire.
Saggiamente, prima di dare per inevitabile la fine dell’ufficio, serve chiedersi quanto dia soddisfazione lavorare in casa. Se è vero che spesso è preferito da molti lavoratori (consente comunque di evitare il pendolarismo verso il luogo di lavoro) e richiesto o addirittura preteso dai giovani che cercano un posto, in effetti il lavoro da casa non è sempre soddisfacente per tutti: sono molte ricerche a segnalare come la mancanza delle relazioni sociali che abbiamo stabilito in azienda e l’insorgere di complicazioni nelle relazioni domestiche in molti casi facciano rimpiangere l’ufficio. A volte, e soprattutto per i lavoratori più giovani che hanno una elevata probabilità di convivere con coetanei, è piuttosto la situazione logistica dell’abitazione – volumetria, disposizione delle stanze, disponibilità di spazi riservati e insonorizzati – a non essere all’altezza di una casa trasformata in workplace. Un problema analogo lo vivono quelli che hanno figli piccoli e non solo per la difficoltà a gestire gli spazi domestici e il sovrapporsi delle attività. Una vecchia ricerca americana già anni fa aveva evidenziato quanto possa essere d’aiuto, specialmente per i giovani genitori, avere due mondi separati in cui vivere: a volte succede, infatti, che la famiglia appaia faticosa come un lavoro mentre, all’opposto, l’ufficio si riveli un rifugio dove si ritrova il senso e l’atmosfera di una famiglia (Hochschild 1997).
5. Cosa succederà?
Durante il lockdown abbiamo avuto la conferma che poter lavorare da remoto è un grande salto di libertà, tuttavia abbiamo anche scoperto che gli spazi hanno una influenza potente su di noi e che, una volta riempiti di senso e diventati ‘luoghi’, costituiscono importanti contenitori, ispiratori (e chance alternative) per la nostra vita e anche per il nostro lavoro. La fine dei tranquillizzanti confini che esistevano tra casa e ufficio può cambiare molte cose sia nel nostro modo di lavorare che in quello di vivere. La questione adesso è che forma dare a questo nuovo mondo che si profila (anche se forse non così subitaneamente come a un certo punto abbiamo creduto) e come accompagnare questo cambiamento, comprese tutte le pause, i ripensamenti e le alternative che si renderanno necessarie.
A mio avviso, restano aperte due questioni.
La prima riguarda la fine dell’ufficio. La forza simbolica dell’ufficio si può trasferire nel virtuale e come? Abbiamo visto gli spazi di lavoro intrecciarsi con l’opera e con la vita di chi lavora nel creare quella entità immateriale, riconoscibile e potente che è il luogo di lavoro e a quello spirito di comunità che spesso lo accompagna. Lasciarlo potrebbe voler dire l’abbandono di tutto questo oppure sarà possibile ricrearlo nel virtuale? A me appare operazione assai complessa, tuttavia sento già le obiezioni: visto che è potente proprio in quanto luogo simbolico, quanto conta che l’ufficio sia anche fisico, non basta che il simbolico, che è neutro rispetto allo spazio, venga trasferito nel virtuale? Alcuni osservatori – prevalentemente coloro che minimizzano le perdite organizzative prodotte dal lavoro da remoto – parlano già di «spazio digitale», di una possibile «espansione dello spazio-ufficio nel virtuale» (Donadio 2022). Chi ha progettato le ‘stanze’ di Teams e di Zoom cosa cerca di riprodurre dell’ufficio e perché? E cosa dicono i progettisti dei Metaverso? Per quanto ne sappiamo, tutto il processo di virtualizzazione del Metaverso è guidato dall’idea di riprodurre nel digitale la fisicità: la realtà virtuale infatti viene creata a partire da quella fisica, si riproducono spazi e infrastrutture e si studiano persino modalità di scambio di sensazioni fisiche (il ‘guanto aptico’ che aggiunge sensazioni fisiche alle relazioni virtuali). Ma cosa si può riprodurre e quanto cambia nel passaggio tra il fisico e il virtuale, cosa si perde e cosa si acquista? Mi sembra che la distanza tra fisico e virtuale sia ben più complessa dei tentativi sperimentati finora e resti ancora in larga misura misteriosa. Tant’è che alcune cose si percepiscono ma non sono chiare, una su tutte il rapporto già citato tra fisicità e empatia con le sue conseguenze sulle relazioni interpersonali e tutto quello che ne è collegato (disponibilità alla cooperazione, creazione di capitale sociale, identità e cultura aziendale).
La seconda riguarda la casa. Anche ammettendo che nessuno piangerà per la fine dell’ufficio, siamo sicuri che la casa come luogo ibrido reggerà? Alla domanda se sia possibile uno spazio unico per lavoro e cura, si può rispondere con soluzioni architettoniche e urbanistiche ma anche immaginando un vero cambiamento della società. Per esempio, Sandra Burchi parte dal riflettere che tutto ciò che avviene dentro le mura domestiche – la cura dei figli ma anche le altre attività – costituisce un mondo sottratto dal campo della visibilità pubblica e per ciò stesso considerato in qualche modo meno importante delle attività pubbliche che coinvolgono l’economia, come il lavoro. A suo avviso, per evitare quella definitiva colonizzazione della vita che sembra avviata nell’economia capitalistica, una nuova organizzazione degli spazi e dei tempi di lavoro non potrà prescindere da un diverso equilibrio tra attività di lavoro e attività domestiche che ne scalzi la gerarchia tradizionale (che vede la vita domestica essere subordinata) (Burchi 2020). Da un punto di vista analogo, potremmo dire che il lavoro per il mercato non è il solo lavoro e forse, facendolo entrare nelle mura domestiche, si potrà rendere visibile e dare valore anche al lavoro di cura che lì è finora rimasto celato: si renderanno così possibili una economia e una vita diversa.
In attesa che si sciolgano questi due nodi, come possiamo accompagnare la transizione in corso? Sembrerebbe prevalentemente un problema di dove e come agire sui confini. Intanto, a chi lamenta l’invasione da parte del lavoro dello spazio domestico (e di vita) si può rispondere che non sarà tanto di aiuto ripristinare la rigida ripartizione di una volta, quanto adoprarsi per creare nuovi codici per i diversi spazi e ambiti (casa e ufficio, fisico e virtuale) e per le loro interconnessioni. Come pesci sempre più immersi nella tecnologia digitale che rende possibili le nostre relazioni – pubbliche e private, in ogni luogo e in ogni tempo – saremo noi a dover cercare dove posizionare i ‘nostri’ confini tra il lavoro e il resto della vita, all’interno dei luoghi più permeabili in cui vivremo in futuro. Non fosse altro che perché la costruzione delle nostre identità ha bisogno di contorni. Quanto saranno ancora legati agli spazi? Questo ci riporta a Richard Sennett (2014), che ad un certo punto de Lo straniero, dopo aver a lungo argomentato sull’esilio come eclissi di un luogo e sui confini di un luogo (il ghetto) come elementi di definizione identitaria e di protezione, viene colto da un ripensamento: il luogo forse non è così importante, come testimonia anche l’erranza degli ebrei, l’identità si costruisce nel tempo («la patria non è un luogo fisico ma un bisogno che si sposta nel tempo»). Sarà così anche per la patria del lavoro? Se vogliamo trovare sollievo alle ansie sul nostro esilio per la fine dell’ufficio, possiamo tornare a Sofocle e al suo elogio dello sradicamento (o meglio ‘spaesamento’?) nell’Edipo a Colono: diventando stranieri alla vecchia vita, potremo forse scoprire quelle verità (sul lavoro?) che né le radici né il luogo ci fecero cogliere.
Riferimenti bibliografici
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Anna Maria Ponzellini, Apotema Etica ed Economia, Italy, annaponzellini@gmail.com
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Anna Maria Ponzellini, In fuga dall’ufficio? Il valore rimosso del luogo di lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.173, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1577, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Sudate carte. Uno sguardo alla letteratura del lavoro
Stefano Bartolini
La scrittura narrativa è una delle attività umane che più riesce a cogliere lo spirito di un tempo, i suoi conflitti e contraddizioni, e dove la biografia, la memoria, la testimonianza e l’ascolto si fondono in un unico intreccio. Il lavoro, quell’aspetto centrale della vita umana, sia che lo si declini come saper fare che come fatica, da sempre dà origine a contenuti di tipo letterario capaci di raccontarlo, anche se a lungo tramandati in forme orali – canti, filastrocche, proverbi, poesie – prima che la progressiva appropriazione dell’arte dello scrivere da parte delle classi lavoratrici ne stabilizzasse la parola anche sulla carta. Un ambito che viene anche declinato come di cultura ‘popolare’ dove tuttavia tra i due termini, il lavoro e il popolare, non sussiste divisione ma identità, ancor più che sovrapposizione, e da cui nel corso del tempo è scaturita una produzione formalizzata, che si rinnova incessantemente e che vanta già una lunga storia dove il racconto è anche presenza, indagine, denuncia. Basti ricordare alcuni titoli da quella che viene chiamata la ‘letteratura industriale’ 1: Ottiero Ottieri, Donnaruma all’assalto; Paolo Volponi, Memoriale; Luciano Bianciardi, La vita agra, Tommaso Di Ciaula, Tuta blu.
In questo contributo proverò ad esaminare alcune opere uscite all’incirca nell’ultimo decennio e realizzate da penne italiane che parlano del lavoro e dell’universo dei lavoratori e delle lavoratrici, per cercare di capire – nel paese della crisi infinita – che idea di lavoro ci restituiscono. Scritture lontane da quell’approccio ‘da safari’ che si è segnalato nel mainstream con libri come il romanzo di Silvia Avallone Acciaio (Avallone 2010), tanto noto in Italia quando poco apprezzato dalla classe lavoratrice piombinese che pretenderebbe di raccontare, e che in realtà lungi dal raccontare il lavoro è più un’opera utile a capire come dall’alto dei ceti acculturati si guarda oggi, con paura, alla classe operaia.
Un punto di vista completamente ribaltato da Valerio Evangelisti. Un autore con una formazione da storico che nell’ultima fase della sua produzione ha scritto alcuni romanzi storici sulle classi lavoratrici che, oltre ad essere probabilmente tra i migliori in questo genere usciti negli anni Dieci, rimettono al centro della narrazione un punto di vista che si situa all’interno del mondo del lavoro. Il primo di questi è One Big Union (Evangelisti 2011), ambientato nel movimento operaio americano a cavallo tro Otto e Novecento e nelle lotte portate avanti dal sindacato degli Industrial Workers of the World. Paradossalmente il protagonista è una ‘spia’, un traditore della classe operaia, che lavora per agenzie private come la Pinkerton, da cui poi scaturirà l’FBI, impegnate nella repressione sanguinosa e durissima del combattivo movimento operaio americano. Quello che è rilevante segnalare fin da adesso è che questo libro, del 2011, di riflesso evidenzia il ruolo delle guardie private, una presenza che negli ultimi anni è tornata di attualità anche in Italia – pur restando assente da dibattito pubblico – con un ricorso continuo da parte delle aziende all’intervento di queste ‘milizie’ private nei conflitti di lavoro, con esiti anche gravi, e su cui di recente uno scritto di Luigi Vergallo, I denti per terra (Vergallo 2021, 181-87), ha contribuito a far luce 2. Negli anni successivi Evangelisti ha poi pubblicato la sua bellissima trilogia Il sole dell’avvenire (Evangelisti 2013; 2014; 2016), una storia familiare su più generazioni tra la Romagna e l’Emilia, che prende il via nei decenni post-unitari, all’alba del movimento dei lavoratori, per arrivare fino alla Liberazione. É un’opera che narra di genealogie familiari proletarie, di lotte e vittorie così come di repressioni e sconfitte, con in mezzo la notte del fascismo. Relazioni e contraddizioni ma anche caparbietà e resistenza fanno da sfondo alle vicende dei suoi personaggi, uomini e donne comuni che cercano una via di emancipazione, una cittadinanza del lavoro e attraverso il lavoro. È un’opera che rimette in primo piano l’identità delle classi lavoratrici italiane nel corso della prima metà della vicenda unitaria e che risponde anche a un’esigenza di storia, di quella storia sepolta e dimenticata del movimento dei lavoratori e delle lavoratrici italiane di cui oggi si avverte fortemente il bisogno di un recupero, tanto per la cultura delle classi lavoratrici quanto per ricostruire un’idea lavorista insieme ai pezzi dell’identità disintegrata della sinistra politica italiana.
Nel solco del rapporto con il passato si situa poi Meccanoscritto (Collettivo MetalMente 2017), un libro a più mani, che mette in dialogo le antiche scritture operaie ritrovate da Ivan Brentari nell’Archivio del lavoro di Sesto San Giovanni – frutto di un concorso letterario indetto dalla FIOM nel 1963 – con le nuove realizzate dal Collettivo MetalMente, composto da lavoratori e lavoratrici milanesi in un laboratorio di scrittura collettiva curato da Wu Ming 2. La struttura del libro è originale: il tempo, la storia e le storie si intrecciano e si intervallano continuamente fra loro; i testi del 1963 dialogano con quelli del XXI secolo; i testimoni prendono la parola. Il collettivo qui diviene centrale, non solo nella scrittura ma anche nelle storie raccontate, che sono sempre storie di lotte sindacali. È la dimensione collettiva a riprendersi la scena, in anni di individualismo sfrenato, a gridare che da soli non ci si salva. Dal dialogo letterario tra i lavoratori di ieri e quelli di oggi emergono le continuità: nelle occupazioni delle fabbriche e nei presidi, nelle difficoltà a coinvolgere e tenere uniti i lavoratori e le lavoratrici negli scioperi. Ma anche nei repertori di azione delle parti padronali, che ricorrono sempre ai soliti metodi di sotterfugi, tranelli, licenziamenti discriminatori e punitivi, tentativi di divisione, denunce ma anche – e questo è un dato che fa capolino dalle storie scritte nel presente – alle guardie private per mettere le maestranze fuori dai luoghi di lavoro. A dividere le due epoche però una differenza enorme, la deindustrializzazione, che costruisce una diversità genetica tra le mobilitazioni degli anni Sessanta, agli albori di una grande stagione di conquiste, e quelle odierne, schiacciate sulla difensiva: «da “lavorare stanca” a “lavorare manca”» (Collettivo MetalMente 2017, 19). Ma il lavoro continua ad essere l’elemento principale per la realizzazione umana, e la sua perdita è una perdita collettiva oltre che individuale. Non a caso il libro si chiude con un richiamo al Primo Levi de La chiave a stella, all’amore per il proprio lavoro – che continua ad essere un previlegio per pochi – come migliore approssimazione alla felicità terrena, e con il racconto di una distopia, Hal, la macchina che si nutre di energia umana per fare il lavoro al posto delle persone, che però si spengono lentamente senza lavorare perché perdono l’energia creativa, portando al fallimento della macchina.
La storia e il passato a quanto pare sono elementi di innesco delle scritture sul lavoro in questo scorcio di XXI secolo, forse perché quel passato continua ad essere interrogato alla ricerca di domande e di risposte su cosa è andato storto, sul perché la Repubblica fondata sul lavoro alla prova dei fatti non lo è. Dalla Toscana in questo senso sono emerse due voci di grande interesse, che si fanno eco a vicenda: quella di una donna dell’interno, delle zone collinari e appenniniche; e quella di un uomo della costa, tra le colline e il mare. Entrambe penne nate e cresciute nell’Italia operaia: Simona Baldanzi e Alberto Prunetti. Precario e migrante nei lavori meno tutelati e più dileggiati lui – con buona pace della laurea –, impegnata nel sindacato lei, dapprima come RLST 3 alla CGIL di Prato e poi al patronato INCA. Figlia di un’operaia lei, figlio di un operaio lui.
É significativo quest’ultimo dato: sono i figli che scrivono, che parlano. Possono farlo perché sono riusciti ad accedere, grazie al lavoro dei genitori, a livelli di istruzione superiori a quelli dei loro padri e delle loro madri. Davanti a un destino che per i figli della classe operaia non sfugge alla condanna delle origini sociali, che oggi significa precarietà e lavori poveri, sono riusciti a costruirsi spazi dove sottrarre il tempo per la scrittura. Parlano sempre stando su due duplici registri, uno temporale, dove c’è l’oggi e c’è il tempo del lavoro dei loro genitori, e uno soggettivo, dove c’è la loro storia e la storia dei loro ‘babbi’ e delle loro ‘mamme’.
In Figlia di una vestaglia blu Baldanzi (2006) racconta di sua madre, la vestaglia blu, versione femminile della tuta blu, operaia di Barberino che produceva jeans alla catena di montaggio della Rifle. E della sua famiglia, del suo quartiere, delle persone che vi si incontrava, tutte rigorosamente operaie. E poi parla di lei, del suo percorso, della sua tesi che la porta da altri operai, quelli dei cantieri dell’alta velocità nel Mugello, arrivati da altre zone d’Italia, specie dal sud, separati ed isolati dalla società locale. Il lavoro di oggi e il lavoro di ieri, duro, pericoloso, che consuma, senza soluzione di continuità. E la resistenza operaia, di ieri e di oggi.
Prunetti invece nell’arco di otto anni ha scritto a sua volta una trilogia. Nel primo libro, Amianto. Una storia operaia (Prunetti 2012), racconta di suo padre Renato, l’operaio industriale manutentore, esponente con orgoglio di una cultura popolare che era un universo mentale e una linea di demarcazione di classe. L’operaio dalle infinite capacità manuali e dalla sconfinata inventiva ucciso dal lavoro, avvelenato dall’amianto, morto appena pensionato neanche sessantenne. E ne parla raccontandoci anche di sé stesso, di Alberto, figlio della classe operaia fra Follonica e Piombino. Nel secondo, 108 metri. The new working class hero Prunetti (2018) ci porta con lui in Inghilterra, meta dell’immigrazione di tanti giovani italiani che non sono cervelli in fuga ma braccia da lavoro: precario, malpagato, sfruttato, irriso, dileggiato, schifato. Della sua lunga odissea tra città e lavori instabili, senza tutele, dai ristoranti ai cessi, perseguitato da un mostro ‘immaginario’ dalle sembianze della Tatcher, fino al ritorno a casa, dove riappare Renato, malato, vicino alla fine. Nel terzo, Nel girone dei bestemmiatori. Una commedia operaia (Prunetti 2020), l’inferno dantesco ancora una volta fa da artifizio per parlare di lavoro – e non è un semplice omaggio al poeta toscano: quante volte, fin da tempi di Dante, l’officina, la fabbrica, sono servite per rappresentare l’inferno? – aggiungendo un girone, il cerchio invisibile, quello dei morti sul lavoro. Questa volta Prunetti inscena un racconto alla figlia Elettra, che è sempre il racconto della vita operaia, dell’orgoglio operaio, della classe operaia e delle sventure operaie, fino alle malattie e alla morte. Ma che è anche, come i due precedenti del resto, un racconto di resistenza.
Come già si intuisce, questi libri hanno tanto in comune. Raccontano prima di tutto una presenza, un’esistenza, una persistenza negata dalla cultura dominante: quella della classe lavoratrice. Narrano di un lavoro che si è frantumato, che è stato sconfitto come movimento storico di liberazione ma non del tutto piegato. In questi libri il lavoro è fortemente corporeo, è fatica, è nocività, malattia ma è anche tempo rubato. Non c’è spazio per il riposo: le ferie, le domeniche, le partite, il bar… sono al massimo una tregua, nel senso di Primo Levi, in quella che è una lotta continua per l’esistenza. È un riflesso della parabola storica: se c’è stata un’emancipazione questa è stata solo di tipo consumistico, per di più contenuta, ma non umana, non c’è stata la liberazione attraverso il lavoro ma la sconfitta del movimento operaio, e quindi difficilmente dal presente precario e popolato di working poor è possibile scorgere un sole dell’avvenire. Significativamente infatti c’è un tema ricorrente, cupo, drammatico: la morte. Improvvisa, nella fabbrica o nel cantiere mugellano, o lenta, attraverso la consumazione dei corpi al lavoro e l’avvelenamento.
Ma al tempo stesso in questi libri il lavoro, i lavoratori e le lavoratrici rivendicano di esserci, di esistere. In una contemporaneità lunga in cui è la loro stessa presenza a essere negata, non raccontata, nascosta, nella politica e nella cultura, si rivendica una soggettività personale e collettiva che c’è: fisicamente, con i propri corpi; culturalmente, con i propri scritti; stilistica, con la propria lingua, vernacolo, dialetto, con la lingua parlata che si eleva a lingua scritta. Una rivendicazione che sposta il tiro dalla narrativa dominante del primo quindicennio del XXI secolo, quella che Prunetti chiama la «narrativa del precariato»: perché qui non c’è lo scontro tra generazioni, i vecchi tutelati e previlegiati contro i giovani precarizzati, ma c’è la continuità dei destini, la frattura di classe che riappare e che riprende il centro del discorso al posto di quella generazionale, e così facendo ponendo di nuovo una domanda, vaga ma chiara, di alternativa. Uno spettro.
Su tutt’altro registro si muove invece Vitaliano Trevisan nel suo straripante Works (Trevisan 2016). Si tratta di un memoir dove l’autore ripercorre la propria vita attraverso il prisma del lavoro, o per meglio dire dei tanti, tantissimi, lavori che ha svolto. Lavori di ufficio, lavori manuali, lavori illegali, lavori in regola – pochi – e lavori non in regola. Siamo nel Veneto, quasi sempre nel vicentino – salvo alcune uscite all’esterno, come in Germania – ed a far compagnia all’autore, nelle sue peregrinazioni lavorative, il Giornale di Vicenza con la sua pagina degli annunci. Ma quella di Trevisan non è una storia di precarietà. Nato nel 1960, la sua prima esperienza lavorativa è del 1976. Siamo quindi davanti a un autore di una generazione che si muove a cavallo tra l’epoca del fordismo maturo e quella della ristrutturazione e della precarizzazione. Ma quella di Trevisan non è una storia di precariato perché è lo stesso autore a non cercare un lavoro fisso. Come ci avverte fin dagli inizi, le vicende del libro sono ambientate nella sua ‘prima’ vita, dove l’autore sopravvive con l’obiettivo di riuscire, prima o poi, a diventare uno scrittore, quello che alla fine riesce a fare iniziando così la sua ‘seconda’ vita. I lavori sono quindi un modo per stare a galla, per tirare avanti, in quella che progressivamente diviene una ricerca del lavoro più adatto per poter fare l’altro lavoro, scrivere, fuori dagli orari di lavoro. Un lavoro adatto non solo per i tempi e gli orari, ma anche per la mente, in un percorso che progressivamente lo porta dapprima a considerare i lavori manuali più adatti di quelli di ufficio, salvo poi rimettere tutto in discussione nel corso della sua vita. Perché lavorare non è privo di conseguenze, le diverse esperienze conducono all’introspezione, influenzano, traumatizzano. Ed infatti progressivamente Trevisan si interroga inquieto sul senso di tutta questa instabilità, sulle occasioni perse, sul piacere nello svolgere bene il proprio lavoro che però, in alcune circostanze, lo aveva portato all’ambizione, all’arroganza, a perdere volontariamente lavori dove stava bene. Ma nel corso del gigantesco monologo dell’autore incontriamo anche il mondo del lavoro del nordest, una schiera infinta di lavoratori di cui Trevisan ci restituisce l’umanità – a volte con empatia, altre con antipatia – la frammentazione, la solitudine, i rari momenti comunitari, confinati nei lavori più umili e pericolosi come quelli dell’edilizia, dove si riaffaccia una cultura popolare fatta di trattorie e ‘ambienti’ di lavoro intesi non come luoghi ma come comunità. Accanto a questa dimensione, quella dei comportamenti delle aziende, dei padroni e dei dirigenti, connotati da sprezzo, angherie, illogicità, dove l’illegalità e il sopruso appaiono come la regola più che l’eccezione. Elementi che riappariranno anche nella sua seconda vita, nel lavoro culturale. È un lavoro che non lascia scampo quello raccontato da Trevisan, in cui «gli insaporitori al soldo del potere hanno fatto fuori il lavoro, e la dignità a esso legata, […] attraverso la negazione delle classi sociali» (Trevisan 2016, 503) e dove «l’origine è un vestito che uno non smette mai» (Trevisan 2016, 532), e che fa riapparire di nuovo lo spettro.
Non a caso Prunetti riprende la formula marxiana per aprire il suo ultimo libro, uscito nel 2022, Non è un pranzo di gala. Indagine sulla letteratura working class (Prunetti 2022). È un libro diverso dai precedenti, perché si propone di definire un campo, in Italia, dentro cui inserire le tipologie di scritture di cui stiamo parlando. Ma non di tutte le scritture sul lavoro bensì solo quelle di un tipo ben preciso. Scrive Prunetti (2022, 9-11):
Uno spettro si aggira nel mondo dell’editoria tra le due sponde dell’Atlantico, turbando i sogni di chi aveva proclamato che la classe operaia non esiste più, che neanche la società esiste e che a tutta questa merda non c’è alternativa. Questo spettro, evocato di tanto in tanto, continua a battere colpi e la sua presenza inizia a manifestarsi nel campo letterario, nell’industria editoriale, nella critica dello stato dell’arte. […] Quello spettro è il rimosso letterario di vite fin troppo concrete e per nulla romanzesche, vite di persone che l’industria editoriale considera troppo ignoranti per leggere, che spesso non leggono perché non si vedono rappresentate nelle storie che si pubblicano. Persone ‘prive di buon gusto’ perché povere e incolte, inadeguate alle circostanze che contano. Persone che non riescono a raccontare la propria storia perché troppo occupate a fare tre lavori, persone che ‘la musica della poesia’ non la sentono perché nelle orecchie hanno il suono monotono e brutale della lavastoviglie di un ristorante. Persone che non possono dedicare tempo e denaro a sviluppare competenze testuali o a frequentare scuole di scrittura o a costruire reti di contatti editoriali. Persone che puliscono le case delle persone che scrivono libri o che pubblicano libri. Quello spettro è il rimosso della deprivazione culturale imposta alla classe lavoratrice, è la risposta della classe lavoratrice al classismo strutturale del mondo delle lettere, della cultura, dell’editoria, dell’accademia, dell’arte. […] Uno spettro che ha tanti nomi e nessuno: io lo chiamerò letteratura working class.
Quest’ultimo lavoro di Prunetti utilizza ancora una volta più registri per affrontare più aspetti. Il tema ‘lavoro’ nelle opere letterarie, ma anche il lavoro dello scrittore nell’editoria, intervallato immancabilmente dal quarto capitolo delle vicissitudini dell’autore. Per Prunetti – curatore della collana Working class delle Edizioni Alegre, per la quale è uscito anche un libro corale sulla lotta degli operai della GKN – la letteratura working class è fatta di
scritture sul mondo del lavoro con un punto di vista interno, in anni di deindustrializzazione, fatte da lavoratori a basso reddito o da persone with a working-class background […] ossia figli di operai, cresciuti e socializzati in famiglie che vivevano nei quartieri popolari; oppure da membri della nuova classe lavoratrice precaria dei servizi delle pulizie, della ristorazione, della logistica: dalla nuova working class a cui appartengono anche i working poor e i disoccupati con o senza laurea, i cottimari dei lavori, anche cognitivi, malpagati e i precari dei lavori a chiamata. Una classe instabile e in continuo movimento. Una classe che per esistere ha bisogno di crearsi un proprio immaginario (Prunetti 2022, 16).
Un immaginario continuamente negato, come già sottolineato da Trevisan:
Un libro racconta la storia di un educatore precario, figlio di un operaio di una fonderia. Padre e figlio si incontrano a parlare il sabato pomeriggio allo stadio. Come viene descritto quel romanzo inglese in Italia? Come un libro sul calcio. Ma in realtà è un racconto sulla classe operaia (Prunetti 2022, 27).
Sul secondo versante, il lavoro nell’industria culturale, l’autore apre un capitolo nuovo, già affiorato anche in Trevisan, partendo dal dato della scarsa presenza in questo settore di persone con una provenienza sociale radicata nelle classi lavoratrici. Prunetti si sofferma ad analizzare i motivi strutturali che limitano di fatto l’accesso al lavoro culturale, e nello specifico di scrittore e scrittrice, a chi proviene da ambienti proletari: la mancanza di un ‘capitale’ culturale e socio-relazionale nelle famiglie di provenienza a cui poter attingere; modi di fare, di essere, di vestire e di parlare che continuano a connotare la loro provenienza ‘di classe’, risolvendosi in una marginalizzazione; i meccanismi perversi che, attraverso la trappola della felicità sociale, costruiscono nel comparto lavori malpagati; la difficoltà a sostenersi economicamente durante un percorso che è tagliato su misura per chi può attingere a risorse familiari, e che quindi ha anche il ‘tempo’ per poterlo affrontare.
Perché per scrivere servono soldi e tempo – per leggere, per ascoltare, per fare cose nel mondo, per pensare e infine per scrivere. Tempo e risorse che chi lavora spesso non ha, dovendo rubare le ore al lavoro e al sonno per poter scrivere. Tempo che è necessario liberare, perché per scrivere serve il tempo per ‘oziare’.
Per concludere, torniamo alla domanda iniziale: queste opere – che rappresentano uno spaccato della produzione letteraria certamente non esaustivo – che idea di lavoro ci restituiscono, nell’Italia delle crisi che si accavallano l’una sull’altra? Cercarvi un’idea di lavoro generale, in positivo, chiaramente enunciata, ci porterebbe poco lontano. Come spesso accade nella narrativa quest’idea va ricercata fra le righe, nel suono complessivo delle corde che vengono toccate, e si tratta soprattutto di un riflesso. Trevisan approccia i suoi works come uno strumento finalizzato ad arrivare al ‘suo’ vero lavoro, lo scrittore, salvo poi porsi diverse domande critiche sui meccanismi del lavoro culturale una volta raggiunto faticosamente l’agognato approdo. Ma la sua è sempre una ricerca individuale. Anche quando racconta di aver provato a spronare i compagni di lavoro a rivendicare i propri diritti è una rivendicazione che si ferma, letteralmente, al minimo sindacale, non c’è spazio per la proposta politica. Evangelisti, Baldanzi, Prunetti, Brentari, Wu Ming 2 e il Collettivo MetalMente si situano invece sempre su una dimensione dove l’individuale è parte del collettivo ma la corda suona sempre la musica del racconto della dignità negata, dei soprusi, della fatica, delle malattie, della resistenza. Apparentemente anche qui non c’è spazio per la proposta perché nell’Italia del lavoro ‘negato’ quello spazio viene tutto occupato dalla denuncia e dal grido che intende affermare la propria esistenza. Ma è proprio qui, ascoltando questa musica dura, che appare di riflesso l’idea di lavoro. Perché dire come non deve essere il lavoro – e su questo tutti gli autori mostrano una certa convergenza – ci porta a mezza strada e ci indica quindi come dovrebbe essere, per contrapposizione. Dunque prima di tutto un lavoro sano, che non uccide. Un lavoro in regola, giustamente retribuito, rispettato dai padroni, dai manager, dai direttori, dai tecnici, dai capi e capetti ai vari livelli. E poi un lavoro che abbia dignità sociale e che sia anche strumento per la dignità umana, con il riconoscimento del ‘saper fare’ e con la possibilità di provare soddisfazione nel fare, bene, il proprio lavoro. E poi un lavoro che lasci il tempo per vivere (si lavora per vivere, non si vive per lavorare), dove fare quello che si vuole, non come tregua ma come tempo di cui riappropriarsi. Ma anche un lavoro dove lo stesso tempo del lavoro necessità di essere ripensato, immaginato di nuovo, alla ricerca di nuove forme di regolazione. É un’idea di lavoro che sta ancora cercando forme compiute, dopo che nel Novecento la rovina del socialismo ha disintegrato le speranze precedenti, e che faticosamente cerca di emergere come alternativa rispetto a quell’idea egemonica del lavoro inteso come il farsi imprenditori di sé stessi imposta da un quarantennio di discorso neoliberista, la cui struttura è irrimediabilmente crepata ma ancora in piedi. Trovare la strada per sviluppare un’idea di lavoro generale che proponga una nuova sintesi applicabile tra gestione del tempo, diritti, potere e vita è la sfida del XXI secolo.
Riferimenti bibliografici
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Trevisan, Vitaliano. 2016. Works. Torino: Einaudi (nuova edizione ampliata Einaudi, 2022).
Vergallo, Luigi. 2021. “I denti per terra.” Il De Martino. Storie, voci, suoni 32: 181-87.
1 Per un utile per una panoramica ed un’antologia della produzione italiana di ‘letteratura industriale’, ma con un punto di vista che si avvicina più alla storia d’impresa che alla storia del lavoro, vedi Fabbrica di carta (Bigatti e Lupo 2013).
2 Sullo stesso numero un’utilissima inchiesta di Roberta Garruccio (2021, 188-203) contribuisce a inquadrare il fenomeno.
3 Acronimo di Rappresentante dei lavoratori per la sicurezza territoriale, figura scelta dai lavoratori di un territorio per controllare e stimolare il rispetto delle regole su salute e sicurezza da parte dei datori.
Stefano Bartolini, Fondazione Valore Lavoro, Italy, stefano.bartolini1@gmail.com, 0000-0002-4927-0744
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Stefano Bartolini, Sudate carte. Uno sguardo alla letteratura del lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.174, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1587, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro del reddito di base
Federico Chicchi
1. Lavoro e reddito di base; un’articolazione necessaria e non più procrastinabile
Le recenti e drammatiche vicende che hanno scosso l’Europa ci chiamano a un urgente ripensamento dell’attuale modello di sviluppo. Il neoliberalismo basato sull’assoluta centralità del mercato, infatti, non pare più in grado di sostenere la realizzazione di un progetto sociale credibile. In tale contesto il lavoro è sempre più precarizzato, atomizzato e frantumato, incapace di mediare e collegare in modo virtuoso progettualità soggettiva e pratiche istituzionali. Lo sviluppo e la diffusione della tecnologia digitale ci pone, d’altra parte, di fronte ad una nuova e grande opportunità, quella di ripensare a partire da tale crisi un modo nuovo e più equo dei rapporti tra lavoro, formazione e cittadinanza. Si tratta di ripensare la relazione stessa che lega intrinsecamente il lavoro a quelle che la filosofa tedesca Rahel Jaeggi definisce forme di vita (2017). Criticare le forme di vita vigenti e impegnarsi per un cambiamento radicale del modello di sviluppo significa, prima di tutto, seguendo ancora la proposta della Jaeggi, ripensare le istituzioni della modernità in modo da ricostituire il legame, da un lato, tra il tessuto delle connessioni sovra-individuali che normano e costituiscono il mondo sociale e le nostre possibilità di azione, e dall’altro, tornare a favorire le capacità dei soggetti a essere protagonisti delle loro proprie vite sociali. Questo è però possibile solamente se si riuscirà a sviluppare una nuova visione del lavoro in grado di connettere le nuove potenzialità tecniche oggi disponibili con una aggiornata visione di giustizia sociale. A questo scopo è a nostro avviso fondamentale superare la contrapposizione tra salario e reddito, tornare a interconnettere le qualità inclusive e partecipative del lavoro con il tema dell’autorealizzazione soggettiva da un lato, e con la dignità sociale dall’altro. Una politica basata sul reddito di base è, a nostro avviso, la sola chiave per muovere in tale direzione.
2. Realizzare un nuovo modello universalistico di solidarietà sociale
Una politica pubblica basata sul reddito di base, come ha anche messo recentemente in risalto l’economista francese Piketty (2020), è lo scenario – necessario ma da solo ancora insufficiente – per realizzare questo cambio di passo. Siamo, infatti, convinti che se un nuovo modello di sviluppo potrà vedere effettivamente la luce questo dovrà essere progettato a partire dall’affrontamento di due grandi ‘problemi’ tra loro strettamente interrelati: il tema del lavoro e il tema della distribuzione sociale della ricchezza. La necessità di tenere assieme queste due questioni è una faccenda decisiva. Il lavoro è, infatti, un aspetto che interroga così intimamente la produzione della società che, potremmo dire, dalla qualità del lavoro si deduce la qualità della vita sociale tout court. Desta molta preoccupazione, allora, il modo in cui oggi il lavoro è organizzato in seno al cosiddetto platform capitalism: umiliato nelle sue forme oggettive e soggettive, per lo più separato dalle sue precedenti qualità inclusive, frammentato in categorie sempre più confuse e per certi versi indecifrabili sul piano della regolazione. Anche per questa ragione indicare nel reddito di base incondizionato un importante (se non irrinunciabile) snodo per la progettazione sociale di una nuova cittadinanza europea diventa ineludibile. Puntare sul reddito di base non significa però suggerire l’idea che il lavoro non svolga più alcuna funzione sociale e che per questa ragione possa essere ‘messo da parte’. Non è affatto così. Si tratta, diversamente, di indicare come e in che senso lavoro, salario e reddito possano e soprattutto debbano, oggi, di fronte alla crisi del capitalismo neoliberale, essere ripensati e quindi ri-articolati virtuosamente assieme. In altre parole, dobbiamo
riflettere su come i problemi connessi alle crisi economiche ricorrenti (non ultima questa crisi pandemica) rendano necessario uno sforzo di innovazione e l’aggiornamento di strumenti di sostegno al reddito per le donne e per le persone in generale. Il problema della tensione verso il lavoro e della schiavitù volontaria verrebbe superato con un reddito di base e una cultura in grado di supportarne seriamente l’inserimento (Morini 2022, 52).
3. Il lavoro del reddito di base
Iniziamo con l’approfondire la questione del lavoro così come si presenta oggi. Non è per nulla facile, infatti, da un lato, circoscrivere con precisione i nuovi confini concettuali del lavoro e dall’altro, definire le sue più rilevanti qualità emergenti alla luce della rivoluzione digitale e post-industriale del mondo produttivo. In proposito oggi, più che mai, è necessario rinnovare l’idea che il lavoro sia prima di tutto attività sociale di cooperazione, quindi legame, mezzo specifico e fondamentale della prassi umana, il locus stesso del progettare in comune, ciò che permette alle idee di essere concepite e quindi realizzate, il fondamento positivo di una polis che può e deve trovare migliori declinazioni concrete della vita sociale. Il lavoro porta cioè con sé una dimensione che eccede sempre le sue specifiche e determinate formazioni sociali perché è per il fatto che il lavoro esiste come attività umana generica che poi è possibile ravvisare le sue stesse manifestazioni fenomeniche. In tal senso il lavoro è fondamento della possibilità stessa dell’agire inteso come agire sociale, un agire che orientato alla soddisfazione dei bisogni (e alla produzione di valori d’uso) deve puntare ad essere il più possibile libero ed inventivo: in una parola antica ma densa di significato il lavoro è prima di tutto opus. Inoltre, il lavoro non è mai separabile del tutto da un’altra importante dimensione della vita umana, troppo spesso denigrata come viziosa e improduttiva, quella dell’ozio (Mari 2019). Considerare il lavoro, non solo come mezzo per la crescita economica ma anche come un medium dell’autorealizzazione è come sottolinea Mari, non solo un fatto politico o sindacale ma prima ancora un fatto di civiltà. Se parlando di lavoro tagliamo fuori dal ragionamento tale questione rimaniamo intrappolati dentro le dimensioni negoziali e regolative del suo statuto particolare e non riusciamo a comprenderne fino in fondo la dimensione antropologica. Nella discussione pubblica, in tal senso, è prevalso, come ha ben sottolineato Alain Supiot (2020), il corollario della finzione del lavoro come lavoro astratto, o come lavoro merce, finendo per trasfigurare il fulcro delle riflessioni sul lavoro sulla nozione neoliberale di capitale umano (o di risorsa umana) e di asservire la direzione d’impresa dentro una logica di corporate governance, che ha fissato come suo unico obiettivo sostanziale quello di creare attraverso il lavoro un valore aggiunto per gli azionisti. La mercificazione del lavoro ha così prevalso determinando la separazione tra lavoro e opera, finendo per ridurre il perimetro della giustizia sociale ai meri termini quantitativi dello scambio salariale ovverossia alla questione di un’equa remunerazione del tempo di lavoro, tralasciando di tematizzare il problema dell’oppressione nel lavoro e della più generale questione della democrazia dei produttori (Ibidem).
Ecco perché oggi è indispensabile puntare sul reddito di base. La presenza di un reddito significativo non legato all’esercizio del lavoro è in primo luogo annodato alla necessità di rilanciare al più presto una nuova stagione di governo democratico dell’economia 1. Esso spinge i datori di lavoro alla ricerca di manodopera a proporre salari decorosi e a riconoscere i diritti sociali previsti dalla legge. Le grandi multinazionali del digitale impongono, infatti, senza per lo più curarsi delle legislazioni vigenti le forme organizzative e (de)regolative del lavoro che considerano più efficaci e più coerenti con i loro obiettivi economici, rischiando di rendere vigente una sorta di dispotico governo algoritmico della forza lavoro. Occorre allora introdurre nel dibattito politico generale uno shock al fine di realizzare un vero e proprio salto di paradigma. Siamo profondamente convinti che il mezzo (e quindi non il fine) sia quello di promuovere l’adozione di uno strumento universalistico come il reddito di base. È necessario introdurre però alcune precisazioni a riguardo perché, come è noto, esistono molte versioni possibili di distribuzione del reddito ed è indispensabile prendere le distanze da alcune delle sue forme per affermarne invece delle altre. Questo proprio a partire da quella discriminante che prima abbiamo indicato come una necessità strategica, ovvero l’articolazione del reddito di base con il lavoro. A questo fine bisogna innanzitutto superare una visione dell’Welfare il cui asse fondamentale è organizzato attorno alle politiche attive del lavoro e alla formazione permanente (lifelong training). Ad esse, la cui utilità non deve essere ovviamente rifiutata in toto ma complessivamente riconfigurata, occorre sostituire una rinnovata attenzione dei sistemi di Welfare ai bisogni sociali fondamentali (Collettivo per l’economia fondamentale 2019). Il benessere sociale non può e non deve essere considerato come un esito automatico della promozione dell’occupabilità dei soggetti. Il lavoro nelle condizioni di umiliazione in cui si trova oggi è un mezzo insufficiente a garantire i bisogni fondamentali delle diverse soggettività sociali, non può più essere da solo il volano, come lo era stato nei trent’anni gloriosi del fordismo, dei processi di sgocciolamento verso il basso della ricchezza prodotta (Saraceno 2020). Inoltre, come ha sostenuto Elena Granaglia «a differenza di una retorica che è andata diffondendosi, l’universalismo è né uno spreco né un grigio appiattimento» (Granaglia 2020, 32). La logica che sottende l’universalismo non è infatti affatto incompatibile, come invece spesso si vuole far credere, con una equa giustizia sociale della distribuzione delle risorse e dei finanziamenti. Questi sono infatti sempre organizzabili all’interno di una linea di progressività delle imposte, e di diverse modalità di compartecipazione alle spese sociali, capaci di limitare le eventuali distorsioni di tale modello. Al contrario, i problemi che portano in seno i principi di selettività e categorialità dei più diffusi dispositivi di redistribuzione (ad esempio nell’individuazione dei beneficiari e dei criteri per l’accesso ai benefici erogati), come ha più volte ricordato, tra gli altri, Van Parijs (tra i tanti rimandi possibili: Van Parijs, Vanderborght 2017), sono talmente ‘invasivi’ e problematici (si pensi ad esempio al problema del take-up dei beneficiari eleggibili) che disperdono la capacità degli strumenti di reddito minimo (animati da tali logiche) di favorire l’uscita dei soggetti vulnerabili dalla povertà. Come è tra l’altro facile costatare dai dati statistici sulla povertà in Europa degli ultimi anni. Certo l’universalismo, come ricorda ancora Granaglia, è costoso e non sempre può essere applicato immediatamente in tutta la sua estensione. Allo stesso tempo, però con le giuste riforme fiscali (che devono anche prevedere una tassazione importante delle rendite e dei patrimoni) non è impossibile immaginare la possibilità di una riforma della solidarietà sociale che abbia come suo asse fondamentale di ridefinizione il principio universalistico. «Rispetto alle politiche sociali, con alcuni aggiustamenti, la vecchia idea della soddisfazione di un insieme di bisogni fondamentali ha ancora molto da dire» (Granaglia 2020, 37).
Il reddito di base si inserisce in questo discorso, introducendo una chiave di robusta concretezza e decisa pragmaticità. Esso si posiziona, infatti, al centro di una doppia necessità: favorire una nuova postura del lavoro, post-salariale e post-manageriale e al contempo riorganizzare i sistemi della solidarietà sociale in senso universalistico e non categoriale.
4. Sviluppare una nuova vocazione universalistica
Il reddito di base ha contrariamente alle cosiddette politiche di reddito minimo di stampo neoliberale, una vocazione universalistica (che può essere inizialmente anche di universalismo selettivo o progressivo) e incondizionata. Non dobbiamo allora confonderlo, questo è davvero molto importante, con un mero strumento di politica assistenziale o assicurativa (esso deve poter convivere e rafforzare i vigenti sistemi di Welfare e non sostituirli). La sua vocazione non è quella di contrastare la povertà di alcune fasce di soggetti svantaggiati, questo, al limite, è un suo virtuoso effetto secondario. La sua ‘autentica’ vocazione è molto più generale: promuovere un nuovo tipo di organizzazione della società dove il benessere psicologico e sociale dei suoi attori sociali è incoraggiato attraverso una forte iniezione di libertà di scelta. Un trampolino di lancio, insomma, per rendere di nuovo possibile legare assieme il progetto individuale con quello sociale e mettere ciascuno nella condizione di cercare, così, la propria strada di autonomia e autodeterminazione. La libertà viene prima scriveva Bruno Trentin (2004). Detto altrimenti il reddito di base si pone il problema di pensare una temporalità sociale nuova, capace di ridurre significativamente il peso del mercato del lavoro (e della nostra performance su di esso) nel determinare la qualità del nostro riconoscimento sociale, e permettere così a tutti di avere il tempo di trovare e raffinare l’attività dove si è effettivamente in grado di contribuire alla riproduzione del proprio ecosistema. Per muovere in tale direzione occorre, prima di tutto, smontare l’idea (ma sarebbe più appropriato dire il pregiudizio), ancora molto dura a morire e fortemente incistata su di una cultura lavoristica e patriarcale, che chi percepisce un reddito di base beneficerebbe di un privilegio arbitrario che graverebbe pesantemente sulle spalle di chi ancora deve continuare a lavorare per ottenere ciò che serve per vivere; è quello che Rawls, in un suo celebre testo, ha definito il paradosso del surfista di Malibù (Rawls 1993). Questa prospettiva, in altre parole, si appoggia sull’idea che l’erogazione di un reddito sganciato dal lavoro rappresenti uno strumento compensativo e assistenziale che occorre meritarsi e che quindi sia da assegnare solamente a chi è in grado di certificare la sua fragilità sociale e/o occupazionale (i disoccupati, come target privilegiato) e contemporaneamente si dimostra coinvolto nella ricerca attiva di un lavoro e pronto ad accettare di lavorare secondo le condizioni che lo Stato (o chi per lui) gli proporrà. Come abbiamo tentato di mostrare, però, la vocazione universalistica del reddito di base (deve essere erogato a tutti indiscriminatamente) mal si adatta a tale punto di vista e alle sue critiche. Il problema come ha a più riprese chiarito Van Parijs è quello di sostenere un principio di giustizia sociale che fa della libertà sostanziale di ciascuno il criterio fondamentale.
Il reddito di base, in modo complementare e non alternativo ai claudicanti vigenti sistemi di Welfare pubblico, inoltre (questo è un punto davvero importante), è un modo per far emergere e quindi remunerare tutte quelle attività della operosità sociale che si producono al di fuori dello spazio negoziale del lavoro e che all’interno dei mercati finanziari e delle piattaforme digitali assumono però sempre più rilevanza come fonti alternative di profitto via rendita (per estrazione di valore e non direttamente attraverso l’attività di produzione vera e propria). La loro forma economica prevalente è quella della rendita finanziaria, dello sfruttamento dei beni comuni e delle risorse ecologiche, delle attività informali di cura e di riproduzione sociale organizzate in servizi on-demand. In questo senso come ha messo in luce Andrea Fumagalli il basic income rappresenta un reddito primario e non può essere confuso con un mero sussidio sottoposto alla umiliante prova dei mezzi. Per dirlo con le sue stesse parole:
Si tratta infatti di un reddito primario, che si determina a livello della distribuzione del reddito, al pari della rendita come remunerazione della proprietà, del profitto come remunerazione dell’attività d’impresa, del salario e affini come remunerazione del lavoro. Non è quindi strumento di redistribuzione, come il pensiero mainstream considera qualunque strumento di tipo assistenziale (Fumagalli 2020, 162).
Il reddito di base ha infine a mio avviso la fondamentale capacità di favorire la formazione di nuove alleanze politiche capaci di contrastare lo strapotere egemonico e falsamente promissorio del modello neoliberale (Chicchi e Leonardi 2018). Soprattutto quando la crisi evidente di quest’ultimo apre il grave rischio del prodursi di nuovi regimi autoritari e antidemocratici. Anche per questa ragione al fine di costruire un nuovo paradigma dello sviluppo abbiamo assoluta urgenza di ripensare il lavoro e la solidarietà sociale lungo la linea compositiva che a mio avviso può essere tracciata dal basic income. D’altra parte, l’idea che il basic income possa essere un valido alleato nel disegnare e realizzare una nuova stagione di giustizia sociale trova sempre più espliciti endorsement da parte di esperti in materia e personaggi pubblici influenti. Inoltre, e non ci pare cosa secondaria, i sondaggi che misurano sulle popolazioni nazionali il gradimento di tale dispositivo indicano, oramai, quasi ovunque, il formarsi di una solida maggioranza a suo favore, maggioranza che si consolida fortemente nelle più giovani generazioni. Ma non solo. Vorremmo sottolineare l’importanza di alcune rilevanze empiriche emerse dall’analisi degli effetti sulla popolazione beneficiaria delle sperimentazioni nazionali di distribuzione di un basic income. Sono esperienze ancora limitate, locali e parziali e non facilmente comparabili tra loro (tra cui la più importante è certamente quella finlandese realizzata dal Kela). Per quanto i dati debbano essere interpretati con estrema prudenza, dagli stessi, però, è certamente possibile cominciare a trarre alcune prime valutazioni. Senza poter entrare nel merito dei diversi casi di studio, non ne abbiamo qui la possibilità, crediamo sia importante sottolineare come il tema della incondizionalità del dispositivo sia sempre risultata essere per lo meno non disincentivante rispetto alla ricerca di un lavoro da parte di un disoccupato che percepisce l’assegno. Questo personalmente lo ritengo un punto molto significativo e che stride rispetto alle più volgari comunicazioni pubbliche su tali dispositivi.
5. Conclusioni
Crediamo, per concludere, che la progettazione di un nuovo modello sociale europeo basato sul reddito di base abbia bisogno di fondarsi sulla costituzione e il riconoscimento di una nuova cultura del lavoro. Il lavoro non è infatti mai riducibile a una dimensione quantitativa e mercificata del valore, così come è stata organizzata finora dentro la dimensione salariale della produzione. Esso ha invece a che fare con quella qualità antropologica ‘viva’ che possiamo chiamare operosità sociale. Si tratta dunque di qualificare e riconoscere tutte quelle attività di libera scelta che ne sono oggi diretta espressione e che nonostante siano fondamentali al funzionamento sociale ed economico non sono riconosciute e non vengono remunerate, o al limite vengono sotto remunerate non esistendo una misura efficace per il loro apprezzamento (cfr. Venturi e Zandonai 2022). Il reddito di base, inteso come reddito primario, è esattamente quello che può permetterci di portare a galla il valore effettivo di queste attività sociali della riproduzione sociale e di fondare così a partire da esse una nuova democrazia del lavoro e della generatività sociale. Siamo convinti che sia l’unico modo per interrompere quel processo di concentrazione verso l’alto delle ricchezze che, se non invertito, potrebbe molto presto condurci alla catastrofe.
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1 Pur essendo un dispositvo ibrido e non del tutto incondizionato, noi pensiamo che il reddito di cittadinanza abbia certamente costituito per il nostro Paese un importante strumento di contrasto alla povertà e allo sfruttamento del lavoro. E in tal senso averlo abrogato costituisce un errore politico, sociale ed economico clamoroso.
Federico Chicchi, University of Bologna, Italy, federico.chicchi@unibo.it
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
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Federico Chicchi, Il lavoro del reddito di base, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.175, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1596, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro intelligente e potenza digitale
Alberto Cipriani
1. Introduzione
Il presente contributo, insieme a normali citazioni tratte da pubblicazioni, impiega e approfondisce giudizi e pareri di studiosi, manager, lavoratori e rappresentanti dei lavoratori di imprese innovative, ricavati da una ricerca svolta tra Torino e Milano nel 2022, finalizzata a conoscere esperienze e mettere a fuoco problemi relativi all’impatto della digitalizzazione e delle AI sulle attività lavorative. In particolare sulla base dell’interrogativo se tali innovazioni favoriscano a rendere il lavoro più intelligente. Il testo sarà pertanto composto da brevi interviste, da commenti a queste, da citazioni ed infine da una conclusione in cui cercheremo di sintetizzare il significato che ha avuto ed ha la digitalizzazione per l’esperienza e la coscienza del lavoro per le persone che lavorano.
2. Persone, innovazione, sfide
Nella crescente articolazione di dinamiche lungo la catena del valore, gli algoritmi
sono a supporto della discrezionalità delle persone nelle scelte di progettazione. La velocità di interazione, favorita dal digitale, aumenta la domanda di competenze relazionali. Si lavora molto di più con il cliente e questo richiede capacità di lavoro in team, interfunzionali e interaziendali (P. Neirotti, Direttore Scuola di Master e Formazione Permanente, Politecnico di Torino).
Questo tipo di competenze è in atto anche nell’impiego stesso della tecnologia. Molte imprese utilizzano modelli che non si limitano a riparare i guasti a valle (approccio correttivo)
ma che calendarizzano gli interventi di manutenzione a prescindere dalla loro effettiva impellenza (approccio preventivo) e altre ancora che tentano di prevedere i guasti sulla base di tutte le informazioni che hanno a disposizione (approccio predittivo) (Semino 2022).
In questi casi il digitale consentirà di estendere i confini perché sussistono
i fornitori e questi, analogamente ai clienti, rivestono un ruolo rilevante nella catena del valore. Essi, per via delle tecnologie di integrazione orizzontale, sono inseriti digitalmente nel processo produttivo (Semino 2022).
Ma come funziona una rete neurale?
Nel paradigma classico scrivo le regole al computer, ad esempio per cucinare la pasta e poi testare con alcuni esempi se il programma scritto avrà come output la pasta. Ci siamo resi conto di conoscere problemi e soluzioni, ma di non sapere come l’umano riesca ad arrivare alla soluzione. È un processo frutto di intuizioni e di esperienze difficilmente descrivibili razionalmente (L. F. Tiotsop, Ricercatore AI, Computer Engineering Department, Politecnico di Torino).
Da comandi susseguenti e razionali al rapporto con l’intuizione, un’energia formidabile capace di progressi effettivi. L’intuizione è parte dell’intelligenza ed è interessante il racconto di Einstein
che nel 1907 rifletteva molto sulla gravità e un giorno ebbe l’intuizione più felice della sua vita: quando precipitiamo in caduta libera la gravità si annulla intorno a noi. Partendo da questa osservazione costruì la teoria della relatività generale (Parisi 2021).
Difficile oggi immaginare un computer che produca intuizioni simili, perché «un’idea è un pensiero inaspettato, sorprendente, assolutamente non banale» (Parisi 2021). Ma attenzione, la consistenza comunicativa degli algoritmi stupisce altrimenti, proprio in forza della loro indipendenza nella gestione dei dati.
Un’antica diatriba quella tra quantità e qualità in cui si dibatte il pensiero logico matematico fin dalle origini e tutt’ora presente nei tentativi di formalizzazione del calcolo infinitesimale, dove cresce la difficoltà logica e ontologica di ridurre la complessità imperante ed il rischio di una rigorosità iper-razionale ma sterile. Infatti, il contributo, «anche quello più sofisticato del machine learning, non è in fondo che una ricetta, una procedura tecnica rigorosa e finita che permette di raggiungere certi risultati di calcolo» (Rapetti 2022). Tra l’altro nel training degli algoritmi possono riscontrarsi problemi «di underfitting, rete grande e pochi esempi, o di overfitting, troppi dati e incerte oscillazioni» (L. F. Tiotsop, Ricercatore AI, Computer Engineering Department, Politecnico di Torino). Ulteriore conferma della centralità dell’umano sapere.
Il fenomeno digitalizzazione ha dunque connotati sostanziali, contribuisce cioè a determinare essenzialmente l’organizzazione e gli stili di lavoro, ma talvolta si traduce in mero marketing. Basti frequentare i siti internet di molte aziende che esaltano l’uso di tecnologie 4.0, ma approfondendo si scoprono ferme su standard classici. Ci sono inoltre
piattaforme algorithmic management nelle quali dichiarano di avere AI ed invece non hanno granché. Una retorica che da un lato dice: sono avanzato tecnologicamente e sono cool, dall’altro ha deciso l’algoritmo e non ho deciso io, operazione scarica barile. Il digitale rafforza l’accessibilità, la trasparenza, ma lo stesso meccanismo porta a ritenere legittimo non dichiarare» (I. Pais, Ordinaria di Sociologia economica, Facoltà di Economia, Università Cattolica di Milano).
Insomma, contraddizioni manifeste.
In ogni caso, decisiva è la leva organizzativa partecipativa che il digitale può spronare ulteriormente. «Partecipazione ed innovazione rappresentano un binomio che sta dimostrando coi fatti e con una ormai ricca evidenza empirica di produrre valore aggiunto» (Dell’Arringa 2018). È una filosofia che guarda al futuro, ma affonda le radici nella storia del nostro Paese, perché da tempo «esistono profili e pratiche partecipative gestite nel rapporto diretto con i lavoratori che producono effetti estremamente positivi, in alcuni casi nella direzione auspicata dalla carta costituzionale» (Cipriani 2018).
Nella complessità del mondo del lavoro le spinte contrapposte non sorprendono e assumono forme di mescolanza tra lavoro autonomo e subalterno, perché per un verso
una nuova subordinazione pare oggi porre al centro la persona, cui verrebbe offerta la possibilità di un’autorealizzazione nel lavoro subalterno ignota alle società precedenti, per altro verso la digitalizzazione ha consentito la diffusione di prestazioni di carattere discontinuo, intermediate tramite piattaforma digitale e caratterizzate da un significativo grado di dipendenza (Rapetti 2022).
Categorie come autonomia, responsabilità, libertà, vincolo e subordinazione sono mischiate in una sorta di frullatore e non sempre la diatriba tra le famose parti riesce a dare chiarezza, necessità imprescindibile del diritto. Le tipologie classiche (salario, orario, regole) su cui si fonda(va) il contratto di lavoro cedono talvolta il passo ad altre prerogative, sia di parte datoriale che lavorativa. In distonia con discreti livelli di autonomia lievita il digit-fordismo.
Le relazioni in presenza sono affiancate da forme virtuali dove l’assenza di sguardi origina una sorta di contatto metallico, un distacco inusuale tra i soggetti, di ordine fisico ed emotivo, un mondo «in cui esisto solo io come soggetto illimitato e scatenato, privo di vincoli morali e freni inibitori che può spaziare liberamente nel suo universo solipsistico» (Rapetti 2022). Per converso i dispositivi digitali offrono intriganti coccolosità filmografiche che conducono in spazi paralleli ed esaltano percezioni artificiose a-territoriali. Con il Metaverso si offrono esperienze virtuali tridimensionali alla stregua di una normale vicenda fisica, che richiede di rivedere le regole sui videoterminali «sia per chi opera all’interno di una realtà interamente virtuale (Virtual Reality), sia per chi presta la propria attività in una realtà fisica potenziata (Augmented Reality)» (L. F. Tiotsop, Ricercatore AI, Computer Engineering Department, Politecnico di Torino).
Sono fin da ora evidenti i rischi più gravosi che possono svilupparsi nell’uso dei vari Metaversi: etici, di benessere fisico-psicologico e in ordine alla privacy.
In generale si estende l’attività di dialogo e si introducono forme di comunicazione aumentata che includono soggetti esterni e smaterializzano le persone vicine, l’esatto opposto dei vecchi apparati telefonici che avvicinavano persone lontane. Si allarga l’esperienza di socializzazione, ma paradossalmente si hanno alti livelli di isolamento e inautenticità, fino al triste caso degli Hikikomori giapponesi. Lo sguardo e il linguaggio del corpo contraddistinguono le relazioni sociali e lavorative da sempre. Già J. P. Sartre metteva in guardia dai rischi di schiavitù quando appariamo agli altri e non siamo più padroni delle situazioni. La potente transizione digitale potrà generare nuovi gioghi insieme a nuove opportunità, maggiori relazioni e aumentato isolamento, comunicazione diffusa e assenza di persone che ascoltano.
Quali correlazioni tra rivoluzione digitale, occupazione, produttività ed equità?
Un sensato pragmatismo invita ad optare per la collaborazione con le macchine, anche se spariranno molti lavori. Gli umani son in vantaggio «nei compiti che coinvolgono la creatività, le abilità interpersonali e l’intelligenza emotiva. Ciò significa che non siamo in pericolo di disoccupazione di massa in tempi brevi» (Brynjolfsson, Rock, and Syverson 2019). Ma i livelli di ambiguità sono significativi, perché l’impatto della AI su occupazione e salari «dipenderà dalla tipologia di AI utilizzata, così come dalle condizioni di mercato e dalle politiche adottate (Lane e Saint-Martin 2021)» (R. Zanola, Ordinario di Economia Università Piemonte Orientale). Non paiono attendibili ipotesi catastrofiche, al più di carattere speculativo, così come ingenui inviti alla distensione: «tanto nulla muterà».
In ordine alla produttività e alla distribuzione della ricchezza nella trasformazione digitale è emblematica la considerazione di Erik Brynjolfsson (et al. 2019), secondo il quale «sembriamo trovarci di fronte a un redux del paradosso di Solow (1987): vediamo nuove tecnologie trasformative ovunque tranne che nelle statistiche sulla produttività». È possibile che i dati misurati richiedano adeguamenti, tuttavia
McKinsey stima che l’AI sarà responsabile di un aumento del PIL mondiale del 1,2% annuo, il triplo di quanto prodotto dalla robotizzazione duranti gli anni ’90 e il doppio raggiunto grazie alla diffusione dell’informatica negli anni 2000 (Marciano 2021).
Riguardo alla distribuzione della ricchezza si registra un pesante livello di iniquità con un trend surreale.
I tassi di crescita tra la metà più povera della popolazione, tra il 1995 e il 2021, sono stati compresi tra il 3% e il 4% all’anno. La metà più povera della popolazione mondiale ha catturato solo il 2,3% della crescita complessiva della ricchezza dal 1995 (Piketty).
Negli ultimi decenni i benefici economici sono stati particolarmente diseguali ed in forte correlazione con i livelli di istruzione.
L’anello di congiunzione tra rivoluzione tecnologica e aumento delle disuguaglianze deve fare riflettere le comunità e i decisori politici, perché il gap di opportunità tra chi ha più mezzi culturali ed economici rispetto a chi ne è sprovvisto si accentuerà, non è accettabile che «le relazioni, i valori e le regole che ci legano gli uni agli altri siano lacerate dall’innovazione tecnologica» (Sachcs) come sostenuto da Raghuram Rajan nel libro The Third Pillar (Il terzo pilastro, 2019). C’è evidentemente un confine nella relazione uomo-macchina che non va superato: «Io sono altamente tecnologico, ma non dobbiamo farci gestire dalle macchine, usare la tecnologia e continuare a gestire noi» (R. Spoleti, Plant manager Marelli).
Ma la sfida più importante per la rivoluzione digitale riguarda la sostenibilità ambientale, l’economia circolare e la coesione sociale. Tecnologie come IOT (Internet delle cose), realtà virtuale e AI offrono notevoli capacità di calcolo e previsione. Non sarà un’acquerugiola largamente distribuita a salvarci, servono scelte coraggiose ed i sapiens possono focalizzare risorse ed energie, come mai nella storia, su come utilizzare la rivoluzione digitale per migliorare il nostro pianeta e la vita dei popoli: Il come farà la differenza e serviranno piani di lungo periodo che le istituzioni politiche stentano ad implementare.
3. Lavoro intelligente, partecipazione, digitalizzazione
Le attività lavorative cosiddette intelligenti sono in grado di prevenire, attraverso un’organizzazione capace di misurare, di ricercare cause e soluzioni allargando l’uso del problem solving e operando in team in una supply chain estesa.
La lean organization, fin dalle intuizioni di Taiichi Ohno, ha promosso un archetipo organizzativo che, contrariamente al fordismo, interviene sugli sprechi e le perdite e sulla produzione di ciò che serve (just in time). Ma la forza propulsiva dei sistemi lean risiede nel coinvolgimento strutturato ed in una managerialità diffusa che accrescono l’ingegno, dove «il monitoraggio delle attività e la misura dei risultati sono aspetti essenziali dei progetti di innovazione e delle iniziative di miglioramento» (Bartezzaghi 2018). In Italia è ancora debole la cultura ad alto coinvolgimento delle persone, che sono invece decisive anche per l’uso efficace degli algoritmi, «infatti, nell’implementazione del 4.0 partono meglio le aziende che hanno adottato la lean production e pratiche organizzative più avanzate» (P. Neirotti, Direttore Scuola di Master e Formazione Permanente, Politecnico di Torino).
Un modus operandi che preveda il coinvolgimento preventivo dei lavoratori fa la differenza: «abbiamo coinvolto gli operatori in un percorso di formazione. Siamo partiti dai principi della lean: la caccia allo spreco, il flusso tirato dal cliente» (L. Rampino, HR director di Unifarco). Gli aspetti gestionali sono decisivi per una gestione efficace, «bisogna fare in modo che le persone siano partecipi di questi cambiamenti, che parta da loro l’esigenza di migliorare il proprio lavoro» (T. Barillaro, Quality Manager media azienda). Innovare l’organizzazione insieme alle persone ed in team è necessario, se «precedente al processo di digitalizzazione della fabbrica è prerequisito per il successo della digitalizzazione stessa» (Sessa 2021). Nel team il leader è decisivo, perché serve saggezza gestionale ed empatia, ma «lavorare in team ed avere un team vincente sono cose diverse. Opero in un team che reputo vincente, dopo anni ho imparato l’importanza di fermarsi, osservare, capire, per poi ripartire insieme» (Romina, Middle manager media azienda).
Si sviluppano avvincenti modalità integrative, come
l’apprendimento peer to peer. I dipendenti vengono incentivati a proporre ai colleghi dei webinar o learning shot molto puntuali. Lezioni snelle per cui il promotore riceve delle berries, una moneta virtuale, che ogni dipendente può spendere in libri, corsi su piattaforme digitali, oppure conferenze anche all’estero. La user experience consente di strutturare l’esperienza del cliente nel prodotto o servizio. Il motto è elearn-share-remix (impara-condividi-rimetti in gioco) (Noemi, Information Technology Designer).
Le tecnologie non potranno dunque sostituire il portato di inventiva degli umani, per questo è bene «continuare ad essere curiosi e sviluppare la propria creatività» (M. Casavecchia, Global Human Resources & Industrial Relations Manager Tiberina Group). Una creatività spontanea, che Giorgio Parisi chiama «pensiero inconscio», ed è correlata con studio, apprendimento continuo e buone metodologie. La virtuosa integrazione tra un lavoro razionale e una spiccata sensibilità vale in qualunque processo lavorativo. «Le macchine intelligenti governeranno più di quanto accada ora e gli umani cederanno porzioni di potere, ma dovrà essere esaltata la competenza delle persone rispetto al potere gerarchico» (R. Napione, knowledge area manager manufacturing SKF).
Tuttavia, in molte imprese si registrano moti involutivi. La gestione della complessità è gravosa e taluni optano per la semplificazione. La stessa qualità di processo, su cui si è costruita una potente narrazione, è in via di ripensamento. Erano fisiologici gli investimenti in qualità (es. FMEA di processo), ora slogan come ‘zero difetti’ suonano effimeri. Indubbiamente lavorare con criteri di qualità significa «avere ciò che altri non hanno e servono una serie di capacità per fare dire al cliente: bene, pago di più, ma scelgo loro perché vanno a risolvere i problemi» (C. Lavagnino, Top manager media impresa). La qualità del prodotto sarà però arricchita da servizi che ne aumentano il valore per il cliente e «conterà sempre più ciò che vuole il cliente, che nella full supply chain è protagonista» (R. Napione, knowledge area manager manufacturing SKF). I nuovi manager dovranno cercare la migliore integrazione tra il lavoro intelligente e le nuove ‘relazioni digitali’.
Il monitoraggio acuisce il timore dei lavoratori di essere ostaggi delle macchine, non per effetto della filmografia fantascientifica, ma delle applicazioni in fabbrica, anche se «nessuna macchina quasi perfetta potrà mai decidere per le singole persone» (Sabina, Softwerista sistemi di difesa missilistici). Inoltre, gli algoritmi «spaventano quando si fa su di essi oltremodo affidamento, con un approccio quasi salvifico» (Elisa, Psicologa e Data scientist). Meglio opzioni più assennate dove «Industria 4.0 non significhi che diventi tutto automatico, ma il contributo dell’uomo e la sua competenza resti al centro» (F. La Mura, Plant manager Tiberina Group).
Non solo paure, molti si cimentano volentieri con il nuovo: «uso quotidianamente la tecnologia anche per imparare cose, quindi ben venga. Ma ricordarsi che il lavoratore è la base solida di tutto» (Marina, Operaia grande azienda e Rappresentante sindacale). L’idea di partnership uomini-macchine è manifesta nel caso dei cobot, i robot collaborativi, perché si tratta di una relazione con un ‘compagno di lavoro’ non umano. L’addestramento è fondamentale per una «riconversione industriale, ma anche professionale. Il cobottista, che gestisce il robot collaborativo, deve anche avere capacità per trasferire competenze» (Valerio, middle manager grande azienda). La necessità di cambiare le professionalità è presente in tutti gli ambiti lavorativi, partendo dalla progettazione:
l’introduzione di algoritmi e software evoluti ha rivoluzionato il nostro lavoro nella progettazione della manifattura additiva. Prima gestivamo manualmente molti inserimenti dati, con alto rischio di errore. Gli algoritmi hanno ridotto le anomalie (Thomas, Project manager media azienda).
La circolarità comunicativa tra lavoro e digitale è sempre più evidente: «ad esempio se inserisci un tag o un’immagine il sistema ti suggerisce una serie di immagini in linea con le tue esigenze, un facilitatore» (Noemi, Information Technology Designer). Ma chi guida? Dipende dalle circostanze, verosimilmente le decisioni richiederanno un discernimento continuo tra fattori logico-matematici e di intelligenza umana. Tendiamo sempre più a fidarci dei calcoli, ma restiamo in allerta perché «abbiamo bisogno di dare significato alle cose» (M. G. Marinò, Psicologa e HR manager agenzia di formazione).
Una delle dinamiche tecno-organizzative riguarda la diffusione del remote working che riscuote successo almeno per due ragioni: la riduzione dei costi (e più produttività) per le imprese e la crescita del benessere per i lavoratori.
Lavoro da casa quattro giorni su cinque e la mia concentrazione è superiore a casa, in ufficio le distrazioni sono continue. Nel mio caso il remote working è utile per le esigenze personali e familiari e consente di vivere meglio il lavoro (Angela, Impiegata grande azienda).
Gli stessi meeting on line offrono dinamiche nuove: ci si disperde meno e si è concentrati sull’oggetto dell’incontro. Il team in presenza offre indiscutibilmente innovazione, anche se richiede «un investimento da parte del management nell’addestramento alla polivalenza» (Ponzellini e Pero 2013). Probabilmente in futuro
Il lavoro in team non sarà più quello che abbiamo in mente. Continueranno ad esistere gruppi di persone che si radunano con il team leader, ma ci saranno App dinamiche che consentiranno l’interazione continua (R. Napione, knowledge area manager manufacturing SKF).
Le mutazioni sono processi naturali e già Eraclito osservava come «nello stesso fiume non è possibile scendere due volte» e dunque: panta rei, tutto scorre. Il cambiamento in realtà non è pertanto tipico della postmodernità, anche se oggi è rapido e obbligato, perché «le fabbriche devono adeguarsi per non rimanere indietro» (Maurizio, operaio e Rappresentante sindacale). Il crinale tra paura e intrigo non dipende probabilmente dalla storia delle persone, quanto piuttosto dal ‘come’ si realizzano le transizioni. Insomma, si tratta di un approccio culturale che sa progettare ‘il nuovo’ e valutare ciò che genera. Cambiare è passare da un’abitudine ad un’altra, saggio chi sa gestire le transizioni.
4. Rivoluzione digitale, norme, contratti
Le norme, sia di legge che contrattuali, non hanno una funzione anticipatoria dei fenomeni. Risulta improbabile per la giurisprudenza stare al passo con le trasformazioni. Il terzo millennio, come bene insegna Calvino in Lezioni americane, è caratterizzato dalla rapidità, non come sinonimo di velocità, quanto piuttosto del susseguirsi di eventi transitori che possono dare senso al tempo. Siamo ansiosi di gustare l’approdo sulla terra ferma, ma appena troviamo un filo lo smarriamo, sperando presto di riagguantarlo. Sarà avvantaggiato chi si lascerà intrigare dalla vita che ci viene incontro e «dovremo attrezzarci per stare al passo, perché ciò che oggi appare chiaro domani diventa già obsoleto e gestire la rapidità diventa decisivo» (E. Li Gregni, Segretario generale Fismic Confsal Piemonte). Una necessità esistenziale e professionale che non viene francamente assistita dall’universo normativo. I vuoti regolatori possono generare iniquità, a fronte di stravolgimenti del tradizionale vincolo di subordinazione sale in auge una galassia ingarbugliata e frammentaria di forme autonome.
Come si stanno modificando le relazioni contrattuali nelle trasformazioni in corso?
«Svolgere azione sindacale nel tempo degli algoritmi non è impossibile, ma l’efficacia dell’azione è legata alla comprensione del senso strategico delle tecnologie digitali» (S. Rinaudo, Vice Segretario generale FISMIC CONFSAL). Serve un cambio di paradigma, più nelle corde di giovani dirigenti sindacali, che guardi al futuro con scioltezza e senza remore ideologiche. Il terreno della sostenibilità, ad esempio, potrà essere di tipo win-win con implicazioni per l’impresa, ma anche per la società. Una sfida prioritaria quella della sostenibilità, possibile solo attraverso la partecipazione intelligente e diffusa. Servirà indubbiamente la formazione «condivisa e il sindacato deve lavorare con le aziende per investire sulla formazione permanente» (G. Evangelista, Segretario generale FIM CISL Basiicata), ma non deve limitare il proprio raggio di azione ed essere coraggioso, perché anche «storicamente non si è occupato solo della tutela in senso stretto, ma ha avuto una visione di insieme e delle varie sfaccettature del lavoro. Il cambiamento lo devono avere soprattutto le imprese che in troppi casi sono ferme sulle solite modalità» (E. Lazzi, Segretario generale FIOM CGIL Torino). Esiste tuttavia un tema di efficacia, di gap tra quanto deciso negli accordi sindacali e ciò che realmente accade in fabbrica. «Le relazioni sindacali rischiano di essere solo forma e non produrre nulla: connettersi con le dinamiche lavorative e di business sarà dirimente per riuscire a tenere insieme competitività ed equità» (Sai, M., Responsabile Ufficio studi, Direttore scientifico Scuola Alta Formazione SAF B. Trentin, CGIL Milano).
L’aumento delle disuguaglianze è anche legato a scelte di massimizzazione del profitto, seppure esistano imprenditori eticamente ispirati. «Il sindacato potrebbe trovarsi di fronte a una tendenza iper-capitalista e un’altra socialista» (G. Ficco, Segretario nazionale UILM), ma sarà decisivo «nelle economie occidentali, perché è l’unico che deve interessarsi di distribuire la ricchezza in modo più equo» (R. Di Maulo, Segretario generale FISMIC CONFSAL).
Le soluzioni normative stentano sul versante individuale ed il caso dei Riders è emblematico. Entra prepotentemente in campo un terzo soggetto: l’algoritmo, che scompagina le relazioni lavorative. Si indeboliscono le tutele tradizionali e non si scorgono politiche attive efficaci: «le carenze della versione italiana della flexicurity impongono al nostro paese di recuperare il ritardo nell’implementare gli strumenti adottati da altri paesi» (Treu 2018). Con l’introduzione degli algoritmi aumenta il livello di opacità e frammentarietà, mentre «i giuristi tendono a semplificare per un deficit di conoscenza. Il management algoritmico risulta difficile da approcciare con logiche giuridiche usuali, pensiamo ad Uber ed ai Riders» (M. Biasi, Giurista Università Statale di Milano).
Per gestire con ingegno processi complessi non bastano sapienti dirigenti sindacali e manager, ma serve l’opera quotidiana dei rappresentanti sindacali che «devono essere attivi e risolvere i problemi concreti dei lavoratori, capire i cambiamenti ed essere sul pezzo» (V. Aragona, Dirigente FISMIC CONFSAL).
Sarà necessaria la loro riqualificazione e nuovi strumenti, anche perché «le attività manuali diminuiranno e anche il termine operaio o impiegato dovranno essere ripensati» (A. Alfiero, Segretario organizzativo FISMIC CONFSAL Piemonte).
Le relazioni sindacali devono riconnettersi con la fabbrica, perché con la digitalizzazione «le persone dovranno avere conoscenze molto più ampie, capacità di visione laterale e un’interazione con la macchina che va ripensata» (R. Napione, knowledge area manager manufacturing SKF). Servirà rivedere i sistemi premianti e negoziarli considerando il contributo dei singoli, ma anche quello realizzato con le macchine. Coniugare dimensione collettiva ed individuale sarà un compito per relazioni sindacali evolute, non facile per la tradizione italiana. L’evoluzione delle relazioni sindacali non richiede voli pindarici, meglio una scelta mesoscopica, caratterizzata da ascolto autentico dei lavoratori e partnership con le imprese.
5. Conclusioni
Curiosità e rigore, le parole distintive per surfare agevolmente nella trasformazione digitale. Alimentare la prima accresce la conoscenza evitando impasse. La seconda richiede competenze per scegliere nel mix innovativo solo ciò che serve. La spinta verso un orizzonte inedito è continuamente combinata con resistenze che gridano: attenzione, pericolo! Ma nulla può zittire la voce interiore che spinge a progettare, alla ricerca di qualcosa che dia senso al nostro incedere. È tuttavia necessario evitare «una sorta di divinizzazione del prodotto tecnico» (Rapetti 2022), possibile solo rafforzando il sapere organizzativo e non abbandonarsi malamente alla potenza digitale.
Optare per una saggia relazione con l’impero tecnocratico, significa stare indubitabilmente dalla parte dell’uomo, fatto per nulla scontato, alla luce del «pensiero tecnocratico o teocnocratico: ovvero la sostituibilità o riproducibilità dello spirito ad opera della tecnica» (Rapetti 2022). Varie correnti di pensiero che preconizzano come l’intelligenza artificiale supererà quella umana, dando vita alla singolarità tecnologica, oltre la capacità di umana comprensione, usando ingegneria genetica, neurofarmacologia e interfacce tra la mente e le macchine. C’è chi sostiene:
poiché non ci si può aspettare che gli esseri umani conoscano ciò che vogliono o dovrebbero volere, e tantomeno concordino in proposito, il compito di determinarlo andrebbe lasciato alla superintelligenza (Bostrom 2017).
Tesi terribilmente raziocinante quanto inquietante.
Infine, avanzano rapidamente formule che stravolgono l’idea stessa di lavoro, soprattutto nelle giovani generazioni: TikTok con il Creator Fund o le sponsorizzazioni, vendita di beni e servizi su Facebook e Instagram. Un mito che consiste nel ‘guadagnare giocando’. Le nuove tecnologie digitali offriranno sempre più opportunità anche sul fronte lavorativo ed il digitale genererà nuove professioni che potranno minare alla radice l’idea stessa della fatica, fisica e cognitiva.
Un movimento con peculiarità soft sta avanzando e ricorda almeno parzialmente le «arti liberali» (Mari), dove le dimensioni ludica, individuale e del ‘dire’ rispetto al ‘fare’ affiorano con particolare evidenza. Ardua diatriba tra il ‘fare dicendo’ (performativo) ed il ‘dire facendo’ (ingegnoso). Resta tuttavia insopprimibile la libera ricerca dei filamenti di significato, nella quotidianità lavorativa e nelle relazioni, che ci svelino qualcosa di noi stessi e del mondo circostante, sia esso fisico che virtuale o meta.
Ritengo le nuove tecnologie digitali, in particolare quelle considerate ‘intelligenti’, di straordinaria utilità, se in grado di migliorare la vita delle persone, nei luoghi di lavoro come nella società. Potranno rivelarsi vere e proprie fonti di innovazione e creatività che non ha senso temere, anzi andranno sviluppate al meglio. Considero altresì inquietante un affidamento totale alla tecnologia fino a rischiare forme di insensata divinizzazione. L’inimitabile coscienza umana capace di discernimento, pur nelle sue espressioni talora discutibili, deve prevalere sempre. Capiterà ai lavoratori di dover loro malgrado sottostare ad una decisione presa da una AI, ciò che farà la differenza sarà il livello di ‘fiducia’ attribuibile alla macchina. Non potranno mai le macchine comandare alla stregua di quanto immaginato nei romanzi come Origin di Dan Brown o secondo la filmografia fantascientifica, perché si manifesterà sempre l’umano desiderio di approfondire e non accontentarsi, per quanto affascinanti saranno le soluzioni proposte dalle macchine. Ci fidiamo della tecnologia, ma il nostro intuito e la curiosità restano insopprimibili.
La digitalizzazione renderà il lavoro più intelligente? A mio avviso sì, a patto che gli umani siano davvero aperti e imparino a ripensare continuamente i criteri di valutazione. A tal fine restano decisive due dinamiche da implementare effettivamente e non per via retorica:
- operare in team, interfunzionali e probabilmente con l’ausilio di ‘colleghi digitali’, perché il team è strumento e luogo che consente di perseguire con maggiore efficacia i risultati, non solo sul piano dell’efficienza, ma di ampio respiro se ispirati dall’etica e saggiamente focalizzati sul bene comune e non su contese di piccolo cabotaggio che alla lunga distruggono le organizzazioni;
- sviluppare esperienze di partecipazione a tutto tondo, con un largo coinvolgimento dei lavoratori e dei vari soggetti che interagiscono nei processi di progettazione e produzione. Saranno necessarie forme di partecipazione evolute e con professionalità più elevate, capaci di dare senso al lavoro, dimensione sempre più ricercata soprattutto dalle giovani generazioni: una nuova sfida per i lavoratori, ma anche per imprenditori e manager.
Riferimenti bibliografici
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Alberto Cipriani, University of Piemonte Orientale, Italy, alberto.cipriani@uniupo.it, 0000-0001-7842-6202
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Alberto Cipriani, Lavoro intelligente e potenza digitale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.176, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1607, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
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Mauro Lombardi, Marika Macchi
1. Grandi dimissioni e abbandono silenzioso
Il biennio 2021-2022 tende a configurarsi sempre più come una sorta di spartiacque economico-culturale, innescato o forse solo accelerato dall’evento pandemico. Ci riferiamo alla cosiddetta great resignation (‘grandi dimissioni’) dal posto di lavoro, anche in assenza di alternative già definite, rilevato innanzitutto negli Usa e successivamente in molti altri Paesi, tra cui l’Italia. Secondo una ricerca del PEW Research Center (Parker e Horowitz 2022) nel Novembre 2021 il quit rate (‘tasso di abbandono del posto di lavoro’) ha raggiunto negli USA il picco degli ultimi venti anni. I motivi principali di questa decisione sono: bassa remunerazione, assenza di opportunità di avanzamento di carriera, trattamento non rispettoso nell’ambiente di lavoro. Quasi la metà del campione indica anche il desiderio di avere maggiore cura della famiglia e dei propri figli. Queste valutazioni accomunano uomini e donne, ma vi sono significative differenze in base al livello di istruzione e alla composizione etnica. La probabilità di lasciare il lavoro è maggiore per gli adulti con bassi compensi e per coloro che hanno un minore livello d’istruzione, mentre le persone con livelli formativi più alti trovano occupazioni migliori e meglio retribuite, insieme a un migliore equilibrio tra lavoro e responsabilità familiari. Per quanto attiene alla composizione etnica, i non-bianchi indicano come ragioni del loro abbandono la mancanza di flessibilità sul lavoro, il desiderio di cambiare e andare altrove, le troppo poche ore di lavoro, infine, la richiesta di essere vaccinati.
Per tutto il 2021 si sono susseguiti analisi e workshop sul fenomeno in questione, anche perché le imprese hanno iniziato a scorgere il rischio di una carenza di manodopera nell’industria, specialmente di giovani. In un incontro con manager, organizzato dal Financial Times, è emerso che già dal 2018 erano avanzate previsioni di carenza di lavoratori per il 2030, pari a 2,4 milioni. L’aspetto più interessante ai nostri fini però è un altro: la convergenza degli intervenuti circa il possibile ‘segnale di allarme’ che la pandemia ha introdotto nel modo di concepire il lavoro, per cui si è consolidato il quit rate. Il fenomeno viene denominato Re-evaluation of working life ed è sintetizzato in queste nuove esigenze e parametri di valutazione del tempo di vita e di lavoro: più autonomia, maggiore riconoscimento del proprio impegno lavorativo, più giorni di ferie, aspettative di elementi che rendano la working life più piacevole.
Il trend delineato dalla great resignation è ormai considerato come un elemento duraturo nel modo di concepire il lavoro e l’equilibrio tra tempo di lavoro e tempo di vita extra-lavorativa, come indicano numerose ricerche, riferite essenzialmente agli USA (Combs 2021; Curtis 2021; Sull D. et al. 2022). Queste analisi, che contengono dati e interpretazioni formulate nell’ambito di numerosi centri e riviste, tra cui Forbes e MIT-Sloan Management Review, mettono in luce i seguenti aspetti innovativi: 1) ripensamento del proprio modello di vita e lavoro durante e dopo la pandemia (Combs 2021); 2) tendenziale superamento della separazione tra vita e lavoro, quindi ricerca di migliorare entrambe anche mediante la flessibilità del posto di lavoro (Curtis 2021); 3) monito per i datori di lavoro a cambiare la prospettiva verso l’’umanizzazione del lavoro’ (Curtis 2021); 4) trasversalità settoriale, per cui il trend verso le dimissioni riguarda, sia pure in varia misura, tutti i settori ed anche imprese tecnologiche (ad es. SpaceX, Tesla, NVIDIA, Netflix ed altre meno note) e finanziarie (Goldman Sachs, quella più nota). La cultura prevalente nell’impresa è diventata reliable predictor del logoramento del rapporto di lavoro e quindi delle dimissioni, soprattutto alla luce della corporate toxic culture, che si ha quando non si promuovono diversità, equità e inclusione, e quando manca il rispetto nell’ambiente di lavoro e si consolida un comportamento non etico (Sull D. et al. 2022).
Un dato molto interessante è che nelle imprese altamente innovative il tasso di abbandono è più alto, proprio perché ivi l’attività si svolge in condizioni di maggiore stress: maggior numero di ore di lavoro, ritmo più intenso delle prestazioni, accentuata tensione psicologica anche in relazione alle possibilità di carriera. Questa prospettiva ha portato alla creazione del fenomeno denominato YOLO (you live only once), acronimo inventato dal rapper Drake 1 una decina di anni or sono, che in un suo tweet su Linkedin ha stimolato decine di persone a raccontare le svolte sul piano personale, riassumibili in «The pandemic changed my priorities, and I realized I didn’t have to live like this». È opportuno precisare che nel caso di YOLO prevalgono narrazioni diffuse di lavoratori, prevalentemente giovani della Generazione Z e con professionalità medio-alte, che non incontrano molti problemi a ridurre la loro partecipazione lavorativa nelle imprese, anche perché con la flessibilità acquisita e la loro competenze possono integrare diminuzioni di reddito da lavoro dipendente con complementari attività sporadiche, oltre ad essere competenze con un domanda in espansione continua e flessibile.
Studi riguardanti l’Australia (Andrews et al. 2019) e l’Inghilterra (CIPD 2022) illustrano il fenomeno in crescita nei rispettivi Paesi dal 2020 in poi, mettendo però in risalto come il cambiamento di lavoro (switching jobs) abbia comportato un aumento della produttività in Australia, mentre è diventato fattore esplicativo della lenta produttività in Inghilterra 2.
Per quanto riguarda l’Italia, il fenomeno delle ‘grandi dimissioni’ sembra emergere in ritardo e con motivazioni ancora parziali rispetto a quelle già indicate per gli altri Paesi. Un primo contributo di Armillei (2022) indica che nel terzo trimestre del 2021 si è avuto un forte incremento delle dimissioni volontarie rispetto al trimestre precedente (+37%), +85% rispetto al II trimestre 2020, +19% se comparato I trimestre 2019, ma ritiene prematuro valutarne la natura, perché altre motivazioni potrebbero esserne alla base. In un successivo contributo lo stesso autore (Armilleri 2022) mette in luce che il 2021 è stato l’anno delle grandi dimissioni anche in Italia, ma al tempo stesso evidenzia come i dati non consentano ancora di confermare per il nostro Paese il trend verso il great reshuffling, anche perché le motivazioni alla base delle grandi dimissioni italiane si configurano un po’ differenti da quelle emerse nelle ricerche a livello internazionale, ma alcune affinità sono a nostro avviso significative. L’indagine dell’Osservatorio HR Innovation Practice del Politecnico di Milano (2022), eseguita per conoscere le ragioni che spingono le persone a lasciare il posto di lavoro, mette in luce i seguenti aspetti: il 46% di che cambia lavoro persegue incrementi retributivi; il 35% cerca migliori posizionamenti di carriera; il 18% intende svolgere attività più coerenti con le ‘proprie passioni personali’ e, in percentuale analoga, si prefigge una maggiore flessibilità del lavoro.
Prevale l’auspicio di migliorare la propria retribuzione, ma è altresì significativo che le altre motivazioni non sono molto dissimili da quelle descritte dalle ricerche internazionali. Molto probabilmente le specificità del mercato del lavoro italiano e la dinamica dei rapporti sociali negli ultimi decenni condiziona la priorità assegnata agli incrementi retributivi. Tuttavia riteniamo attendibile l’ipotesi che, sia pure a livello ancora embrionale, anche in Italia sia in atto una ridefinizione delle priorità nella prospettiva del work-life balance.
In sostanza, dalla letteratura sviluppata fino ad ora, sono individuabili precise tendenze di fondo, che emergono nel periodo post-pandemico, ma che possiamo considerare come preesistenti. In questa fase, (1) gli occupati intendono arricchire la loro vita lavorativa (e non) di nuovi contenuti, per cui l’aspetto monetario risulta meno rilevante. (2) È chiara l’aspirazione a dare un meaningful purpose alla propria esistenza e (3) inizia a diffondersi una forte sensibilità verso valori di equità, inclusività, pregnanza della propria attività. Sostanzialmente quello a cui si aspira sono (4) la ricerca di un nuovo equilibrio tra tempo di vita e di lavoro, quindi un lavoro che si caratterizzi per (5) sicurezza, flessibilità e rispetto.
2. La fine della hustle culture?
Un’ultima tendenza da monitorare nel prossimo futuro è quella che ha preso il nome di ‘quiet quitting’, ovvero la «rinuncia a compiti che vanno oltre i doveri codificati nel contratto di lavoro» (Klotz e Bolino 2022, trad. nostra), quindi l’astenersi da impegni aggiuntivi di qualsiasi natura. La causa del fenomeno in questione rimane il rifiuto di essere sottoposti a «constant pressure, overtime and stress at work» (Williams A., 2022), ma rappresenta sicuramente un cambiamento radicale rispetto al fenomeno della cosiddetta hustle culture, una condizione che ha colpito soprattutto nella Generazione dei Millenial (Griffith 2019; Cohen 2019) e che ha esaltato il lavoro come principale mezzo per la realizzazione personale, anche a scapito del proprio benessere. Il quiet quitting sembra una reazione opposta a quella ‘dipendenza’ creata dalle nuove tecnologie che, di fatto, hanno offuscato i confini tra la vita lavorativa e quella privata 3, fino all’estremizzazione creatasi durante il periodo pandemico. Il fenomeno dell’hustle culture, infatti, come sottolinea un articolo di Maize del 2020, si è diffuso tra i Millennial, che presto si sono abituati a notti insonni a studiare durante gli anni dell’università e hanno portato questa abitudine nei loro luoghi di lavoro 4, ma si è poi ampliato a tutta la sfera lavorativa, che ha ‘beneficiato’ dell’introduzione del lavoro agile. La tendenza sembra essere arrivata ad uno spartiacque con un video diventato virale su TikTok, con 17 milioni di visualizzazioni, in cui
tu non stai lasciando il tuo lavoro, ma abbandoni l’idea di andare sempre e comunque “oltre” il tuo dovere, continui a svolgere le tue mansioni e ad adempiere ai tuoi doveri, ma non sottoscrivi più una hustle culture in cui il lavoro deve essere la tua vita.
Alcuni interpretano questa scelta come una ‘disillusione dei giovani’ tra i 18-24 anni, la Generazione Z, che esprime preoccupazioni per quanto riguarda temi quali sicurezza, salute, finanza, relazioni sociali (Masterson 2022), mentre di tutt’altro avviso sono commentatori come Sarah O’Oconnor, che sul Financial Times ha stigmatizzato il profluvio di articoli sul quiet quitting, (sollevando non pochi e fondati dubbi metodologici e interpretativi) sottolineando come «Se il tuo staff si presenta ogni giorno e fa esattamente quello che chiedi loro, non si stanno “licenziando silenziosamente”, ma stanno “lavorando”» 5.
Indipendentemente da quale sia la motivazione che spinge questo cambiamento sostanziale nell’etica lavorativa è bene però iniziare a comprendere quali possano essere le conseguenze che essa richiede al sistema produttivo e come questo possa avere ripercussioni sulle relazioni lavorative.
3. Nuovi modelli organizzativi
Il quiet quitting può essere considerata come una risposta del singolo lavoratore, che non trova piena soddisfazione nella propria collocazione lavorativa o a cui questa ingenera un malessere tale da sfociare in forme più acute (burnout), per cui decide nell’immediato di lasciare il proprio posto di lavoro. Tuttavia, se questo malessere non è quello di un singolo individuo, ma diventa, come sembra essere oggi, il sintomo di un cambiamento sistemico nella visione del lavoro e dei bisogni dei lavoratori, allora è necessario che si cerchino risposte strutturali, che contemperino tanto il benessere degli individui, quanto la sostenibilità delle organizzazioni produttive.
Un recente lavoro dell’ILO (2023) ha messo in luce come uno dei primi elementi da considerare nella ridefinizione della domanda di lavoro sia il fattore ‘tempo’. In particolare, il rapporto pone l’attenzione su due aspetti principali che regolano i contratti: il monte-ore lavorate, e l’organizzazione dell’orario di lavoro. Nel primo caso il rapporto mette in evidenza un’enorme diseguaglianza tra Paesi (e all’interno di essi), in cui a fronte di ampie fasce dalla popolazione che lavorano per periodi molto superiori alle 40 ore, con un problema di sovraoccupazione, si registrano altrettante fasce che lavorano molto al di sotto delle 30 ore, evidenziando un problema di povertà lavorativa. Nel secondo punto, l’Organizzazione Internazionale del Lavoro si focalizza su luci ed ombre che le diverse modalità di organizzazione dell’orario di lavoro portano con sé: giornata classica o lavoro a turni, lavoro part-time o orario flessibile, settimana compressa o progettazione multiperiodale dell’orario.
Per quanto riguarda il monte-ore lavorate, le prassi adottate durante la crisi sindemica legata al Covid-19 hanno evidenziato l’utilità di politiche di condivisione del lavoro, che hanno incoraggiato le aziende a rispondere alla riduzione della domanda dei loro prodotti e servizi riducendo l’orario di lavoro, invece di tagliare posti di lavoro. In alcuni Paesi, come la Germania, questa politica non appartiene solo alla crisi pandemica, ma in generale è prassi adottata anche durante altre contrazioni del mercato. In Germania, ad esempio, l’utilizzo del Kurzarbeit, che rappresenta un programma di previdenza sociale in base al quale i datori di lavoro riducono l’orario di lavoro dei propri dipendenti invece di licenziarli, e in cui il governo tedesco normalmente fornisce un ‘tasso di sostituzione’ del reddito del 60%, precede la pandemia (IMF 2020). Tuttavia, questa è una risposta temporanea, condizionata dalle politiche di spesa pubblica, e basata sul presupposto di riduzione della produzione. In questi ultimi anni si stanno però profilando anche sperimentazioni che cercano di ridurre la settimana lavorativa in maniera strutturale, aumentando la produttività del lavoro e mantenendo i livelli salariali. Il progetto pilota attualmente più conosciuto è quello effettuato nel 2022 in UK 6 dalla community senza scopo di lucro 4Day Week Global, che non solo sembra aver corrisposto alle aspettative economiche delle imprese coinvolte ma, contemporaneamente, ha migliorato il bilanciamento vita-lavoro, ha aumentato il benessere dei lavoratori e ha diminuito del 57% l’abbandono del posto di lavoro 7.
Passando invece alle nuove modalità organizzative, nate per rispondere al problema sanitario ma che hanno contribuito a riaccendere il dibattito sul bilanciamento vita-lavoro, l’elemento più innovativo è sicuramente rappresentato dalla diffusione del telelavoro, che ha aiutato a mantenere occupazione e creato nuovi spazi per l’autonomia dei dipendenti. Al di là della possibilità tecnologica offerta dalle piattaforme digitali, il ricorso al lavoro agile ha aperto un confronto non scontato sulla desiderabilità di promuovere il ‘lavoro da casa’. Senza nascondere infatti la necessità di regolamentare questo tipo di occupazione (si pensi ad esempio al diritto alla disconnessione), da un recente lavoro di Aksoy et al. (2022) emerge la preferenza per un modello misto, per cui la parte della settimana in presenza permetterebbe di mantenere i benefici relazionali del lavoro in sede, mentre la giornata (o le giornate) in cui si attivano le pratiche di work from home riducono in maniera significativa i disagi del pendolarismo di medio-lungo raggio e favoriscono la conciliazione con gli impegni familiari.
Infine, in maniera complementare a quanto visto fino ad ora, il terzo elemento che, al di là delle condizioni contrattuali di lavoro, può fare la differenza nella percezione del proprio impiego è la leadership organizzativa. Questo non significa banalmente parlare di e-leadership (capacità di gestire processi attraverso le nuove tecnologie), ma rifondare profondamente l’ambiente lavorativo attraverso un management che sappia coordinare, gestire e valorizzare un lavoro realmente smart. Come sottolineato da Zenger e Folkman (2022), la fiducia costruita dai livelli dirigenziali e basata sulla creazione di buone relazioni, sulla coerenza e sulla competenza dei manager è uno degli elementi che da un lato favorisce il committment dei lavoratori e dall’altra diminuisce lo stress collegato al lavoro. La possibilità di sviluppare ‘relazioni comunitarie’ e ‘scambio sociale’, unitamente a una comunicazione trasparente (Chen e Sriphon 2021), cementano la fiducia e sviluppano modelli organizzativi non basati su relazioni gerarchie, ma su cross-functional networks of teams (‘reti inter-funzionali di team’) (Alexander et al. 2020).
4. Considerazioni conclusive
L’analisi presentata ha consentito di mettere in rilievo alcuni tratti emergenti, che ci aiutano a delineare una nuova morfologia del mondo del lavoro. Nuove tendenze, sia pure a livello embrionale, stanno imponendosi all’attenzione, evidenziando un mondo fisico-cibernetico di flussi informativi globali, organizzati e controllati secondo modalità oligopolistiche, le quali impongono condizioni-limite all’erogazione delle prestazioni lavorative. Queste condizioni, come abbiamo visto, hanno due elementi primari che l’organizzazione aziendale e le politiche del lavoro devono considerare: il primo è dato dall’assegnazione di task e performance secondo parametri stringenti, definiti da sistemi intelligenti su basi metodologiche lontane dalla human-centered Artificial Intelligence; il secondo, dall’utilizzo di strumenti di controllo sistematico e pervasivo dei comportamenti individuali, il terzo dalla sempre crescente difficoltà di separare il lavoro dalla propria vita privata.
In un orizzonte di questo tipo, la natura del lavoro dipenderà quindi da due sfere di interazione tra lavoratore-impresa-istituzioni. La prima è quella del ripensamento del ruolo del lavoro al tempo presente. Fenomeni quali great resignation, reshuffle, quiet quitting possono essere interpretati infatti come indicatori di possibili tendenze di lungo periodo: 1) profondo ripensamento di sé stessi nella ricerca di un nuovo equilibrio tra tempo di vita e di lavoro (work-life balance). 2) Riflessione critica sul proprio ambiente di lavoro sul piano spaziale e culturale. 3) Ridefinizione delle priorità dal punto di vista delle prospettive personali, che tendono ad essere incentrate su aspirazioni ad una vita con un maggiore grado di realizzazione. 4) Necessità di un cambiamento nei modelli organizzativi e di governance.
La seconda sfera di interazione è quella volta a gettare le basi sul lavoro del futuro. L’IA sta cambiando il nostro accesso alle conoscenze e alla loro rielaborazione e questo inevitabilmente porterà ad un ripensamento all’integrazione delle nuove possibilità aperte dall’IA con nuove opportunità di lavoro. Come per il passato, riteniamo infatti sia impossibile (e magari neanche desiderabile) arrestare l’applicazione di nuove possibilità offerte dalla tecnologia, ma diventerà cruciale comprendere come avvalersi dell’IA per creare forse un nuovo tipo di ‘valore aggiunto’, che parta dai risultati dell’IA per lo sviluppo di nuove human capabilities.
Riferimenti bibliografici
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Alexander, A., De Smet, A., and M. Mysore. 2020. “Reimagining the postpandemic workforce.” McKinsey Quarterly. <https://www.mckinsey.com/capabilities/people-and-organizational-performance/our-insights/reimagining-the-postpandemic-workforce#/> (2024-03-11).
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Zenger, J., and J. Folkman 2022. “Quiet Quitting Is About Bad Bosses, Not Bad Employees.” Harvard Business Review.
1 L’acronimo è stato poi ripreso da Kevin Roose sul New York Times (2021) e successivamente divenuto un meme tra gli stock trader su Reddit e altre tipologie di professionisti in vari tipi di attività.
2 Haldane, ex chief economist della Banca d’Inghilterra e ora chief executive della Royal Society for Arts., in uno speech del 2019 (“Climbing the Jobs Ladder”) ha sostenuto che il mancato switching jobs spiega la ‘persa decade’ di bassa produttività dopo la grande depressione, seguita alla crisi del 2008-2009.
3 Si pensi che si è dovuto sancire il ‘diritto alla disconnessione’ con la Legge 81/2017.
4 Si veda il sito: <https://www.maize.io/magazine/rise-grind-hustle-culture/> (2020-01-20). Molti imprenditori di successo hanno esposto le loro centinaia di migliaia (a volte milioni) di follower a una comunicazione incessante che celebrava l’orario di lavoro come una sorta di liberazione (si pensi alle 80-100 ore di lavoro promosse da Elon Musk) riassumibile nell’hashtag #thankgoditsmonday, un modo per dire che l’ ozio della domenica era finalmente finito.
5 Si veda il sito: <https://www.ft.com/content/a09a2ade-4d14-47c2-9cca-599b3c25a33f> (2022-09-12).
6 Il progetto ha coinvolto 61 imprese e un totale di 2.900 lavoratori: <https://www.4dayweek.com/> (2024-03-11).
7 «Il 90% dei lavoratori vuole continuare la settimana di 4 giorni lavorativi, il 55% afferma di aver migliorato le proprie abilità al lavoro e il 15% dichiara che nessun aumento salariale lo convincerebbe a tornare ai 5 giorni lavorativi».
Mauro Lombardi, University of Florence, Italy, mauro.lombardi@unifi.it, 0000-0002-3234-7039
Marika Macchi, University of Florence, Italy, marika.macchi@unifi.it, 0009-0008-6677-0995
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Mauro Lombardi, Marika Macchi, Lavoro e dinamica tecnologica: great reshuffle, great upgrade, work-life balance, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.177, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1616, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Le donne e il lavoro. Casa versus lavoro
Sandra Burchi
1. Introduzione
Entrare nel tema ‘il lavoro delle donne’ è un’impresa molto complicata per la vastità di questioni che richiama. Se possiamo farlo è perché siamo abituati e sostenuti da quella che Joan Scott ha nominato come una costruzione discorsiva 1. Analizzando le condizioni di lavoro delle donne nell’Ottocento, Joan Scott individuava fra gli esiti della rivoluzione industriale l’affermarsi di una figura tormentata e ben visibile quella de ‘la donna che lavora’ (Scott 1995). Questa figura più che descrivere l’entrata delle donne nel mondo del lavoro come uno degli effetti della meccanizzazione, rivela le tensioni relative a questo processo e fornisce le categorie e le motivazioni per il legittimarsi di una ‘inevitabile’ difficoltà da parte delle donne ad inserirsi a pieno titolo nel mondo del lavoro. Rifacendosi alle categorie foucaultiane, Scott ipotizza che intorno al lavoro femminile si sia costruito un discorso di potere relativo alla divisione sessuale del lavoro. Secondo questo tipo di discorso è la separazione/incompatibilità tra casa e lavoro a rendere impossibile alle donne una partecipazione piena alla vita di fabbrica e a produrre la loro la marginalizzazione in settori poco specializzati e a basso salario. Decostruendo questa narrazione come ideologica, Scott ci fornisce gli elementi per riflettere sulla tenuta di questo discorso e sui modi in cui si è consolidata l’abitudine a leggere il lavoro delle donne sempre in relazione alla casa e alla famiglia e in senso negativo (Scott 1995).
La costruzione discorsiva, che fissa nel dilemma casa versus lavoro le ragioni di una incompatibilità, è servita a leggere il lavoro femminile come una questione, un campo problematico apertosi con l’istituzionalizzazione della fabbrica come luogo di lavoro separato dalla casa, incompatibile con la priorità degli impegni materni e domestici. La cosa si fa più interessante se guardiamo a una sorta di rovesciamento che è avvenuto all’interno di questa stessa costruzione discorsiva. Se nel corso dell’Ottocento e in buona parte del Novecento, la donna che lavora era costruita come un problema, una figura che metteva in risalto le tensioni negative del lavoro produttivo relativamente alle norme della domesticità, nella più recente modernità quella stessa figura è servita e serve a mettere in risalto le difficoltà delle donne a rispondere alle norme sociali che attribuiscono centralità al lavoro e descrive il persistere di una marginalizzazione leggibile in termini di gap di genere, che ancora oggi, si distribuiscono lungo varie dimensioni (occupazione, reddito, settori produttivi, ruoli ecc.) 2.
La persistenza di questo sistema di diseguaglianze impedisce però di leggere dal punto di vista qualitativo la presenza delle donne nel mondo del lavoro, i cambiamenti avvenuti nel modo di pensare e concettualizzare quanto conquistato seppur in maniera controversa. È invece possibile registrare in maniera trasformativa il campo di tensione che si è aperto con l’osservazione del lavorare delle donne (Balbo 2008), soprattutto tenendo conto del ricchissimo corpus di analisi e tematizzazioni messe in campo dalla critica femminista e dagli studi di genere.
Nel tentare di elaborare un quadro che ci aiuti a tenere insieme dimensione quantitativa e qualitativa, registrazione delle disuguaglianze e agency femminile, vorrei render conto di alcuni passaggi interni al dibattito femminista e agli studi di genere. In particolare vorrei render conto di come il discorso casa versus lavoro, cui fa riferimento Scott, sia stato al centro a più riprese di un ripensamento radicale fra gli anni Settanta e la fine degli anni Novanta.
2. Gli anni Settanta e Ottanta
Seguendo la spinta rivendicativa che si è aperta negli anni Settanta, la critica femminista al lavoro si è misurata con l’obiettivo di de-naturalizzare il fare femminile e di metterlo in rapporto con la società nel suo complicato avventurarsi nella modernità più recente. Sarebbe impossibile ricostruire la ricchezza e la complessità del dibattito che ha portato le attiviste e le studiose impegnate a comprendere e rovesciare le forme dell’oppressione (parola chiave del neofemminismo) delle donne 3. Scelgo di identificare due strategie diverse con cui il nesso casa-lavoro è stato messo in discussione in quella fase: il dibattito sul lavoro domestico e gli studi sulla doppia presenza.
Negli anni Settanta, si è sviluppato un enorme dibattito internazionale sul lavoro domestico che ha interessato studiose e donne attive nel movimento e nei collettivi e che è servito, a mettere in luce il valore economico, il potenziale sovversivo e la complessità di quel lavoro utile alla produzione della vita quotidiana. Maria Rosa Dalla Costa occupa un posto centrale in questo dibattito, in Italia ma anche nel mondo anglosassone 4. La sua proposta è di analizzare il lavoro domestico come una fase nascosta dell’accumulazione capitalistica, il territorio come una grande fabbrica sociale, la casa come un centro di produzione in cui la casalinga è identificabile come operaia 5. Il lavoro domestico sostiene Dalla Costa, non è solo socialmente necessario, è produttivo nel senso che contribuisce a definire il valore di una merce particolare, la forza lavoro, creando surplus valoriale. Le donne producono un lavoro doppiamente appropriato, prima nella casa e poi nella fabbrica e per questo possono rivendicare un riconoscimento nella forma del salario.
La casalinga di classe operaia è il soggetto privilegiato di questo lavoro politico. Nel 1972 a Padova Mariarosa Dalla Costa, Selma James (Londra), Silvia Federici (New York) e Brigitte Galtier (Parigi) costituiscono il Collettivo Internazionale Femminista per promuovere il dibattito sul lavoro di riproduzione e coordinare l’azione in vari paesi. Di lì a poco si forma, infatti, a livello internazionale una vasta rete di Gruppi e Comitati per il Salario al lavoro domestico (Wages for housework Groups and Committees).
Il dibattito aperto da Mariarosa Dalla Costa, Silvia Federici (Federici e Cox 1978; Federici 1975) e le altre, con la messa al centro del lavoro domestico, partecipa al processo estensione dell’idea dominante di lavoro, contribuendo a mettere l’accento sul lavoro non visto e invisibilizzato delle donne. Alessandra Gissi (2018, 140), in un articolo recente, ne parla come di «uno snodo cruciale che interessa la società, più di quanto sia stato valutato, ed è anche lacerante nel dibattito politico dei movimenti». Le categorie su cui si articola questo dibattito sono quelle di produzione e riproduzione, una forzatura del lessico marxista che acquista un tono fortemente rivendicativo (Morini 2022).
Da un altro punto di vista, gli studi che abbiamo chiamato della Doppia Presenza, a partire dalla categoria di Laura Balbo (1975; Balbo et al. 1978), agiscono sul piano della comprensione dei fenomeni sociali offrendo nuove chiavi di lettura che concorrono ugualmente, a scardinare la ‘naturale vocazione’ delle donne alla vita domestica 6. I lavori portati avanti dal Gruppo di Ricerca sulla Famiglia e la Condizione Femminile 7 hanno coniugato la riflessione sulla specificità femminile con un ricco processo di ridefinizione concettuale che ha rotto con l’impostazione classica della sociologia del lavoro e della famiglia. Le ricerche del gruppo hanno fatto emergere, in contrasto con l’immagine fortemente negativa dominante, un’immagine del lavoro femminile più ricca e complessa, nella quale trovarono spazio categorie descrittive e concettuali in grado di cogliere la partecipazione attiva delle donne al funzionamento della società, anche nei suoi risvolti meno evidenti. Una serie di figure e categorie che fanno ormai parte quasi di un ‘gergo’ sul lavoro delle donne, le dobbiamo a una stagione che nei vari passaggi fra movimento, ricerca, sapere, politica, ha prodotto e articolato un lessico capace di raccontare la stratificazione dei lavori necessari e di cui le donne sanno essere autrici (Bimbi 1977; Saraceno 1980; Bianchi 1978).
In Italia questo lavoro di rinominazione e concettualizzazione ha coinciso storicamente con un periodo di imponente crescita di partecipazione femminile al mercato del lavoro: molte donne – grazie alla riforma della scuola pubblica e di altri apparati della pubblica amministrazione – sono entrate a far parte stabilmente nel mondo del lavoro. Le categorie elaborate in quel periodo rispondono all’esigenza di comprendere cosa comportasse in termini di percorsi di vita e di organizzazione sociale il fatto che per la prima volta in Italia (così come in altri paesi occidentali) la maggioranza delle donne viveva come condizione ‘normale’ quella di essere presente stabilmente nel mercato del lavoro e nella famiglia. L’istituzionalizzazione di quella che fu chiamata ‘doppia presenza’ femminile, e dunque una nuova divisione sessuale del lavoro, era in quella fase storica la caratteristica più saliente della società capitalistica, una trasformazione profonda della società di cui erano protagoniste proprio le donne. Scrive Laura Balbo a proposito di quella stagione:
Abbiamo descritto, dicendo “doppia presenza”, l’esperienza del vivere in ambiti e ruoli tradizionalmente definiti come differenti e separati, “famiglia” e “lavoro”, “privato” e “pubblico”; l’essere soggetti di connessioni e di combinazioni inedite, dunque negoziare, inventare, improvvisare. Riuscire a far convivere e funzionare identità e ruoli che appartengono a mondi ancora in qualche misura segregati e contrapposti (Balbo 2008, 62).
Il passaggio semantico da «doppio lavoro» a «doppia presenza» segna uno scarto rilevante. Al di là degli aspetti gravosi del doppio lavoro, quello che si voleva mettere in luce era l’esito – in termini di apprendimento, di creatività, di innovazione – dell’attraversamento quotidiano di sfere diverse del vivere sociale. La capacità di esperire mondi e codici differenti e di metterli in relazione come pratica assolutamente ‘normale’ viene liberata dal carattere di ‘ovvietà’ e ‘naturalità’ per essere restituita come expertise esistenziale e sociale.
Sia il dibattito sul lavoro domestico sia gli studi sulla doppia presenza hanno aperto un percorso che ha stimolato un ripensamento del lavoro delle donne imponendo di andare oltre la semplice contrapposizione tra casa e lavoro, sia la loro semplice somma. Il rovesciamento di sguardo, che si è prodotto negli anni Settanta, pur con stili e orientamenti teorici e politici diversi, è servito a inaugurare un modo diverso di leggere i rapporti fra le varie sfere dell’agire sociale in relazione al lavoro.
Il dibattito sul lavoro domestico, accusato a lungo di eccessivo economicismo, è stato ripreso recentemente dagli studi che mettono a tema il paradigma della riproduzione sociale (Bhattacharya 2017).
Gli studi sulla doppia presenza hanno aperto la strada all’idea di ‘conciliazione’, un paradigma che ha portato a ragionare in termini istituzionali di strumenti in grado di favorire la partecipazione delle donne alla vita pubblica e a quella lavorativa.
3. Un passaggio d’epoca. Il dibattito sulla ‘femminilizzazione’
In Italia a partire dagli anni Settanta in Italia il tasso di occupazione delle donne in età lavorativa risulta in crescita. Dal 1972 al 1992 aumenta di quasi sette punti percentuali e ancora più imponente si rivela negli anni Novanta quando il tasso di occupazione delle donne dai 15 ai 64 anni vede un incremento del 9,1% punti, passando dal 37,6% al 46,6%. Questa entrata massiccia ha preso il nome di femminilizzazione. In una parte della letteratura delle scienze sociali questa espressione ha un carattere prevalentemente descrittivo, di tipo quantitativo, a cui viene assegnato un significato positivo, ma non è l’unica accezione. Questa entrata nel mondo del lavoro da parte delle donne, infatti, ha coinciso anche con un’altra grande trasformazione, quella della crisi del modello fordista (sinteticamente riconducibile ad alcuni elementi: sicurezza del lavoro a tempo indeterminato, sulle protezioni sociali garantite dal welfare state, sulla mediazione istituzionali delle tensioni sociali).
La combinazione di questi due processi ha dato avvio a un dibattito che ha messo l’accento sugli aspetti negativi della femminilizzazione, diventata parola-metafora di un nuovo tipo di disponibilità richiesta da un mondo del lavoro sempre meno in grado di garantire un’organizzazione stabile e regolata (Morini 2010). All’interno del dibattito su femminilizzazione del lavoro e post-fordismo si è fatta strada anche la categoria della domestication, anche questa tutta negativa, ad indicare non soltanto il ritorno del lavoro negli ambienti domestici via sviluppo tecnologico, ma l’individualizzazione forzata delle forme di lavoro (Bologna e Fumagalli 1997). Secondo questa visione della femminilizzazione è stato fatto notare che
con il senno del poi, si potrebbe persino dire che le donne hanno avuto la possibilità di accedere a un’occupazione remunerata proprio perché le condizioni lavorative stavano subendo quel drastico mutamento che avrebbe portato all’affermarsi del regime di precarietà (Casalini 2018, 107).
L’espressione «femminilizzazione del lavoro», è venuta ad assumere una connotazione «intenzionalmente ambigua» e atta a catturare l’ironia che aveva voluto che la convergenza tra uomini e donne nel mondo del lavoro avvenisse «verso tipi di impiego e modelli di partecipazione alla forza lavoro che erano quelli associati alle donne».
Nel dibattito sul post-fordismo, il termine femminilizzazione ha coperto un ulteriore campo semantico, quello relativo alle competenze richieste da un mercato del lavoro in via di trasformazione. La letteratura sulla società della conoscenza, sul lavoro immateriale, sul capitalismo cognitivo, ha identificato l’ambigua valorizzazione di qualità e competenze definibili come ‘femminili’: relazionalità, creatività, cura, ricomprese nel nuovo modello produttivo, in uno scivolamento solo a tratti riconoscibile fra richieste di investimento soggettivo e sfruttamento lavorativo 8.
Seguendo il discorso casa versus lavoro, è utile il riferimento a un testo che ha circolato molto in Italia negli anni Novanta: Il posto dei calzini. La svolta linguistica dell’economia e i suoi effetti sulla politica dell’economista Christian Marazzi. Anche questo testo ripensa la casa e il lavoro necessario al suo funzionamento come una metafora efficace del lavoro post-industriale che invisibilizza le operazioni materiali necessarie alla produzione di servizi a vantaggio di una valorizzazione di competenze linguistiche e immateriali che sfuggono a un sistema adeguato di misurazioni. La tradizionale svalutazione del lavoro domestico, la naturalizzazione di gesti e attività che ha accompagnato la vita quotidiana delle donne, fino a renderle suppostamente le uniche capaci di individuare il posto dei calzini in una casa, in questa interpretazione diventa la condizione generale e diffusa nel mondo del lavoro post-fordista (Marazzi 1999).
In Italia una parte del femminismo ha inizialmente descritto questa fase come ‘la rivoluzione inattesa’ (La rivoluzione inattesa, 1998) immaginandosi che la fine di una certa rigidità organizzativa, del sistema delle imprese e della società, potesse facilitare le donne. Alla fine degli anni Novanta, inizi degli anni Duemila, la Libreria delle donne di Milano, in particolare, ha promosso una discussione che cercava connessioni tra la richiesta di flessibilità portata dalle donne al mercato del lavoro e quella che si presentava come una fase nuova del sistema produttivo.
Sempre in quell’epoca proprio la questione lavoro ha fatto da detonatore alla nascita di un numero consistente di collettivi di giovani donne (e poi giovani uomini) che si è trovato a discutere e interrogarsi sulla rottura degli schemi di vita, sulla discontinuità e l’incertezza. Se per motivi generazionali questa galassia di collettivi ha visto subito gli aspetti critici della precarietà, relativamente al lavoro, ne ha però salutato positivamente gli aspetti esistenziali e di apertura: la flessibilità (che è il primo nome con cui quella che si è rivelata precarietà è stata presentata) è stata vista come apertura, come possibilità di critica alla tradizione, alla rigidità dei modelli familiari (Fantone 2011; Giuliani, Galetto, e Martucci 2014). E poi un altro dato: quella del superamento di un femminismo costruito sulla differenza uomo – donna per entrare nel discorso, di impianto statunitense-butleriano, sul genere come performance 9.
Con il passare del tempo il radicale cambio di paradigma nell’organizzazione del lavoro basato sulla assenza di garanzie e di tutele collettive per le lavoratrici e anche lavoratori si è fatto più esplicito e ha ricomposto in parte la discussione interna al femminismo senza uniformare però le linee interpretative e i punti di partenza.
Le più attente a inseguire i caratteri negativi della femminilizzazione si sono mosse riprendendo e aggiornando alcune categorie marxiane costruendo le premesse a una discussione internazionale su femminismo e neoliberismo, cui un’autrice come Nancy Frazer ha dato molto risalto (Fraser 2014). Nei suoi testi Frazer contesta la piega culturalista presa dal femminismo e mette in guardia sui rischi di ‘complicità’ con il progetto neoliberista. La posizione di Frazer è che l’idea di libertà proposta da un progetto emancipatorio femminista che non si ancori su una critica al sistema di diseguaglianze strutturali, spesso subite proprio dalle donne, partecipi alla costruzione della soggettività neo-liberista (Fraser 2009). «The gender of post-fordism is female» scriveva, un’altra autrice, Angela McRobbie sottolineando i rischi che le difficoltà delle donne a inserirsi nel mondo del lavoro le portino a mettere a valore le richieste che coincidono con una ricerca di autonomia e di libertà tutta individuale. Le critiche di queste autrici si spingono fino a considerare l’avvenuto slittamento dalla ricerca dell’amore, in senso romantico, alla ricerca del lavoro ideale, con la stessa spesa di sé, la stessa dedizione e con il risultato di un adeguamento anche interiore alle richieste di sistema.
Il discorso sulla femminilizzazione nel dibattito post-fordista e poi neoliberista insiste sulla messa a valore della libertà conquistata dalle donne. La logica è spiegata da più autrici in maniera molto netta: se nel fordismo le donne venivano escluse dal mercato del lavoro in quanto ‘differenti’ rispetto alla disciplina di fabbrica (per ragioni che vanno dalla biologia all’assegnazione dei compiti assegnati loro socialmente o anche alle loro differenti qualità), nel post-fordismo quella stessa differenza e la ottenuta capacità di rivendicarne in positivo il riconoscimento, è motivo di inclusione 10. Si è parlato anche di «inclusione differenziale» (Simone 2012), una logica che va dalle donne ad altri tipi di soggettività che possono essere inclusi in virtù della loro capacità di arricchire il sistema di codici, sensibilità ecc. di cui ha bisogno il capitalismo nella sua fase attuale. In questo contesto il lavoro domestico e la vita di casa tornano ad essere esemplari di un tipo di sfruttamento capillare e non visto, che include affettività, ispirazioni, romanticismo. In questa visione delle cose- che sarà ripresa dal paradigma della riproduzione sociale – la casa è il mondo intero e il lavoro di riproduzione che avviene al suo interno è lo stesso che avviene nell’intero corpus della società, sottoposto agli stessi fenomeni di sfruttamento da riconoscere e ribaltare.
Non tutto il femminismo si allinea su questa idea di femminilizzazione, soprattutto in Italia. La prima obiezione che viene da alcune autrici è intorno all’uso del femminile come metafora, come carattere che si allontana dai corpi e dall’esperienza delle donne per diventare un dato generalizzato, un modo di funzionare della società. Il femminismo italiano più vicino all’idea di ‘taglio’ proposta da Carla Lonzi, e impegnato da anni nella costruzione di un’idea di libertà all’altezza del ‘soggetto imprevisto’ (ancora Carla Lonzi), dialoga con questo complesso intreccio di temi cercando di
non di spuntare l’originalità della rivoluzione femminista per ricondurla nei binari già sperimentati del paradigma marxista o di quello liberaldemocratico, riportando contemporaneamente le donne nella casella delle oppresse fra gli oppressi nel primo caso, delle cittadine dimezzate in attesa di una definitiva inclusione paritaria nel secondo (Dominijanni 2017, 12-26).
Dialogando a distanza con questo tentativo di ‘addomesticamento’, in un numero di Soft Power dedicato all’Italian theory, Ida Dominijanni riunisce una serie di autrici pronte ad entrare nel complesso di queste questioni mettendo in risalto la sottile, ma decisiva, linea di confine, fra saturazione neoliberale e taglio femminista, fra assoggettamento e soggettivazione femminile. Non è l’unico testo che lavora in questa direzione. “Femminismo e neoliberismo” (Dini e Tarantino 2014) è un lavoro collettivo che sottolinea da vari punti di vista la differenza esistente tra lo sfruttamento neoliberale e la risignificazione femminista del lavoro, compreso il lavoro di cura.
In relazione alla costruzione casa versus lavoro il dibattito sulla femminilizzazione è interessante e mostra la tensione apertasi con l’ampliamento portato e voluto dalla critica femminista all’idea di lavoro. Da una parte si dice che la maggiore occupazione delle donne è dovuta alla messa in campo di un nuovo tipo di sfruttamento, che passa attraverso una ambigua e perversa forma di valorizzazione di quello che storicamente le donne hanno imparato nello spazio domestico e nella loro intermittente partecipazione al mercato del lavoro. Dall’altra si continuano a segnalare le differenze e i guadagni portati dalla risignificazione femminista, sottraendosi – soprattutto dal punto di vista simbolico – al lavoro di omologazione.
4. Conclusioni
Se parlare di lavoro delle donne in relazione ai temi dell’occupazione e in maniera statistica, ci mette di fronte a problemi, disuguaglianze, discriminazioni di lunga durata, qualcosa che sembra non essere mai cambiato, uno sguardo che segue l’evoluzione del dilemma casa versus lavoro ci rende più consapevoli della molteplicità di fenomeni e cambiamenti che si sono originati a partire dalla sua decostruzione, sia in senso rivendicativo che nella direzione di un diverso riconoscimento.
L’estensione dell’idea di lavoro è un tema centrale dell’agenda politica femminista almeno dagli anni Settanta e coinvolge la riformulazione dei rapporti troppo dicotomici tra le sfere della società: privato e pubblico, personale e politico, casa e fabbrica, spazi che a partire dalla crisi del modo di produzione fordista hanno cambiato profondamente assetto.
Se la rivendicazione femminista – negli studi e nei movimenti – non è bastata a rompere la dicotomia troppo rigida tra casa e lavoro che esiste nel nostro immaginario, e a spostare l’idea del lavoro a quella del lavorare (come proposto da Laura Balbo), il nuovo spirito del capitalismo e gli eventi legati alla Pandemia, hanno reso più evidente la proliferazione di spazio di produzione non standard in cui anche la casa è coinvolta.
Se il nostro immaginario tiene ancora così separati casa e lavoro è perché l’idea di lavoro che è stata dominante, dalla rivoluzione industriale in poi, si è strutturata intorno all’idea di fabbrica, di produzione in serie, di lavoro operaio, di città-metropoli addensatesi al fumo delle ciminiere, luoghi simbolo della modernità. Nel suo libro dedicato alla filosofia della casa, Emanuele Coccia esplica in un passaggio molto frettoloso questo immaginario che contrappone casa e lavoro: «La modernità è nata strappando il lavoro alla casa. Oggi la casa se lo sta riprendendo».
Abbiamo visto, seguendo Joan Scott, che la costruzione discorsiva de ‘la donna che lavora’ si è portata dietro e al tempo stesso ha prodotto le categorie e le motivazioni per il legittimarsi di una inevitabile difficoltà da parte delle donne ad inserirsi a pieno titolo nel mondo del lavoro. Seguendo questa costruzione discorsiva attraverso i campi di tensione aperti nel campo degli studi e della politica femminista in due periodi precisi della storia del movimento, abbiamo cercato di mettere in luce gli esiti positivi di processi di rinominazione dell’esperienza del lavoro e del lavorare.
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1 È un’annotazione che fa Donatella Barazzetti (2007) in un testo in cui ricostruisce il modo in cui l’idea di lavoro ipotizzata dai pensatori classici entra in crisi con la teoria femminista.
2 Per quanto riguarda l’Italia i gap sono evidenti. Guardando i dati trimestrali dell’Istat ma forse ancora meglio il Gender Policy Report 2021 dell’Inapp (Istituto nazionale per le analisi delle politiche pubbliche), il tasso di occupazione maschile è pari al 67,8%, quello femminile bloccato al 49,5%. Il secondo aspetto allarmante sta nella qualità del lavoro riservato alle donne: il 49,6% dei contratti femminili è a tempo parziale, contro il 26,6% degli uomini. La maternità continua a costituire una parte consistente del problema ‘donna che lavora’ se consideriamo che il tasso di occupazione delle madri è del 53,3%, mentre quello di chi non ha figli il 72,7%.
3 Gli studi sul femminismo degli anni Settanta sono ormai numerosi. Molto è stato fatto dalle storiche ma anche le scienze sociali hanno partecipato a segnalare la continuità fra la stagione dei movimenti e le innovazioni metodologiche e di paradigma (Bertilotti e Scattigno 2005; Lussana 2011; Ribero 1999).
4 Dalla Costa 1977, 33-70; Dalla Costa e James 1972; Dalla Costa and James s.d.
5 Operaie della casa è il titolo della rivista dei collettivi di Lotta femminista di Padova e in seguito dei collettivi legati all’esperienza del femminismo padovano. Il dibattito sul lavoro domestico, inizialmente poco analizzato dagli studi femministi, ha visto una lenta e progressiva rimessa al centro a partire dalla fine degli anni Novanta, Beatrice Busi, recentemente Gissi.
6 Laura Balbo, nella seconda metà degli anni Settanta, propone la categoria di doppia presenza, aprendo a nuove possibilità di leggere le identità femminili e rimandando alla capacità femminile di attraversare registri temporali e culturali profondamente diversi nella casa e nel mercato. La «duplicità» a cui questa categoria allude, metteva in discussione l’opposizione fra le due sfere della vita sociale, assumendola come frutto di una costruzione fondativa della modernità e delle rappresentazioni che le erano proprie (Barazzetti 2006; Zanuso 1987).
7 Il Griff (Gruppo di ricerca sulla famiglia e la condizione femminile) si costituisce inizialmente come gruppo informale presso la Facoltà di Scienze Politiche di Milano nel 1973. L’iniziatrice è Laura Balbo a cui si affiancano molteplici studiose interne ed esterne all’istituzione universitaria. tra cui sociologhe come Bianca Beccalli, Marina Bianchi, Franca Pizzini, Renate Siebert, Franca Bimbi, Simonetta Piccone Stella, Chiara Saraceno, Lorenza Zanuso.
8 Sull’analogia tra lavoro immateriale e lavoro domestico: «In sintesi – scrivono Hardt e Negri – possiamo allora distinguere tre diversi generi di lavoro immateriale che dirigono il settore dei ser- vizi ai vertici dell’economia dell’informazione. Il primo comprende i settori della produzione industriale che sono stati informatizzati, nei quali l’incorporazione delle tecnologie informatiche ha profondamente trasformato gli stessi processi produttivi. La fabbricazione viene ormai considerata come un servizio, e persino gli aspetti più irriducibilmente materiali della produzione di merci durevoli tendo- no a diventare sempre più immateriali. Il secondo genere di lavoro» (Hardt e Negri 2003, 15).
9 Del resto, ci ricorda Casalini (2018, 112), anche dal punto di vista sistemico la questione dell’erosione fra i generi ha cominciato a funzionare. Anche le maggiori teoriche del queer si sono rese conto nel giro di pochi anni della pericolosa linea di tangenza fra l’idea di performativa che sostiene le idee queer con quelle richieste dal mercato.
10 Scriveva Cristina Morini (2010, 16): «Stiamo sperimentando una situazione completamente inedita alle generazioni di donne che ci hanno preceduto. Il passaggio di sussunzione totale del lavoro sotto il capitale oggi non ha bisogno di brutali imposizioni, né di cesure, dicotomie, esclusioni. Il depotenziamento del femminile non avviene – come è successo in passato – attraverso la sua esclusione dallo spazio pubblico, ma viceversa attraverso una progressiva femminilizzazione della società, che si traduce nell’assorbimento del potenziale sovversivo della differenza. Questa è la straordinaria invenzione del bio-capitalismo: l’alterità viene assimilata ottenendo con ciò la sua integrazione, dunque la sua scomparsa. Sul fronte opposto si gioca anche la femminilizzazione del maschile, istituita anche dai processi produttivi presenti. Essa viene stimolata dagli stessi elementi prototipici (culturali) richiamati, messi in campo dal processo di femminilizzazione: precarietà, affettività, corpo, cura».
Sandra Burchi, University of Florence, Italy, sandra.burchi@gmail.com, 0000-0001-6449-7827
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Sandra Burchi, Le donne e il lavoro. Casa versus lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.178, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1627, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro giusto e lavoro decente:
la sfida del terzo settore
Stefano Zamagni
Labor opes parat, laetitia parit.
1. Introduzione
Lo scritto parla a favore dell’urgenza di portare in armonia la dimensione acquisitiva e quella espressiva del lavoro e suggerisce che una via pervia a tal fine è quella di valorizzare appieno il Terzo Settore. Il taglio espositivo accoglie la prospettiva del pensiero critico-discernente.
2. Il contesto di riferimento
La promessa di un potenziamento, e quindi di una trasformazione, sia dell’uomo sia della società, che le tecnologie convergenti del gruppo NBIC (Nanotecnologie; Biotecnologie; Information Technologies; Cognitive Sciences) oggi fanno dà conto della straordinaria attenzione che la tecnoscienza va ricevendo in una pluralità di ambiti, da quello culturale a quello scientifico, da quello economico a quello politico. Il fine perseguito non è solamente il potenziamento della mente, e neppure solamente l’aumento della capacità diagnostica e terapeutica nei confronti di tutta una gamma di patologie, e neppure ancora il miglioramento dei modi di controllo e manipolazione delle informazioni. Ciò verso cui si vuole tendere è l’artificializzazione dell’uomo e, al tempo stesso, l’antropomorfizzazione della macchina. È a Julien Huxley (1887-1975) che si deve l’invenzione della parola transumanesimo, per descrivere un mondo futuro in cui, al posto delle opposizioni tra gli esseri, avremo una continua ibridazione dell’umano. Come movimento globale, il transumanesimo si è sviluppato nella Silicon Valley, in seguito ai massicci interventi di Google, Microsoft, Apple il cui scopo dichiarato è costruire un ‘uomo aumentato’ nelle sue capacità. È su questo che è oggi urgente sollevare il velo del silenzio, aprendo un dibattito di natura filosofica. La questione, infatti, tocca il livello antropologico. Due le concezioni di uomo che si vanno confrontando: quella dell’uomo-persona e quella dell’uomo-macchina. Quest’ultima sta guadagnando terreno sulla prima. Il che spiega, tra l’altro, perché l’ideale dell’uomo-macchina stia determinando oggi una vera e propria emergenza educativa: la formazione/istruzione ha preso il posto dell’educazione. L’uomo-macchina infatti ‘chiede’ istruzione; non gli serve l’educazione (Frey 2020).
Un interessante precedente storico vale a farci comprendere la portata della posta in gioco. Nel Libro V della Ricchezza delle Nazioni (1776) Adam Smith (1723-1790) scrive:
L’uomo che passa tutta la sua vita nel compiere poche semplici operazioni, i cui effetti sono forse gli stessi o quasi, non ha alcuna occasione di esercitare la sua intelligenza o la sua inventiva nel trovare espedienti, che possano superare difficoltà che non incontra mai.
È per questo che Smith auspica l’intervento deciso dello Stato per imporre un sistema di istruzione obbligatorio per tutti come mezzo per contrastare l’appiattimento delle facoltà dei lavoratori indotto da quel processo. Con l’avvento della prima Rivoluzione Industriale, però, si afferma un altro modo di concepire e quindi di servirsi della divisione del lavoro. Il noto economista David Ricardo (1772-1823) e soprattutto l’ingegnere Charles Babbage (1791-1871), cattedratico di matematica a Cambridge e fondatore della London Statistical Society, ne sono gli artefici. La loro idea è che, poiché gli individui sono diversi quanto a capacità e doti personali, ciascuno è portatore di uno specifico vantaggio comparato nell’attività lavorativa. Allora, la divisione del lavoro, e la specializzazione spinta che ne consegue, diventano gli strumenti pratici per consentire alla società di trarre il massimo vantaggio dall’esistenza di abilità diverse tra gli individui. Come si comprende, mentre per Smith la divisione del lavoro è la ‘causa’ delle differenze di capacità personali, per Ricardo e Babbage è vero il contrario: sono queste differenze a rendere conveniente la divisione del lavoro (abbacinato dalle idee di W. Leibnitz, 1646-1716, che già nella seconda metà del XVII secolo si era speso per inventare la macchina calcolatrice, Babbage, agli inizi del XIX secolo, riteneva che col tempo si sarebbe arrivati ad una ragione calcolante sovraumana; cfr. Babbage 1832).
È agevole cogliere le implicazioni di ordine ‘pedagogico’ che discendono da questa inversione del nesso causale: laddove il ‘lavoratore alla Smith’ deve investire in educazione continua per non perdere le proprie abilità (e ultimamente la propria identità), e quindi laddove la divisione del lavoro viene vista come occasione per favorire e incentivare l’acquisizione di nuove conoscenze con lo studio e la cultura, il ‘lavoratore alla Babbage’ non possiede alcun motivo del genere, dal momento che la divisione del lavoro serve proprio a minimizzare la necessità dell’apprendimento da parte del lavoratore prima che questi entri nel processo produttivo: anzi, più spinto il processo di divisione del lavoro, più ristretto è il contenuto di conoscenza di ciascuna mansione e quindi meno si deve apprendere prima di iniziare. Si ha così che mentre i lavoratori alla Smith ‘crescono’ insieme al loro lavoro, quelli alla Babbage soggiacciono ad una minaccia terribile, quella di poter essere sostituiti in qualsiasi momento essendo connotati da un elevato grado di sostituibilità.
Meno di un secolo dopo, Friedrick Taylor (1856-1915), ingegnere e imprenditore americano, darà alle stampe la sua opus magnum, The principles of scientific management (1911), del cui successo editoriale e soprattutto dei grandi risultati, in termini di aumenti incredibili di produttività, che la sua vasta applicazione ha consentito di realizzare nel corso dei decenni successivi, sono piene le biblioteche (un piccolo curiosum Lenin, abbacinato dalle novità introdotte, in quel testo, lo fece tradurre in russo, imponendo di fatto l’applicazione del nuovo modello organizzativo alle imprese e alle fabbriche della Russia post-rivoluzione. Come noto, la cosa non passò inosservata, suscitando critiche feroci, tra cui quella autorevole di Antonio Gramsci). Idea centrale del taylorismo è di rendere il lavoratore un fattore produttivo, in grado di adattarsi alle caratteristiche del ciclo produttivo, nella forma della catena di montaggio. Si legge nei Principles (p. 54): «Uno dei primi requisiti per il lavoratore responsabile al lavoro d’altoforno è che sia così stupido da essere assimilato più ad un bovino che a qualsiasi altra cosa». Come scriverà poi Henry Ford (1863-1947), uno dei primi industriali di successo ad applicare il nuovo modello organizzativo:
Dobbiamo riconoscere la fondamentale diseguaglianza nelle doti delle menti umane. Per certi tipi di cervelli, il pensare è proprio una pena… Imparare un solo atto manuale e di cui anche l’uomo più stupido potrebbe appropriarsi in due giorni (Ford 1922).
Una prima (in terra d’America) timida presa di distanza dal taylorismo è quella di Elton Mayo (1880-1949), sociologo di Harvard, curatore di una ricerca empirica svolta tra 1927 e 1932 e centrata sullo studio delle relazioni umane nei luoghi di lavoro. Questa ricerca segna la nascita dello Human Relations Movement: motivazioni, rapporti interpersonali, condizioni sociali sono elementi essenziali da prendere in considerazione quando si progetta l’organizzazione del lavoro, dal momento che la produttività dipende in massima parte dalla motivazione verso il lavoro. La linea di pensiero delle Human Relations, subito criticata negli USA, troverà invece, nel secondo dopoguerra, positiva accoglienza in Giappone, dove il CEO di Toyota Taichi Ohno (1912-1990) dichiarerà: «Le persone non vanno in Toyota per lavorare, ma per pensare». La filosofia della Toyota, detta Kaizen, si fonda sulla multifunzionalità e sulla partecipazione di tipo cooperativo dei lavoratori. In verità, il modello Kaizen era stato anticipato, negli anni Sessanta, dall’industriale giapponese K. Matsushita (1894-1989), fondatore della Panasonic. Celebre è rimasta la sua dichiarazione:
Per voi [tayloristi], l’essenza del buon management è far uscire le idee dalla testa dei capi e metterle nelle mani dei lavoratori. Noi siamo oltre il modello taylorista…. Noi intendiamo la gestione come l’arte di saper mobilitare il potenziale intellettivo di tutti i collaboratori di un’impresa ed unificarlo (Laloux 2016).
Bisogna però arrivare al nuovo secolo per registrare una proposta radicalmente alternativa al taylorismo. Nel 2007, Brian Robertson, della Harvard Business School, pubblica il volume Holocracy che riprende precedenti esperienze di successo, fra cui quella celebre di Olivetti (Robertson 2019). L’idea centrale del High Performance Work System, che viene illustrata nel libro, è quella di delegare ai lavoratori un qualche potere decisionale che consenta loro di agire sulla base della loro informazione privata e del loro ingegno. In buona sostanza, si tratta di passare dall’approccio tecnocratico, tipico del taylorismo, a quello antropocentrico che va oltre il concetto di gestione delle risorse umane a favore di quello di valorizzazione delle persone. È in tale contesto, che inizia a prendere forma lo smart-working (si badi, non l’home working o telelavoro) come nuovo modello organizzativo (l’evento pandemico ha fatto da cassa di risonanza di tale espressione, diventa ormai popolare). L’olocrazia è il più avanzato dei sistemi di auto-organizzazione focalizzato sul lavoro da svolgere piuttosto che sulle persone che lo svolgono e dove il controllo è di tipo orizzontale anziché verticale (Solari e Lupi 2019).
Sorge spontanea la domanda: che fare per scongiurare il rischio che l’High Performance Work System – di cui lo smart working è componente essenziale – possa condurre ad una forma di neo-taylorismo, altrettanto alienante del taylorismo? Infatti, è certamente vero che il trasferimento del lavoro fuori del suo luogo di svolgimento costituisce una forma di liberazione, ma del pari vero è che il lavoratore viene sganciato dalla filiera che produce un certo risultato e viene isolato dal suo contesto sociale. Una duplice condizione va allora soddisfatta. Primo, che esso non diventi l’occasione per nuove tensioni di classe fra chi può e chi non può accedere allo smart-working. Secondo, che la modalità lavorativa smart non accentui l’individualizzazione del rapporto del lavoratore con l’entità che gli dà la ‘commessa’. In buona sostanza, occorre rifiutare che quanto decidiamo di definire come smart sia di per sé cosa buona e occorre essere avvertiti dei limiti del cyberlavoro, il più inquietante dei quali è la digitalizzazione dell’io. Già l’individualismo di singolarità – che da qualche tempo ormai è andato sostituendo il precedente individualismo di appartenenza – sta aumentando l’isolamento/solitudine dei singoli. L’organizzazione del lavoro non può accentuare tale pericolosa tendenza (Pesenti e Scansano 2022). Come soddisfare una tale duplice condizione?
3. Il lavoro come bisogno umano fondamentale
Un modo efficace per dare risposta all’interrogativo sopra posto è quello di prendere atto che il lavoro, prima ancora che un diritto umano, è un bisogno insopprimibile della persona. È il bisogno – come già Aristotele aveva chiarito – che ogni individuo avverte di trasformare la realtà di cui è parte e quindi di edificare se stesso (l’eudaimonia aristotelica – cioè la fioritura umana – è legata a filo doppio al lavoro come opera). Riconoscere che quello del lavoro è un bisogno fondamentale è affermazione assai più forte che dire che esso è un diritto. E ciò per l’ovvia ragione che, come la storia insegna, i diritti possono essere sospesi o addirittura negati; i bisogni, se fondamentali, no. Sappiamo anche che non sempre i bisogni possono essere espressi nella forma di diritti politici o sociali. Bisogni come quelli di fraternità, dignità, senso di appartenenza non possono essere rivendicati come diritti. È dunque il bisogno di lavorare a dare fondamento, non solo giuridico ma anche etico, al diritto al lavoro, che diversamente risulterebbe un diritto infondato e pertanto passibile di essere calpestato (Mari 2002).
Per cogliere appieno il significato del lavoro come bisogno umano fondamentale ci si può riferire alla riflessione classica, da Aristotele a Tommaso d’Aquino (1225-1274), sull’agire umano. Due le forme di attività umana che tale pensiero distingue: l’azione transitiva e l’azione immanente. Mentre la prima connota un agire che produce qualcosa al di fuori di chi agisce, la seconda fa riferimento ad un agire che ha il suo termine ultimo nel soggetto stesso che agisce. In altro modo, il primo cambia la realtà in cui l’agente vive; il secondo cambia anche l’agente stesso. Ora, poiché nell’uomo non esiste un’attività talmente transitiva da non essere anche sempre immanente, ne deriva che la persona ha la priorità nei confronti del suo agire e quindi del suo lavoro. La conseguenza che discende dall’accoglimento del principio-persona è bene resa dall’affermazione degli Scolastici secondo cui «operari sequitur esse»: è la persona a decidere circa il suo operare; quanto a dire che l’autogenerazione è frutto dell’auto-determinazione della persona. Quando l’agire non è più sperimentato da chi lo compie come propria auto-determinazione e quindi propria auto-realizzazione, esso cessa di essere umano. Quando il lavoro non è più espressivo della persona, perché non comprende più il senso di ciò che sta facendo, il lavoro diventa schiavitù. L’agire diventa sempre più transitivo e la persona può essere sostituita con una macchina quando ciò risultasse più vantaggioso. Ma in ogni opera umana non si può separare ciò che essa significa da ciò che essa produce (Bekman 2017).
Notevole la conseguenza che discende dall’accettazione di tale prospettiva di discorso. Essa chiama in causa il fatto che il lavoro umano possiede due interconnesse dimensioni: acquisitiva, l’una ed espressiva, l’altra. La prima indica che per mezzo del lavoro, la persona acquisisce il potere d’acquisto con cui provvedere alle proprie necessità. A tale dimensione corrisponde il concetto di lavoro giusto (Muirhead 2004). Già la Rerum Novarum di papa Leone XIII (1891) aveva reclamato con forza la «giusta mercede all’operaio». La seconda dimensione esprime il fatto che attraverso il lavoro, la persona realizza il proprio potenziale di vita, sviluppando i propri talenti. A tale dimensione corrisponde il concetto di lavoro decente, che è tale se favorisce o consente la fioritura umana. Si legge al n. 125 della Laudato Si’: «Qualsiasi forma di lavoro presuppone un’idea sulla relazione che l’essere umano può o deve stabilire con l’altro da sé» (è interessante notare che nel giugno 2022, l’ILO ha organizzato, per la prima volta dalla sua nascita – 1919 –, il proprio Congresso Mondiale sul tema “The decent work and the Social Economy”). Occorre dunque vigilare perché lavoro giusto e lavoro decente non vengano mai disgiunti se si vuole tenere fede al principio secondo cui il lavoro umano non è una merce, dal momento che non esiste lavoro separabile dalla persona che lavora (ecco perché è errato parlare di ‘mercato’ del lavoro). Un’ulteriore sottolineatura. Il lavoro non è un fattore della produzione che deve adattarsi alle esigenze del sistema produttivo per accrescere la total factor productivity. Al contrario, è il processo produttivo che va modellato per consentire alle persone la loro fioritura. Già al n.67, la Gaudium et Spes (1964) indicava che: «Occorre dunque che tutto il processo produttivo si adegui alle esigenze della persona e alle sue forme di vita» – e non viceversa.
Il lavoro giusto e decente è sia quello che assicura una remunerazione equa a chi lo ha svolto, sia quello che permette al lavoratore di essere ascoltato, rispettato, riconosciuto. C’è una dimensione morale nel lavoro che non può essere compensata dal denaro. In quanto attività trasformativa, il lavoro interviene sia sulla persona sia sulla società, sia sul soggetto sia sul suo oggetto. Sono questi due esiti congiunti a definire la cifra morale del lavoro. Ne deriva che il processo attraverso il quale vengono prodotti oggetti a valenza morale, non è qualcosa di assiologicamente neutrale, come purtroppo si continua a credere. In altro modo, il luogo di lavoro non è semplicemente il luogo in cui certi input vengono trasformati in certi output, ma è anche il luogo in cui si forma e si trasforma il carattere del lavoratore, come già Alfred Marshall (1842-1924), il grande economista di Cambridge, fu tra i primi a riconoscere alla fine del XIX secolo. Come scrisse il suo contemporaneo John Ruskin (1819-1900), «la massima ricompensa del lavoro non è quella che ci permette di guadagnare, ma quella che ci permette di diventare» (Mari 2008).
La portata della grande sfida che ci sta di fronte è allora come realizzare le condizioni per muovere passi verso la libertà del lavoro, intesa come possibilità concreta di consentire alla persona che lavora di conservare in armonia le due dimensioni di cui si è sopra detto. Le nostre democrazie liberali mentre sono riuscite, più o meno bene, a realizzare le condizioni per la libertà nel lavoro – e ciò grazie anche alle lotte del movimento operario e al ruolo del sindacato – paiono impotenti quando devono muovere passi verso la libertà del lavoro. Perché pare così difficile, oggi, andare in questa direzione? È forse la non conoscenza dei termini della questione oppure la non disponibilità degli strumenti di intervento a impedire la ricerca di soluzioni? Non lo credo proprio. Ritengo piuttosto che il fattore principale vada rintracciato in una organizzazione sociale incapace di articolarsi nel modo più adatto a valorizzare le risorse umane disponibili. È un fatto che le nuove tecnologie liberano tempo sociale dal processo produttivo, un tempo che l’attuale assetto istituzionale trasforma in disoccupazione oppure in forme varie di precarietà. L’aumento, a livello di sistema, della disponibilità di tempo – un tempo utilizzabile per una pluralità di usi diversi – continua ad essere utilizzato per la produzione di cose o servizi di cui potremmo tranquillamente fare a meno e che invece siamo ‘costretti’ a consumare, mentre non riusciamo a consumare o ad avere accesso ad altri bene perché non vi è chi li produce. Il risultato è che troppi sforzi ideativi vengono indirizzati su progetti tesi a creare modeste occasioni effimere o transitorie di lavoro, anziché adoperarsi per riprogettare la vita di una società post-industriale fortunatamente capace di lasciare alle nuove macchine le mansioni ripetitive e dunque capace di utilizzare il tempo così liberato per iniziative che dilatino gli spazi di libertà dei cittadini.
Il punto che merita attenzione è che occorre distinguere tra impiego, cioè posto di lavoro, e attività lavorativa. In ciascuna fase storica dello sviluppo delle economie di mercato è la società stessa, con le sue istituzioni, a fissare i confini tra la sfera degli impieghi (il lavoro salariato) e la sfera delle attività lavorative. Ebbene, tale confine è, oggi, sostanzialmente il medesimo di quello in essere durante la lunga fase della società fordista. E’ questa la vera rigidità che occorre superare se si vuole avere ragione del problema in questione. Pensare di dare un lavoro a tutti sotto forma di impiego sarebbe pura utopia (o peggio, pericolosa menzogna). Infatti, è bensì vero che politiche di riduzione del costo del lavoro, unitamente a politiche di sostegno alla domanda aggregata potrebbero accrescere, in alcuni settori, la produzione più rapidamente dell’aumento della produttività e contribuire così alla riduzione della disoccupazione. Ma a quale prezzo? Quello di dare vita a eticamente inaccettabili e politicamente pericolosi trade-offs: per redistribuire lavoro a tutti si finirebbe con l’accettare come qualcosa di naturale la categoria dei working poors, oppure come qualcosa di inevitabile il modello neo-consumista il cui fine nascosto è quello di farci dimenticare il nostro malessere interiore. Accade così che la società post-industriale registri, al tempo stesso, un problema di insufficienza di posti di lavoro, cioè di disoccupazione, e un problema di eccesso di domanda di attività lavorative, domanda che non trova soddisfazione (Eckhart 2021).
4. La via d’uscita del Terzo Settore
Quel che va fatto, allora, è di favorire, con politiche intelligenti e coraggiose, il trasferimento del lavoro ‘liberato’ dal settore capitalistico dell’economia al settore sociale della stessa. Il quale è connotato dal fatto che la categoria di beni che esso produce, e per i quali possiede un ineguagliabile vantaggio comparato, comprende beni comuni (ossia commons, come difesa del territorio, ambiente, conoscenza), beni relazionali (servizi alla persona, beni della care economy), beni meritori, industrie culturali creative della cosiddetta economia arancione. Si pensi a soggetti come quelli che appartengono al variegato mondo della cooperazione, delle imprese sociali, delle società benefit, degli enti di Terzo Settore – soggetti questi che finora sono stati di fatto impediti (soprattutto a livello normativo), di sprigionare tutto il loro potenziale di sviluppo. Il prodotto dell’economia sociale è connotato da una duplice caratteristica. La prima è che la categoria di bene che il settore sociale dell’economia produce comprende tutti quegli oggetti che possono essere fruite in modo ottimale soltanto assieme da coloro i quali ne sono, ad un tempo, produttori e consumatori.
La seconda caratteristica è che in tale settore le attività svolte tendono ad essere organizzate rispettando il principio democratico. Come hanno scritto Gallino (et al. 1976), tre sono i requisiti per una organizzazione democratica del lavoro. Primo, presenza di strutture formative tendenti a massimizzare il numero di persone che partecipano con competenza ai processi decisionali. Secondo, un’organizzazione aperta e poco gerarchizzata, come suggerito oggi dal modello olocratico secondo il quale le azioni di coinvolgimento dei lavoratori non si limitano a far sapere e a far conoscere, ma si spingono fino a far sentire le persone importanti per quel che fanno (si tenga presente che in ciascun essere umano alberga il bisogno di autorialità). Terzo, un soggetto non può conseguire una gratificazione per sé infliggendo una privazione ad altri. In sostanza, si tratta di muovere passi decisi, sicuramente fattibili, verso l’attuazione pratica della biodiversità delle forme di impresa – un principio che la più recente e accreditata teoria economica ha indicato come condizione sine qua non per incamminarsi su sentieri di sviluppo umano integrale. Per vivere bene, c’è bisogno di creare valore diverso da quello materiale – che resta comunque necessario, tenendo sempre a mente che mentre la crescita è un progetto accumulativo, lo sviluppo è un progetto trasformazionale (Bruni e Zamagni 2016).
Un richiamo in chiave storica può servire a porre meglio a fuoco il punto sollevato. Sappiamo che a partire dalla Rivoluzione Commerciale dell’XI secolo, si afferma gradualmente l’idea del lavoro artigianale, che realizza l’unità tra attività e conoscenza, tra processo produttivo e mestiere – termine quest’ultimo che rinvia a maestria. Con l’avvento della rivoluzione industriale prima e del fordismo-taylorismo poi, avanza l’idea della mansione (insieme di attività parcellizzate), non più del mestiere, e con essa la centralità della libertà dal lavoro, come emancipazione dal ‘regno della necessità’. E oggi, che siamo entrati nella società post-fordista, che idea abbiamo del lavoro? C’è chi propone l’idea della competenza declinata in termini di figura professionale, ma non ci si rende conto delle implicazioni pericolose che ne possono derivare. Una fra tutte: la confusione di pensiero tra meritocrazia e principio di meritorietà, come se i due termini fossero tra loro equivalenti.
La civiltà occidentale poggia su una idea forte, l’idea della ‘vita buona’, da cui il diritto-dovere per ciascuno di progettare la propria vita in vista di una pubblica felicità. Ma da dove partire per conseguire un tale obiettivo se non dal lavoro inteso quale luogo di una buona esistenza? La fioritura umana non va cercata dopo il lavoro, come accadeva ieri, perché l’essere umano incontra la sua umanità mentre lavora. Di qui l’urgenza di iniziare ad elaborare un concetto di lavoro che per un verso vada oltre l’ipertrofia lavorativa tipica dei tempi nostri (il lavoro che riempie un vuoto antropologico crescente) e per l’altro verso valga a declinare l’idea di libertà del lavoro (la libertà di scegliere quelle attività che sono in grado di arricchire la mente e il cuore di coloro che sono impegnati nel processo lavorativo). Il che significa passare dall’idea del lavoro come attività cioè come pura prestazione produttiva a quella del lavoro come opera (per una esplorazione teorica di come ciò possa realizzarsi rinvio ad Aghion et al. 2014).
Da tempo la scienza economica ha smesso di interrogarsi sulla natura del lavoro per occuparsi solo delle sue funzioni e dei modi del suo efficiente utilizzo. È per questo che la cultura economica esalta e deprime, al tempo stesso, il lavoro. Per un verso, essa fa entrare il lavoro ovunque, facendolo diventare ‘la nuova misura di tutte le cose’; crea un nuovo tipo di uomo – l’homo laborans, nelle parole di K. Marx e di H. Arendt. Riprendendo il concetto di «prodotto sprecato» del grande economista di Cambridge, Alfred Marshall (1889), che aveva scritto:
Nella storia del mondo vi è un prodotto sciupato, tanto più importante di tutti gli altri, che ha diritto di essere chiamato il Prodotto Sprecato: le migliori capacità lavorative di gran parte delle classi lavoratrici.
Hannah Arendt nel suo L’origine del totalitarismo (1951) scrive:
Il male radicale risiede nella volontà perversa di rendere gli uomini superflui. È come se le tendenze politiche, sociali ed economiche di questa epoca congiurino segretamente per maneggiare gli uomini come cose supeflue.
Per l’altro verso, nessuna cultura come l’attuale usa e strumentalizza il lavoro per un tèlos sempre più ‘esterno’ all’attività lavorativa stessa: non lo valorizza in sé ma lo pone al servizio del profitto. Eppure, Emanuel Mounier da tempo ci ha insegnato che «lavorare è fare un uomo al tempo stesso che una cosa». In definitiva, missione storica del Terzo Settore è quella di operare in modo che gli aumenti di produttività consentiti dall’avanzamento tecnologico vengano utilizzati per migliorare il grado di decenza del lavoro, e non per accrescere il tasso di consumatività degli individui, come oggi sta avvenendo.
5. Prospettive
Una nota finale sul tema della mancanza di lavoro. Sappiamo, che l’estromissione dall’attività lavorativa per lunghi periodi di tempo non solamente è causa di una perdita di produzione e di reddito, ma costituisce un vero e proprio razionamento della libertà. Il disoccupato di lungo termine patisce una sofferenza che nulla ha a che vedere con il minor potere d’acquisto, ma con la perdita della stima di sé e soprattutto con l’autonomia personale. Ecco perché non è lecito porre sullo stesso piano la disponibilità di un reddito da lavoro e l’acquisizione di un reddito da trasferimenti, sia pure di eguale ammontare: è la dignità della persona a fare la differenza. Non solo, ma la fuoriuscita dal lavoro tende a generare gravi perdite di abilità cognitive nella persona, dato che, se è vero che ‘facendo si impara’, ancor più vero è che ‘si disimpara non facendo’. In un’epoca come l’attuale, caratterizzata dal fenomeno della quarta rivoluzione industriale, la relazione tra capacità tecnologiche e attività lavorative è biunivoca: nel processo di lavoro non solo si applicano le conoscenze già acquisite, ma si materializza la possibilità di creare ulteriori capacità tecnologiche. Ecco perché tenere a lungo fuori dell’attività lavorativa una persona significa negarle la sua fecondità. Poiché è attraverso il lavoro che l’essere umano impara a conoscere se stesso e a realizzare il proprio piano di vita, la buona società in cui vivere è allora quella che non umilia i suoi componenti, distribuendo loro assegni o provvidenze varie e, negando al tempo stesso l’accesso all’attività lavorativa.
La letteratura sulle politiche occupazionali è ormai schiera: si va dalle proposte volte a migliorare la qualità dei posti di lavoro, con interventi sul lato della domanda di lavoro, a proposte che incidono sul lato dell’offerta di lavoro allo scopo di ridurre lo skills gap intervenendo sul divario fra le competenze maturate a scuola e quelle richieste dal sistema produttivo. Senza questo divario la disoccupazione giovanile si ridurrebbe dal 28% al 16%. E ancora, vi sono coloro che propongono di favorire l’occupazione rispetto all’assistenza (make work pay) e coloro che invece suggeriscono di facilitare la transizione dalla disoccupazione assistita all’occupabilità (welfare to work) mediante l’aumento della flessibilità della prestazione, da non confondersi con la flessibilità dell’occupazione. Vi sono, infine, quelli che insistono sulle metacompetenze che incentivano a mantenere flessibilità di pensiero e ad arricchire le abilità relazionali. E così via.
Questi e tanti altri contributi contengono tutti grumi di verità e suggerimenti preziosi per l’azione. Tuttavia, non pare emergere da questa vasta letteratura la consapevolezza che quella del lavoro è questione che, in quanto ha a che vedere con la libertà sostanziale dell’uomo, non può essere affrontata restando entro l’orizzonte del solo mercato del lavoro (Totaro 2009). Quel che occorre mettere in discussione è l’intero modello di ordine sociale, vale a dire l’assetto istituzionale della società, per verificare se non è per caso a tale livello che è urgente intervenire. Invero, pur non costituendo un fenomeno nuovo nella storia delle economie di mercato, l’insufficienza di lavoro ha assunto oggi forme e caratteri affatto nuovi che fanno pensare a cause di naturale strutturale, cioè non congiunturale, (connesse all’attuale passaggio d’epoca), quello dalla società fordista alla società post-fordista. Non si può continuare con un modello di ordine sociale basato sulla diade Stato Mercato. Occorre muovere passi decisi verso un modello tripolare Stato-Mercato-Comunità.
Mi piace terminare sottolineando come il conseguimento dell’obiettivo or ora indicato dipende, in ultima istanza, dall’assetto istituzionale, cioè dalle regole che una società di uomini liberi decide di darsi. Non c’entra la scarsità delle risorse, come troppo spesso si tende a credere o a far credere. Bisogna avere l’onestà intellettuale di ammettere che è dal modello di ordine sociale che si vuole forgiare che discende la possibilità o meno di realizzare la libertà del lavoro. Il capitalismo è uno, ma le varietà di capitalismo sono tante. E le varietà dipendono dalle matrici culturali che finiscono per prevalere nelle diverse epoche storiche. Non c’è dunque nulla di irreversibile nel capitalismo. La creazione di valore è tornata oggi – come già era accaduto all’epoca dell’Umanesimo civile del XV secolo – ad aver bisogno di persone, di relazioni tra le stesse, di significati. Nella stagione attuale, si produce valore autentico solo se si genera senso, in luoghi – prima di tutto luoghi di lavoro – che non separando dissennatamente dimensione soggettiva e dimensione oggettiva del lavoro, costruiscono occasioni concrete di libertà, la quale – mai lo si dimentichi – non può essere prodotta, né può essere scambiata al modo delle merci.
Riferimenti bibliografici
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Stefano Zamagni, University of Bologna, Italy, stefano.zamagni@unibo.it, 0000-0002-6620-284X
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Stefano Zamagni, Lavoro giusto e lavoro decente: la sfida del terzo settore, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.179, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1639, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il valore politico del lavoro
Sandro Antoniazzi
1. Il lavoro, in quanto problema politico e sociale, ha conosciuto nell’epoca recente una caduta verticale.
Il motivo è evidente e non ha bisogno di spiegazioni: è tramontata la classe operaia, cioè il soggetto storico attorno a cui il lavoro aveva assunto uno straordinario valore politico per oltre un secolo.
E, parallelamente, si è conclusa la parabola del complesso apparato che sosteneva questo storico programma politico: i partiti operai di massa (comunista e socialista) e la dottrina ideologica che li supportava, il marxismo.
Sarebbe quanto mai opportuna un’analisi critica per stabilire quanto è vivo e quanto è morto di quel patrimonio immenso perché, forse, il passaggio è stato troppo brusco e sbrigativo.
Però l’esame di ciò che è stato si presenta trascurabile in questa sede, in quanto il nostro interesse è rivolto allo stato attuale e questo stato non consente dubbi: il lavoro ha perso il suo senso sociale, non ha più un valore politico.
È importante in proposito richiamare l’attenzione su un’aggravante: non solo è crollato il valore del lavoro, ma anche nulla è stato fatto pe recuperarlo, rinnovandolo.
Così il vuoto che si è creato, rimasto senza risposta, è stato immediatamente riempito dalla vulgata neoliberista, che ha straripato coi suoi discorsi ideologici: capitale umano, essere imprenditori di se stessi, qualità totale, risorse umane, liberarsi dagli esuberi, personale superfluo ecc…
È mancato ogni tentativo di opporre a questa impressionante ondata ideologica, un nuovo discorso sul lavoro che, naturalmente, richiederebbe di essere costruito su nuove basi, essendo la situazione reale del tutto mutata ed essendo la passata ideologia largamente inservibile allo scopo.
Anche grandi studiosi, che pure vanno per la maggiore, non hanno offerto molto aiuto in proposito: John Rawls, il più noto studioso della ‘giustizia’, con le sue proposte non va molto al di là di un’idea assimilabile al trickle down e un grande sociologo come Zygmunt Bauman, col suo pervasivo discorso che tutto è ‘liquido’, di fatto suggerisce un atteggiamento di rinuncia, data l’inutilità di trovare elementi ‘solidi’.
Ma ancor più preoccupante e pericolosa si presenta la diffusa opinione che non c’è più il lavoro, ci sono i lavori.
Questa affermazione che si presenta come una banale constatazione dello stato delle cose, in realtà nasconde una verità dogmatica, gravida di conseguenze: se i lavori sono tanti non è possibile una sintesi, un pensiero, un’elaborazione. Si possono descrivere, narrare, al massimo analizzare, ma non ‘teorizzare’: è la vittoria del sociologismo semplificato.
A questi problemi, che abbiamo brevemente richiamato, occorre dare una risposta, che parta dalla convinzione del valore del lavoro e dall’esigenza di superare l’attuale carenza sia di una riflessione teorica adeguata, sia di una pratica che la stimoli e ne usufruisca.
Il tema appare di centrale importanza, non solo per ridare forza al movimento del lavoro (condizione essenziale per il miglioramento della sorte personale e collettiva dei lavoratori), ma anche essenziale per una politica di sinistra, la quale è possibile se rappresentativa di forze sociali reali presenti nel paese.
E naturalmente un tema come il lavoro, in quanto tema sociale che coinvolge una moltitudine di persone, non può che essere affrontato nello stesso tempo sul piano concreto dell’azione e sul piano del pensiero; infatti l’avanzamento teorico consente azioni più avanzate e le esperienze e le lotte spingono al progresso della riflessione.
Che fare?
Innanzitutto, è bene considerare i fatti oggettivi, troppo spesso trascurati: si è chiusa l’epoca della classe operaia, ma i lavoratori ci sono ancora, sono aumentati e hanno molti più problemi e più complessi di ieri.
In Italia sono 25 milioni (compresi gli autonomi e i disoccupati) e nel mondo almeno 3,5miliardi: un esercito imponente che attende solo di essere rappresentato, per non soccombere nelle spire dell’economia neoliberista.
Questo mondo del lavoro così ampio è anche al centro delle grandi trasformazioni attuali dell’economia e della società: la riconversione ecologica-ambientale, la trasformazione tecnologica digitale, la rivoluzione prodotta dalla globalizzazione; o i lavoratori sono destinati a subire passivamente questi imponenti cambiamenti, oppure ne sono parte attiva nell’interesse loro e della società.
Si tratta di grandi scelte che non avvengono per caso o spontaneamente; necessitano di una guida, di un orientamento politico che deve provenire dalle organizzazioni sindacali e dai partiti di sinistra (che non sono più partiti del lavoro, ma devono continuare a riconoscere al lavoro un ruolo centrale), perché sono per loro natura problemi ‘politici’ (che richiedono leggi, investimenti pubblici, spese di ricerca, rapporti con altri stati…).
La dimostrazione della politicità del tema lavoro potrebbe ulteriormente proseguire sul piano teorico, ma appare preferibile, in questa sede, scegliere un approccio diverso, più concreto e dunque più rispondente alle esigenze reali.
La tesi che non esiste più il lavoro, ma i lavori, costituisce infatti una sfida quotidiana che appare quasi insuperabile: si presenta infatti difficile trovare un modo per considerare ‘collettivamente’, in una prospettiva unificante, ciò che si presenta vario e frammentato.
Andando al di là di uno sguardo immediato, riteniamo però che sia possibile rintracciare prospettive, problemi, tendenze, che possono fornire elementi validi per ricostruire un assieme coerente.
In altre parole, si possono affrontare alcuni dei principali problemi presenti oggi nel mondo del lavoro, ma operando un loro collegamento a prospettive generali, come parte di una visione collettiva del lavoro; in altre parole, richiamando il loro significato politico.
2. La prima prospettiva importante è quella della dignità del lavoro. Si tratta di una condizione che in una società democratica evoluta dovrebbe essere assicurata ad ogni lavoratore. Riguarda tanti aspetti della condizione lavorativa: salario, ambiente, professionalità, possibilità di crescita.
Un principio di questa natura è sostenuto anche dall’ILO a livello mondiale (decent work), purtroppo in una forma molto tenue, trattandosi di una struttura che funziona per persuasione morale (moral suasion), a differenza di altre strutture internazionali come la Banca Mondiale e il Fondo Monetario Internazionale, dotati di strumenti ben più potenti, quelli economici.
Limitiamoci a considerare due aspetti. È preferibile parlare di salario vitale, più che di salario minimo, nel senso di un salario che consenta a tutti di vivere dignitosamente. È molto di più del discorso attuale sul salario minimo; non è solo una battaglia legislativa e contrattuale, ma è anche una battaglia sull’economia, sul lavoro nero, su tante situazioni di arretratezza. Esistono ancora e in modo diffuso situazioni di vera disumanità: lavoratrici e lavoratori pagati 3 o 4 euro all’ora, sedicenti cooperative che mettono nella busta paga meno del dovuto, lavoratori sfruttati e umiliati in mille modi. Dobbiamo contrastare con ogni mezzo questo degrado umano.
Dovrebbe costituire una meta storica per un partito di sinistra: puntare su una società dove tutti i lavoratori abbiano una salario dignitoso. E assumere seriamente un impegno del genere nei confronti dei lavoratori dovrebbe rappresentare una base per ristabilire un rapporto di fiducia reciproca. È anche un pezzo della società che vogliamo costruire.
In secondo luogo, dignità significa rispetto delle persone, di ogni persona. Troppi lavoratori sono trattati in modo indegno, da condizioni umilianti o di vero sfruttamento, da discriminazioni di ogni genere, particolarmente fra gli strati più deboli, gli immigrati, ma anche le donne (che continuano fra l’altro ad essere sottopagate).
Recentemente è stato firmato un accordo all’ENEL che porta il titolo di “Statuto della persona”. Alcune parti sembrano scritte da un filosofo. Si tratta di un riconoscimento importante, certo in un’azienda particolare, ma che dimostra una cosa essenziale: che ormai le esigenze umane vanno al di là delle tradizionali rivendicazioni e hanno una portata culturale e civile, che deve portare a un salto di qualità dell’intero paese, che non dovrebbe più accettare condizioni non rispettose degli esseri umani.
3. Un secondo problema riguarda la formazione e la cultura. Siamo in una società sempre più complessa e dove i cambiamenti sono continui, incessanti, tanto nel lavoro quanto nella vita sociale. I requisiti cognitivi di base richiesti per accedere al lavoro, ma anche per la vita civile, sono sempre più elevati. Basta pensare alla conoscenza digitale di base e basta vedere un elenco qualsiasi di offerte di lavoro, che spesso rimangono inevase: sono richieste di persone già preparate. Ma chi le forma? Certamente le scuole tecniche e professionali, gli ITS, ma anche le aziende dovrebbero fare di più. I contratti e gli enti bilaterali da qualche tempo affrontano il problema. Ma la dimensione è ancora inadeguata. Occorrerebbe che i sindacati – con un appoggio legislativo – lanciassero un grande piano formativo/culturale analogo a quello che hanno fatto cinquant’anni fa con le 150 ore, con cui si è dato il titolo di Terza Media a centinaia di migliaia di lavoratori e si è creato uno stimolo culturale al di là dei temi scolastici. Parlo di un piano il più possibile aperto a tutti perché la conoscenza non sia riservata a una élite e non diventi un altro fattore di diseguaglianza, ma serva invece a saldare situazione e livelli diversi. Si tratta di un’altra battaglia di grande impatto sociale. Bruno Trentin in un lontano discorso honoris causa all’Università di Venezia (nel 2002) affermava che il futuro del lavoro è nella conoscenza. La conoscenza ha un grande valore per il singolo lavoratore, ma contemporaneamente rappresenta una grande forza collettiva.
4. Il rapporto lavoro-vita si sta rapidamente evolvendo, anzi, si potrebbe dire che sta esplodendo. Le due cose non si identificano più. E la vita viene ritenuta giustamente come una realtà più importante del lavoro, da non sprecare in un lavoro che dice poco o niente alla persona.
E questa tendenza a volte si manifesta in modo dirompente, come nel caso della great resignation, la grande dimissione, migliaia e migliaia di lavoratori che lasciano il lavoro, si licenziano. L’importante è lasciare il lavoro, che non dà senso, poi si vedrà.
Teniamo troppo poco conto che per molti lavoratori il lavoro è sofferenza: sofferenza per i ritmi imposti, per le prevaricazioni dei capi, per i molti pericoli presenti, per disposizioni umilianti, per dover accettare regole non condivise ecc.
È una grande occasione, per un partito attento ai lavoratori, per capire che si tratta di una fenomeno di grandissimo rilievo, una vera svolta storica. È una critica al lavoro di tipo nuovo, esistenziale, radicale: non è la persona che deve adattarsi al lavoro, è il lavoro che dovrebbe adattarsi alla persona. Sono le persone che prendono coscienza e che si muovono autonomamente, senza organizzazione e strategia, ma per un modo di sentire diffuso.
Esistono strumenti e rivendicazioni che possono in parte rispondere a queste nuove esigenze. Mi riferisco, ad esempio, alla riduzione dell’orario di lavoro, non tanto in modo generale, quanto con rivendicazioni differenziate che tengano conto di esigenze diverse. Alcune aziende già stanno adottando la settimana di quattro giorni, ci sono casi di flessibilità oraria scelta dai lavoratori, esiste una proposta di orari a menu, esiste l’idea di una sociologa di un lavoro di 30/32 ore settimanali sia per gli uomini che per le donne, che consentirebbe poi una migliore divisione anche del lavoro domestico. E poi oggi c’è lo smart working e il lavoro da remoto, parziale o totale. Anche un sistema di welfare universale, che comprenda dipendenti e lavoratori autonomi, potrebbe costituire una risposta utile.
Senza entrare ulteriormente nel merito, possiamo dire che accanto alla forte richiesta di flessibilità da parte aziendale, si deve affermare un’analoga richiesta di flessibilità da parte dei lavoratori.
Certamente il soggetto principale di questa prospettiva deve essere il sindacato, ma essa è sorta come espressione di una coscienza collettiva, un modo di pensare comune, di cui le aziende non possono non tener conto. Questi fenomeni in atto ci dicono una cosa importante nuova: la crescita di un modo di sentire e di pensare di tante persone costituisce una forza che obbliga le aziende e le istituzioni a cambiare.
5. In quarto luogo vorrei ricordare che i lavoratori sono dipendenti (e molti lavoratori autonomi sono in condizioni analoghe), con tutto quello che questo comporta. Vorrei anche ricordare che all’origine il movimento dei lavoratori combatteva per migliorare le proprie condizioni di lavoro, ma anche per superare questa condizione. A questa condizione generale si aggiungono poi condizioni specifiche di dipendenza delle donne, che sono lontane ancora dall’avere un pieno riconoscimento, dei giovani molti dei quali fanno un’estrema fatica ad inserirsi nel lavoro, per non parlare degli immigrati, a tutti gli effetti cittadini di serie B (e apro una parentesi per ricordare che gli immigrati in realtà sono lavoratori immigrati e come tali dovrebbero essere considerati).
C’è oggi uno stridore evidente tra la condizione del lavoratore in azienda e la sua condizione di cittadino libero in una società democratica. Nonostante tanti anni di democrazia, i rapporti in azienda sono rimasti sostanzialmente fermi. Ora molti lavoratori, per un cambiamento della coscienza e della conoscenza, o perché sono accresciute le esigenze di espressione, sopportano con maggiore difficoltà questo rapporto. E se non trovano risposte reagiscono col disinteresse, l’apatia, il fare il meno possibile, il chiudersi individualistico. Insieme alla great resignation non meno rilevante è il fenomeno del quiet quitting (lavorare il meno possibile).
C’è quindi una grande esigenza che i lavoratori possano esprimersi maggiormente, possano contare di più per quanto attiene il proprio lavoro, le mansioni, l’organizzazione. Se l’esigenza di espressività e di libertà si manifesta con l’abbandono del lavoro, può però anche trovare una risposta in un lavoro più libero, più scelto, più dotato di senso. È il grande discorso della partecipazione.
Si può pensare anche a forme di partecipazione negli organismi aziendali, meglio se successive alla partecipazione diretta dei lavoratori, per non creare sovrastrutture. La partecipazione dei lavoratori è stata proposta dai sindacati confederali oltre venti anni fa, ma ha fatto pochi passi, perché richiede molto impegno, azienda per azienda, da parte dei lavoratori, ma altrettanto e ancora di più dalla parte delle imprese. Questo è il campo ideale per verificare e realizzare le possibilità di cooperazione tra le parti sociali.
Cinquant’anni fa si è segnata una grande pagina di civiltà nelle aziende con lo Statuto dei Lavoratori; oggi sta maturando l’esigenza di un nuovo passo, di un altro salto di qualità, il riconoscimento nelle aziende di una partecipazione sostanziale dei lavoratori, un passo in avanti importante per la democrazia. Il riconoscimento della capacità di ogni lavoratore riveste un importante ruolo sociale, ma un riconoscimento pubblico della loro partecipazione rivestirebbe un carattere politico enorme, un vero fatto ‘rivoluzionario’.
6. Esiste poi un grande settore, di importanza vitale, ma troppo trascurato: il settore sociale. Tralasciando i settori sociali pubblici (scuola e sanità) che sono regolamentati, vorremmo parlare del lavoro domestico, del lavoro riproduttivo, delle assistenti familiari, delle RSA e di buona parte del Terzo Settore, dei servizi alla persona che sono la maggior parte dei servizi; un grande campo dove prevale il lavoro femminile.
Sono settori dove i bassi, anzi bassissimi salari, sono diffusi. I lavoratori (meglio le lavoratrici) sono pagati poco perché il lavoro è personale, di cura alla persona, che per sua natura non consente aumenti di produttività. Non è un lavoro produttivo, è un lavoro sociale, un lavoro di cura. Non possiamo dunque pensare che da un miglioramento dell’economia, derivi un miglioramento di questi salari. Occorre considerare queste attività alla pari dei servizi pubblici e non in modo residuale. È la società che deve considerare importante il lavoro sociale e quindi riconoscergli un giusto trattamento. E ciò vale anche per il Terzo Settore, a volte considerato un utile strumento per risparmiare sul costo del lavoro, mentre merita di essere seriamente valorizzato. Indubbiamente va affrontato il tema del finanziamento: è un tema che affrontiamo poco o che risolviamo con la spesa pubblica. Innovare anche in questo campo, ad esempio con esperienze di mutualismo, che sono forme collettive, sarebbe importante.
Sul lavoro domestico, riproduttivo e di cura di familiari bisognosi, ci avvaliamo del discorso di Joan Tronto, femminista americana nota peri suoi contributi sull’etica della cura, che sostiene che l’ammontare totale del carico di lavoro di cura, oggi coperto in larga misura da donne, dovrebbe essere diviso più egualmente fra tutti. Sarebbe anche un progresso democratico perché così le donne avrebbero più tempo per occuparsi anche di politica.
È superfluo sottolineare come, nel campo sociale, la responsabilità politica sia primaria, e come si giochi qui tanta parte della vita sociale della nostra società presente e futura (si pensi anche solo alla questione degli anziani).
Ci sarebbero molti altri problemi da affrontare, sociali, culturali, relazionali, di cui almeno uno essenziale, quello dell’economia. È evidente che non possiamo pensare di risolvere i problemi del lavoro senza un buon sviluppo dell’economia; il che significa affrontare problemi strutturali del nostro sistema: la presenza diffusa di piccolissime aziende a carattere familiare, la bassa produttività, l’arretratezza tecnologica e organizzativa di metà delle aziende, i ritardi del Sud e così via. Sta cambiando rapidamente anche il ruolo dello Stato e della politica nell’economia: le sfide energetiche, delle risorse strategiche, della transizione carbon-free, dei cambiamenti climatici, stanno mettendo in discussione profondamente la globalizzazione per come è avvenuta e il rapporto tra pubblico e privato nell’economia.
Il mondo del lavoro è dunque profondamente interessato a uno sviluppo che sia sostenibile. Possiamo avere critiche sul capitalismo, ma una cosa diversa sono le imprese. Il mondo del lavoro deve ricercare un’intesa col mondo delle imprese, purché non sfruttino, e abbiamo un comportamento rispettoso sia dei diritti umani e sociali, sia dell’ambiente.
Prima di concludere questo articolo, uno sguardo merita di essere dedicato ad alcuni scenari più ampi, e per certi versi ancor più decisivi, che afferiscono al mondo del lavoro, rendendo ancor più pressante l’impegno politico a riguardo.
La prima considerazione riguarda il fatto che oggi l’economia è interamente globalizzata e anche il mercato del lavoro, di conseguenza, è direttamente coinvolto in un processo di mondializzazione.
Nell’economia mondializzata, e senza regole, si è scatenata un’irrefrenabile corsa al ribasso (race to bottom) dei salari e delle condizioni di lavoro, che non esclude nessun paese, e che da noi si manifesta colle diffuse situazioni di delocalizzazione, precarietà, bassi salari, lavoro nero, e così via.
Purtroppo, a livello mondiale, le forze liberiste (Banca Mondiale, Fondo Monetario Internazionale, Organizzazione Mondiale del Commercio, banche e finanza mondiale, multinazionali, i maggiori Stati a partire dagli USA) sono di gran lunga soverchianti rispetto alle modeste possibilità della squadra ‘sociale’ (Internazionale Socialista, sindacati mondiali, qualche Stato minore).
Se non si assume la decisione coraggiosa di aprire una grande battaglia a livello mondiale per modificare questo rapporto di forze, l’economia mondiale continuerà ad essere in mano alle forze liberiste e a questo dominio dovranno sottomettersi tutti i paesi e di conseguenza la loro economia, i loro mercati del lavoro, da cui dipendono le condizioni dei lavoratori e delle persone.
Una seconda questione rilevante sembra emergere dalla presente difficoltà di trovare risposte unificanti (quindi politiche) a un mondo del lavoro del tutto disarticolato.
Ciò che appare evidente è un profondo mutamento intervenuto nei comportamenti delle persone: sembra che il ‘minimo comune sociale’ si sia molto ristretto e che sempre di più appare in primo piano la soggettività delle persone.
Così il discorso tradizionale del sindacato non può più avere presa perché si rivolge a quel quid comune che oggi è sempre più residuale; e d’altra parte il sindacato non si è ancora posto il problema di pensare ad un approccio diverso, di come trovare elementi comuni rivolgendosi a soggetti che ostentano la loro diversità. Si tratta di rispettare e interloquire con ‘soggettività’, ricercando forme e modi che possano in qualche modo collegarle tra loro.
È il medesimo problema che si pone in tema di diritti, che generalmente vengono vissuti in termini individuali; andrebbero presi uno alla volta per individuare, caso per caso, quale sia la forma migliore per proporli e farli diventare obiettivi condivisi e vissuti anche collettivamente.
Saranno in grado i sindacati e i partiti di sinistra di gestire questo grande tema della soggettività?
Infine, c’è un terzo problema per il quale si registra un deficit delle forze sindacali e di sinistra e che richiede di essere affrontato politicamente: è il tema della cultura.
Qui non ci riferiamo alla cultura dei lavoratori rispetto alle trasformazioni tecniche, ma alla cultura dei dirigenti e a quella delle organizzazioni nel loro complesso di fronte alla complessità moderna: questa cultura si presenta per molti versi inadeguata.
Sessant’anni fa, quando iniziava la contrattazione aziendale si incontravano ‘padroni’ (si chiamavano così, non si parlava allora di manager e di dirigenti) che spesso usavano il dialetto e avevano una cultura limitata, anche perché molti di loro erano di origine operaia: i sindacalisti avevano una cultura pari e a volte superiore.
Oggi non è più così: si incontrano imprenditori e dirigenti stranieri oppure con una cultura internazionale, che girano il mondo, sanno più lingue, hanno conoscenza dei mercati mondiali, presentano un divario sensibile di conoscenze rispetto ai sindacalisti.
Ma questo è solo un esempio pratico di un problema più vasto e più generale: la cultura politica e sindacale di ieri era adeguata, oggi in genere non lo è più.
Se la cultura di ieri non è più sufficiente, qual è la cultura necessaria oggi e come realizzarla?
Qui si tratta della cultura collettiva, patrimonio collettivo dei sindacati e dei partiti, senza la quale non si può svolgere il ruolo fondamentale di orientamento dei lavoratori e dei cittadini; che la situazione a riguardo sia preoccupante lo dimostra, ad esempio, il fatto che il più importante partito di sinistra – o di centrosinistra – il PD, non possieda né un giornale, né una rivista di studio (e viene facilmente alla mente la miriade di giornali e riviste di un tempo).
Così troppi lavoratori comuni, operai, manovali, muratori, lavoratori delle pulizie (la categoria più numerosa), lavoratori dei servizi e delle cooperative, si sentono trascurati, abbandonati. E lo stesso avviene per tanti lavoratori qualificati, tecnici, professionisti, ricercatori che fanno parte di settori avanzati, spesso internazionalizzati, che costituiscono una speranza per il nostro futuro. Per entrambi, per tutti i lavoratori, la prospettiva politica deve essere ambiziosa; il popolo, la gente, non si muove senza prospettiva.
Un partito di sinistra guarda alla società con l’idea di cambiarla, di trasformarla, questo è il suo compito, la sua missione. Non ci si può limitare a rispondere ai problemi che man mano si presentano (ieri la pandemia, oggi la guerra in Ucraina con le sue conseguenze): occorre un’idea di cambiamento, delle idee concrete della società che intendiamo realizzare.
La democrazia non è un sistema statico, un punto d’arrivo: è una realtà dinamica, che si può e si deve cambiare. Una volta si parlava di democrazia progressiva; senza riandare a cose passate, è giusto pensare a una democrazia più avanzata, più sostanziale. Anche perché, se non ci si batte per una democrazia migliore, la democrazia non sta ferma, va indietro ed è ciò che in parte sta già avvenendo e può avvenire.
Riferimenti bibliografici
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Rawls, J. 1999. Una teoria della giustizia. Milano: Feltrinelli.
Trentin, B. 2014. La città del lavoro. Sinistra e crisi del fordismo. Firenze: Firenze University Press.
Trentin, B., 2021, La libertà viene prima. La libertà come posta in gioco nel conflitto sociale. Firenze, Firenze University Press.
Tronto, J. C. 2006. I confini morali. Un argomento politico per l’etica della cura. Parma: Diabasis.
Sandro Antoniazzi, CISL, Confederazione Italiana Sindacati Lavoratori, Italy, sandroantoniazzi39@gmail.com
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Sandro Antoniazzi, Il valore politico del lavoro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.180, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1649, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro e welfare oltre la distinzione tra ‘politiche economiche’ e ‘politiche sociali’
Laura Pennacchi
Negli ultimi decenni il tramonto del fordismo e l’avanzare della globalizzazione unleashed (scatenata) neoliberistica hanno accentuato la contrazione del lavoro manifatturiero e l’espansione del lavoro nei servizi, in un processo in cui la delocalizzazione della manifattura dai paesi occidentali, l’automazione, la contrazione dei sostegni del welfare state pubblico, l’esplosione della disoccupazione e della precarizzazione gravanti soprattutto sulle donne e sui giovani, la faglia disegualitaria, hanno fatto un tutt’uno ancora insufficientemente indagato ed esplorato. Così l’‘oscuramento teorico’ delle problematiche del lavoro si è riflesso anche sulla limitata conoscenza che abbiamo della rete ‘lavoro e welfare’. Tuttavia, è indubbio che l’occupazione nei servizi è cresciuta moltissimo, anche in quelli di welfare, benché in questi ultimi prevalentemente nel settore privato, in modo distorto dalle dinamiche di privatizzazione – di sanità, istruzione, università, previdenza – che sono state, insieme alla svalutazione del lavoro, una delle caratteristiche fondamentali del neoliberismo marcato da una irrimediabile ostilità allo Stato e alle istituzioni pubbliche. È indubbio anche che le quote residue dell’occupazione manifatturiera non sono irrilevanti e sono, anzi, probabilmente destinate ad aumentare in conseguenza delle politiche di reshoring adottate più di recente da molti paesi sviluppati, primo fra tutti gli USA. Questi soli fatti contraddicono in modo eclatante la tesi della ‘fine del lavoro’ su cui si è esercitato, anche a sinistra, un puerile quanto infondato entusiasmo, perdurante anche a fronte delle clamorose smentite dalla storia (La fine del lavoro del futurologo Rifkin uscì nel 1995 e fu immediatamente seguito – per l’ingresso della Cina nell’arena mondiale – da quello che si sarebbe rivelato addirittura un raddoppio delle forze di lavoro globali 1). Del resto, la fine del lavoro corrisponderebbe, in realtà – afferma Alain Supiot (2020, 23) –, «alla fine dell’umanità come specie creatrice di nuovi oggetti e di nuovi simboli», perché l’apparato simbolico umano non si manifesta solo «nel nostro linguaggio ma anche nelle nostre opere», ogni singolo oggetto esprimendo «l’immagine mentale a partire dalla quale è stato fabbricato e che gli dà il suo significato e la sua intellegibilità».
Il paradosso con cui dobbiamo confrontarci è, quindi, lo stridente contrasto tra il peso dell’‘oscuramento teorico’ e l’acutezza dello stravolgimento della vita economica e sociale provocato dai profondi cambiamenti degli ultimi anni, accentuati dalla pandemia e dalla guerra in Ucraina ma innescati ben prima di esse. Per sciogliere questo paradosso bisogna chiamare a una vera e propria svolta intellettuale in grado di restituirci la carica ‘umanistica’ trasformativa racchiusa nel lavoro, a partire dalla inscrizione delle problematiche relative in un quadro da ‘grande trasformazione’, ispirandosi a Karl Polanyi. La svolta intellettuale necessaria non può che concentrarsi sulle terribili politiche neoliberiste implementate dai primi anni Ottanta, sull’erosione della sicurezza garantita dal contratto di lavoro che ne è seguita, sull’allentamento delle norme di licenziamento, la creazione di rapporti occupazionali sempre più informali, precari e a bassa remunerazione (Pennacchi 2015) e da qui risalire in su, fino a chiedersi, come fa Axel Honneth (2020), che cos’è il lavoro oggi, quale sia il suo significato, se si riduca a un ‘fare’ in cambio di un salario oppure abbia un orizzonte di senso più ampio, se e in quali modi investa la biografia e l’identità dell’essere umano nella sua interezza, se l’‘associazione tra lavoro e soggettività’, costitutiva della modernità, possa essere ristabilita.
Tutto ciò richiede, pure per le questioni apparentemente più empiriche concernenti il rapporto lavoro-welfare, innanzitutto una rifondazione filosofica. C’è un’enorme, rinnovata elaborazione intellettuale e culturale da compiere, del genere di quella che sottostà ai piani adottati dall’amministrazione Biden negli Usa al suo insediamento (il The American Jobs Plan, il The American Families Plan ecc.), in cui le innovazioni non riguardano solo il livello dei contenuti specifici, ma investono quello concettuale retrostante, al punto che si può dire che è il grande approfondimento concettuale-culturale che traspare dietro le proposte specifiche a consentire l’incisività delle proposte medesime: si pensi alla scelta di rivoluzionare la categoria stessa di ‘infrastruttura’ annoverando in essa la ‘cura’ intesa in senso molto ampio, come cura delle persone, delle comunità, dei territori, del ‘mondo’.
Bisogna inoltre tener conto che l’umanesimo intrinseco alle problematiche del lavoro e del welfare è stato trascinato nella condanna più generale dell’umanesimo operata dal postmodernismo, sotto la spinta del decostruzionismo à la Derrida e del pensiero di Michel Foucault, per i quali l’universale e l’umano sono fantasie totalizzanti. Non dovremmo sottovalutare l’alto livello di ‘contiguità’ con l’ideologia neoliberale espresso da decostruzionismo e postmodernismo. In vari casi il fastidio culturale verso il lavoro, e l’etica del lavoro (per cui si è giunti a titolare interi libri a Lavoro male comune), è andato di pari passo con il fastidio verso l’umanesimo, il che è vero per coloro che hanno sostenuto l’idea della ‘liberazione dal lavoro’ contrapposta a quella della ‘liberazione del lavoro’ 2. Nemmeno dovremmo sorvolare sul fatto che Foucault rimase affascinato dalle teorizzazioni di Gary Becker sul ‘capitale umano’, le quali ci mostrerebbero l’avvenuto superamento dell’idea secondo cui forze sistemiche sottraggono al lavoratore la sua attività e se ne nutrono per crescere a sue spese, poiché il lavoratore non si troverebbe più faccia a faccia con la macchina capitalistica ma diventerebbe egli stesso una piccola macchina-capitale che produce ricavi. Per questo, alla pena critica per la ‘vita offesa’ e per l’umanità umiliata da forze sistemiche anonime (Calloni 2016) tanto argomentata da Adorno, è molto meglio per Foucault sostituire la costruzione di una miriade di «piccole attività di gestione del sé» (Foucault 1980) facilmente vivificabili dall’incessante innovazione economica e tecnologica capitalistica.
Al contrario, il significato profondo del welfare state è fondare la cittadinanza non su individui atomizzati e autoresponsabili, ma sulla responsabilità collettiva, sul patto sociale che identifica ciò che ci dobbiamo l’un l’altro in quanto concittadini e per il cui finanziamento concepiamo la tassazione non come un ‘esproprio’ ma come un ‘contributo al bene comune’. Pertanto, bisogna avere consapevolezza di quanto il filone postmoderno e il decostruzionismo siano arrivati a condannare ogni tentativo critico che cerchi di universalizzare la condizione umana ricorrendo a concetti intrinseci al lavoro e al welfare quali la dignità, la giustizia, la verità, la coscienza, giungendo a bollare l’intera riflessione sul lavoro, sullo sfruttamento e sull’alienazione come ritorno alle illusioni, dichiarate ‘regressive’, di Rousseau, Marx, Fromm, Marcuse.
Quanto negativamente il neoliberismo abbia influito sul nesso lavoro-welfare emerge se si riflette in modo più ravvicinato sul senso profondo della mercatizzazione e della privatizzazione veicolati dal neoliberismo. In sostanza, il neoliberismo – che si è estrinsecato in poderosi processi di finanziarizzazione e deregolamentazione, commodification e privatizzazione, denormativizzazione (Pennacchi 2015) – è consistito in un tentativo di reagire alla stagnazione dei profitti indotta dalle politiche velfaristiche e di piena occupazione dei ‘trent’anni gloriosi’ successivi alla fine della seconda guerra mondiale (che avevano sancito una sorta di ‘invarianza’ delle quote distributive all’origine anche delle forti tendenze egualitarie di quel periodo) attraverso la compressione delle istanze del lavoro e l’acquisizione di nuove fonti di profitto, mediante l’accelerazione dell’innovazione, l’ipertrofia finanziaria, l’invenzione di nuovi mercati, l’estensione dei principi di mercato alle aree fin lì ‘non mercatizzabili’, in primo luogo il welfare state. Se l’efficiente determinazione di ogni decisione allocativa viene ipotizzata basarsi solo sul mercato e sui suoi segnali – vale a dire il sistema dei prezzi – ne discende che in principio ogni cosa può essere trattata come una merce (commodity). A sua volta la commodification richiede l’attribuzione generalizzata di diritti di proprietà, anche su processi e relazioni sociali in precedenza per definizione alieni da tale possibilità, e questo comporta la generalizzazione della presunzione che un prezzo possa essere attribuito a qualunque cosa, processo, relazione sociale, pertanto tutti sottoponibili – in quanto trasformati in materia scambiabile – a contratto legale. La mercificazione nasce dalla spinta a ritenere mercatizzabile anche aree un tempo considerate non trattabili mediante il calcolo di profittabilità. Questa mercatizzazione totale o parziale – quando totale è stata la base per estesi ed intensi processi di privatizzazione in senso proprio – ha riguardato anche istituzioni come le Università e le attività di ricerca e ha investito public utilities, quali non solo le comunicazioni e i trasporti ma anche quali l’acqua, e domini culturali, in cui pesano la creatività intellettuale e i patrimoni storici, e molte dimensioni del welfare quali l’assistenza domiciliare, la previdenza integrativa, e perfino la salute e l’istruzione, così arretrando su quel vero e proprio processo di parziale ‘demercatizzazione’ – di affrancamento dei cittadini dalla dipendenza del mercato almeno per i bisogni fondamentali come la salute, l’istruzione, il rischio di cadere in povertà in età anziana – che era stata, nella ricostruzione di Polanyi, l’edificazione del welfare state.
L’adozione di un’ottica esasperata di mercificazione e di mercatizzazione del lavoro rende irrilevante anche il trattamento sociale della disoccupazione: è il mercato, garantendo il corretto incontro tra domanda e offerta di lavoro, che risolve il problema. Eppure – afferma Richard Sennet (2020, 65) – «la perdita del lavoro è la bomba a orologeria del capitalismo moderno». Sono molto dolenti e commosse le pagine di coloro che descrivono da un lato le implicazioni della flessibilizzazione delle organizzazioni e dei rapporti di lavoro in termini di riduzione dell’attaccamento, sovvertimento dell’esperienza del tempo, riorientamento verso il breve periodo a discapito del lungo termine, prevalere di una ‘immediatezza’ mancante di profondità (connessa al dominio dell’immagine digitalizzata e di eventi dissociati e serializzati), perdita del senso di identità e mancata sincronizzazione con l’evolvere del proprio corpo, senso di svalutazione, dall’altro le conseguenze della perdita del lavoro in termini di sensazioni di ‘deragliamento personale’ e di ‘deriva’. I lavoratori licenziati sono talmente traumatizzati che non sanno – argomenta Sennett – come inserire l’evento del licenziamento «nei racconti delle loro storie», la perdita del lavoro sembrando loro «una sentenza terribile» gravante sul loro capo, pur essendo consapevoli «di essere semplicemente vittime delle circostanze» (Sennet 2020, 68).
L’impegno nel lavoro consente di costruire «una strategia interpretativa a lungo termine che permette di pianificare, così come di affrontare le ingiustizie attuali lavorando per una trasformazione auto-definita nel futuro». Il suo venire meno distrugge le basi sia delle «strategie interpretative», sia dell’individuazione dell’ingiustizia che, dunque, si fa fatica a riconoscere e a contrastare, il che, peraltro, concorre a spiegare perché tanto disagio e tanta sofferenza da una parte scatenino reazioni personali estreme (aumentano, per esempio, i suicidi da licenziamento), dall’altra non inneschino rivolte e conflitti sociali ma piuttosto manifestazioni di rabbia e di risentimento che spesso si manifestano in forme populistiche-sovranistiche e ‘regressive’ (su questi aspetti si vedano Urbinati 2020; Loretoni 2020; Ferrara 2020). Una cosa, tuttavia, dobbiamo tenere a mente: sapevamo già prima della pandemia che, come si era rivelato falso che lo sviluppo dell’economia dei servizi e la dematerializzazione avrebbero provocato un’automatica sostituzione dei vecchi lavori con nuovi lavori a più alto contenuto cognitivo e a maggiore creatività e conseguente fine dell’alienazione, così non era vero che le persone, perfino in condizioni di degrado e di dequalificazione, non ci tenessero più al lavoro (Fazio 2020). Ma la pandemia ha reso più lampanti queste, e altre, falsità e la necessità e l’urgenza di ripensare tanto il lavoro, quanto le forme dello sfruttamento e dell’alienazione.
Sulle nuove alienazioni, soprattutto nel settore terziario e nei servizi di welfare, pesano il diffondersi delle tecnologie telematiche, la comunicazione in rete, la velocizzazione dei messaggi, il conformismo dei linguaggi. L’estrazione di masse enormi di dati e di informazioni dagli individui – tutti tracciati e monitorati – e la loro mercificazione e trasformazione in profitti per Google, Facebook e le altre corporations rendono sempre meno riconoscibili i confini tra soggettività individuale e condizione sociale: da una parte la comunicazione in rete, lungi dall’essere universalistica è atomizzata al massimo e sfocia nella segmentazione di utenti che cercano il contatto con persone simili a loro, così da rafforzarsi nell’impressione che il loro comportamento sia quello giusto, dall’altra parte le soggettività nascoste dietro i trilioni di informazioni su relazioni, spostamenti, preferenze, reazioni emotive, vengono rielaborate, combinate e mercificate con finalità del tutto avulse da ciò che ha originariamente spinto l’agire di quelle stesse soggettività. Tutto ciò fa parte delle trasformazioni che hanno investito il lavoro e che comprendono, oltre alla dequalificazione e alla segmentazione, la riduzione del ricorso all’azione collettiva, la delegittimazione dei corpi intermedi, il diffondersi di una sorta di ‘pornografia emotiva’ nell’estensione della logica prestazionale, l’affermarsi dell’autocontrollo e dell’auto-profilazione inconsapevole e pertanto della partecipazione gratuita all’accumulazione di profitti e di potere altrui.
Quelle appena richiamate sono tutte tematiche attinenti alle strutture e ai processi articolati e profondi che costituiscono le attività produttive, materiali e immateriali, strutture e processi non scalfibili con politiche solo redistributive e con strumenti indiretti basati su trasferimenti monetari incentivi, bonus, Ne segue che le questioni dell’eguaglianza e della diseguaglianza tipicamente afferenti agli assetti del welfare vanno trattate facendo emergere non solo le implicazioni ‘redistributive’ – su cui invece si concentra la letteratura prevalente in materia, compresi gli importanti lavori di Thomas Piketty – ma quelle ‘allocative’ e strutturali, con al centro le problematiche del lavoro. Solo in un disegno nuovo e più complessivo di sviluppo, oltre le mere istanze redistributive, la problematica della diseguaglianza può evitare di concentrarsi quasi esclusivamente sul destino dei poveri, degli ‘ultimi’, dei ‘diseredati’ e fare spazio all’attenzione ai bisogni e alle crescenti difficoltà dei ceti medi, i quali rimangono pur sempre ‘il nerbo della democrazia’. Pertanto l’analisi delle conseguenze delle diseguaglianze va ricondotta ai suoi termini ‘primari/strutturali’, i quali dalla fine degli anni ’70 hanno visto un enorme cambiamento delle quote del valore aggiunto con uno spostamento fino a 20 punti dalla quota che va al lavoro a quella che va al capitale (in grado di appropriarsi di tutti gli incrementi di produttività), per il quale è stata determinante, secondo la ricostruzione anche di Angus Deaton (2021), l’affermazione di una disoccupazione crescente insufficientemente contrastata dai governi (a differenza di quanto era avvenuto nei ‘trenta gloriosi’).
Ne segue che, anche per riproporre una visione innovativamente riformata del welfare – non limitata al sostegno ai poveri e nemmeno a correzioni al margine del funzionamento dei mercati lasciando inalterate le strutture sottostanti (come accade con tutti i trasferimenti monetari e può accadere anche con semplicistiche politiche di riduzione di orario) –, bisogna perseguire l’unificazione di ‘politiche economiche’ e ‘politiche sociali’ (non trattarle come sfere separate) e rilanciare l’obiettivo della ‘piena e buona occupazione’. Bisogna rilanciarlo nella sua rivoluzionarietà e nella sua ‘intrusività’ rispetto al funzionamento normale del capitalismo. I postumi non ancora riassorbiti della crisi del 2007/2008 e le conseguenze macroeconomiche e microeconomiche della pandemia da Covid-19 e del conflitto ucraino hanno implicazioni drammatiche sulla disoccupazione e sull’occupazione e questo richiede la mobilitazione di tutte le energie sulle ‘piena e buona occupazione’ e sulle problematiche del lavoro, il che induce Robert Skidelsky (2019) ad affermare drasticamente che «un’élite che abbandoni questo dovere, con la motivazione spuria che le persone “scelgono” il loro livello di occupazione, merita di essere destituita». Pertanto, non possiamo adagiarci in facili accomodamenti, come quello che suggerisce Piketty (2021) consigliandoci di ritenere agevolmente compatibili, limitandoci a sommarli, sia strumenti effettivamente indirizzati a rilanciare il lavoro (come il ‘lavoro garantito’), sia strumenti in realtà pensati per rendere tollerabile la ‘società senza lavoro’ (come il ‘reddito di cittadinanza’ o l’‘eredità’ per i giovani o altri trasferimenti monetari similari). Dobbiamo continuare ostinatamente a chiederci: perché i processi di svalutazione del lavoro sono stati così poco contrastati anche sul piano teorico e culturale? Perché ci si è attardati nella ridicola esaltazione della ‘fine del lavoro’? Perché, anche a sinistra, si è stati così frettolosi nell’archiviare il Novecento, ‘secolo del lavoro’?
Urge, dunque, identificare percorsi e programmi di vero ‘lavoro di cittadinanza’, i quali contengano la richiesta della garanzia di un impiego utile con cui assicurarsi anche un reddito adeguato (non la garanzia di un reddito a prescindere dal lavoro). Dietro questa richiesta c’è il richiamo alla gloriosa esperienza del New Deal di Roosevelt. Ed è estremamente significativo che vari studiosi e operatori siano impegnati nell’elaborazione, la discussione, la proposta di programmi di ‘lavoro garantito’ con cui si supera la separazione di ‘politiche economiche’ e ‘politiche sociali’ e si adotta una prospettiva progettuale unificata. Le iniziative sul ‘lavoro garantito’ si basano su una nobile tradizione teorica, che da Keynes va a Meade, a Minsky, ad Atkinson, la quale ha sviluppato la convinzione che in circostanze – come le odierne – di drammatico sottoutilizzo dei fattori fondamentali della produzione, lavoro e capitale, e di secular stagnation strisciante quindi di bassi investimenti, lo Stato possa e debba essere utilizzato come employer of last resort 3, immagine che è un’articolazione di quella dello ‘Stato innovatore’ e dello ‘Stato strategico’. I programmi prevedono mix di investimenti pubblici e investimenti privati in grado di offrire lavori pubblici utili socialmente, anche temporanei, al salario minimo legale ai disoccupati che cerchino e non trovino lavoro o per integrare l’occupazione di coloro che abbiano un lavoro parziale involontario. I programmi di ‘lavoro garantito’ non sono misure che si aggiungono alle altre ma si propongono come il baricentro di un’intera politica economica e sociale alternativa, assumendo la questione della disoccupazione non come un ‘fallimento del mercato’ tra gli altri, ma come la contraddizione fondamentale ricorrente del capitalismo, tanto più se finanziarizzato 4. La ‘civiltà del lavoro’, però, non può essere riproposta in termini novecenteschi. L’idea del lavoro da creare dovrebbe essere, quindi, molto ampia, comprensiva di attività spesso considerate non lavoro e non retribuite, pensando soprattutto alla ‘cura’ e all’enorme quantità di lavoro non pagato compiuto in ambito domestico dalle donne. I settori e gli ambiti in cui creazione di lavoro e creazione di sviluppo coincidono sono numerosi e vanno dalle problematiche ambientali all’emersione di enormi bisogni sociali insoddisfatti, tutte cose che il mercato da solo non risolve, non lenisce, non tratta. La rottura degli equilibri ambientali sta avvenendo a una velocità senza precedenti, mentre nell’abitazione, l’alimentazione, la mobilità, il tempo libero, la cultura, l’istruzione, la formazione, la salute, i bisogni dei cittadini rimangono inevasi e nei territori (dalle grandi aree metropolitane alle piccole e medie città, alle aree rurali e periferiche) la qualità della vita degrada. Tutto ciò restituisce profonda pregnanza alla denunzia di Keynes (1930) della «atroce anomalia della disoccupazione in un mondo pieno di bisogni» 5, facendoci apprezzare lo spessore della sua consapevolezza della tragic happiness intrinseca alla complessità e all’incertezza della vita.
Su basi filosoficamente fondate possiamo riconoscere anche per l’oggi la svolta valorizzante il nesso lavoro-persona-welfare racchiusa nelle Costituzioni del secondo dopoguerra. In esse la ‘triplice centralità del lavoro’ – antropologica (il lavoro tratto tipico della condizione umana), etica (il lavoro espressione primaria della partecipazione al vincolo sociale), economica (il lavoro base del valore che obbliga a politiche di piena occupazione) – segna un profondo distacco dalla elitaria concezione arendtiana, sotto il profilo dei fondamenti di eguaglianza, di libertà, di autodeterminazione, ma anche sotto il profilo delle connessioni tra ‘operare’ ed ‘agire’ (invece scissi da Hannah Arendt), in cui l’homo faber incrocia e incontra l’homo politicus in un nuovo percorso umanistico e lavoro e cittadinanza manifestano tutta la loro coestensività. In particolare la Costituzione italiana è consapevolmente volta a costruire una gerarchia assiologica al cui vertice si colloca la ‘dignità’ l’epicentro della quale è il ‘lavoro’, un lavoro che deve garantire il rispetto della ‘dignità umana’ e il pieno sviluppo della ‘persona’. Così si spiega, non con banali ricostruzioni sociologiche stigmatizzanti il taglio ‘lavoristico’, la straordinarietà del suo articolo iniziale, l’articolo 1: «L’Italia è una Repubblica democratica fondata sul lavoro».
Riferimenti bibliografici
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1 Sulla stessa lunghezza d’onda di Rifkin si vedano De Masi 2018 e Susskind 2022. Senza dimenticare che il movimento 5 stelle è nato esaltando la jobless society (la società senza lavoro), viceversa esecrata dai democratici americani come job catastrophe, e che su tale esaltazione Grillo motivò la sua inziale proposta di “reddito di cittadinanza”.
2 Per una critica radicale e per molto altro il riferimento principe è Trentin 1997. Si veda anche Mari 2019.
3 Per una ricostruzione e una critica si veda Bellofiore 2019.
4 Sul “lavoro garantito” si vedano Minsky 2013, con una introduzione di Riccardo Bellofiore e Laura Pennacchi, e le ricerche che il Forum Economia nazionale della CGIL porta avanti da anni, per le quali si segnalano Pennacchi 2013; Pennacchi e Sanna 2018; Mazzonis 2019.
5 Confronta Keynes 1930 e Carabelli 2021. Qui la ricerca sui fondamenti filosofici dell’opera di Keynes identifica l’interpretazione dell’economia, più che come una dottrina, come un modo di pensare che fa uso di una logica non-dimostrativa basata sulla probabilità e l’incertezza, le quali danno luogo a dilemmi morali e a conflitti non sempre componibili, e ricorrente a molto materiale etico, estetico, analiticamente proprio delle relazioni interpersonali.
Laura Pennacchi, Basso Foundation, Italy, laurapennacchi48@gmail.com
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Laura Pennacchi, Lavoro e welfare oltre la distinzione tra ‘politiche economiche’ e ‘politiche sociali’, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.181, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1659, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Il lavoro e l’Intelligenza Artificiale generativa
Giovanni Mari
Il lavoro e i suoi contenuti, come i suoi confini, sempre complessi e ambigui: il lavoro è una attività, un impegno attivo, uno spazio fisico e psichico (in proporzioni varie) volto a produrre determinati effetti (merci, servizi, opere, apprendimento) per sé e per gli altri. In tutti i lavori vi è una aspirazione-tensione verso l’autogoverno del proprio tempo, l’aumento degli spazi di decisione e la creatività, l’invenzione, la soluzione originale di problemi. Il lavoro diventa così un bisogno e per questo diventa un bisogno e un fattore di identità. Solo il tempo libero passivo (trasporto, tv, l’immobilità fisica nel riposo) è non lavoro. Tramonta la separazione di Hannah Arendt fra lavoro, opera, attività. In ogni lavoro come in ogni attività c’è aspirazione all’opera – alla creazione, al “bricollaggio” (anche nella lettura impegnata di un libro o in uno sport praticato con impegno). Paradossalmente il lavoro meccanico e ripetitivo è più vicino al non lavoro, perché fatica disimpegnata, di quanto non lo sia un’attività creativa fuori da un rapporto di subordinazione o da un hobby praticato con impegno e creatività (Trentin 1985).
1. Il presente contributo si concentra, molto sinteticamente, sul significato che possono avere le innovazioni tecnologiche, in particolare l’Intelligenza artificiale generativa (AI) fondata sul Large Language Models (LLM), per coloro che lavorano. Ovviamente non si presenta, né una storia del lavoro e della sua organizzazione, né una storia della tecnologia. Ma solo il tentativo, svolto in stile filosofico, di cogliere alcuni aspetti cruciali della questione dal punto di vista del lavoro in generale, anche se non mancheremo di rivolgerci al lavoro storicamente determinato e al lavoro dipendente. Inoltre, se il senso del lavoro che una persona svolge è anche determinato dal valore che il prodotto del lavoro ha per la società, ci soffermeremo principalmente sul rapporto del lavoratore con la sua attività, anche se non eviteremo di sollevare il problema del senso (soggettivo-oggettivo) che al lavoro può derivare dal suo risultato per gli altri. Il ragionamento partirà dal fatto che la tecnologia, in maniera particolarmente accelerata a partire dal Settecento, ha progressivamente affrancato il lavoro dall’impiego del corpo, che è stato oggettivato, trasferito, sempre di più nella macchina (automazione). Il lavoro manuale non è evidentemente scomparso, come è drammaticamente testimoniato, non solo in Italia, dal numero inaccettabilmente elevato di morti e infortuni sul lavoro, oppure dai lavori, spesso supportati dalla tecnologia digitale, che alla fatica fisica e psichica devono pesantemente ricorrere per essere svolti. Ciononostante è indubbio che il trasferimento del corpo del lavoratore nella macchina abbia, complice l’economia della conoscenza, reso il lavoro cognitivo la tipologia di lavoro oggi maggiormente diffuso (Rullani 2006 346; Lombardi 2017, cap. 5; Butera 2022 e 2008). Ma è il trasferimento del pensiero nella macchina (AI), in atto dopo quello del corpo, che pone evidentemente nuove questioni e sfide cruciali all’idea e alla pratica di lavoro. In particolare nei confronti del lavoro cognitivo che l’automazione meccanica aveva fatto crescere quantitativamente e qualitativamente e che oggi la AI impatta direttamente 1.
2. Per millenni il lavoro, molto spesso per iniziativa degli stessi lavoratori, ha promosso l’invenzione di strumenti per alleviare la fatica, incrementare la produzione e la qualità dei risultati, dall’utensile ai supporti e mezzi per la scrittura, alla macchina. Un progresso tecnologico in cui si è riflessa la cultura e l’organizzazione della società, al punto che la storia della tecnologia è diventata parte integrante della storia delle forme di vita delle varie epoche. In alcuni casi, come per lo studio dell’età primitiva e di quella neolitica, tale storia, basata sulle ricerche e le scoperte archeologiche, si è dimostrata indispensabile per la ricostruzione, ancorché incompleta, del modo in cui i nostri lontani antenati vivevano.
In questo lungo periodo, gradualmente, è avvenuto un fatto straordinario. È accaduto che il corpo dell’uomo, cioè l’energia e le sue abilità manuali e fisiche, caso per caso, invenzione tecnica dopo invenzione, si trasferisse sempre di più nelle macchine impiegate, le quali da meri strumenti del lavoro, alla fine hanno incorporato la fisicità del lavoratore indispensabile agli scopi produttivi. Un passo per volta, dagli strumenti che dovevano rendere più forte e precisa la mano, dall’aratro al mulino a vento, poi alla macchina a vapore e elettrica, quindi al sistema di macchine per finire all’automazione, alla robotica, agli esoscheletri fino all’Additive Manufacturing, il lavoro, basato sullo sforzo ed il travaglio, ha delegato sempre di più alla macchina la fatica e il sudore. Il corpo si è oggettivato nella macchina che si muove mediante energia non umana e che dell’uomo, dal punto di vista dello sforzo, ha solo bisogno come appendice o sorvegliante; attività in molti casi stressanti, ma comunque diverse dalla fatica, una volta interamente a carico del lavoratore ed ora sostenuta dalla macchina.
Per questo trasferimento del corpo del lavoratore nella macchina ci sono voluti, appunto, millenni. In questo processo è avvenuta anche una profonda trasformazione del lavoro, molti lavori sono scomparsi, altri si sono trasformati e moltissimi nuovi sono comparsi. Dal punto di vista dei risultati, la principale conseguenza è stata l’incremento della ricchezza e del benessere che conosciamo, avvenuti, a partire dalla Rivoluzione industriale, con un’accelerazione mai accaduta prima nella storia umana. Da questa prospettiva il trasferimento del corpo del lavoratore nella macchina del suo lavoro ha prodotto un risultato altamente positivo. Sono noti tutti i prezzi, niente affatto necessari, che l’umanità, a cominciare dai lavoratori, ha dovuto pagare a questo progresso, alcuni dei quali reclamano ancora di essere riconosciuti. Ma non è di questo che ora intendo parlare.
Vorrei invece richiamare un altro fatto, ancora più straordinario. Mi riferisco al trasferimento nella macchina del pensiero umano, del pensiero dei lavoratori che impiegano la macchina, cioè all’Intelligenza artificiale. Per cui oggi il lavoratore si trova di fronte ad una macchina, o a un sistema di macchine, spesso ad un Cyber Physical System, in cui sono oggettivati, per le stesse funzioni produttive, il suo corpo e il suo pensiero. E questo vale per tutti coloro che lavorano ad uno stesso progetto, nella stessa impresa o nella stessa filiera, dando vita a nuove forme di cooperazione: tra esseri umani, più o meno mediati dalla macchina, tra uomini e macchine e tra macchine e macchine. Le quali sono anche capaci di imparare, cioè di ricordare e applicare, ogni nuovo dato prodotto dalla loro attività e da quella delle altre macchine. Quindi il lavoratore lavora a contatto e per mezzo dell’esternalizzazione del suo corpo e del suo pensiero che si arricchisce di continuo. Egli, il corpo suo e il suo corpo nella macchina, insieme al suo pensiero e al pensiero utile al suo lavoro nella macchina, costituiscono gli elementi essenziali di ogni organizzazione del lavoro finalizzata al conseguimento dell’oggetto da produrre. Il lavoratore collabora non solo con gli altri lavoratori, ma anche con il corpo e il pensiero suoi esternalizzati nella macchina, nella quale sono unificati in vista dello scopo. L’uomo dunque lavora col proprio corpo ed il proprio pensiero oggettivati nella macchina come mezzi del proprio lavoro.
3. L’aspetto nuovo di questa condizione lavorativa è naturalmente determinato dall’impiego della AI. Per approfondire i termini di questa novità dal punto di vista del lavoro è utile risalire fino al Seicento. Precisamente a Gottfried Wilhelm von Leibniz, di cui Remo Bodei, nei capitoli finali del suo ultimo libro Dominio e sottomissione, parla proprio in relazione all’Intelligenza artificiale. Lo fa esponendo la dottrina dei «pensieri ciechi» (cogitationes cecae) di Leibniz (Bodei 2019, 309). Cos’è questo tipo di pensiero? Ad esempio, se proviamo a pensare un pentagono riusciamo anche a rappresentarlo nella nostra coscienza. Ma se proviamo a pensare ad un poligono dai mille lati, figura geometrica razionalmente ammissibile, non riusciamo a rappresentarlo, anche se diciamo che è pensabile. Ebbene il pensiero di questo poligono dai mille lati è un «pensiero cieco», cioè un pensiero che non riesce a rappresentare al livello della coscienza ciò che pure riesce a pensare. Una cecità in cui si determina una scissione tra il pensiero e la coscienza. Si tratta di un tipo di pensieri più frequenti o abituali di quello che si potrebbe ritenere. Ad esempio, quando compio delle operazioni algebriche le compio su simboli «ciechi», a cui nel calcolo non faccio corrispondere alcun contenuto di coscienza. Eppure svolgo dei calcoli che posso valutare e protrarre a lungo. Ma possiamo rinvenire «pensieri ciechi» anche fuori la matematica o la geometria. Anche la logica formale o linguistica, è un «pensiero cieco». Come si possono avere pensieri ciechi nell’uso di determinate categorie della metafisica o del comune ragionamento astratto, cui non corrispondono che generalità astratte. E non solo il sillogismo «Se tutti le “a” sono “x”, questo è una “a”, questa è una “x”», ma anche «Se tutti gli uomini sono mortali, questo è un uomo, questo uomo è mortale», sono, nella loro generalità, «pensieri ciechi». Potremmo anche dire che non vi è potenza nel calcolo o nel ragionamento umani senza una determinata «cecità» del pensiero, la quale quindi non è solo effetto della potenza del calcolo, ma anche causa di questo.
In generale per Leibniz, scrive Bodei, ogni forma di ragionamento è un pensare per simboli in cui la «mente addestrata procede per automatismi» e «senza avere coscienza dei significati e dei contenuti pensati, come avviene nel caso dei simboli algebrici, in grado di rappresentare qualsiasi numero». Il punto è che questo «automatismo» che esiste nella mente umana, «può essere oggettivato inserendolo nelle macchine calcolatrici, le quali, una volta impostate, operano analogamente ai pensieri ciechi». Similmente, continua Bodei, si comporteranno i computer, che «organizzeranno i simboli in maniera più universale, sistematica e flessibile». E la cui funzione potrebbe essere illustrata con le parole di Leibniz che «è al di sotto della dignità di uomini eccellenti lo sprecare il proprio tempo nella fatica servile del calcolare (servili calculandi labore), quando ogni uomo di bassa condizione può farlo con l’aiuto di una macchina adatta (Machina adhibita)». Laddove i «diritti della coscienza umana, capace di riflettere sui propri pensieri vivi e creativi», vengono affermati contro le operazioni «della semplice conoscenza di macchine su cui si scaricano i pensieri ciechi, cui non vale più la pena di dedicare troppo tempo». Con queste premesse filosofiche Leibniz costruisce tra il 1672 e il 1694 la prima calcolatrice meccanica che grazie al «cilindro di Leibniz» compie tutte e quattro le operazioni possedendo una sorta di memoria meccanica (Bodei 2019, 311-13, comprese le note).
Ebbene le stesse considerazioni valgono per l’AI di tipo «generativo» i cui contenuti non sono distinguibili da quelli creati dall’uomo e che annullano le barriere comunicative tra uomo e macchina? Cioè, i pensieri di questa AI sono «ciechi», oppure sono rappresentabili sul piano della coscienza? Essi sono rappresentabili sul piano della coscienza del lavoratore, ma la macchina non ha una coscienza. Quindi i contenuti che il suo calcolo produce sono «ciechi». La AI calcola, impara calcolando e, se messa in sistema con altre AI, impara anche dalle altre macchine, può produrre contenuti costruiti su esperienze di coscienza, può imitare e calcolare sentimenti e rappresentazioni, ma non li rappresenta sul piano della propria coscienza (inesistente), produce solo «pensieri ciechi» anche se imita delle rappresentazioni, anche se genera parole e immagini riproduttive e imitative di rappresentazioni della coscienza umana, può, a suo modo, imitare gli effetti della coscienza umana, ma senza possederla.
Evidentemente, dal punto di vista dell’output la differenza tra «pensieri ciechi» e pensieri rappresentati non è necessariamente avvertibile, né sempre decisiva, come non lo è per una disciplina quantitativa. La loro differenza discende nella natura della generazione, quindi a monte dell’output. Quella della AI è «cieca», nel senso che genera indipendentemente dalla coscienza, dal confronto e dai limiti di questa; non scaturisce dalla tensione tra diversi livelli dell’esperienza umana, ma da un gioco statistico (Cristianini 2023), sintattico-grammaticale svolto con i vocaboli, simboli, frasi, immagini e suoni, che proprio per l’assenza di coscienza, per questa unilateralità, è facilmente implementabile e potenziabile. In maniera esponenziale. Le AI introducono una separazione reiterabile e stabile tra pensiero e coscienza-rappresentazione che rende il calcolo più potente, ma anche interamente disumano, non perché l’uomo, come abbiamo visto, non usi i «pensieri ciechi», ma perché nelle attività egli non li separa stabilmente dalla rappresentazione, ma, invece, li impiega come strumenti della coscienza. Immettendoli in una macchina, l’uomo, non solo li separa, ma corre il pericolo di non controllarli, ovvero di metterli a disposizione di volontà incontrollabili (su questo tipo di preoccupazioni cfr. la lettera del 30 Marzo 2023 di Future Life Institute, sottoscritta da molte migliaia di ricercatori; e, per il problema della separazione, anche Magatti 2023).
Ma il lavoratore agisce esattamente a monte dei risultati e il suo lavoro non è «cieco». Quindi si pone la questione delle possibili trasformazioni del lavoro svolto con macchine che oggettivano il corpo e il «pensiero cieco» dell’uomo, separando il lavoro dal corpo e dal pensiero del lavoratore.
4. A questo fine è utile considerare due tra le più famose definizioni di lavoro della nostra civiltà, quella contenuta nella Genesi, e quella presente nelle pagine del capitolo quinto del libro primo del Capitale di Karl Marx 2.
Incominciamo da questa seconda. Scrive Marx (1964, 211-12):
il lavoro è un processo che si svolge fra l’uomo e la natura, nel quale l’uomo […] mette in moto le forze naturali appartenenti alla sua corporeità, braccia e gambe, mani e testa, per appropriarsi i materiali della natura in forma usabile per la propria vita. […] Alla fine del processo lavorativo emerge un risultato che era già presente al suo inizio nella idea del lavoratore, che quindi era già presente idealmente. Non che egli effettui soltanto un cambiamento di forma dell’elemento naturale; egli realizza nell’elemento naturale, allo stesso tempo, il proprio scopo, da lui ben conosciuto, che determina come legge il modo del suo operare […] al quale deve subordinare la sua volontà […] oltre lo sforzo degli organi che lavorano, è necessaria […] la volontà conforme allo scopo […] come attenzione: e tanto più è necessaria, quanto meno il lavoro attrae a sé l’operaio, quindi quanto meno questi gode come gioco delle proprie forze fisiche e intellettuali. I momenti semplici del processo lavorativo sono la attività conforme allo scopo, ossia il lavoro stesso, l’oggetto del lavoro e i mezzi di lavoro.
Il lavoro è quindi una attività perché è sempre una «attività conforme allo scopo». Il lavoro non è definito dalla trasformazione, dalla fatica o dall’impegno ad attuarla, ma dalla trasformazione che realizza lo «scopo». Il quale, «idealmente», è già sempre presente e viene realizzato nell’attività, svolta secondo la «legge» dello «scopo» che definisce l’attività come lavoro. Uno «scopo», quindi, non esterno all’attività, la quale non si dà senza uno «scopo». Né senza la «legge» determinata dallo «scopo». Infine, è una realizzazione in cui il lavoratore gode del «gioco delle proprie forze fisiche e intellettuali» nella misura in cui il lavoro lo attrae.
Laddove il concetto fondamentale è quello di lavoro come «attività conforme allo scopo», perché questa definizione, come Marx sottolinea, significa che il lavoro non è un mezzo per la realizzazione dello «scopo»: il quale, essendo anticipato idealmente, non è separabile dall’attività che lo realizza, lo determina, e che definisce il lavoro come attività-di-uno-scopo. Il lavoro, in generale, non è una attività a cui si dà, dall’esterno, uno «scopo». Quando Marx parla dei «mezzi di lavoro» indica «cose», «organi» del corpo, «volontà», rappresentazioni della coscienza 3, ma mai l’attività. Il lavoro non è un mezzo, è una attività promossa da uno «scopo» perché unificata con questo da una «legge». La «legge» non sovrasta e domina lo «scopo», non è data allo «scopo», invece è questo che la determina secondo i suoi fini, creando l’attività del lavoro, in cui, la rappresentazione dello «scopo» da parte della coscienza e il «pensiero cieco» della legge, sono interconnessi sotto il comando della coscienza. In questo senso Marx modella il concetto di lavoro su quello di praxis di Aristotele 4.
Quindi l’idea del lavoro come attività indica che il lavoro si basa su un pensiero-rappresentazione, non su un «pensiero cieco», che non potrebbe essere autorealizzato dal lavoratore. Invece l’animale, nota Marx, che fabbrica come l’ape delle cellette perfette, non ha idealmente in testa lo scopo della propria fabbricazione, esso cioè è privo di un pensiero cosciente del proprio scopo. Nel caso dell’uomo il pensiero calcolante può rientrare nella «legge», la quale prevede il «pensiero cieco» dell’automatismo calcolante, ma questo tipo di pensiero è subordinato alla rappresentazione dello «scopo», cioè alla coscienza del lavoratore. Nel lavoro di Marx come attività rientrano, sia la coscienza (dello scopo), sia il «pensiero cieco» (della legge), ma il secondo è subordinato al primo.
Ma cosa succede quando questa attività viene svolta insieme alla macchina? Se la macchina incorpora il corpo, essendo il corpo e i suoi organi compresi da Marx tra i mezzi di lavoro, essa cambia la natura del lavoro dal lato dei mezzi, ma il gioco che in esso avviene tra coscienza, scopo, pensiero, mantiene sostanzialmente il suo valore. La macchina, oggettivando il corpo del lavoratore, mette in crisi la manualità del lavoro, e il nesso positivo tra la manualità e il pensiero, fino a rendere «stupido» il lavoratore che parcellizza lo stesso il lavoro per tutta la vita (Smith 1996, 949). La macchina in questo modo cambia le forme e i contenuti dell’autorealizzazione, cioè dell’oggettivazione dell’idea, predisponendo il lavoratore anche alla subordinazione ai tempi della macchina e facendo venir meno il godimento del «gioco delle proprie forze fisiche». Ma il nesso tra pensiero e «scopo», nelle sue potenzialità, non viene attaccato nella sostanza, anche se nelle condizione di automazione meccanica esso viene facilmente sacrificato e sottoutilizzato, in particolare nei rapporti di lavoro subordinati. Ma si tratta di aspetti noti e ampiamente studiati.
Invece quando la macchina incorpora anche il «pensiero cieco», nel lavoro si introduce una separazione nuova e stabile tra coscienza e pensiero che si riproduce lavorando. Il fatto che questo pensiero sia «cieco» riduce indubbiamente il peso della separazione, che comunque si afferma. Da un lato, ciò può avvenire in due modalità principali e può avere due esiti differenti, entrambi permessi dalla separazione; dall’altro questa conferisce un determinato tono o significato al lavoro in generale. I due esiti sono legati al fatto che il «pensiero cieco» domini oppure no il pensiero e la coscienza del lavoratore. Nel primo caso la macchina sostituisce il lavoratore. Nel secondo invece accade che il «pensiero cieco» della macchina sostituisca il «pensiero cieco» del lavoratore e quindi questi – liberatosi dalla fatica servile del calcolare (servili calculandi labore) di Leibniz – possa esercitare in misura inedita il suo pensiero e la sua coscienza creativi e autonomi. Ovviamente ci possono essere misure intermedie, ma l’alternativa che determina l’impiego della AI nel lavoro è l’affermarsi di questa polarità tra sostituzione o liberazione (in varie misure) del lavoro. Una alternativa che l’oggettivazione del corpo nella macchina non poteva determinare in questa forma.
Tuttavia, dall’altro lato, occorre sottolineare che anche nel secondo caso la creatività si afferma in presenza di una doppia separazione, quella del corpo e quella dei «pensieri ciechi». Si tratta quindi di una creatività e una potenza di pensiero rappresentativo che accade in condizioni umane inedite, non solo prive dei vincoli e dei limiti del corpo, ma anche di quelli della coscienza, da cui non si liberano neppure gli automatismi mentali tipici dell’uomo. In altre parole si tratta di un lavoro la cui creatività è implementata dalla potenza della macchina. Una creatività per certi versi artificiale, la cui coscienza non può essere misurata solo in termini di rappresentatività e di oggettivazione di questa nel risultato, cioè di produttività. Ovvero anche l’esito più favorevole dell’impiego della macchina solleva dei problemi, in particolare quello del senso del lavoro, cioè del significato sociale dei risultati dell’attività resa più potente e produttiva dalla macchina. Cioè: produttiva per che cosa? La nuova potenza del lavoro rende più stringente di sempre la domanda.
Riprenderemo questo tema nelle conclusioni. Qui occorre riassumere che l’impatto della IA con l’idea di lavoro di Marx permette di rilevare, in linea di principio, da un lato, il sorgere di una polarizzazione (i due esiti di sopra) tra sostituzione e liberazione del lavoro quale contraddizione tipica delle trasformazioni del lavoro dietro la spinta della rivoluzione tecnologica dominata dalla pervasività della AI. In altre parole, che l’AI determina un’inedita polarizzazione tra un’attività del lavoro condotta a livelli sconosciuti di creatività, libertà, responsabilità ecc., ed il suo annichilimento in un movimento della macchina in grado di produrre risultati non distinguibili da quelli dell’attività umana. Una polarizzazione del lavoro, per usare i termini di Bruno Trentin, tra un’«attività» che è «aspirazione-tensione verso l’autogoverno […] l’aumento degli spazi di decisione e la creatività, l’invenzione, la soluzione originale di problemi», cioè un «bisogno […] e un fattore di identità», e, invece, un «non lavoro» (Trentin, excerpta). E, dall’altro, che l’incremento della produttività innescato dalla AI fa sorgere inevitabilmente e con inedito valore la questione del senso del lavoro, cioè del perché, per che cosa, e non solo del come (attività), si lavora.
5. Per quanto riguarda l’impatto del doppio incorporamento nella macchina, di cui abbiamo sinora parlato, con la teologia del lavoro contenuta nella Genesi, e mantenendo il ragionamento, come abbiamo fatto per Marx, entro la concezione del lavoro considerata, esso va analizzato rispetto ai tre principali caposaldi in cui si articola il tema del lavoro nei primi tre capitoli del testo biblico: a) il lavoro in cui l’uomo realizza il comandamento divino di essere il dominatore della terra e degli animali che gli «serviranno per cibo» (Gen 1 e 2); b) il lavoro come imitazione dell’attività formativa di Dio creatore dell’uomo e dell’Eden (Gen 2); c) il lavoro della condanna che con fatica e triboli rende la terra e il creato mezzi per la vita dell’umanità (Gen 3). I tre capitoli rispondono, complessivamente, ai tre fondamentali quesiti cui il lavoro nella nostra cultura deve rispondere: quello del senso del lavoro, quello del significato dell’attività in cui il lavoro consiste e quello della necessità-fatica del lavoro.
Cominciamo dal terzo caposaldo. È evidente che la creazione e la diffusione della macchina, che oggettiva il corpo e il «pensiero cieco», trasforma profondamente il capitolo della pena biblica da pagare col corpo impegnato nel lavoro. Su questo punto essenziale è la trasformazione della fatica fisica in sforzo psichico e cognitivo. Il lato della fatica non scompare, anche se non ha più i caratteri del lavoro manuale di sempre; il sudore e il travaglio sono, per un verso, oggettivamente diminuiti, per l’altro trasformati, anche se non scomparsi. Il lavoro non è diventato un gioco, ma nei secoli la fatica si è ridotta e trasformata grazie alla tecnologia, e la sua riduzione ha liberato tempo e mente dalla necessità e dall’impegno dell’attività lavorativa. La fatica è sempre di più cognitiva, anche se il dominio della AI la può rendere «cieca», sino al limite del «non lavoro». In ogni caso, complessivamente, il progresso della tecnologia e dell’organizzazione del lavoro ha assai alleggerito la condanna. Ha trasformato il lavoro in una necessità che può essere scelta, fino ad essere in molti casi in un vero e proprio bisogno. L’AI si inserisce in questo trend, con la preoccupazione della polarizzazione che abbiamo già rilevato e che in questo caso è misurabile anche nei termini di lavori con diversi gradi di fatica fisica e psicofisica. Infine la tecnologia e la conoscenza sempre più intrecciate col lavoro hanno determinato gradi maggiori di libertà nel lavoro (Trentin 2019, 85 sgg.), indebolendo dall’interno dell’attività stessa il carattere di necessità prescrittiva del lavoro presente nel testo biblico.
Più interessante, mi sembra, è l’impatto della macchina che incorpora l’AI relativamente agli altri due punti. In entrambi, il significato dell’attività del lavoro viene infatti rafforzato dall’oggettivazione del corpo e del «pensiero cieco» nella macchina che non sostituisce e domina «ciecamente» il lavoratore. Il secondo caposaldo solleva la questione del significato del lavoro nel rapporto tra l’uomo, creato a immagine di Dio formatore, e l’attività creativa del lavoro. Cioè la questione della consonanza tra il lavoro, la vocazione personale e la possibilità di autorealizzazione e soddisfazione capaci di rendere il lavoro una attività da amare in sé, in quanto imitazione dell’attività creatrice del Signore 5. La macchina di cui stiamo parlando, da un lato, depriva il lavoro degli aspetti manuali, artigianali, della creazione, che nel Medioevo le arti meccaniche hanno sempre dedicato al Signore; il quale ha formato il creato, il mondo anche con le proprie mani («Dio vasaio»). Questo lato della teologia biblica, più precisamente questa interpretazione della creatività divina, viene indebolito dalla macchina che possiede il corpo e il «pensiero cieco» del lavoratore, perché indebolisce l’equilibrio divino (e marxiano) tra lavoro manuale e scopo spirituale (ideale), cioè l’idea del lavoro manuale come attività. Ma l’attività formativa di Dio è attività in senso assoluto, non semplicemente manuale, è cioè assolutamente priva di uno scopo ad essa esterno (non è in alcun grado poiesis). È per questo carattere della creazione divina che il Medioevo ha potuto dedicare alla gloria del Signore i prodotti (e la bellezza in essi racchiusa) del lavoro manuale, valorizzando il lavoro come attività in sé. Tuttavia il Signore non mette in atto solo l’attività formativa per la creazione del mondo, non è solo ‘vasaio’. Egli mette in atto soprattutto il Verbo: «Disse», ripetuto ben nove volte nella Genesi per ogni aspetto del creato, che «Così fu». Questo tipo di creazione, di attività, è diversa da quella manuale. In «Disse» l’elemento ideale trapassa nella dimensione materiale attraverso la performatività del linguaggio. Ebbene, nel caso in cui il lavoratore comunichi alla macchina, cioè al «pensiero cieco», la rappresentazione, l’idea, del risultato che la macchina deve trasformare in prodotto, egli, se ci sono tutte le circostanze necessarie, impiega performativamente il linguaggio per la creazione dei risultati 6. In questo senso il lavoratore che lavora con una AI, comandata dal proprio pensiero, imita Dio anche con la performatività del linguaggio, perché Dio opera evidentemente sulla base di un pensiero rappresentativo (dell’intero creato, cioè infinito). In altre parole, la tecnologia e l’organizzazione moderne hanno determinato le condizioni perché il lavoratore possa dedicare alla gloria di Dio l’attività con la AI, come nel Medioevo dedicava il proprio lavoro artigiano. Questo, ovviamente, quando l’AI non trasforma il lavoro in «non lavoro».
In termini ancora diversi si pone la questione del rapporto tra macchina e lavoro alla luce del primo caposaldo. La macchina pone la cultura religiosa che si riconosce nel testo della Genesi di fronte ad una alternativa precisa. Il comandamento di attuare il dominio sulla terra implica necessariamente la libertà dell’uomo, perché il potere è la conseguenza di una scelta:
Quel dominio, in un certo senso, si riferisce alla dimensione soggettiva ancor più che a quella oggettiva […] Non c’è, infatti, alcun dubbio che il lavoro umano abbia un suo valore etico […] legato al fatto che colui che lo compie è una persona, un soggetto consapevole e libero, cioè un soggetto che decide di se stesso (Paolo II 1981, 491-92).
Il comandamento è, quindi, quello di esercitare la propria libertà nei confronti del creato. Ovvero, nel lavoro l’uomo non può accettare di non essere libero, perché solo in questa maniera può attuare una attività conforme al comandamento. E la potenza del corpo oggettivato nella macchina insieme al calcolo del «pensiero cieco», se esercitati con una coscienza che comanda la macchina, possono essere strumenti di questa libertà. Diversamente ricadiamo nel caso del «non lavoro», che per il lavoro dipendente comprende il lavoro che prevede solo la libertà della direzione dell’impresa. Una libertà unilaterale produttrice di illibertà diffusa attraverso la AI. che risulta inaccettabile da parte di una cultura che pensa il lavoro come imitazione e comandamento divini, e che, a partire da Gesù, ha sempre cercato, nell’attività lavorativa stessa, un momento di coscienza autonoma tale da salvaguardare in essa la libertà personale e di evitare il pericolo di un appiattimento della vita sul lavoro (Mt 6, 33). E di nuovo anche da questo punto di vista della libertà del lavoratore, sorge impellente la questione del senso del lavoro: una libertà di dominio sul mondo per realizzare quali fini? Oltreché di come realizzarli, a cominciare dalla questione ecologica.
6. Al termine di questa analisi delle idee di lavoro biblica e marxista, mi sembra di poter affermare che entrambe sostengono un’idea di lavoro come attività, oltreché sollevare la questione del senso del lavoro. Prima di avanzare alcune conclusioni a partire da questo risultato vorrei sottolineare che la società sorta dalle rivoluzioni politiche e industriali del Seicento e del Settecento ha sviluppato una idea di lavoro – nei termini del suo valore economico – che costituisce una negazione del lavoro come attività e una identificazione del senso in tale valore dell’attività. Nella società mercantile il
lavoro dell’uomo è una merce […] l’energia e l’abilità di un individuo, pur appartenendo a lui, sono tuttavia considerate non come parti integranti della sua personalità, ma come possessi, di cui egli può liberamente rimettere ad altri l’uso e la disponibilità in cambio di un prezzo (Macpherson 1982 71).
Nella società seicentesca il lavoro diviene una cosa, precisamente una merce. Una riduzione drastica, rispetto al significato del lavoro che abbiamo incontrato nel messaggio biblico e nel marxismo, una riduzione che non è stata semplicemente un fatto culturale, ma un reale programma politico-sociale di cui il capitolo del primo libro del Capitale su «La cosiddetta accumulazione originaria» costituisce una narrazione efficace 7.
In questa riduzione il lavoro non è più una attività della persona, cioè di un soggetto autonomo e socialmente attivo, ma un mezzo per la costruzione del reddito personale e della ricchezza sociale, oltreché merce e criterio per misurare il valore delle merci. Ed il lavoro non ha un senso che travalichi il valore del mezzo. Come possiamo già rinvenire in John Locke (2004, 99: «È il lavoro che mi appartiene e con cui ho tolto quei beni allo stato comune […] che ha istituito la mia proprietà su di essi»); poi in Adam Smith (1996, 111: «Il lavoro è quindi la misura reale del valore di scambio di tutte le merci. Il prezzo reale di ogni cosa […] è la fatica e l’incomodo di ottenerla»); in David Ricardo (1986, 169: «Il valore di una merce, cioè la quantità di qualsiasi altra merce con cui si può scambiare, dipende dalla quantità relativa di lavoro necessario per produrla»); oppure in John M. Keynes (2019, 245: «È preferibile considerare il lavoro […] come l’unico fattore della produzione […] Questo spiega […] perché abbiamo potuto prendere l’unità di lavoro come unica misura fisica di cui abbiamo bisogno nel nostro sistema economico, oltre alle unità di moneta e di tempo») (cfr. Bellofiore 2020, cap. 1).
In questa riduzione rinveniamo il cuore della vittoria culturale e politica della borghesia del 1848 (Scotto 2021) nei confronti dell’altra parte del «terzo stato» (il proletariato), insieme a cui, in nome del lavoro, aveva abbattuto il privilegio della nobiltà e del clero di vivere senza lavorare (Sieyès 2020), stabilendo in questo modo, cioè attraverso il lavoro, l’uguaglianza formale dei cittadini e dando vita alla moderna e democratica organizzazione della società. Una vittoria, tradotta in termini di subordinazione sociale del lavoratore a partire dai luoghi di lavoro, che non ha affatto risolto la questione del lavoro, perché «finché vi sarà bisogno di gente per lavorare sarà impossibile privarla della libertà di volere» (Foa 2009, 9); «gente», cioè, che, perché lavora, non ha mai accettato di essere esclusa dalla costruzione della società.
7. La nozione mercantile e borghese del lavoro come merce è stata messa profondamente in crisi dalla «sussunzione reale del lavoro alla finanza» (Bellofiore 2020, 25), che ha separato del tutto il lavoro dalla persona, trasformandolo in cosa, materia, per un investimento in vista di un tasso di interesse. E ciò – occorre sottolinearlo – avviene in contraddizione con l’economia reale che invece richiede sempre di più, e non solo per i lavori cognitivi, il «coinvolgimento» e la responsabilità della persona che lavora. Parallelamente si registra l’ampliamento del «non lavoro», in una cornice drammatica di incertezza, precarietà, poor works e miserie crescenti in cui lavoro subordinato e autonomo vengono ugualmente colpiti a fronte di crescenti e sempre più inammissibili forme di disuguaglianza. Segnali da non sottovalutare dell’insostenibilità di questo insieme di elementi: la great resignation, il quiet quitting, la richiesta di smart working.
In questo quadro l’AI è vista dal pensiero economico e manageriale soprattutto come un potente fattore di produttività, di labour saving, causa di una determinata percentuale di sostituzione dei lavori esistenti, di impatto sulla grande maggioranza dei lavori e fattore della creazione di molti nuovi lavori nel tempo medio 8. Rimane il problema, del tutto indiscusso, con quale idea di lavoro si intenda affrontare queste trasformazioni. Forse si pensa che il lavoro sarà quello che questi processi determineranno. A questa tesi è opportuno notare che la rivoluzione settecentesca è stata preparata anche dall’idea di lavoro mercantile seicentesca che abbiamo ricordato. E dopo il fordismo, l’economia della conoscenza, la rivoluzione informatica e digitale, la persona è stata riproposta nel lavoro, ovvero l’idea di lavoro come cosa-merce non appare più adeguata a promuovere lo sviluppo. Quindi appare attuale l’esigenza di un’idea di lavoro fondata sulla persona, in grado di orientare l’azione nella nuova rivoluzione industriale. Possiamo discutere su che cosa questo significhi, ma difficilmente possiamo parlare di persona nel lavoro senza concepire il lavoro come una attività. Ad esempio come quella che Trentin delinea nell’excerpta di questo contributo o che ha approfondito in altre opere come La libertà viene prima. Si può aggiungere che in seguito è emersa maggiormente l’esigenza di una accentuazione del significato sociale del lavoro, sia in connessione con la riconversione green dell’economia, sia in relazione alla crisi della società dei consumi di massa, oppure alla insensatezza di uno sviluppo che produce sempre più ineguaglianza e al convincimento che la nostra società ha urgente bisogno di massicce dosi di solidarietà. Ma il problema se le AI debbano, possano oppure no, favorire l’affermazione di un lavoro inteso come attività della persona rimane fondamentale.
Ho cercato di delineare alcuni elementi culturali di fondo al fine di poter sostenere che questa possibilità esiste, concretamente, e che quindi le AI pongono al lavoro una sfida che potrebbe essere vinta per affermare una nuova idea di lavoro. Non si tratta, evidentemente, di riprendere alla lettera intuizioni e ragionamenti del passato. È impossibile dire con sufficiente precisione che cosa possa essere il lavoro che uscirà dalle attuali trasformazioni, ma certamente non sarà un lavoro migliore di quello che conosciamo se ignoreremo alcuni approdi essenziali della nostra civiltà, in particolare l’idea, sconfitta dalla cultura borghese, del lavoro come attività e non come mezzo.
Ma è possibile aggiungere alcune ulteriori considerazioni circa la possibilità che la AI favorisca il superamento del lavoro come merce. La macchina che incorpora il corpo e il «pensiero cieco» è indubbiamente, in linea di principio, il mezzo più avanzato che l’uomo abbia inventato per il proprio lavoro. La «cosa» (Marx) più adatta che egli abbia realizzato da porre tra sé, il proprio scopo, e la natura, la materia prima, che egli deve trasformare. La macchina moltiplica i mezzi umani naturali: lo sforzo, la fatica, la rappresentazione come mezzo, il calcolo della legge ecc., riservando all’uomo, anche in collaborazione con la macchina, l’ideazione dello scopo, la rappresentazione del risultato e quindi la messa in atto della volontà, dell’attenzione, il godimento della creatività messa in atto ecc. In un certo senso l’uomo non ha più da vendere la propria forza-lavoro perché questa non gli appartiene più essendo già nella macchina. In questo modo la nuova macchina pone le condizioni oggettive del superamento del lavoro borghese, togliendo dal centro del processo del lavoro la cosa-merce e riproponendovi la persona proprietaria della creatività. Ma perché il processo che fa capo alla persona sia una sua attività occorre che la persona la svolga nella libertà necessaria, non solo per essere persona, ma per essere persona creativa e responsabile del proprio lavoro. Questa condizione è richiesta oggettivamente dall’economia e avanzata anche dalla AI. La sua ignoranza significherebbe che il mezzo innovativo del lavoro comanda l’uomo, assimilandolo al mezzo, e negando, come mai accaduto, la sua libertà, riducendo, come mai prima, la persona a mero mezzo del lavoro. Una riduzione che non accadrebbe per la prima volta, ma a causa della pervasività della AI, in questo caso avrebbe i caratteri di un «non lavoro» comparabile a quello della schiavitù, con pesanti e forse irreversibili esiti nei confronti della stessa democrazia. Esiti non impossibili, ma che solleverebbero problemi non facilmente risolvibili per la produttività, e non solo per la democrazia 9. In ogni caso, esplicitati in questa maniera i termini della questione, l’alternativa a tali esiti sembra essere una: la valorizzazione della persona e della sua libertà nel lavoro attraverso un nuovo patto sociale che parta dai luoghi di lavoro, in grado di dare senso al lavoro mediante un’attività attraente e una definizione partecipata del significato sociale degli scopi. Realizzare, cioè, finalmente il senso del lavoro insieme a quello dell’attività, rovesciando i canoni, come quello comunista, che hanno pensato di poter realizzare l’attività solo dopo la definizione statuale degli scopi del lavoro.
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1 Secondo Goldman Sachs 2023, i compiti lavorativi cognitivi che saranno maggiormente esposti all’impatto con la AI, con effetti di sostituzione e di potenziamento delle mansioni, riguardano, in ordine decrescente, le seguenti aree occupazionali: Ufficio e supporto amministrativo, Legali, Architettura e ingegneria, Scienze della vita, fisiche e sociali, Operazioni commerciali e finanziarie, Management, Vendite e affini, Computer e matematica, Agricoltura, pesca e silvicoltura, Servizi di protezione, Operatori sanitari e tecnici, Istruzione scolastica e biblioteche, Assistenza sanitaria, Arte, design, intrattenimento e media ecc. (Grafico n. 5, p. 7). Il problema principale non è la sostituzione o il mantenimento dei posti di lavoro, ma il reskilling, col pericolo di nuovi gap tra lavoratori, delle mansioni attraverso la destrutturazione dei lavori esistenti, la creazione di nuovi lavori, la formazione continua delle persone e la riformulazione dei compiti nel quadro di una riorganizzazione delle attività (cfr. anche la nota 8 del presente testo).
2 Nella definizione di Marx è possibile fare confluire la tradizione, che qui non possiamo analizzare, che valorizza il lavoro manuale, la quale inizia con Esiodo, si ritrova nei Presocratici (Farrington 1970), viene ripresa da Epicuro e Lucrezio, si ritrova in Poseidonio, in Virgilio e poi nelle arti meccaniche medievali, in Bacone e negli Illuministi della Encyclopédie (cfr. parti I e III del presente volume). Non casualmente l’idea in generale di lavoro di Marx è essenzialmente ritagliata sul lavoro manuale autonomo e artigianale.
3 Mi riferisco alla considerazione di Marx quando afferma che «non è stata ancora inventata l’arte di pescare pesci in acque nelle quali non ce ne sono», per cui «il pesce non ancora pescato», cioè la sua idea, è «un mezzo di produzione della pesca» (Marx 1964, 215 nota 6). Un caso in cui la coscienza, la rappresentazione, intervengono nel lavoro sia come scopo, sia come mezzo.
4 Per un’ottima ricostruzione della tematica cfr. Nizza 2020 che contiene anche un’ampia bibliografia.
5 Questo aspetto del lavoro umano si sviluppa in particolare a partire dal XII secolo. Ad esempio in Teofilo Monaco (2000, 43-9, 119, 185-87), quando l’autore, rivolto al lettore del proprio trattato, scrive: «Leggiamo nell’origine della creazione del mondo che l’uomo fu creato a immagine e somiglianza di Dio […] ha acquistato la partecipazione alla saggezza e all’abilità dell’intelligenza divina [… ] sebbene per colpa della disubbidienza abbia perso il privilegio dell’immortalità, tuttavia trasportò la dignità della scienza e dell’intelligenza ed il suo perpetuarsi nei posteri […] la capacità dell’arte e dell’ingegno […] Tu quindi, chiunque tu sia, o figlio carissimo, al quale Dio mise nel cuore di approfondire il campo dolcissimo delle diverse arti […] questo diverso trattato delle diverse arti con avidi sguardi esamina attentamente con tenacia memoria, abbraccia con animo ardente […] quanto dolce e magnifico sia dedicare la propria attenzione alla pratica delle varie, utili arti […] lavora in silenzio nel nome di Dio […] tu hai dato loro motivo per lodare il Creatore della natura e proclamarLo meraviglioso nel Suo lavoro […] vieni adesso, mio saggio, amico, in questa vita felice presso Dio e gli uomini, più felice in futuro, col lavoro e con lo zelo del quale molti sacrifici sono offerti al Signore». Sul tema dell’affermazione, nel XII secolo, dell’homo artifex in riferimento all’opus Creatoris, vedi Chenu 2016, cap. 1.
6 Ho affrontato questi aspetti del lavoro come atto linguistico performativo in Mari 2019, cap. 1.
7 Marx 1964, cap. 25. Sul tema Thompson 1959. Classica l’inchiesta del 1840 di Villermé 1971 (una scelta del documento originale a cura di Y. Tyl), sugli effetti della rivoluzione industriale sulla popolazione francese.
8 Nel rapporto del 26 Marzo 2023, «Goldman Sachs» tiene conto di una serie di studi svolti tra il 2013 e il 2020 e, stabiliti tre gradi di esposizione dei compiti (tasks) dei lavori all’impatto della AI (0-9%, 10-49% e dal 50%), conclude che il «7% dei correnti impieghi degli US potranno essere sostituiti (sostituited) (<substitute>) dall’AI, il 63% completati (completed), e il 30% rimanere inalterati (unaffected)» (Goldman 2023, 9). La stessa ricerca sottolinea la creazione nel tempo di nuovi lavori che avverrà dietro la spinta dell’innovazione della AI generativa, anche se ritiene che complessivamente il saldo sulla domanda di lavoro tra sostituzione e reimpiego (displacement and reemployment) sarà inizialmente negativo, ancorché in presenza di un aumento complessivo della produttività. A proposito di questi problemi si cita lo studio di Autor e alii che hanno stabilito che il 60% dei lavori attualmente esistenti in US non esistevano nel 1940, precisando che l’85% di questi sono stati creati dall’innovazione tecnologica (Autor et al. 2022).
9 Importanti questioni relative al rapporto tra democrazia e uso dell’AI sono contenute nel progetto del AI Act approvato il 14 giugno 2023 dal Parlamento europeo a dimostrazione della necessità di non far gestire solo al mercato i risultati di queste nuove tecnologie particolarmente potenti e potenzialmente rischiose, per i diversi aspetti contemplati nella proposta, per la convivenza civile.
Giovanni Mari, University of Florence, Italy, giovanni.mari@unifi.it, 0000-0001-6045-968X
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Giovanni Mari, Il lavoro e l’Intelligenza Artificiale generativa, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.182, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1675, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
Lavoro, ozio, festa: riequilibrare l’umano
Francesco Totaro
1. Sofferenza del lavoro attuale e intero dell’umano
Il lavoro è una realtà in continuo processo, nel quale si mescolano aspetti legati a una lunga tradizione e aspetti inediti, tanto che il suo apprezzamento può subire rovesciamenti di senso e determinare cambiamenti nella gerarchia dei valori. Nella vicenda della cultura occidentale si è giunti al primato antropologico del lavoro, al modello dell’homo faber o più prosaicamente dell’homo laborans, dopo secoli di considerazione negativa o restrittiva.
A partire specialmente dallo sviluppo storico e dalla riflessione di fine Seicento, con John Locke, e soprattutto dalla centralità assunta nell’Ottocento, con Karl Marx e non solo, il lavoro è diventato il nucleo ontologico delle relazioni sociali e dell’autocomprensione degli individui. Su di esso si sono imperniati stima di sé e riconoscimento da parte degli altri, la rivendicazione dei diritti di cittadinanza e la richiesta sempre più diffusa, sostenuta da organizzazioni conflittuali di classe, della partecipazione alla fruizione delle risorse. Dalla posizione nel lavoro sono dipese le possibilità di progettare i piani di vita di ciascuno e gli assetti della convivenza collettiva. Il profilo dello Stato sociale risulta incomprensibile se viene separato dalla centralità strutturale acquisita dal lavoro nella logica della produzione, della distribuzione e del consumo della ricchezza.
L’edificio delle garanzie fondate sulla centralità del lavoro mostra attualmente crepe profonde. Al lavoro delle garanzie è subentrato il lavoro della incertezza e della precarietà, spesso malcelate sotto la formula più blanda di una generica flessibilità (i problemi del lavoro attuale sono affrontati in Honneth-Sennett-Supiot 2020). La copertura delle condizioni di coloro che non hanno ancora lavoro, o sono costretti a uscire dal suo circuito, stenta ad avere una tutela universalistica, la quale potrebbe offrire rimedio ai traumi dell’espulsione e dell’abbandono, grazie a modalità di riqualificazione e di rientro idonei a non mortificare la dignità della persona e delle sue relazioni. A tal fine occorrerebbero politiche del lavoro, e per i lavoratori, le quali, oltre agli ammortizzatori sociali, che consistono in supporti economici di corto raggio in mancanza di un reddito di base universale seriamente progettato e gestito (Van Parijs e Vanderborght), dovrebbero prevedere sostegni di natura culturale, a partire dall’idea che l’uomo privo di lavoro, o alle prese con difficoltà lavorative, non per questo cessa di essere persona. A molte storie tristi, culminate in gesti estremi anche di imprenditori e dirigenti, non è stata probabilmente estranea la convinzione che, quando viene meno il lavoro, si annulla ogni ragione di esistere.
Tra gli elementi di un contrasto efficace a fenomeni esistenziali gravi e dolorosi rientra allora a pieno titolo la considerazione del senso del lavoro. Questo punto di vista di rilevanza fondamentale è possibile se ci si interroga sul valore del lavoro per l’umano preso nel suo intero, a partire cioè dalla premessa che l’umano si realizza certamente nel lavoro, ma non in modo esclusivo. L’umano, o più concretamente la persona – ogni persona – è sempre più del lavoro, quali che siano le sue espressioni. Ciò significa che, se la modernità ha sancito il carattere essenziale del lavoro per la persona, quest’ultima non può rinunciare a rappresentarsi e a realizzarsi anche in altre dimensioni che la costituiscono, come, in modo eminente, l’azione e la contemplazione. Nel rapporto tra lavorare, agire e contemplare si gioca infatti l’equilibrio desiderabile, a livello antropologico, tra avere ed essere. Non si tratta di incasellare l’umano in un ordinamento gerarchico di sfere, ma di proporre e perseguire il loro intreccio dinamico, nell’orientamento a un compimento esistenziale che non è riducibile a una dimensione unilaterale. Il lavoro va allora collocato nell’intero dell’apertura antropologica. Il contesto interale in cui il lavoro va collocato ci permette di parlare di una sua opportuna relativizzazione (nonostante il proposito di allargarne la comprensione, a un’apologetica totalizzante del lavoro non sembra invece sottrarsi Bruni 2014). Una tale relativizzazione, riguardo specialmente alla definizione dell’identità personale, può evitare la percezione di marginalità anche per i soggetti portatori di disabilità operative e, in ogni caso, propiziare l’organizzazione di modalità operative diverse da quelle standardizzate.
2. Oltre il lavoro: l’azione e la contemplazione
In un contesto interale, come considerare il lavoro? Si tratta di dare evidenza all’intenzione con la quale la persona che lavora si mette al lavoro. Quale parte della persona viene investita nel lavoro? Si lavora per rendere disponibile ciò che immediatamente non lo è. Il lavoro è il mezzo per ottenere, con uno sforzo del corpo e della mente, qualcosa che ci manca; in positivo, è applicarsi a dare un oggetto al nostro bisogno o al nostro desiderio. Con le oggettivazioni di cui è capace, il lavoro ci porta ad avere qualcosa. Il lavoro, insomma, è proteso ad avere, da soli o con altri, un risultato fuori di noi. Un lavoro che non termina in un risultato oggettivabile, anche quando è immateriale o ci impegna in una relazione di servizio ad altri, ci sembra fatto a vuoto.
Cosa intendere per azione? Anzitutto, la domanda è possibile se non si identifica semplicemente l’azione con il lavoro. Questa identificazione, per molti scontata, non rende giustizia infatti all’intenzione peculiare che ci porta ad agire: l’orientamento all’essere piuttosto che all’avere. Ci mettiamo in azione non tanto per avere qualcosa, ma principalmente per essere qualcuna/o e per manifestare chi siamo (In proposito rimane indispensabile la lettura di Arendt1989; vedi pure Arendt 1997). Nell’azione non siamo mossi principalmente dall’intenzione di avere un più di qualcosa, ma di pervenire a un più di essere, per noi e per gli altri. L’azione o prassi ha come obiettivo non tanto il produrre cose, ma piuttosto il realizzare un incremento di essere anche quando ci si applica alla produzione delle cose. Come diceva Aristotele, costruendo navi chi le costruisce diventa più bravo nel suo essere costruttore. In quanto poi aspira a relazioni stabili con altri soggetti, l’agire si fa capacità di formulare valori e norme, codificandole nelle istituzioni politiche volte al bene della convivenza.
Se compito proprio dell’agire è l’incremento di essere, come dar conto di ciò che l’essere può significare? Con quale intenzione ci volgiamo all’essere? L’essere come significato incondizionato, che è alla base dei significati legati a condizioni particolari, non si lascia limitare alla sfera della nostra potenza produttiva. L’essere è ciò che si offre, o si dona, anzitutto a un’attitudine disinteressata, non sequestrata dalla pressione dell’utile immediato. La meraviglia che l’essere suscita in noi è più originaria di ogni manipolazione e trova corrispondenza in un atto di contemplazione (ne dà una lettura sorprendente Ingrao 2017). L’attitudine contemplativa non va però declassata a evasione dal reale e alla rinuncia alla trasformazione dell’esistente. Lo sguardo del cum-templare, che inscrive in un luogo particolare – templum dal greco temno, «tagliare» o «delimitare» – la vastità del cielo (Olivetti 2013, 7-177), è il punto di vista che trascende il limite delle prospettive particolari e, quindi, non si ferma alla constatazione del reale, ma schiude anche l’orizzonte del possibile. In sintesi, la dimensione contemplativa è esercizio di discernimento spregiudicato e di affrancamento dalla catena delle determinazioni causali, e premessa della libera decisione per il cambiamento possibile; ci permette non solo di ponderare ciò che già esiste, ma di progettare anche il possibile che spetta a noi far accadere con l’impegno che riversiamo nell’agire e nel lavorare. L’apertura all’essere che non cade sotto il nostro possesso è fondativa del trascendimento dei limiti storici. Dalla contemplazione dell’essere che si dà da sé, e non è prodotto da noi, scaturisce pure l’atteggiamento del dono gratuito e della unità solidale con gli altri da noi.
3. Tornare al lavoro nella relazione con l’intero dell’umano
In una visione antropologica più ricca di quella ristretta al lavoro, qual è il ruolo peculiare di quest’ultimo? Se non scomponiamo l’umano nelle sue dimensioni costitutive, che pure vanno distinte come sopra abbiamo proposto, possiamo dire che, nel concreto dell’esistenza personale, anche il lavoro porta a manifestazione l’essere di ciò a cui ci applichiamo, ma nella sfera del lavoro noi ci procuriamo l’essere sotto le specie dell’avere o del disporre di oggetti. Perciò il senso del lavoro va agganciato all’essere e all’agire in una visione riequilibrata dell’umano; in questo aggancio esso assume la dignità che gli compete oltre ogni riduzione meramente funzionale e oltre ogni appiattimento strumentale, accettando al tempo stesso una misura che possa circoscriverlo.
Inquadrare il lavoro in un’antropologia multilaterale (Totaro 1998) comporta il cautelarsi dalla caduta nell’alienazione da lavoro 1, cioè dalla sua espansione ipertrofica a scapito della capacità di essere e di agire. Quando il lavoro diventa un assoluto, occupa la scena intera della vita, con la conseguenza che tutta la persona rischia di ridursi a un dispositivo per lo sfruttamento di sé stessa. Occorre stare in guardia allora dall’eccesso di attività lavorativa che impedisce le nostre istanze pratiche (acquisizione di capacità complessive, di comunicazione interpersonale, di legami associativi, di partecipazione civile, di costruzione politica ecc.) e soffoca le istanze connesse al nostro essere (sviluppo della personalità a tutto campo, recezione e ricerca di contenuti non specialistici, coltivazione delle abilità di discernimento attraverso l’educazione al vero, al bene e al bello, che erano anche le «guide ideali» che, secondo Pohlenz 1967, 9, illuminavano il cammino dell’uomo greco).
L’alienazione da lavoro è in agguato proprio nelle forme più avanzate e potenzialmente emancipatrici del lavoro. Certamente, il lavoro immateriale o della conoscenza non è soltanto caratterizzato da un soggetto che ha competenze cognitive sempre più elevate, ma anche dall’uso della conoscenza come risorsa per ottenere prodotti nei quali essa viene incorporata strutturalmente: la conoscenza è diventata il principale asset produttivo. Quali le conseguenze antropologiche di questo mutamento del codice genetico del lavoro, di un lavoro la cui capacità produttiva è affidata alla mente molto più che alla mano? Si offrono le possibilità effettive di sanare le fratture antropologiche da cui l’esperienza secolare del lavoro è stata segnata. Ciò nonostante, cosa può ostacolare, nelle dinamiche più avanzate del lavoro, una piena realizzazione antropologica? L’insidia si nasconde proprio nel rovescio della medaglia presente nelle nuove forme del lavoro. Proprio perché il lavoro immateriale sembra implicare la fusione tendenziale tra mezzo e fine del lavoro e tra la sua componente soggettiva e quella oggettiva, esso espone l’umano all’assorbimento totale ed esclusivo nell’attività lavorativa, rendendo la persona docile non più all’asservimento o allo sfruttamento imposto da altri, ma allo sfruttamento spontaneo da parte di sé stessa, con esiti di autosfruttamento e di autoalienazione nella unilateralità della funzione produttiva (è il caso di ricordare L’uomo unilaterale di Herbert Marcuse).
All’assorbimento nella funzione produttiva si può aggiungere, come estensione talora più cospicua dello stesso lavoro, quello nella sfera del consumo. Quale il risultato? L’umano ridotto a soggetto produttore-consumatore, blindato rispetto alle altre dimensioni che trascendono l’orizzonte del produrre-consumare e che parlano il linguaggio della gratuità, del dono, della relazione di ascolto e di aiuto, dell’impegno per gli altri motivato da valori piuttosto che da interessi, dello stile contemplativo che rispetta e arricchisce l’essere degli umani, dei viventi non umani e delle cose.
Si deve sottolineare – dal momento che oggi è forte l’insistenza sugli affetti, i sentimenti e le emozioni – che queste dimensioni non sono affatto zona franca rispetto al coinvolgimento della persona nel lavoro immateriale, il quale esige una corrispondenza di sensibilità oltre che una dotazione di conoscenza. Si dice infatti che in esso tutta la vita è chiamata al lavoro. Ma come? Qui scatta un dispositivo di cattura: si possono convogliare, come avviene largamente nel linguaggio della pubblicità, affetti, sentimenti ed emozioni, quelle proprie e quelle altrui, in una logica di totale strumentalizzazione che ormai viene respirata come l’aria e quindi non viene più percepita. Si impone allora la domanda: quali affetti, quali sentimenti e quali emozioni per uno stile di vita e un gusto per la vita in cui non siano declassati a semplici ingredienti per la produzione e il consumo?
In definitiva, il lavoro immateriale a carattere prevalentemente cognitivo (è stato chiamato anche esplorativo da Rullani 2004a; 2004b con accenti di innovazione positiva; una critica invece in Gorz 2003), associato alle componenti emozionali e affettive, potrebbe costituire finalmente, in un contesto antropologico allargato, l’antidoto alla separazione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale e contribuire alla ricomposizione delle divisioni sofferte a causa della polarizzazione tradizionale delle attività umane. Questa direzione di marcia ‘virtuosa’ va però salvaguardata dal rischio di incagliarsi nell’ingranaggio della produzione e del consumo come scopi esclusivi. Siamo allora di fronte a un’alternativa storica: o l’ampliamento dell’umano verso la sua piena espressione, grazie a un lavoro qualitativamente trasformato e al tempo stesso correlato con l’insieme delle componenti umane, oppure l’ingabbiamento nell’autosfruttamento funzionale asservito al domino del produttivismo (sul tema è interessante Lordon 2015). Il riequilibrio antropologico dipende dalla buona combinazione dei fattori in gioco (una visione non lavorista è stata divulgata di recente da A. Colamedici e M. Gancitano 2023).
4. L’intero dell’umano nella qualità del lavoro
Quale lavoro allora nella cornice che abbiamo introdotto? In una logica non di giustapposizione ma di circolarità tra gli ambiti, unificati nella persona, la correlazione con l’essere e con l’agire si può riversare nella stessa qualità del lavoro. Si tratta infatti di far emergere all’interno del lavoro componenti consapevoli e autogovernate di azione e di essere, quindi elementi di sapere, di partecipazione, di responsabilità, di visione progettuale e di decisione, ossia quei profili di valore che vengono oscurati e sacrificati in un vissuto lavorativo catturato da prestazioni di natura puramente quantitativa o impoverito in mera funzionalità. È vero infatti che il lavoro, nella sua evoluzione, ha manifestato la capacità non soltanto di afferrare, avvicinare, trasformare e curare il mondo, ma anche di esplorarlo e conoscerlo con gli artifici che escogita e di cui si serve operativamente (Popitz 2009, 1995). Questa potenza manifestativa o di disvelamento creativo delle forme del mondo sarà però valorizzata quanto più la sfera del lavoro sarà coltivata da un soggetto umano che abbia come orizzonte di senso, oltre gli scopi strumentali, anche l’azione e la contemplazione. L’homo laborans è chiamato a entrare in sintesi con l’homo agens e l’homo contemplativus (concetto ripreso da Bodei 2019, 384).
In chiave storica potremmo dire che, se la modernità ha sancito il carattere essenziale del lavoro per la persona, oltre l’ostracismo del lavoro come ponos incompatibile con la libertà dell’agire e l’autosufficienza della theoria, secondo lo stigma che nella visione antica ha trovato la sua formulazione in Aristotele (1973, 3-29; si può precisare però che tale stigma è in contraddizione con l’impianto complessivo dell’antropologia aristotelica, da cui chi scrive attinge a piene mani), e anche oltre certe riserve che si sono insinuate nella visione cristiana del lavoro in particolare con la discriminazione dei mestieri in epoca medievale (Le Goff 1977; una breve disamina generale in Baggio 1988; per l’insegnamento sociale cattolico a partire dalla fine dell’Ottocento rinvio a Totaro 2016, 751-78), nella fase attuale sono mature le condizioni affinché la persona che lavora sia la stessa che agisce e contempla (Totaro 1998, 43-68).
5. Un corollario etico
In un’attività lavorativa connessa con l’agire e il contemplare può trovare alimento anche la declinazione etica del lavorare secondo una triplice modulazione: a) etica del lavoro, come ricerca di un lavoro in grado di dare soddisfazione; b) etica nel lavoro, come padronanza delle abilità idonee a prestazioni ben compiute; c) etica per il lavoro, come disponibilità a condividerlo con altri in quanto bene comune. Anche in questo caso, le virtù specifiche del lavoro sono propiziate dal suo riferimento all’intero della persona e delle sue capacità relazionali. In questo contesto il lavoro assume il profilo della cura, che si estende dall’ambito dell’umano alla ‘casa comune’ in cui esso ha dimora (si ricordi che, come ricordava Martin Heidegger, oltre che a ethos come costume «etica» rinvia a ēthos, con il significato appunto di dimora, che è la sede di un ‘abitare’ complessivo). Il lavoro umano diventa custode del mondo altro dall’umano, in un atteggiamento che non è di dominio bensì di tutela e di valorizzazione.
6. Chiamare in causa l’economia e la politica
La revisione del paradigma lavorativo chiama in causa anche la necessaria revisione dei paradigmi dell’economia e della politica. Il riequilibrio antropologico ha come condizione indispensabile il passaggio dall’economia della crescita illimitata delle quantità (Latouche 2022 e 2023) all’economia orientata alla qualità del vivere e del convivere, la quale potrebbe incidere sullo stesso ordine delle quantità, sulla giusta distribuzione e sulla eguale partecipazione alle risorse. La produzione dei beni che si sottrae a una misura riferibile alla completezza dell’umano degenera invece in produttivismo (una critica radicale in Harpagès 2017), che è l’ipertrofia abnorme del produrre, nociva alla stessa dimensione produttiva allorché si inceppa nei suoi meccanismi incontrollabili, in un processo involutivo da cui si cerca di uscire o con l’accrescimento iperbolico dei consumi (cfr. il turbocapitalismo di Lipovetsky 2007 e Magatti 2009; un esempio eclatante il fenomeno recentissimo della fastfashion o moda ‘usa e getta’) o negli sbocchi della competizione militare distruttiva.
La confluenza delle rispettive patologie, l’economicismo e il lavorismo, concorre a chiuderci nelle strettoie dell’uomo unilaterale, l’uomo, per dirla con Nietzsche (1964, 169) che ha sviluppato «troppo poco di tutto e troppo di una cosa sola»). Dal superamento dello sviluppo unilaterale dipendono invece le sorti di una buona riuscita dell’umano nel compimento armonico delle sue capacità.
Peraltro, solo grazie all’orientamento a un’antropologia più ricca il contenimento dell’economia incline all’accrescimento illimitato, da portare invece nei limiti della giusta acquisizione delle risorse e dell’abbondanza ragionevole, non sarà subìto come mancanza, bensì apprezzato come il cammino positivo e progressivo verso il riequilibrio dei valori esistenziali e dei modi di vita (Totaro 2008, 17-55; Giovanola 2012). La ‘mancanza’ sta infatti nella condizione umana squilibrata a causa della dipendenza unilaterale dall’economia e dalla sua pervasività. Si tratta allora, in sostanza, di fare posto allo spazio extraeconomico dell’esistenza. Amartya Sen e altri hanno delineato lo scenario dell’economia finalizzata alla libertà di scelta o alla ricchezza delle relazioni. Senza però l’incremento di spazi di vita extraeconomici, un tale scenario rischierebbe di diventare fittizio o, per meglio dire, verrebbe risucchiato nella coazione a moltiplicare i beni di un consumo insieme standardizzato e individualistico. Parafrasando Hannah Arendt, resterebbe soltanto da dire: non potrebbe esserci niente di peggio di una società in cui l’ampliamento potenziale della libertà di scelta non riesce ad avere obiettivi che non siano quelli predeterminati dalla produzione e dal consumo.
Queste aspettative cozzano contro l’insufficienza di una governance che, invece di assumere un respiro mondiale, si logora nell’esercizio dei rapporti di forza, il quale impedisce di porre rimedio sia alle diseguaglianze tra le regioni del pianeta sia alle minacce incombenti del deterioramento ambientale su scala planetaria. L’esigenza politica di volgere la ‘potenza’ del nostro produrre al bene del nostro agire e del nostro essere si fa allora tanto più impellente quanto più disattesa.
7. Lavoro e tecnologie
Il nesso auspicabile del lavoro ri-qualificato con le sfere dell’economia e della politica, a loro volta messe in asse con la loro finalizzazione antropologica, può consentire pure di dare un orientamento positivo alla questione spinosa della sostituzione del lavoro umano con le tecnologie. L’enciclica Laudato si’ di papa Francesco contiene un’esortazione preoccupata: «Non si deve cercare di sostituire sempre più il lavoro umano con il progresso tecnologico: così facendo l’umanità danneggerebbe se stessa» (n. 128). Scaturisce per noi la domanda seguente: le tecnologie sono necessariamente in opposizione al lavoro? La posta in gioco è cruciale: la sostituzione del lavoro umano con le tecnologie, che potrebbe essere una benedizione per l’umano, rischia di rovesciarsi in maledizione. Le proiezioni degli studiosi di statistica ci dicono infatti che l’assetto consolidato del lavoro umano va incontro a un processo di rarefazione, in quanto sostituito o sostituibile, sia nelle mansioni inferiori sia nelle mansioni superiori, da tecnologie sempre più ‘esperte’. L’impiego in prospettiva sempre più capillare della Intelligenza artificiale e della robotica aggrava la preoccupazione (Staglianò 2016). Siamo in grado di districarci positivamente da questa stretta a tutta prima angosciante?
Da questo fenomeno del nostro tempo, inedito e dirompente, possono derivare due sbocchi antitetici. Il primo porterebbe a sacche spaventose di disoccupazione di massa: questo avverrebbe se mantenessimo l’attuale organizzazione del lavoro e dei processi produttivi, contrassegnata da moduli intensivi di tempi e orari per ciascun soggetto lavoratore. Lo sbocco alternativo è quello di spalmare il lavoro umano, quantitativamente assottigliato pro capite grazie all’uso intelligente e virtuoso di tecnologie sostitutive ma non distruttive dell’umano e della natura, su una platea il più possibile allargata di soggetti. Su questa via si eviterebbe che i processi di sostituzione del lavoro si tramutino in processi incontrollabili e iniqui di esclusione.
La seconda pista apre così una prospettiva positiva di democrazia del lavoro ad elevata tecnologia, con una subordinazione della tecnica a finalità non tecniche ma umane e sociali, ed esige, congiuntamente a una riorganizzazione dei processi produttivi, una decisa governance politica ispirata a principi e a pratiche di giustizia e di equità, se si vuole sfuggire, per un verso, all’ipertrofia tecnocratica al servizio dei grandi soggetti economici e, per altro verso, al lamento sterile sulla liquidazione inarrestabile di ogni forma del lavoro umano.
Infine, nello scenario dell’auspicabile riorganizzazione del lavoro, con la sua auspicabile partecipazione universalistica e il suo prevedibile contenimento quantitativo, l’incremento del tempo di non lavoro porta allo scoperto una questione di senso che non può essere rimossa. Vale a dire: per che cosa vivere in una nuova condizione umana non più coperta massicciamente dal lavoro? Con quali tempi e in quali spazi ognuno potrà scandire l’esistenza propria e la relazione con gli altri, con la natura e con il mondo delle cose? Quali bisogni potrà soddisfare e quali desideri potrà coltivare? Insomma, per quali scopi si potranno tessere i fili dell’esistenza individuale e collettiva? È più che giustificato attendersi che un’idea dell’umano che faccia perno sul solo lavoro sarebbe inadeguata ad affrontare le sfide del futuro che incalza. Occorre fare posto a input esistenziali idonei a una realtà nuova. Ci sono tutte le motivazioni per dare spazio anche alle dimensioni non lavorative della persona, affrancata dalle angustie della «società della prestazione» conforme al «paradigma neo-liberista» (Chicchi e Simone 2017).
8. Il tempo libero
A superare l’impasse dell’economicismo e del lavorismo non basterebbe espandere la sfera del tempo libero, se quest’ultimo rimane una dépendance, per quanto dilatata, della sfera economica e viene riempito dalla compulsione al consumo di beni marcatori di distinzione o di presunto appannaggio esclusivo, anche quando alimentano, sempre più, l’omologazione degli stili di vita. Siamo rinviati al modello di otium dei romani e alla scholé dei greci; per quanto però possiamo farcene ispirare e riprenderne i lemmi, sappiamo che non corrispondono del tutto al nostro ‘tempo libero’, per molti versi ipotecato già da una miriade di opzioni differenti e, per altri versi, ancora da inventare. Nelle considerazioni di Giovanni Mari (2019, 135) l’ozio dipende strettamente o, meglio, non potrebbe prescindere dall’autorealizzazione nel lavoro, al punto che si potrebbe dire che la libertà nell’ozio è la libertà che viene liberata dalla libertà conseguita nel lavoro. È insomma la libertà nel lavoro che può rendere la persona libera nell’ozio. D’altro canto, si riconosce pure che l’ozio è una liberazione dalla autorealizzazione unilaterale nel lavoro
in nome di altre forme di autorealizzazione, diverse ma che possono essere di una qualità all’altezza dell’autorealizzazione nel lavoro e, soprattutto, indispensabili per l’autorealizzazione e l’identità complessiva della persona – affinché questa non divenga unilateralmente legata al lavoro.
Mari è in sostanza giustamente preoccupato che la distinzione di lavoro e ozio non sia interpretata come ‘dicotomia’. Proprio una tale avvertenza richiede un approfondimento dell’impianto concettuale in grado di sostenerla. Se non si vuole la contrapposizione bensì solo la distinzione tra due forme di vita, appunto distinte e insieme correlate, occorre anzitutto attribuire al lavoro uno statuto di parzialità antropologica. Questa ammissione di parzialità, a mio avviso, porta però a uscire dalla denominazione del tempo oltre il lavoro come ‘tempo libero dal lavoro’. Per quale motivo? Perché in una tale denominazione il tempo libero rischia di gravitare pur sempre intorno al lavoro e di essere classificato come una sua appendice, pur ammettendone l’ampliamento di fatto; oppure si configura come un tempo di pausa tra due tempi successivi di lavoro 2. La dizione ‘tempo libero dal lavoro’ può implicare in sostanza l’idea di una forma di vita che si definisce non per validità propria, ma per sottrazione al tempo di lavoro, pertanto come un tempo trasgressivo perché negativo rispetto alla positività del primo. Il tempo libero sarebbe insomma assimilabile a una sorta di vacuum esistenziale che solo il riferimento al tempo pieno del lavoro riuscirebbe a riscattare. Sarebbe perciò preferibile la dizione ‘tempo altro dal lavoro’, attribuendo all’altro dal lavoro contenuti e modi di realizzarli che possono avere dignità in se stessi, e insieme al lavoro, non a scapito di esso, dare completezza al profilo della persona.
Sostando in una rapida anamnesi storica, si può rilevare che in epoca classica era il tempo della occupazione, del lavoro e dell’affaccendarsi a vario titolo, a definirsi, in quanto neg-otium, per sottrazione al tempo dell’otium, indubbiamente privilegiato come l’ambito delle attività più elevate (Seneca 2001, 125-53). Nella modernità, per realizzarsi nel lavoro, i soggetti che grazie a esso si sono emancipati dalla condizione di subordinazione sociale e di inferiorità antropologica hanno patito su vasta scala l’esclusione dal tempo altro dal lavoro o la marginalità della sua fruizione, confinata a livello biologico per la riproduzione della stessa forza lavoro, tranne le cadenze delle feste religiose, con le debite differenziazioni nella partecipazione cultuale, e le occorrenze più rade delle feste profane, occasione di temporaneo rimescolamento sociale (riguardo al carnevale sono noti gli studi di Michail Bachtin 1979; più avanti propongo più diffusamente una immagine idealtipica della festa). Nella situazione attuale, uscendo dalla sopravvalutazione unilaterale sia del lavoro sia dell’ozio, gli umani sarebbero forse in grado, per la prima volta almeno nella storia dell’Occidente, di cercare una sintesi felice delle due dimensioni, al di là della duplice alienazione, sempre in agguato, dell’ipertrofia del lavoro e della vacuità di ciò che è altro da esso.
Si può sfuggire a una visione residuale del tempo libero se si mette al primo posto l’umano nel suo insieme e, di conseguenza, è possibile chiedersi: come investire l’umano, nella sua ricchezza complessiva, sia nel lavoro sia nel tempo libero? La partita tra le due forme di vita viene giocata allora sul campo della espressione plurale dell’umano. Una tale pluralità non andrebbe peraltro annullata in una presunta estinzione del lavoro nel consumo, in quanto luogo di registrazione dei nostri bisogni e desideri che le ‘macchine’ o ‘automi’ intelligenti sarebbero in grado di leggere e soddisfare senza limitazioni 3. La duplicità di lavoro e tempo libero, distinti e insieme correlati, annegherebbe in tal modo in una poltiglia antropotecnica di data base.
9. La festa
Le riflessioni sul tempo libero e sull’ozio investono in modo peculiare l’ambito della festa, che si può considerare la punta di diamante del tempo libero. La festa, in modo eminente rispetto alla dimensione più generale del tempo libero, andrebbe considerata non solo come il tempo vuoto per la ripresa delle energie lavorative, ma come il tempo pieno per vivere i significati e gli atti fondamentali dell’esistenza. Nello spazio, oltre che nel tempo, della festa intrecciata con la libertà dell’azione e il godimento della contemplazione, anche il senso dell’esperienza lavorativa viene investita da una luce più comprensiva. Chi ‘si stacca’ dal lavoro, il quale per sua natura è impresa che non può trovare appagamento ultimo in se stesso, non potrebbe giovarsi però della ricerca dicotomica del vissuto della festa contrapposta alla routine del lavoro. Ciò sarebbe indice di una scissione della persona, non priva di sofferenza, in un tempo di costrizione contrapposto a un tempo di pura libertà trasgressiva ed evasiva. Il permanere di una tale scissione è difficile che possa dare soddisfazione a una intenzionalità esistenziale protesa a un senso di compimento e di completezza (vedi Heschel 2001; Pieper 2009).
La festa non sopprime il lavoro e gli dà invece respiro. Ciò può avvenire però a patto che la festa non venga appiattita sui riti e sui miti del lavorare e del consumare, e alla condizione che non sia l’occasione ‘fatua’ per ostentare ed esaltare solo ciò che possiamo avere, ma piuttosto per condividere ciò che possiamo essere, oltre i ruoli e le gerarchie. Nella festa c’è posto per la comunicazione con gli altri, ma anche per il linguaggio del silenzio che, nelle pratiche dell’ascolto e delle liturgie affidate alla corrispondenza dei corpi, spesso ci consente di comunicare, con noi stessi prima ancora che con gli altri, oltre la comunicazione funzionale, e dà senso persino alla solitudine, per lo più incompatibile con la logica della prestazione lavorativa e degl’imperativi dell’efficienza.
Allo spirito della festa appartiene la forma eminente di solidarietà che è l’inclusione. Non si può vivere senza ombre la gioia della festa se ci sono degli esclusi o se da essa ci si sente esclusi (come nei dolenti canti leopardiani Il passero solitario e La sera del dì di festa). Mentre qualcuno può anche trarre soddisfazione dal fatto che il prodotto del proprio lavoro mette fuori gioco la capacità produttiva di un concorrente, questo congegno di espulsione non può valere per lo spirito autentico della festa, secondo il quale la gioia o è di tutti oppure viene inevitabilmente appannata e offuscata. Le risorse della vera festa sono illimitate, come a suo modo ha compreso il sistema della comunicazione di massa, che dispensa felicità quotidiana a buon mercato e per il mercato. La festa può essere animata anche da momenti di confronto ludico, ma quando il gioco del confronto leale tra i partecipanti cade nella trappola della contrapposizione amico-nemico, lo spirito della festa viene corrotto dalle pulsioni offensive.
Nella sua capacità di contagio inclusivo la festa si riverbera anche al di fuori dei suoi tempi e dei suoi spazi. Lo spirito della festa non ci restituisce tali e quali ai tempi e agli spazi del lavoro. C’è una convivialità della festa che si può espandere fino a farsi convivialità del lavoro e nel lavoro, come disposizione mentale e psicologica a considerare anche il lavoro come bene da condividere. La festa può travasarsi così nel vissuto del lavoro e contribuire a dare solidità al continuum della persona, sollevandolo dal peso della frammentarietà e dall’assillo della precarietà che lo insidiano. Può essere il godimento gioioso e la speranza anticipatrice di una condizione di vita armoniosa e felice.
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1 La contestualizzazione antropologica del lavoro, oltre a superare la sua declinazione unilaterale nella vita delle persone, può aiutare efficacemente a superare le pesanti lacerazioni che ne hanno mortificato la vicenda storica. Esse si riassumono nella divaricazione tra il mezzo e il fine, e tra il soggetto e l’oggetto dell’operare lavorativo. Le analisi più critiche del lavoro nel sistema capitalistico di produzione – prima fra tutte quella marxiana – ne hanno messo a nudo le componenti negative che possiamo catalogare sotto l’etichetta di alienazione nel lavoro. Tra le ricognizioni storiche del lavoro De Masi 2018 e Suzman 2020; un approccio storico in chiave di denuncia critica in van der Linden 2018).
2 Si osservi che mentre in italiano l’idea in sé positiva di tempo libero rimane in ombra poiché, paradossalmente, non si dà un termine che lo intenzioni in autonomia e la parola «ozio» è spesso assimilata al significato di ‘pigrizia colpevole’, nei lessici inglese, tedesco, francese e spagnolo si dà, accanto a free time, Freizeit, temps libre, tiempo libre, l’uso abituale dei lemmi leisure time, Unterhaltungszeit, temps de loisirs, tiempo de ocio, dove il significato del tempo libero sembra non dipendere dalla negazione del tempo di lavoro. In ogni caso, al di là della questione lessicale, l’essenziale sarebbe intendere il tempo libero come tempo libero per e non soltanto come tempo libero da. Con la domanda imbarazzante che ne consegue: a cosa dedicare il tempo libero?
3 Secondo Maurizio Ferraris 2021, 80 «dormendo, mangiando, fornicando, sto lavorando» e sto lavorando senza fatica e alienazione. In sostanza, potremmo dire, tutta la vita viene messa alla produzione, tranne che ipotizzare un fantomatico compito residuale per gli umani consistente nell’assegnare «finalità» alle macchine: ma da chi e come? Con una pianificazione decisa dove? Si tratta di una inquietante distopia: si veda più analiticamente Totaro 2022, 133-52.
Francesco Totaro, Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate, Italy, totarofr@unimc.it
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Francesco Totaro, Lavoro, ozio, festa: riequilibrare l’umano, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.183, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1689, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
La trasformazione del ‘tempo libero’ in ozio
Giovanni Mari
Non ho nessun hobby. Non che io sia un animale da lavoro […] Comporre musica, ascoltarne, leggere con concentrazione, sono dei momenti costitutivi della mia esistenza: il termine “hobby” applicato ad essi avrebbe per me il sapore di una beffa. Al contrario il mio lavoro – la produzione filosofica e sociologica e l’insegnamento all’università –, è stato finora per me così pieno di soddisfazioni, che non potrei ricondurlo all’antitesi col tempo libero, […] Certo sono consapevole di parlare da privilegiato […] che ha avuto una chance non comune: quella di aver potuto scegliere e organizzare il suo lavoro essenzialmente secondo le proprie intenzioni (Adorno 1974).
1. Quando parliamo di ozio di fatto mettiamo in gioco, o almeno evochiamo implicitamente, cinque dimensioni o tempi di vita della persona: il lavoro, il gioco, il riposo, il tempo libero e, appunto, l’ozio. Il presente testo cerca, molto sinteticamente, di introdurre chiarezza in queste distinzioni ed a partire da ciò considerarle alla luce delle trasformazioni introdotte nei rapporti sociali e nel lavoro (non solo) subordinato dalla fine del fordismo e dalla riproposizione della persona nelle attività lavorative. Trasformazioni, come vedremo, che si coagulano nella crisi dell’idea di ‘tempo libero’ e nella richiesta di una nuova idea di ozio. Il ragionamento verrà svolto, prima dal punto di vista della singola persona, quindi introducendo anche il punto di vista della socialità (solidarietà), trascurando comunque la dimensione collettiva della ‘festa’, e mantenendosi sul piano dell’analisi culturale (da cultural studies), presupponendo, ma senza approfondirla, la dimensione socio-economica.
2. Quattro di queste dimensioni (lavoro, gioco, riposo, ozio) sono, in un certo modo, consapevolmente e distintamente presenti già nei poemi omerici, a dimostrazione che nella nostra cultura sono considerate da sempre parti essenziali del tempo della nostra esistenza. Il lavoro è quello servile, per assimilazione anche quello degli automi (Iliade XVIII), quello svolto in alcune circostanze da Odisseo e l’attività poetica che ha composto l’Iliade e l’Odissea. Invece l’ozio in Omero è un tempo di convivialità, non disgiunta dal gioco, con finalità formative e morali (come il banchetto di Alcinoo nell’Odissea; Omero 1991, 335-36), anche se non è la schole (otium) di Aristotele che ha il carattere della speculazione; quanto al ‘tempo libero’, invece, è una concezione recente, legata al sorgere della società industriale e della centralità, in questa, del lavoro (Burke 1995).
Il riposo è inteso già in Aristotele come un intervallo di tempo, corrispondente alla sospensione di una o più attività (anapausis), finalizzato alla ripresa dell’attività stessa. Quindi il riposo non ha propriamente una finalità autonoma. La sua misura e qualità sono calcolate in funzione dell’attività da svolgere successivamente, e del successo ottenuto in questa. Il senso del riposo appartiene, quindi, al suo opposto, all’attività. La neutralità di questa dimensione è indicata anche dal fatto che essa può essere un intervallo di tempo o sospensione di un’attività che può essere indifferentemente lavoro, gioco, tempo libero o ozio. In altre parole, soltanto il riposo può essere inteso come non attività, a parte quella mentale che non si arresta mai.
Il gioco, che è un’attività, ha una forma ben definita e indipendente dal tipo di gioco che si svolge. I giochi hanno una loro storia e si presentano con regole e contenuti innumerevoli e mutevoli nel tempo, mentre la forma del gioco ha una sua fissità. Il gioco è un’attività scelta liberamente e fine a sé stessa, cioè libera, che dà le soddisfazioni che può offrire, nel compimento del suo svolgimento, il quale è libero da finalità esterne. Questa libertà non significa che il gioco sia senza regole, a cominciare da quelle che fissano le condizioni di partecipazione, di svolgimento e termine dell’attività. Ci sono giochi più o meno impegnativi, ma ognuno prevede abilità, creatività capacità di risolvere problemi ecc. Insomma concentrazione e anche fatica. Ma tutto questo impegno è finalizzato a sé stesso e la gioia del gioco consiste nell’attività soddisfatta di sé stessa secondo il rispetto delle regole. Il gioco può essere individuale o collettivo, ma il paradigma non cambia, se non perché quello collettivo comporta capacità relazionali di cooperazione e/o di competizione. Il gioco ha anche una sua moralità, perché richiede la responsabilità del rispetto delle regole che lo definiscono. L’imbroglio delle regole toglie senso al gioco, al posto del quale rinveniamo un’attività che non è un gioco perché priva di regole liberamente condivise 1.
Anche l’ozio è un’attività, a meno che non venga inteso come ‘dolce far niente’, ovvero come una versione del riposo, se non addirittura come accidia – ciò che è accaduto nel cristianesimo e in particolare nel protestantesimo (puritanesimo). Come attività l’otium ha molti caratteri del gioco, a cominciare dall’essere una attività scelta liberamente e disinteressatamente, cioè fine a sé stessa. Dal gioco lo differenziano i contenuti e il tipo di responsabilità nei confronti dell’attività. Gli antichi greci chiamavano il gioco paidia per indicare che i suoi contenuti erano materia da ragazzi. Aristotele, che ha inventato la dottrina dell’ozio (schole) intellettuale (bios theoretikos), quale tempo di vita separato dagli impegni (praxis), individua nella verità (aletheia) il contenuto dell’ozio, ed il suo senso morale nella ricerca della verità che innalza il saggio sino ad una dimensione divina. Questa idea dell’ozio come conoscenza disinteressata dal valore e dalla felicità eccellenti è una concezione che la nostra civiltà non ha mai smarrito, conservando l’idea che la dimensione della ricerca scientifica possa dare il senso ad una vita interamente dedicata alla conoscenza (bios theoretikos). Una conoscenza, sottolineiamolo, che non è solo scientifica, ma che ha pure un valore pratico, anche se questo valore morale solo in Epicuro riesce a comprendere alcuni caratteri emotivi e sentimentali.
Questa idea di ozio, in Aristotele (Etica nicomachea), non è in opposizione al lavoro manuale (poiesis). L’opposizione, la rottura, è nei confronti della praxis. La quale indica essenzialmente le attività politiche e civili dei ceti e dei cittadini dirigenti la polis; non ha una finalità esterna, è cioè un’attività libera fine a sé stessa, fonte di felicità (eudaimonia), ancorché limitata dagli impegni (ascholia, il negotium dei latini) che assorbono la vita del cittadino. Solamente la rottura nei confronti della praxis, cioè dagli impegni di questo tipo di attività, può aprire alla forma eccellente di felicità, alla contemplazione (theoria) e ad una vita interamente e non occasionalmente dedicata alla ricerca della verità. La dialettica, quindi, è tra due forme di vita e attività libere, la praxis e la theoria – anche se in certi casi, come nell’educazione dei giovani o nel riposo intellettuale del cittadino, si ha la forma di ozio civile (otium) che avrà la fortuna che conosciamo. Invece la poiesis (lavoro manuale, fabbricazione) ha un fine ad essa esterno, la produzione; non appartiene alle attività libere fini a sé stesse, e non è opposta, ma estranea, sia alla praxis, sia alla theoria, appartiene alla dimensione della techne e non a quella della episteme (cfr. Vernant 2001, cap. 4).
Il mondo del lavoro manuale (che comprende la schiavitù), e il mondo della politica e dell’amministrazione dello Stato fondati sul discorso, non hanno alcun punto teorico in comune, neppure quello dell’opposizione. Sono due realtà culturalmente incommensurabili tra le quali si stabilisce una relazione di dominio e sottomissione in cui il lavoro non garantisce l’appartenenza alla cittadinanza della polis, anzi il più delle volte accade l’opposto, che il lavoratore non sia un cittadino, cioè una persona libera 2. Diverso il rapporto tra praxis e theoria che appartengono alle attività libere, dalla cui frattura liberamente decisa, si originano due tipi di felicità, una umana e una quasi divina.
In altre parole, l’opposizione tra ozio e lavoro che noi conosciamo, presuppone una valorizzazione del lavoro. Cioè una elevazione del significato del lavoro sino ad una sua possibile opposizione, scelta, nei confronti della praxis. Una valorizzazione del lavoro manuale cui corrisponde una interpretazione del bios theoretikos di Aristotele, come una specie di lavoro (‘arte liberale’) e non come una attività ‘oziosa’. L’opposizione tra lavoro (manuale e professionale) e ozio, elaborata dal cristianesimo, segna un passaggio di civiltà mediante cui il lavoro viene incluso nelle attività degne e doverose dell’uomo. Una nuova dialettica che costituisce un dato, tuttora acquisito, della nostra civiltà. Tutto questo solleva anche il problema, inesistente per Aristotele, ma tuttora esistente per noi, del rapporto tra ozio (cristiano) e lavoro intellettuale. Sarà il cristianesimo a trasformare la doppia estraneità greca tra praxis e poiesis, e tra theoria e poiesis, in una doppia opposizione. E sarà la società moderna e industriale a capovolgere il senso di questa opposizione, facendo della produzione il valore centrale, e della conoscenza, il tempo della schole, qualcosa (scienza-tecnica) che vale soprattutto nella misura in cui facilita la produzione e l’organizzazione della società incardinata sul lavoro produttivo. Una conoscenza che ha valore perché si impadronisce delle leggi della natura (Francesco Bacone) che permettono il dominio e la trasformazione secondo gli interessi umani. Una natura, perciò, che non è più considerata, come nell’antichità greca, come qualcosa di immutabile (physis). Ma conoscibile, dominabile e trasformabile (come è anche nella Genesi).
3. Nel cristianesimo, che ha valorizzato il lavoro manuale, la doppia estraneità greca viene ridescritta, all’interno del precedente spazio dell’ozio, come polarità tra un ozio ‘buono’ e uno ‘cattivo’, tra speculazione e preghiera-contemplazione dedicate a Dio, da una parte, e ozio, pigrizia, nei confronti del lavoro che allontana da Dio, dall’altra. Sottoponendo in questo modo l’ozio ad una grande trasformazione in cui, da un lato, come ‘ozio buono’, si intreccia col lavoro: l’ora et labora di San Benedetto; dall’altro, invece, rappresenta in una dimensione totalmente negativa che rifiuta, insieme, lavoro e Dio. Quindi il lavoro apre e avvicina a Dio quanto ‘l’ozio buono’. A sua volta la società borghese, che eredita sia l’opposizione sociale tra lavoro manuale e intellettuale, sia la valorizzazione cristiana del lavoro, eleva il lavoro produttore di ricchezza a valore sociale centrale, inventa il ‘tempo libero’ come dimensione che ridescrive l’ozio civile col tempo di consumo, e svaluta l’ozio intellettuale in quanto ricerca inutile perché disinteressata.
A questo punto, invece della quadripartizione aristotelica del tempo di non lavoro in riposo, gioco, praxis e ozio, dopo il cristianesimo e la rivoluzione industriale, rinveniamo: ‘dolce far niente’, gioco, preghiera, speculazione, ‘tempo libero’, lavoro intellettuale (utile o disinteressato). Nell’Ottocento il riposo e il gioco rimangono, nella sostanza, quello che sono sempre stati. La preghiera, evitando di limitarsi in una pratica privata, si aprirà alla ‘questione sociale’ (enciclica Rerum Novarum, 1891). L’ozio, nella seconda metà del secolo, conosce una rivalutazione contro l’accelerazione delle attività e della vita della società industriale, sino ad aprirsi ad una riscoperta della schole in chiave civile. Questo accade, sia in ambito marxista, come liberazione dal lavoro manuale grazie alle macchine (Lafargue 1971), sia, in piena Belle Époque, in ambito intellettuale, come attività conoscitiva fine a se stessa (Wilde 2006, 1123 e passim; Stevenson 2012). Questo rinascimento dell’otium (che ignora la questione dell’accidia ormai marginale), si rifà espressamente ad Aristotele e, in certi casi, al mito aristotelico del lavoro svolto dagli automi che il filosofo riprende da Omero e ripropone nella Politica.
In conclusione, per le tematiche che qui ci interessano, socialmente il Novecento si apre con due dimensioni del tempo di non lavoro: il ‘tempo libero’ di massa e l’otium rivisitato in termini intellettuali e politici. In questo secolo il ‘tempo libero’ aumenterà notevolmente, mentre la separazione tra lavoro manuale e intellettuale si assottiglierà. Filosoficamente, permane il valore della speculazione, erede della metafisico antica e del cristianesimo. Si tratta ora, molto sinteticamente, di capire il significato di tutto questo cercando anche di tracciarne il senso.
4. Il tempo libero non consiste, in una mera ridescrizione del riposo come intervallo del tempo di lavoro. Propriamente si tratta di un «tempo liberato» piuttosto che «libero» (Friedman 1966, 148). Tanto più che questo tempo diviene un mercato dell’industria dei prodotti e dei servizi materiali e immateriali consumabili in esso. Ma occorre riconoscere: 1) che questo ‘tempo libero’, rispetto al riposo come mero intervallo tra due attività, corrisponde – nell’epoca della centralità del lavoro parcellizzato –, al bisogno di attività autonoma negata nel lavoro; e, 2) presenta uno sviluppo così rilevante, in termini di quantità (ore), rispetto al tempo di non lavoro delle età precedenti che costituisce oggettivamente un progresso umano. Il ‘tempo libero’ entra in dialettica, sia con la ‘domenica’ da dedicare al Signore, sia con la conoscenza (ozio), in quanto consumo, divertimento, spreco. É anche un tempo che possiede, nell’epoca dell’istruzione pubblica, elementi per poter essere occasione di costruzione di una coscienza critica. In ogni caso, pur avendo il pregio di porre la questione della libertà in connessione al lavoro, il carattere prevalente del ‘tempo libero’ è quello di essere una «compensazione» e la ricerca di un riequilibrio del tempo subordinato, esecutivo e non creativo del lavoro industriale di massa, e perciò di essere un tempo predisposto alla passività e alla «pseudo-attività» (Adorno 1969, 90 e 88).
Inoltre il ‘tempo libero’ da un lavoro esecutivo e eterodiretto non può essere la conquista di una effettiva libertà, che poi dovrebbe terminare alla ripresa del lavoro. Questo è l’aspetto più debole dell’idea di ozio contenuta nel Diritto all’ozio (paresse) (1880) di Paul Lafargue (1971). Si tratta di una concezione astratta dell’ozio che ha contagiato, a partire da Lafargue, molte analisi della società industriale. È infatti impossibile essere schiavi nel lavoro e liberi dopo il lavoro, oppure liberi nel non lavoro e schiavi nel lavoro. In altre parole è impossibile un’esperienza di tempo libero (e non semplicemente liberato) senza libertà nel lavoro. Questo, ancorché nel contesto di una società escludente e signorile, è anche l’insegnamento di Aristotele: una attività libera in maniera eccellente (theoria) può derivare solo da un’altra attività libera (praxis). Schole, come si è già detto, non è una fuga dal lavoro.
In questo senso, le preoccupazioni di Bertrand Russell o di John M. Keynes 3, che l’aumento del ‘tempo libero’ causato dall’incremento costante della produttività, avrebbe creato un problema sociale per l’incapacità dei lavoratori di trascorrere in maniera attiva il ‘tempo libero’ aumentato cui non sono stati educati, è un ragionamento che presuppone l’immodificabilità del lavoro e in questo senso un discorso conservatore, che in fondo è anche astratto. Infatti, perché solo il ‘tempo libero’ dovrebbe mutare (in quantità), mentre il lavoro non rinvenire nell’aumento della produttività, e quindi nel sapere sociale e personale impegnato nelle attività, l’occasione di un suo mutamento qualitativo? Più precisamente, l’occasione di sviluppare, sulla base della maggiore conoscenza e formazione impegnate nel lavoro, una attività in grado di rendere il lavoratore più creativo, autonomo, attivo, e quindi capace di impiegare altrettanto creativamente, liberamente e attivamente il maggiore tempo di non lavoro a disposizione 4? In altre parole, il problema è il lavoro alienato perché subordinato (Braverman 1978, 57) e non il ‘tempo libero’. Il problema non è di educare chi lavora in modo subordinato al ‘tempo libero’, ma semmai di sostenerlo nella battaglia per la conquista di maggiore libertà nel lavoro.
In ogni caso, il ragionamento di Russell e di Keynes pone oggettivamente il problema di un ozio come attività creativa oltre il ‘tempo libero’, perché quest’ultimo, come si è detto, è effettivamente incapace di liberare le persone che svolgono un lavoro privo di libertà. L’aumento del tempo di non lavoro pone oggettivamente il problema della qualità di questo tempo. Ma, appunto, il problema si risolve a partire dalla qualità del lavoro e non dall’educazione al ‘tempo libero’ in presenza di un tempo di lavoro ‘alienato’; una educazione non in grado di eliminare la duplice passività della persona, e nel lavoro e nel tempo liberato. Ed in effetti i processi sociali non sembrano andare in direzione opposta. Ad esempio gli esperimenti di una settimana di quattro giorni lavorativi sono portati avanti dalle imprese in cui il lavoro è organizzato in maniera più innovativa e coinvolgente. Invece questa misura organizzativa non è possibile nelle imprese poco innovative e fondate sul risparmio orario del costo del lavoro. Per cui la qualità e la quantità del tempo liberato diviene anche un fattore di divisione e di concorrenza (per attirare talenti) tra le imprese.
5. Questi processi appaiono confermati anche dalla ricerca del sociologo americano-canadese Robert A. Stebbins, forse attualmente il più noto esponente dei Leisure Studies. A partire dagli anni Ottanta del Novecento, quindi in piena crisi del fordismo e di sviluppo dell’economia e del lavoro della conoscenza, Stebbins propone il concetto di serious leisure con cui intende andare oltre quello di ‘tempo libero’ (free time), oltreché di idleness (ozio), ancora impiegato da Russell. Potremo tradurre serious leisure con ‘ozio creativo’ o ‘ozio impegnativo’, oppure più letteralmente con ‘tempo libero serio’ o ‘impegnato’, tenendo comunque presente che Stebbins lo usa quasi col significato di schole o di otium classico – ed infatti a questo proposito cita (talvolta in maniera filologicamente discutibile) testi di Aristotele e di Cicerone. Si potrebbe, quindi, intendere serious leisure come un otium pensato per una società postindustriale, in cui non solo gli aristocratici e le élites sociali svolgono attività e professioni di elevato e medio livello professionale ed hanno il tempo e la cultura a disposizione per svolgere attività di leisure interessanti. Insomma una specie di ozio democratico, ovvero una versione borghese dell’otium.
Stebbins distingue tra seriuos leisure (attività sistematiche che richiedono abilità, ad es. tennis giocato seriamente ancorché dilettantisticamente, da «amatore»; oppure comporre e suonare musica da dilettante, svolgere attività autoespressive, teatro, letture sistematiche di un autore ecc.); casual leisure («svago occasionale», di per sé gratificante, che non necessita di particolari abilità, di breve durata, ad es. passeggiare, vedere TV, mangiare in compagnia, ascoltare musica ecc.); e project-based leisure (tempo libero basato su un progetto a breve termine, una impresa creativa occasionale, ad es. turismo, giardinaggio, attività di kit, gita in canoa, una salita in montagna ecc.). Va da sé che la differenza non è semplicemente nel tipo di attività, ma soprattutto nella maniera di svolgerla: una stessa attività può essere svolta seriamente, occasionalmente oppure progettata occasionalmente.
Come Lafargue, Russell e Keynes, Stebbins, non si pone il problema del cambiamento qualitativo del lavoro. Stebbins è un sociologo e le categorie che abbiamo ricordato gli servono per analizzare la realtà del tempo liberato aumentato per la minore richiesta di ore lavorate (Stebbins 1982), e che egli indaga attraverso interviste. Seriuos leisure risulta così essere una consistente realtà sociale, almeno in determinati paesi e in una certa misura, e non è il ‘tempo libero’ passivo della riflessione critica della sociologia novecentesca (ad esempio di quella esemplare di D. Riesmann 1956 e 1969). Stebbins riconosce apertamente questa novità sociale e culturale, e rivendica l’originalità della sua ricerca che egli evidenzia attraverso una distinzione tra free time e seriuos leisure. Nella sua opera più nota scrive:
Il tempo libero (free time) non è qui [nel libro] trattato come sinonimo di ozio (leisure). Possiamo essere annoiati nel nostro tempo libero (free time), come può risultare dalla inattività (‘niente da fare’), che ahimè, è poco interessante e poco stimolante […] l’ozio (leisure) è tipicamente concepito come uno stato d’animo positivo, composto tra gli altri sentimenti, di piacevoli aspettative e di ricordi di attività e situazioni (Stebbins 2007, 5).
Per quanto riguarda, poi, il rapporto tra seriuos leisure e lavoro (work), in cui impiega il concetto di «estensione», Stebbins, dopo aver sottolineato che il suo «ragionamento va dal primo al secondo» – mentre nel passato è prevalsa l’idea di «discutere all’opposto: come il lavoro influenzi l’ozio (leisure) (si ricordino le note ipotesi di spillover e di compensazione degli anni settanta)» –, nota che in molti anni di ricerca sulle esperienze di seriuos leisure, ha ascoltato diverse persone sostenere che «alcuni lavori sono come un ozio (seriuos leisure)», e quindi che «in tali lavori la linea tra il lavoro e l’ozio (leisure) è virtualmente cancellata», infatti si tratta di lavori molto «appaganti», come in «alcune professioni liberali, attività di consulenza, mestieri specializzati e piccole imprese» quando il lavoro « è essenzialmente seriuos leisure, in cui, tuttavia, il lavoratore trova un sostentamento, anche se non sempre altamente redditizio» (Stebbins 2007, 94-5). Quindi tra seriuos leisure e lavoro per Stebbins non ci sono contrapposizioni né distanze incolmabili, ci sono invece possibilità di «estensioni» in cui la distinzione tra le due attività è quasi impossibile, ovvero solamente segnata dal reddito.
Queste osservazioni sono interessanti, perché giungono a delle conclusioni molto vicine alle nostre, anche se svolte dal punto di vista opposto a quello sostenuto nel presente testo. Esse rilevano, almeno per i lavori cognitivi (knowledge workers) e le attività di più elevata qualifica e professionalità, da una parte, lo stato di transizione che esse attraversano, in cui spesso la distinzione tra lavoro e ozio attivo si assottiglia; e, dall’altra, però, l’impossibilità di superare la polarizzazione tra questi lavori e quelli ‘alienati’ o ‘indecenti’ senza intervenire direttamente sull’organizzazione del lavoro, questione che Stebbins non solleva. Ma è evidente che il lavoro non cambia per «estensione» dell’ozio. E quando il sociologo scrive che «alcuni lavori sono come un seriuos leisure», rileva l’importante e rivoluzionario fatto storico che non l’ozio (otium), come nell’antichità, ma il lavoro soddisfacente è divenuto un privilegio, ancorché non ristretto; e quindi capace di trasformare da utopia a politica realistica l’impegno per universalizzarlo, perché fondato sulla cospicua realtà sociale di un tipo lavoro storicamente affermato (e di ozio) che può essere esteso per gli stessi diritti di uguaglianza della società democratica. Ovviamente, perché questa direzione possa essere intrapresa occorre non partire dall’ozio ma dalla trasformazione del lavoro, lavoro «da cui discende tutto il resto» (Trentin 2019 271), anche l’ozio e la sua idea.
6. Con la fine del fordismo non cambia solo il lavoro ma anche il rapporto di questo col ‘tempo libero’, e quindi la natura di quest’ultimo. Nella misura in cui nel lavoro ricompare la persona, cioè la sua impiegabilità, l’attività richiede formazione continua, la conoscenza è indissolubilmente intrecciata con l’attività, le capacità comunicative sono strumenti essenziali della produttività e la creatività, la capacità di risolvere problemi e la responsabilità, l’autonomia e non l’esecutività sono elementi indispensabili per la produttività (Trentin 2021, 85). Allora nel ‘tempo libero’ – come rilevano il concetto di serious leisure e quello di «ozio creativo» di Domenico De Masi 5 –, il lavoratore ha bisogno di attività creative, attive e interessanti, come può contenerne il lavoro, senza essere necessariamente la ‘maledizione’ e il ‘travaglio’ dell’uomo e della donna. Attività di ozio in cui il lavoratore perfeziona e arricchisce la costruzione della propria identità, in dialettica col lavoro e con la formazione. Una identità aumentata fuori dal lavoro, ma spendibile anche nel lavoro, non solo mediante sviluppo di skill e soft skill, ma anche attraverso la cultura generale, superando le tradizionali separazioni tra ozio e lavoro, tra formazione professionale e ozio (cultura generale). In questo senso il ‘tempo libero’ della società industriale non è all’altezza delle richieste crescenti provenienti dal lavoro postfordista che tende ad affermare, in generale, il criterio di attività motivate e interessanti. Il ‘tempo libero’, quindi, tende a trasformarsi in un tempo di attività di impegno, ma mantenendo una propria autonomia rispetto al lavoro, in modo da controbilanciare, in termini di attività e non di passività, il lavoro che spesso può apparire anche più interessante del tradizionale ‘tempo libero’. In altre parole le trasformazioni del lavoro non pongono solo la questione di una nuova idea di lavoro ma anche quella di una nuova idea di ozio. In questo senso le ‘grandi dimissioni’ dimostrano, che non è in gioco solo il senso del lavoro, ma anche quello dell’ozio; che se è vero che è impossibile motivare il lavoro senza una nuova idea di lavoro, è impossibile farlo senza anche una nuova idea di ozio, ovvero senza una nuova idea del lavoro nella vita personale complessiva e del suo senso nella società 6.
7. Alla determinazione di nuova idea di ozio – svolta nell’ottica dell’interrelazione, e non della estraneità o della contrapposizione tra lavoro e ozio, ma neppure in quella della «estensione» – può concorrere una riflessione su due temi importanti: la contemplazione e la socialità. Per il primo occorre tenere presente l’indicazione di Francesco Totaro quando, di fronte al fatto che «non di solo lavoro» si vive, avanza la questione della «speculazione» che «è attitudine disinteressata aperta a tutto l’essere […] capacità di meraviglia, di conservazione e di dono» (Totaro 1998, 154). Della quale ciascuno può essere libero di fissare i contenuti che preferisce, rendendola una modalità del tempo di vita in vista della costruzione dell’esistenza che ha scelto di vivere (Mill 1991). Un carattere essenziale della contemplazione è che essa, nel suo esercizio, mette tra parentesi la volontà di trasformazione, che invece è caratteristica del lavoro. E una persona ha bisogno di vedere la realtà, non solo dal punto di vista del mutamento, ma anche da quello della permanenza, «per riuscire ad attingere una dimensione dell’esistere altrimenti inafferrabile» (Ingrao 2017, 21). Tale messa tra parentesi, in altre parole, può essere intesa praticamente e non solo ontologicamente. Come una richiesta dell’essere, ma anche come una maniera di vivere l’esperienza della realtà in maniera distinta e diversa rispetto alla trasformazione. Qualsiasi esperienza o aspetto del mondo e della vita, in linea di principio, può essere visto sotto l’aspetto dell’essere oltreché del divenire, ad esempio considerandoli sotto l’aspetto del bello e non della storia, oppure del ricordo o del passato e non del futuro ecc. Ma per la ricchezza e completezza della vita, questi appaiono lati ugualmente indispensabili, anche se appartenenti ad esperienza distinte e non sovrapponibili.
In questo modo è possibile evitare, sia opposizioni superate, sia soluzioni già avanzate e rinvenire contenuti della contemplazione che non separino dal divenire della vita e del mondo, evitando il mito del valore della trasformazione infinita (come impone la questione ecologica) o l’appiattimento (‘lavoristico’) sul tempo di lavoro. Eventualità che la libertà nel lavoro non è in grado da sola di evitare, dalle quali invece essa può sottrarsi attraverso l’ozio e la contemplazione, favorendo anche nuove forme di alleanza tra lavoro e cultura. Come fonte di contenuti dell’ozio si può pensare a una dialettica tra mutamento e conservazione, tra infinito e limite, tra il trascorrere e la lunga durata, tra egoismo della trasformazione e solidarietà dei beni comuni, tra valorizzazione e sostenibilità, tra produzione e cura ecc., origini di contenuti per un ozio (conoscenza, speculazione, responsabilità, dono) in grado di orientare le finalità e i limiti della trasformazione (dalla sostenibilità alla solidarietà). In questo senso l’ozio avrà superato il ‘tempo libero’ della società industriale, collocandosi in un punto cruciale delle decisioni, senza contrapporsi al lavoro, ma anzi essendone sollecitato e sollecitandolo, e senza pretendere di stabilire separazioni ed esclusioni tipo quelle, ormai anacronistiche, fondate sulla opposizione tra lavoro e linguaggio (discorso).
Per il secondo, la questione della socialità, e tenendo presente che il modello classico di ozio ha un valore soprattutto individuale, è utile ricordare il giudizio del domenicano Marie-Dominique Chenu quando scrive che il lavoro è «uno dei punti di condensazione più rivelatori ed efficaci di una solidarietà umana senza la quale ciascuno perirebbe» (Chenu 1942, 5). Chenu ha di fronte il lavoro fordista di cui intravede, attraverso l’organizzazione nel sindacato, la capacità di creare solidarietà indipendentemente, sia dalla parcellizzazione, sia dalla «classe» («Noi non abbiamo pronunziato la parola classe»: Chenu 1942). Egli sottovaluta il carattere astratto della cooperazione nel processo produttivo capitalista, ma giustamente sottolinea la capacità del lavoro di creare solidarietà, che i lavoratori hanno indubbiamente vissuta anche come ‘coscienza di classe’, viene meno con la fine del ‘mito’ della classe e con l’individualizzazione e frammentazione del lavoro? Oppure occorre cercarne una nuova formulazione in cui entra in gioco l’ozio?
Il liberalismo pensa il progresso sociale nella misura del progresso individuale 7 e, utilitariamente, il bene comune nella misura del volume algebrico dei vantaggi rispetto ai mali 8, salvo determinare condizioni sociali che impediscono alle ineguaglianze di «ricchezza e potere» di tradursi in «benefici compensativi per ciascuno», in particolare per i «meno avvantaggiati», (Rawsl 1971, 30); oltreché privilegiare, in nome dello sviluppo, le capacità antisociali (egoismo, concorrenza, invidia, violenza, cinismo, avidità ecc.), che in assenza di uguali opportunità non si traducono in «virtù sociali» (Mandeville 2002) e quindi bloccano lo sviluppo dell’«uguaglianza sostantiva» (Rawls 1971, 30), base della cooperazione sociale. Le disuguaglianze, morali e materiali, che la nostra società esibisce, non sono certamente aggredibili semplicemente attraverso l’ozio. Ma un ozio che superi l’idea di una socialità meramente razionale basata sull’universalità della conoscenza, capace di introdurre l’idea di una socialità costruita sulle passioni aggreganti e non solo sui «vizi» che divengono «pubbliche virtù», potrebbe essere un paradigma culturale che contribuisce a ristabilire la cooperazione nel lavoro e a favorire una vita collettiva assai meno conflittuale. In fondo questa era anche l’idea di Aristotele, che i giovani dovessero essere educati all’ozio per evitare che, come gli Spartani, pensassero solo alla guerra. Nell’ozio di Aristotele era escluso il lavoro e la sua predisposizione ad educare alla socialità. Vi erano invece, come educazione alla socialità del cittadino, la musica, le lettere, la ginnastica ecc. (Aristotele 2000, VIII, 3). Ma dopo il fordismo e la riproposizione della persona nel lavoro, perché non pensare ad un nuovo nesso tra razionalità e sentimenti della socialità, tra conoscenza, abilità, efficienza, da una lato; e solidarietà, cooperazione, fratellanza dall’altro, in una sintesi di libertà, creatività e responsabilità realizzabile nel lavoro come fondamentale esperienza per la convivenza sociale? Questo, appunto, a partire dal superamento della estraneità e della contrapposizione tra ozio e lavoro e dalla trasformazione del ‘tempo libero’ in una esperienza di ozio interconnesso col lavoro.
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1 «Considerato per la forma si può dunque, riassumendo, chiamare gioco un’azione libera: conscia di non essere presa “sul serio” e situata al di fuori della vita consueta, che nondimeno può impossessarsi totalmente del giocatore; azione a cui in sé non è congiunto un interesse materiae, da cui non proviene vantaggio, che si compie entro un tempo e uno spazio definiti di proposito, che si svolge con ordine secondo date regole, e suscita rapporti sociali che facilmente si circondano di mistero o accentuano mediante travestimento la loro diversità dal mondo solito» (cfr. Huizinga 2002, 17).
2 Questo vale anche per la Polis di Platone che pure si costituisce sulla base di una divisione sociale del lavoro.
3 «Mentre un po’ di tempo libero è piacevole, gli uomini non saprebbero come riempire le loro giornate se lavorassero soltanto quattro ore su ventiquattro […] è essenziale che l’istruzione sia più completa di quanto lo è ora e che miri, in parte, ad educare e raffinare il gusto in modo che un uomo possa sfruttare con intelligenza il proprio tempo libero» (Russell 2005, 22-3). A sua volta Keynes: «[…] tra cento anni il problema economico sarà risolto […] per la prima volta dalla creazione l’uomo si troverà ad affrontare il problema più serio e meno transitorio – come sfruttare la libertà dalle pressioni economiche, come occupare il tempo che la tecnica e gli interessi composti gli avranno regalato, come vivere in modo saggio, piacevole, e salutare […] di questa abbondanza godrà solo chi riuscirà a coltivare l’arte della vita, perfezionandola senza vendersi» (Keynes 2009, 21-3).Laddove sembra di capire che tra il lavoro sotto la pressione economica e la vita libera e piacevole non ci siano altre specie di attività.
4 Nei Grundrisse Karl Marx (1976, vol I, 725) a differenza del Capitale, insiste sulla circolarità tra lavoro e tempo liberato (cfr. Mari 2019, 145 sgg.)
5 L’idea di «ozio creativo» di De Masi, come quella di «serious leisure» di Stebbins, non sono oggettivamente molto diverse dall’idea di ozio che sto cercando di tratteggiare, ma hanno un significato diverso. DFella seconda si è già detto. Quella di De Masi, cui va riconosciuto il merito di avere riaperto in Italia la questione di una ridefinizione dell’ozio, si basa sul giudizio che la «società postindustriale è fondata sul tempo libero, sullo svago, sull’ozio […] una società oziosa […] Chi paga l’avvento della società oziosa? […] Ecco chi paga: i cittadini che lavorano sempre meno e le macchine che lavorano sempre di più» (De Masi 2006, 289-92). Anche per De Masi il punto essenziale non è il mutamento del lavoro, ma è l’aumento quantitativo del tempo liberato: alla fine un elogio della tecnologia indipendentemente dalla sua organizzazione e impiego nel lavoro (su questo tema cfr. Butera 2020).
6 Su questi temi cfr. Mari 2019, cap. 4.
7 Se la gente si rendesse conto che il libero sviluppo dell’individualità è uno degli elementi fondamentali del bene comune; che non solo è connesso a tutto ciò che viene designato come civiltà, istruzione, educazione, cultura, ma è di per se stesso parte e condizione necessaria di tutte queste cose, non vi sarebbe il pericolo che la libertà venisse sottovalutata […]» (Mill 1991, 65).
8 «Contate il numero delle persone i cui interessi sembrano in gioco […] Sommate i numeri che esprimono i gradi di tendenza buona dell’atto rispetto a ciascun individuo, per il quale la tendenza dell’atto è complessivamente buona […] e poi ancora per ciascun individuo per il quale la tendenza dell’atto è complessivamente cattiva. Se la bilancia pende dalla parte dei piaceri, la tendenza generale dell’atto risulterà buona, rispetto al numero totale, o comunità degli individui interessati; se dalla parte dei dolori, la tendenza generale dell’atto risulterà cattiva rispetto alla medesima comunità» (Bentham 1998, 124).
Giovanni Mari, University of Florence, Italy, giovanni.mari@unifi.it, 0000-0001-6045-968X
Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)
FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)
Giovanni Mari, La trasformazione del ‘tempo libero’ in ozio, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7.184, in Giovanni Mari, Francesco Ammannati, Stefano Brogi, Tiziana Faitini, Arianna Fermani, Francesco Seghezzi, Annalisa Tonarelli (edited by), Idee di lavoro e di ozio per la nostra civiltà, pp. -1702, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0319-7, DOI 10.36253/979-12-215-0319-7
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Indice dei nomi
Abbagnano, N. 1445
Abbayè (rabbi) 161
Abbri, F. 418-419
Abele 153
Abramo 153, 300, 460
Accornero, A. 1213, 1297, 1304, 1317, 1436
Accursio 347
Achille 31-32
Adalardo di Corbie 196
Adamo 9, 137, 152-153, 210, 213, 235, 242, 256-257, 290, 299-300, 353-356, 839-840
Adamo del Petit-Pont 329
Adorno, T. W. 866, 875-876, 927, 1089, 1112-1113, 1121, 1653
Adriano (imperatore) 163
Aelfric di Eynsham 328
Agamben, G. 1354-1355
Agnelli, G. 1438
Agnolo di Niccolò di Piero di Giunta 403
Agostino d’Ippona (sant’) 141-142, 153, 171-173, 178, 180, 182-183, 185, 189, 192, 194-195, 203-204, 208-210, 242, 256, 313, 318, 763
Agricola, G. (Bauer, G.) 449-451, 485
Agrippa di Nettesheim, C. 448-452, 455, 458
Agrippina (Vipsania) 105
Al-Fārābī 199, 318
Alain (Cartier, É.) 891
Alberti, B. (nonno di Leon Battista Alberti)
426
Alberti, L. B. 320-324, 366, 388, 391, 411, 423-428, 486, 586
Alberto Magno 318
Alciati, R. 142, 145
Alcidamante 510
Alcinoo 34-35, 1691
Alembert, J. d’ 419, 553-554, 562
Alessandro di Neckam 329
Alessandro il Macedone (Alessandro Magno) 62
Alessandro VI (papa) 511
Alexander Neckam, vedi Alessandro di Neckam
Alfiero, A. 1605
Alighieri, D. 156, 389, 450, 679, 1582
Allarde, P. 611
Alquati, R. 1367-1368, 1373
Altusio (Althusius, J.) 144, 241, 245-250
Ambrogio (sant’) 182, 185, 313, 355, 360
Amendola, G. 1387
Aminta III (re di Macedonia, padre di Alessandro Magno) 61
Amman, J. 239, 453
Ammannati, F. 1, 291, 294-295
Anassagora 44-45
Anderson, S. 704, 1200, 1215, 1360
Andolfi, F. 578
Andor, L. 1487
Andrea di Bonanno 392
Andrea Pisano 354-355
Anselmo d’Aosta 204
Antifonte 47
Antipatro di Tarso 89
Antoniazzi, S. 1231
Antonino da Firenze (sant’) 459
Antonio abate (sant’) 291, 305, 311
Antonio Averlino (il Filarete) 433
Antunes, R. 955, 959, 992
Apollo 45, 62, 102
Aragona, V. 1605
Ardigò, A. 1388
Arendt, H. 3, 265, 271, 497, 578, 899, 913-917, 977, 1006, 1114, 1169, 1355, 1410, 1637, 1658, 1661, 1168, 1679, 1683
Aristeo 101
Aristofane 132, 528
Aristotele 5, 7-9, 17, 23-25, 27, 32-34, 38, 44, 47, 61-68, 71-76, 99, 110, 126, 128, 130, 247, 277, 303, 317, 319, 379, 426, 445, 448, 456, 476, 486, 510, 512-514, 633, 670-671, 698, 837, 913, 976, 1014, 1049, 1055, 1057, 1095, 1136, 1167, 1234, 1355, 1633, 1666, 1679, 1682, 1692-1695, 1697, 1701
Arkwright, R. 648
Armitage, D. 505
Arnauld d’Andilly, R. 545
Arnsperberger, C. 1105
Arpino, G. 1363
Artaserse 53
Ascaso, F. 1270
Asì (rabbi) 162
Atanasio d’Alessandria 305-308
Atena 32, 132
Atkinson, T. B. 1231, 1657
Attlee, C. 827
Aubert de Versé, N. 479
Augusto (imperatore) 97, 105
Aulo Gellio 101
Austin, J. L. 1355
Avallone, S. 1580
Avenarius, R. 1274
Avendaño, D. de 144, 229
Azor, J. 217
Azpilcueta, M. de 219
Azzone 342, 345, 347
Babbage, Ch. 1630-1631
Babeuf, F. 611-612, 620
Baccelli, L. 412, 963
Bacon, F., vedi Bacone, F.
Bacone, F. 318, 411, 418-419, 467-468, 483, 486-488, 566-567, 1465-1466, 1665, 1694
Bagolini, L. 1246, 1252
Bahrdt, H. P. 864-865, 976
Bahro, R. 932
Bakan, M. 915
Bakunin, M. 1273
Baldanzi, S. 1581-1582, 1586
Balduini, I. 347
Bales, K. 963, 1170-1171
Bandini Datini, M. (moglie di Francesco Datini) 398
Barassi, L. 342
Baratono, A. 1245
Bardi (compagnia dei) 387
Baretti, G. 442
Baroni, S. 290, 293-294
Barret, H. 827
Barret, S. 827
Barthes, R. 1028, 1535
Bartoli a Saxoferrato, vedi Bartolo da Sassoferrato
Bartolo da Sassoferrato 345, 347-349
Barzellotti, G. 1394
Basile, L. 1208
Bassanini, F. 1463
Bassiano 345
Bassolino, A. 1455
Battaglia, F. 1208, 1250-1251
Baudelaire, Ch. 703
Bauer, G., vedi Agricola, G.
Bauman, Z. 1642
Bavarez, N. 830
Baxter, R. 145, 251
Bayle, P. 411, 421, 477-479
Beato Angelico 313
Bebel, A. 719, 721
Becher, J. J. 486
Beck, U. 14, 959, 977, 987, 989-990
Bedaux, C. 1210, 1273, 1340
Beebe, C. 1435
Bell, A. 651
Bellamy, E. 718-719
Bellarmino, R. (san) 252-253, 473
Bellina, L. 577
Bellini, F. 582
Bellino, G. 452
ben Chalaftà, Y. (rabbi) 161
ben Chananià, Y. (rabbi) 162
Benasayag, M. 1029
Benedetto da Norcia (san) 259, 1136, 1694
Benedetto di Aniane 190
Benozzo Gozzoli 360
Bentham, J. 10, 663, 740, 836-838, 1701
Benvenuto, G. 1440
Bergson, H. 577, 767-774, 1249
Berlinguer, E. 1221, 1371, 1438, 1440-1441
Bernard, M. 613
Bernardino da Siena (san) 291, 367
Bernardo di Chiaravalle (san) 291, 295, 298, 888
Bernardoni, A. 418
Berneri, C. 1210, 1269-1275
Berni, S. 582
Bernstein, E. 845
Berruti, S. 1394
Besant, A. 794, 797, 799
Betin 370
Betta, E. de 1394-1395
Beveridge, W. H. 12, 579, 827-833
Bèze, T. de 473
Biagi, M. 1221-1223, 1464, 1469-1474, 1480
Bianchi, A. 1394
Bianchi, G. 1312
Bianciardi, L. 1363, 1579
Biasi, M. 1605
Biden, J. 1652
Bion, W. 580, 778, 782, 785, 790
Biringucci, V. (Vannoccio Biringuccio)
432, 435-436, 485
Blake, D. 1356
Blanc, L. 613-614, 656
Blanqui, A. 655
Bobbio, N. 1262, 1550
Boccaccio, G. 295, 330-333, 360, 394, 460
Boccamazza, D. 452
Bodei, R. 4, 515, 632, 862, 1166, 1568, 1663-1664, 1682
Bologna, S. 1371
Boltanski, C. 1121
Boltanski, L. 958-959, 1022, 1083, 1113, 1116, 1121-1127
Bonamico Buffalmacco 311-312
Bonanno Pisano 137
Bonardo, G. M. 452
Bonaventura da Bagnoregio (san) 142, 209-212, 293, 318-319, 323
Borghi, V. 959, 962
Borgia, C. 437
Borsari, A. 580-581
Bossuet, J. B. 545
Botti, G. 391
Botti, M. 391
Bourdeloue, L. 545
Bourget, P. 704
Bowlby, J. 787
Box, M. A. 603
Bracciolini, P. 358
Branca, V. 330
Braverman, H. 5, 12-13, 17, 579, 809-814, 1158, 1696
Brenner, J. 1081
Brentari, I. 1580, 1586
Briasson, A.-C. 563
Brodolini, G. 1211, 1376
Brogi, S. 1
Brown, D. 144, 178, 186, 1606
Browne, T. 461
Brunelleschi, F. 418, 433, 436, 438, 486
Bruni, L. 249, 381, 544, 1464, 1568, 1570, 1636, 1678
Bruno, G. 487, 1241, 1272
Brunori, L. 143-144
Bunny, E. 252
Buonamico di Martino, vedi Bonamico Buffalmacco
Buonarroti, M. 322, 435, 442, 1529
Buozzi, B. 1325, 1330
Burckhardt, J. 697
Burne-Jones, E. 679
Busca, G. 452
Busi, N. B. 1619
Butera, F. 1214, 1218, 1224-1225, 1235, 1237, 1338
Butler, S. 689
Cacciari, M. 1465
Caco 354
Caino 153-154
Calamandrei, P. 609
Caligola (imperatore) 105
Callicle 45
Calloni, M. 1209
Calogero, G. 1267
Calvino, G. 241
Calvino, I. 694, 1212, 1215, 1350, 1359
Camesasca, E. 442-443
Campanella, T. 411, 419, 466-468, 517, 1136
Camporesi, P. 532
Camus, A. 582, 874, 897-902
Camusso, S. 1213, 1233, 1303-1304
Cantimori, D. 473, 1247
Cantù, C. 589
Capitaneis, P. de’ 444
Carabelli, A. M. 574
Carabelli, G. 603
Carabelli, U. 1479
Caracciolo, P. 452
Carli, G. 1436
Carlo II d’Inghilterra (re) 252
Carlo il Calvo (re) 356
Carlo Magno (imperatore) 355
Carlo V d’Asburgo (imperatore) 238, 412, 441
Carlsen, J. 25, 27
Carlyle, T. 688, 693, 695
Carnagie, A. 589
Carnevale, A. 1533
Carnevale, F. 415, 1217, 1402
Carniti, P. 1307-1308, 1387, 1436, 1440-1441
Carozzi, L. 1397-1398
Carrieri, M. 1213, 1233-1234
Carter, A. H. 818
Caruso, B. 1221-1222
Casavecchia, M. 1602
Cassiano 171-173, 259
Cassola, F. 81
Castel, R. 144, 441, 655, 659, 961, 1041-1045, 1116, 1125
Castellino, N. 1399
Castoriadis, C. 1387
Catone (il Vecchio) 115, 117, 119
Causarano, P. 579
Cavalca, G. 959
Cavalli, A. 1529
Cecchi, R. 581
Cegolon, A. 411-413, 421
Celestino V (papa) 313
Cella, G. P. 1321
Cellini D’Andrea, G. 441
Cellini, B. 5, 8-9, 17, 417, 441-446
Cellini, D. (moglie di Benvenuto Cellini)
442
Cellini, I. G. (figlio di Benvenuto Cellini)
442
Cennini, C. 300
Ceri, P. 1220
Cesarale, G. 579
Cesario di Arles (vescovo) 194
Chambers, E. 562
Chaplin, C. 1387
Charron, P. de 475
Chasseneux, B. 453, 458
Châteauneuf Benoiston, L. F. de 657
Cherchi, P. 416-417
Chenu, M.-D. 13-14, 145-146, 189, 275-282, 1308, 1311, 1669, 1700
Cherubini, Giovanni 330, 353
Chiapello, E. 1022, 1116, 1125-1126
Chiat, J. 1539
Chicchi, F. 1229
Chisdà (rabbi) 162
Chouraqui, A. 155
Churchill, W. 827-828
Ciampi, C. A. 1435
Cingari, S. 576, 1208
Cino da Pistoia 345
Cipriani, A. 1225
Cipriano (san) 180, 183
Ciro (il Giovane) 53
Ciro (il Vecchio) 53, 55
Citolini, A. 450-451, 458
Clark, J. B. 718-719, 903, 1174
Claudio (imperatore) 105
Claudio Claudiano 101
Clemente VII (papa) 441-444
Clemente, A. 452
Clinton, B. 1063, 1068
Coase, R. 575
Cocchi, A. 442
Coccia, E. 1231, 1625
Cofferati, S. 1213, 1233, 1303-1304
Cohen, L. 1002, 1612
Colbert, J.-B. 413-414, 487, 517-520, 525-526, 554
Cole, G. D. H. 798-799, 828, 832
Colombo, C. 409, 466, 511, 577, 679
Colombo, M. 577
Colorni, A. 460
Columella Lucio Giunio Moderato Columella 27, 99, 115-121, 358
Comte, A. 189, 563, 719, 725
Condillac, E. B. 638
Conrad, J. 694-695, 1359
Conte di Montecristo 1215
Contini, C. 1395
Cooper, A. A. (1st Earl of Shaftesbury) 504
Copernico, N. 483
Corisco 62
Corniolo della Cornia 358
Coroso, F. 452
Correnti, C. 1394
Corsuccio, G. A. 452
Cortese, I. 450, 452
Corydon 98
Cosmacini, G. 531
Costa, M. 956
Cox, N. 1149, 1619
Craxi, B. 1440-1441
Crescenzi, P. de’ 358
Critone 45-46
Crizia 45
Croce, B. 1208, 1242-1247, 1250, 1252, 1259
Cromwell, O. 252, 495
Cucinelli, B. 1532
D’Alema, M. 1455
D’Andrea, D. 576
D’Annunzio, G. 1274
D’Antona, M. 1221-1223, 1455-1464, 1466, 1547
Da Boltego, A. 367
Da Faie, G. A. 293, 366, 369
Dahrendorf, R. 14, 957, 960, 975-983, 1458
Dalla Costa, G. 1129
Dalla Costa, M. 1080, 1129, 1619
Dardot, P. 1030
Darwin, C. 719
Datini, F. 10, 387-388, 394, 399, 402-404
David, M.-A. 563
Davis, A. 1080
De Angeli, E. 1396
De Cesaris, B. 1326
De Finetti, B. 836
De Masi, D. 553, 1517-1518, 1652, 1680, 1698-1699
De Soto, D. 226-228
De Vitoria, F. 226, 412, 512-513
Debenedetti, L. 1347
Debilly, X. 146
Debord, G. 184
Dedalo 33, 66, 102, 1167
Del Bò, C. 958
Del Punta, R. 1223-1224
Del Re, A. 1129-1130
Del Rossi, M. P. 958, 1216
Del Turco, O. 1440
Del Vecchio, A. 581
Deleuze, G. 709-710, 866, 1027, 1536
Deleyre, A. 566
Della Rocca, G. 1228
Della Volpaia (famiglia) 433
Dell’Isola, M. 141
De Marco, P. 145
Democrito 43, 110
Denhoff, J. K. (cardinale) 220
Descartes, R. 629, 700
Devoto, L. 1396-1398
Dewey, J. 580, 817-825, 1200, 1242, 1452
Di Biase, G. 412, 414-415
Di Ciaula, T. 1579
Di Leo, R. 1436
Di Maio, A. 1455
Di Maulo, R. 1605
Di Ricco, L. 1352
Di Vittorio, G. 1213, 1298-1300, 1304, 1375, 1407, 1412
Diderot, D. 419, 478, 487, 553-554, 561-568
Didone 102
Diogene di Babilonia 89
Diogene di Sinope (il Cinico) 426
Diogene Laerzio 53, 76
Dionigi l’Areopagita 200
Dionigi, I. 106, 113, 200
Dombrovskis, V. 1525
Domenichi, L. 449
Dominijanni, I. 1373, 1624-1625
Donaggio, E. 959
Donat-Cattin, M. A. 1379
Donatelli, P. 577, 958
Donzelli, C. 1409
Dordoni, A. 963
Dörre, K. 267, 269-270
Drome, M. de la 613
Drucker, P. 987
Duc, F. de 257
Duns Scoto, G. 318, 320, 323
Durand, L. 563
Durkheim, E. 576, 709, 723-730, 768, 961, 1092, 1114, 1516
Efesto 32-33, 66, 1167
Eiximenis, F. 427
Eliezer (rabbi) 162-163
Elisabetta I Tudor (regina) 492
Elvia (madre di Seneca) 105
Emery, N. 581
Enea 97, 102-103
Engels, F. 648, 669, 704, 719, 793, 1080, 1273
Enoch 153
Epicuro 7, 91, 93-94, 113, 472, 1517, 1665, 1693
Episcopio, N. 450
Epitteto 633
Eraclio 301
Erasmo da Rotterdam 419, 471-474, 478
Erasto 62
Ercole 354, 472
Ercole Gonzaga 442
Ercoli, vedi Togliatti
Ermete Trismegisto 303
Ermia 62
Erone Alessandrino 486
Eschilo 43
Esiodo 5-7, 17, 23-27, 37-42, 139, 444-446, 1665
Ettore 32
Eudosso 61
Eugenio IV Codulmer (papa) 423
Euno 515
Euridice 101
Euripide 71-72, 76
Eusebio di Cesarea 91, 184
Eva 137, 256-257, 290, 299, 353-354, 356, 839
Evagrio Pontico 193, 305
Evangelista, G. 1604
Evangelisti, V. 1580, 1586
Evelyn, J. 487
Faba, G. 330
Fadini, U. 861, 956
Faitini, T. 1, 144, 961-962
Falaschi, G. 1215
Fanfani, A. 532, 1439-1440
Faria (abate) 1215, 1364
Farr, J. 505
Faucher, L. 613
Faussone 1215, 1346, 1349-1350, 1511, 1562
Fazio, G. 960, 1112
Febvre, L. 904, 907
Federici, S. 496, 1044, 1080, 1129, 1131, 1619
Feijóo, B. 461
Fenelli, L. 291, 296
Fénelon, F. de 545-546
Fermani, A. 1, 24-25
Fernando di Giovanni di Montepulciano
442
Ferracuti, A. 1235
Ferrari, F. 25, 27
Ferrarotti, F. 1445
Ferreolo di Uzès 194
Ferri, E. 719-721
Ficco, G. 1605
Fichte, J. G. 577-578, 617-623, 629, 852, 1248
Filippo il Macedone (re) 61-62
Filodemo di Gadara 93
Finley, M. 33, 54
Finzi, R. 566
Fioravanti, L. 451-452, 455
Fischer, J. 752, 858, 864-866
Flam, H. 1028
Flavio Magno Aurelio Cassiodoro 561
Foa, V. 1407, 1672
Fontana, G. 447
Ford, H. 5, 12, 16, 578, 804-806, 885, 969, 1157-1159, 1190, 1235, 1250, 1339, 1631
Fornaro, M. 580
Fornero, E. 1223, 1480
Förster-Nietzsche, E. 697
Fortunati, L. 1129
Foucault, M. 2, 144, 216, 586, 937, 962, 1033-1038, 1523, 1653
Fouillée, A. 1043
Fourier, Ch. 577, 612-613, 637-641, 643-644, 675, 711, 755, 772, 1092, 1210
Franceschi, F. 292-295
Francesco di Giorgio di Martino 433-435
Francesco di Marco Datini 10, 387, 394, 402-403
Francesco I (papa) 282, 1684
Francesco I (re) 8, 441-443
Franco, F. 891
Franco, N. 449
Franco, V. 578
Franklin, B. 239, 576, 585, 589-590, 672, 740-741
Freud, S. 580, 777-782, 785-786, 790, 930, 1013, 1145, 1252
Friedeburg, L. von 975
Friedmann, G. 579, 880, 903-909, 1213, 1308, 1312
Froben, J. 472, 478
Frobenius, H. 450
Fromm, E. 1653
Gabrielli, M. 452
Gadamer, H. G. 630, 1006
Gaio Arbitro Petronio 106
Gaio Cornelio Gallo 100, 452, 1492
Gaio Giulio Cesare 544
Gaio Memmio Gemello 91
Gaio Plinio Secondo (il Vecchio) 320
Galiani, F. 413, 550
Galilei, G. 1527
Gallino, L. 1098, 1214, 1220, 1334-1335, 1445-1452, 1546, 1635
Gallo, A. 452
Galtier, B. 1619
Gambilonghi, M. 1210
Garelli, G. 578
Garzi, S. 577
Garzoni, T. 389, 391, 417-418, 452-453, 455-461
Gast, P. 697
Gehlen, A. 580, 857-862, 866
Gemelli, A. 1213, 1309-1312
Genovesi, A. 413, 549-550
Gentile, G. 1208, 1210, 1242-1248, 1250-1252
George, H. 718-719
Georgescu-Roegen, N. 581, 919-925
Gerardo di Abbeville 212
Gesù di Nazareth 9, 141, 167-169, 171, 179, 183, 238, 264, 278, 280-281, 357, 445, 472, 510, 763, 1307, 1312, 1671
Ghezzi, G. 1455, 1459
Ghiberti, B. 433
Ghiberti, L. 433, 435
Ghuerucci, G. 366
Giannetti, R. 955
Gianotti, F. 1538
Giardini, F. 962
Gille, B. 486, 566
Gilligan, C. 1082
Ginzburg, N. 1360
Giordano da Pisa 380
Giotto di Bondone 323, 354, 360
Giovanni Antonio da Faie 293, 366, 369
Giovanni Crisostomo (san) 183, 257-258
Giovanni di Altavilla 328
Giovanni di Garlandia 329
Giovanni di Gennaio 390
Giovanni di Pagolo Morelli 358
Giovanni di Salisbury 199
Giovanni evangelista (san) 167, 170, 183, 237, 278
Giovannini, P. 959
Giovanni Paolo II (papa) 9, 146, 264-266, 268, 1308
Girardin, R. de 553
Girolamo (san) 192-193, 305, 308, 313, 472, 544
Giugni, G. 1211-1212, 1291, 1375-1382, 1455, 1461, 1469-1470
Giuliani, M. 139-140
Giunone 102
Glauber, J. R. 485
Glaucone 47
Glotz, P. 1000
Gneo Nevio 79
Gneo Pompeo Magno 85, 109, 444
Gobetti, P. 590
Godwin, W. 648
Goethe, J. W. 8, 442-443, 446, 747, 755, 855, 871
Gollain, F. 998
Gonzaga, E. 442
Gordon, A. D. 165
Gorz, A. 178, 184, 763, 956-957, 959, 989-991, 995-1002, 1389, 1482, 1572, 1681
Graeber, D. 715, 1572
Gramsci, A. 804, 1159-1160, 1208-1210, 1252, 1277-1282, 1310, 1339, 1368, 1407, 1631
Gramsci, G. (fratello di Antonio Gramsci)
1277
Granacci, E. 441
Granelli, A. 1227-1228
Grégoire, P. 453
Gregorio Magno (papa) 313
Gribaudo, U. 1214
Grill, A. 485-486
Grillo, E. 1370
Grillo, G. P. (Beppe) 1652
Groethuysen, B. 544
Gross, B. 163
Guerri, M. 582
Guglielmo di Champeaux 200
Guglielmo di Ockham 320, 323
Guglielmo di Saint Amour 207-209, 212
Gundisalvi, D. 199
Gurvitch, G. 168, 904
Habermas, J. 866, 955, 976, 1005-1009, 1089, 1112-1113, 1200, 1456
Hall, R. A. 483
Han, B.-C. 771, 1116
Hardt, M. 1028, 1372-1373, 1622
Harrington, J. 496
Harris, J. 562
Hegel, G. W. F 2, 5, 235, 265, 384, 568, 578, 621, 627-635, 670-671, 700, 728, 851, 854-855, 915, 922, 927-928, 1007-1008, 1092, 1208, 1215-1216, 1247, 1251, 1255, 1354, 1369, 1371
Heidegger, M. 265-266, 927-928, 1682
Heilbroner, R. L. 956-957, 977, 1011-1015
Held, V. 1082
Heller, Á. 578, 943-948
Helmholtz, H. 779
Helvétius, C.-A. 648, 652
Heschel, A. J. 140, 163, 1687
Hess, M. 670
Hirsch, S. R. 162, 263, 271, 848, 995
Hitler, A. 891, 927
Hobbes, T. 10, 413-415, 420, 491-497, 630, 1013
Hobson, S. G. 798
Hochschild, A. R. 961, 1019-1024, 1028, 1524, 1574
Hölderlin, J. C. F. 627
Honneth, A. 630, 728, 960-961, 1009, 1089-1093, 1102, 1112-1116, 1127, 1196, 1652, 1678
Horkheimer, M. 866, 875-876, 878, 880-881, 927, 1006-1007, 1089, 1112
Hugo de Sancto Uictore, vedi Ugo di san Vittore
Hume, D. 520, 574, 593-595, 598-605, 638
Hunà (rabbi) 162
Husserl, E. 759
Huxley, J. 1629
Iacopo da Varazze 333-334
Ibsen, H. 852
Ichino, P. 1459, 1464, 1472, 1491
Ignazio di Loyola (sant’) 473
Ildemaro di Corbie 195
Infranca, A. 578, 1157
Ingold, T. 866-867
Ingrao, P. 3, 521-522, 1212, 1216, 1385-1390, 1679, 1699
Ippia 510
Ippolito d’Este (cardinale) 442
Ireton, H. 495
Irnerio 341, 345-346
Iscomaco 134
Iubal 153
Jacomy, B. 566
Jaeggi, R. 1113, 1116-1117, 1589
Jakobson, R. 780
James, S. 1080, 1129, 1619
Jaques, E. 580, 779, 788-789
Jaurès, J. 768
Jean Calvin, vedi Calvino, G.
Jeanson, F. 1308
Jehanne (modella di Benvenuto Cellini)
442
Jerome, K. J. 582, 687-688, 690-692, 694-695
Jung, C. G. 786
Jünger, E. 582, 870-874
Kant, I. 617, 629, 725, 730, 747, 1057, 1249, 1251
Kerschensteiner, G. 822-823
Kets de Vries, M. 787, 789-790
Keynes, J. M. 517, 574, 695, 833, 835-841, 986, 991-992, 1187, 1221, 1231, 1235, 1442, 1657, 1671, 1695-1697
Kierkegaard, S. 886, 943
Kilwardby, R. 293, 318-319
Klein, M. 432, 485, 778, 782, 785, 788-789, 1082
Kohlberg, L. 1009
Kohut, H. 580, 779, 785, 787
Kojève, A. (Aleksandr Vladimirovič Koževnikov) 632
Kollontai, A. 1080
Korsch, K. 579, 843-849
Krahl, H. J. 862, 1010
Kropotkin, E. 1273
La Mothe Le Vayer, F. 476
La Mura, F. 1603
La Rochefoucault, F. de 564
La Valle, R. 1387
Lacan, J. 580, 779-780, 785, 787
Lacroix, J. 1308
Lafargue, P. 184, 768, 772, 1139, 1235, 1694-1695, 1697
Lama, L. 1438, 1440
Lamborghini, B. 1214, 1338-1342
Lancaster, J. 651
Landini, M. 1233, 1304, 1525
Langland, William 356
Lanteri, G. 452
Lao Tzu 1526
Laqish, R. (rabbi) 162
Las Casas, B. de 229, 412, 511, 513-515
Lasch, C. 590
Laslett, B. 1081
Lassalle, F. 772
Latini, B. 329
Laudani, R. 581
Lauria, F. 1213-1214
Lawrence, D. H. 589, 1009
Lazzi, E. 1604
Le Breton, A. 562
Le Chapelier, I. 414, 522, 726
Le Clerc, J. 478-479
Lecaldano, E. 574
Leclanché, L. 442
Ledru-Rollin, A. 613
Leers, R. 478
Leibniz, G. W. 487, 638, 741, 1187, 1232, 1663-1664, 1667
Lenin, V. I. 846, 848, 1245, 1339, 1369, 1631
Leonardi, L. 957
Leonardo da Vinci 322-324, 418, 432-435, 437-438, 441, 486-487, 1528
Leone XIII (papa) 5, 145, 263, 268, 1210, 1309, 1633
Lepsius, R. 976
Leti, G. 479
Levasseur, T. 553
Lévi-Strauss, C. 1536-1537
Levi, P. 1212, 1215, 1345, 1511, 1562, 1581-1582
Li Gregni, E. 1604
Liguori, G. 1208-1209
Littler, C. R. 806
Livio Andronico 79
Lombardi, M. 963, 1232
Lo Piparo, F. 1355-1356
Loach, K. 1356
Locke, J. 5, 112, 412-413, 415, 501-506, 515-516, 558, 574-575, 587, 619, 1136, 1671, 1677
Lombardo Radice, L. 1387
Lombroso, C. 1396
London, J. 252, 562, 827, 1263, 1347, 1630
Longo, L. 1387
Lordon, F. 962, 1027-1030, 1681
Lorenzetti, A. 355, 360
Loriga, G. 1396
Lo Verde, F. M. 957
Luc, J. 563
Luca evangelista (san) 141, 167-169, 180, 238, 243
Lucio Anneo Seneca 7, 23, 105-113, 163, 448, 451, 472, 1136
Lucio Anneo Seneca (il Vecchio) 105
Lucio Giunio Moderato Columella 116
Lucio Quinzio Cincinnato 80, 117
Luigi XIV (re) 414, 518, 520, 543, 545-546
Lukács, G. 578, 628-629, 844, 848, 851-856, 943-944, 947, 1159
Lunelli, M. B. 1531
Lutero, M. 9, 144-145, 233-239, 241-242, 445, 463-464, 632, 736-737, 1272, 1307
Luther, M., vedi Lutero, M.
Lutz, B. 976
Macchi, M. 1232
Mach, E. 1274
Machiavelli, N. 474
Macpherson, C. B. 10, 412, 502-503, 506, 1671
Maggi, G. 452
Magliabecchi, A. 531
Magliulo, A. 413-414
Mago 115
Maimonide, M. 162
Mair, J. 512
Malatesta, E. 1273
Malthus, T. R. 554
Mancini, G. F. 1455, 1469, 1471
Mandeville, B. de 10, 411, 415, 420-421, 535-540, 546-549, 554, 839, 1272, 1701
Manghi, B. 1327, 1329-1331
Manio Curio Dentato 80, 117
Mann, T. 1252
Mantegazza, P. 1396
Manuzio, A. 472, 477
Marcel, G. 767, 889, 904
Marchi, F. 452
Marchionne di Coppo Stefani 358
Marco Aurelio Antonino (imperatore)
633
Marco Cicerone (figlio di Cicerone) 85
Marco Columella (zio di Columella) 117
Marco evangelista (san) 179, 183
Marco Fabio Quintiliano 561
Marco Terenzio Varrone 79, 115-117
Marco Tullio Cicerone 26, 81, 85-89, 426, 472, 602, 1697
Marco Vitruvio Pollione 486
Marcucci, N. 576
Marcuse, H. 581, 629-630, 633, 875, 880, 918, 927-933, 1112, 1160, 1252, 1653, 1681
Mari, G. 2, 8, 23-29, 68, 146, 299, 417, 595, 676, 700, 769, 956, 1075, 1111, 1141, 1148, 1152-1154, 1171, 1219-1220, 1229, 1232-1235, 1303, 1389, 1418, 1422-1423, 1428-1429, 1432, 1481, 1484-1485, 1591, 1606, 1633-1634, 1653, 1670, 1685, 1696, 1699
Maria Egiziaca (santa) 312
Mariano di Jacopo (il Taccola) 434
Marina vergine (santa) 312
Marini, F. 1322
Maritain, J. 883, 887-888, 1214, 1311, 1334, 1514, 1516, 1563
Maroni, R. 1469
Marshall, A. 966, 975, 978, 1074, 1634, 1637
Marshall, T. H. 975
Marsilio da Padova 291, 379
Martini di Giorgio, F. 433-435
Martini, S. 323
Marx, K. 2, 4, 10-13, 15, 54, 265, 276, 493, 531, 539-540, 575, 578, 587, 600, 623, 629, 631, 637, 640, 644, 649, 653, 665, 669-677, 682-683, 704, 710, 717, 719-721, 751, 756, 768, 772, 810, 812, 839, 843, 845, 847-848, 853-855, 862, 879, 892, 894, 897, 901, 913-916, 921, 923, 925, 928, 943-947, 975-976, 991, 1006-1009, 1024, 1028, 1035, 1072-1075, 1080, 1114, 1129-1130, 1159, 1165-1168, 1172, 1215-1216, 1233, 1237, 1242, 1246-1247, 1249, 1251, 1273, 1354, 1368-1370, 1372-1373, 1409, 1449, 1516, 1637, 1653, 1665-1668, 1671, 1673, 1677, 1696
Mastrogiuseppe, P. 1228
Mastronardi, L. 1363
Maticic, Del A. 24-25, 28
Matsushita, K 1631
Matteo evangelista (san) 9, 180, 257, 510, 1671
Mayo, E. 1631
McRobbie, A. 1022, 1623
Meade, J. M. 1231, 1657
Méda, D. 959, 991, 1198, 1200
Medici, Cosimo I de’ 442
Meìr (rabbi) 162
Melanchthon, Ph. (Schwarzerdt Ph.) 145, 238
Melchiori, G. B. 1394
Melibeo 100
Melon, J. F. 547
Melville, H. 589
Memmo, G. M. 389-390
Menapace, L. 1387
Mengali, F. 413, 415, 420
Menger, P. M. 747, 755-756
Mengoni, L. 1455
Merleau-Ponty, M. 866
Messisbugo, C. 452
Meunier, C. 754
Mezzadra, S. 1216
Michelagnoli, G. 1436
Milani, L. (don) 1076, 1387
Mill, J. S. 577, 663-668, 674, 966, 1699-1700
Milton, J. 256
Mingione, E. 959
Minotauro 102
Minskt, H. P. 1231, 1657
Mirami, R. 452
Mitchell, J. 1080
Mocellin, S. 1052
Modigliani, F. 1435, 1437
Molina, L. de 228
Mongiardini, G. A. 1394
Montaigne, M. de 474-475
Montali, E. 1210
Monte, G. del (Bourbon del Monte, G.)
307, 452
Montesquieu, C.-L. d. S. 548
Moore, E. G. 837, 1132
Moravia, A. 1336
Morgan, C. L. 720-721
Moriggia, A. 1394
Morini, C. 1130-1131, 1590, 1620, 1622, 1624
Moro, T. 107, 411, 463, 466-467, 492, 1136
Morris, C. 1353
Morris, W. 577, 679
Mosè 154, 156
Mounier, E. 146, 582, 883-889, 1214, 1308, 1334, 1516, 1637
Multari, S. 1539
Muntzer, T. 463
Muratori, A. 549
Murray, H. 786
Musso, S. 579
Myhrvold, N. 1536
Nahum, M. 1215, 1348
Naldini, M. 444
Nanni, P. 290, 292-294, 388
Napione, R. 1602-1603, 1605
Napoleone, B. 522, 656
Napoleoni, C. 1317
Napolitano, G. 1216, 1300
Nardari, B. 1407
Natoli, U. 1455
Naville, P. 579, 903-909
Negri, A. 1208, 1243, 1245, 1250-1252
Negri, S. 579
Negri, T. 1216, 1368, 1370-1373
Negroni, C. 367
Negroni, D. 367
Neirotti, P. 1597, 1601
Nell-Breuning, O. von 146
Neri di Bicci 366
Nerone (imperatore) 105-106
Neumann, F. 927
Newton, I. 483, 485, 595, 637
Niccolò di Piero di Giunta 402, 404
Niccolò V (papa) 511
Nicole, P. 421
Nicomaco 61
Nietzsche, F. 582, 617, 697-706, 747, 759, 859, 863, 871, 916, 1035, 1683
Nietzsche, K. L. 697
Nigro, G. 296
Nizza, A. 1215
Noach, vedi Noè
Noè 153, 162
Nozick, R. 504, 1056
Nugent, T. 442
Nussbaum, M. 16, 970-971, 1048, 1055-1060
Oddone, I. 1400
Odisseo 28, 31-35, 1691
Oehler, F. 697
Ohno, T. 1160-1161, 1601, 1631
Olivetti, A. 1212, 1214, 1333-1336, 1339-1342, 1446-1447, 1452, 1465, 1568-1569
Olivetti, C. 1336, 1340, 1538
Omero 25-26, 31-36, 42, 445, 1014, 1691, 1694
Onofrio (sant’) 311-312
Opocher, E. 1407
Orfeo 101
Origene 169-170, 183
Orlandi, A. 293, 295
Osborne, M. A. 1182-1183, 1185
Oswald, J. 599
Ottaviano, vedi Augusto (imperatore)
Ottieri, O. 1363, 1579
Ottone III (imperatore) 313
Overbeck, F. 697
Owen, R. 577, 647-653, 1092
Padovani, G. 452
Padovani, M. M. 1407
Pafnuzio (san) 311-312
Pagliarani, L. 789
Palazzolo, C. 577
Pais, I. 1599
Palissy, B. 484
Palladio 115-116
Pandora 38-39
Panezio di Rodi 87
Pankhurst, S. 1080
Panzieri, R. 1364, 1373
Panzironi, F. 1435
Paoli, M. 411
Paolo da Certaldo 358, 388
Paolo di Castro 347
Paolo di Tarso (san) 109, 173, 180-181, 192, 208, 212, 257, 290, 353, 445, 510, 886
Paolo III (papa) 511
Paolo primo eremita (san) 310-311
Papirio Fabiano 105
Pappà (rabbi) 162
Parekh, B. 915
Parigi, P. de’ 442
Parise, G. 1030
Parsons, T. E. F. 252, 1317, 1511
Pascal, B. 768, 770, 772
Pasifae 102
Pasolini, P. 1336
Passaniti, P. 292, 294-295
Pastore, G. 1214, 1322-1323, 1326-1327, 1330
Patin, G. 476
Pausania 544
Pavese, C. 1360-1361
Pennacchi, L. 1231
Penty, A. J. 798
Percival, T. 648
Peri, G. D. 389, 391
Perronet, J.-R. 568
Perse (fratello di Esiodo) 6, 37-40, 42
Persons, R. 251
Perulli, A. 576
Peruzzi (compagnia dei) 387
Pestalozzi, J. H. 652
Petitti di Roreto, I. 1394
Petrarca, F. 320, 323, 389
Petrucciani, S. 578, 955, 1246
Petty, W. 554
Phillips, A. W. 1189, 1435, 1437-1438
Phillis, G. 830
Piangerelli, F. 23, 25
Piccolomini di Carlo, G. 359
Piccone Stella, S. 1620
Pieraccini, G. 1396-1398
Piergiacomi, E. 24-27, 29
Piero l’Aratore 356
Pierre de Jean Olivi, vedi Pietro di Giovanni
Pietro di Giovanni Olivi 291, 427
Piketty, T. 1590, 1600, 1655-1656
Pinelli, L. 217
Pio IX (papa) 145-146
Pio XI (papa) 268, 1309
Pio XII (papa) 1309, 1312
Piromalli, E. 961, 1114
Pitagora 110
Pizzini, F. 1620
Pizzorno, A. 1324, 1447
Platone 25, 27-28, 43-51, 54-56, 61, 127-131, 379, 466, 510, 544, 698, 837, 917, 1693
Platone da Tivoli 301
Plessner, H. 580, 857, 862-866
Plutarco 544
Polanyi, K. 54, 574, 727, 1079, 1113, 1117, 1652
Poliziano, A. 321, 323
Pollock, F. 581, 875-881, 927
Pompea Paolina 106
Pompeo Paolino 109
Ponti, G. 1528
Ponzellini, A. M. 1226
Popitz, H. 864-865, 976, 1682
Popper, L. 852
Poseidonio 1665
Posidonio di Apamea 112
Pratesi, A. 961
Priuli, G. 392
Prometeo 38-39, 43, 901
Proudhon, P.-J. 189, 613, 897, 1210
Proust, J. 566
Proust, M. 563, 566, 767
Prunetti, A. 1581-1586
Publio Silvino 117
Publio Terenzio Afro 512
Publio Virgilio Marone 24, 28, 97-103, 327, 455, 460, 602, 1665
Punzo, L. 411, 416, 419
Quesnay, F. 414, 520-521, 554, 558, 568
Quintili, P. 419
Quinto Ennio 79
Quinto Orazio Flacco 293, 301, 535
Quinto Settimio Fiorente Tertulliano 178, 180-181, 183
Rabban Gamliel (figlio di Yehudà ha-Nassì) 160, 162
Rajan, R. 1601
Ramazzini, B. 415, 527-532, 1217, 1393-1394
Rametta, G. 578
Rampello, D . 1533
Rampino, L. 1601
Ramsey, F. P. 836
Rathenann, W. 860
Rathenau, W. 760
Ravaioli, C. 1407
Rawls, J. 1055-1056, 1058, 1107-1108, 1188, 1457-1458, 1593, 1642, 1701
Razi’el 299
Reagan, R. 1023, 1151, 1388
Reich, R. 3, 16, 846-847, 955, 964, 1063-1069
Reitz, T. 116, 747, 754, 757
Rembrandt, H. 747
Renault, E. 628, 635, 821, 824, 893, 906, 908, 910, 1200
Renzi, E. 1304, 1334
Reynaud, R. 830
Ricardo, D. 414, 517, 522-525, 554, 574, 581, 649, 663, 717, 720, 955, 1011, 1136, 1157, 1216, 1369, 1630, 1671
Ricoeur, P. 883, 885-888
Rifkin, J. 959, 987-990, 1044, 1308, 1652
Rinaudo, S. 1604
Riva, B. de la 328
Riva, F. 582
Robespierre, M. 611-612, 917
Robinson, J. 1435
Rodano, F. 1317
Rohde, E. 697
Romagnoli, U. 1378, 1455-1456, 1459, 1465
Romanes, G. 720
Romani, M. 79-80, 116, 301, 334, 532, 1213, 1308, 1312-1313, 1315-1316, 1325, 1327
Romualdo (san) 313
Roni, R. 577, 582
Roosevelt, F. D. 1149-1150, 1656
Rosa, H. 116, 962, 1102, 1113, 1116-1118, 1127, 1619
Rosafio, P. 24-25
Rosati, F. 1522
Roscalla, F. 25, 27
Rosselli, C. 1209, 1261, 1266
Rossello, T. 452
Rossetti, D. G. 679
Rossi-Landi, F. 1212, 1215, 1353-1357
Rossi, G. 452
Rousseau, J. J. 411-412, 416, 421, 539, 548-549, 553-558, 638, 1247, 1653
Rubens Urciuoli, E. 141
Ruffolo, G. 1388
Ruge, A. 670
Ruggero Bacone 318
Rullani, E. 1219-1221, 1223, 1237
Ruscelli, G. 450
Ruskin, J. 680, 1634
Russell, B. 594, 695, 961, 1019, 1235, 1695-1697
Rustico di Tolosa 192
Rutherford, B. H. 718
Ryle, G. 1353
Saba, V. 1326
Sacchetti, F. 328, 335-336, 367, 1269
Sacchi, G. 1394
Sachs, H. 239, 453
Safrà (rabbi) 162
Sahlins, M. 1012
Sai, M. 1605
Saint-Simon, C.-H. de 189, 544, 640, 719, 724-725, 731, 772
Salais, R. 830
Salomone 156-157, 300, 468, 487
Salutati, C. 381
Salvemini, G. 364, 1270, 1407
Salvestrini, A. 142, 293
Santoro Passarelli, F. 342, 1455
Saraceno, C. 1311, 1592, 1620
Sartor, D. 1324
Sartre, J. P. 897, 995, 1600
Saturno 24, 100
Saussure, F. de 1353, 1355
Savary, J. 389
Savile, Th. 257
Sbolzani, S. 1227-1228
Scalfari, E. 1438
Scappi, B. 452
Scheler, M. 580, 759-764, 857-858
Schelling, F. W. J. 627, 859, 1005
Schiavone, A. 1460
Schiller, F. 755, 931, 1251
Schmidt, H. 634, 860-861
Schmitter, Ph. 1439
Schopenhauer, A. 698-699, 706, 747, 859
Schumpeter, J. 712, 919, 922, 1011, 1073, 1417
Scognamiglio, R. 1455, 1459
Scott, J. 600, 690, 1617-1618, 1626
Scotto, P. 414, 577
Seghezzi, F. 1, 579
Seidler, I. 853
Sen, A. 14, 16, 956, 958, 968-971, 1047-1052, 1056-1057, 1152, 1222, 1308, 1457-1458, 1683
Sennet, R. 14, 959, 1458, 1514, 1535, 1570, 1654
Senocrate 62
Senofonte 27, 45, 47, 53-58, 128, 133
Sepúlveda, J. G. de 412, 512, 514, 1166
Sercambi, G. 332
Sermini, G. 332
Serse I (re) 544
Severino Boezio 201, 398-399, 561, 1236
Sforza, L. (il Moro) 435
Shaw, G. B. 794, 796
Shemayà 161
Shimòn ben Yochài (rabbi) 161, 163
Shlomò ben Yitzchaq (rabbi) 161
Shmuel (rabbi) 162
Sidney, A. 496
Siebert, R. 1620
Sieyès, E. J. 610-611, 1672
Simindon, G. 866
Simmel, G. 581, 747-757, 1571
Simonazzi, M. 411, 415, 420
Simone di Domenico Magini 404
Smiles, S. 389, 589
Smith, A. 10, 27, 54, 414, 531, 539, 566-567, 574, 593, 599, 605, 628, 649, 674-675, 740, 768, 839, 966, 969, 1011, 1060, 1136, 1339, 1504, 1515, 1563, 1630, 1671
Smith, P. H. 418, 484, 486
Socrate 44-46, 53, 56-58, 1242
Solow, R. 968, 1435, 1600
Somavìa, J. 1152
Sombart, W. 291, 411, 424, 428, 543-544, 550-551, 586-587, 760
Spartaco 515
Spaventa, B. 1208, 1241-1243, 1255
Spengler, O. 871
Speusippo 61
Speziale, V. 1211-1212
Spini, D. 144
Spinoza, B. 476-477, 962, 1027-1028, 1031, 1373
Spirito, U. 245, 258, 859, 1208, 1210, 1242-1243, 1246-1248, 1251
Srnicek, N. 1524
Staglianò, R. 1226
Stebbins, R. A. 1141, 1235, 1696-1698
Stella, C. 452
Steuart, J. 628
Stevenson, R. L. 582, 687-692, 694-695, 1694
Stiglitz, J. 968, 1049
Stradanus, J. 453
Striano, M. 580
Supiot, A. 727, 963, 1095-1102, 1154, 1458, 1460, 1591, 1652, 1678
Tafo 366
Talete 131
Tarantelli, A. (padre di Ezio Tarantelli)
1435
Tarantelli, E. 1221, 1435-1442
Tarde, G. 580, 709-715
Tarello, G. 1455
Tasca, A. 1277, 1279
Taubes, J. 629-630, 633
Taylor, F. W. 578, 801, 853, 1157, 1310
Taylor, H. 663
Teocrito 99
Teodette 73
Teodosio 313
Teofilo Monaco 9, 293-294, 298-300, 302, 335, 445, 1669
Teofrasto 62, 99, 110
Terenzia (moglie di Cicerone) 85
Terracini, U. 1279
Teschner, M. 975
Testore, R. 458
Teti 32-33
Thatcher, M. 1151, 1388, 1582
Thévenot, L. 1123-1124, 1126
Thiers, A. 613
Thoits, P. 1028
Thomas More, vedi Moro, T.
Thompson, E. P. 576, 935-941, 1123, 1671
Thoreau, H. D. 589
Thurow, L. C. 1011
Tiberio (imperatore) 105
Tilgher, A. 770, 1208, 1248-1250, 1252
Tiotsop, L. F. 1598, 1600
Tiraboschi, M. 1221-1222
Titmuss, R. 828
Tito Lucrezio Caro 7, 24, 27, 91-94, 101, 106, 113, 451, 1665
Tito Maccio Plauto 24, 79-83, 101
Tocqueville, A. 590, 613, 656, 668, 726
Togliatti, P. 1264, 1277-1279, 1385
Tolemeo Aulete 86
Tomasello, F. 577
Tommasi, W. 578, 1099
Tommaso d’Aquino (san) 142, 209, 211, 242, 277, 368, 378, 511, 1136, 1271, 1633
Tonarelli, A. 1, 580
Toscanelli, P. 486
Touraine, A. 17, 579, 903-910, 1237, 1460
Toussaint-Louverture, F.-D. 515
Totaro, F. 23, 25-26, 1213, 1234, 1312, 1699
Tranfaglia, N. 1350, 1386
Trentin, B. 3, 15-17, 653, 957, 1100, 1102, 1212-1213, 1218-1221, 1223, 1225, 1233, 1235-1238, 1267, 1288, 1301-1303, 1307, 1317, 1376, 1387, 1389, 1407-1412, 1422, 1477, 1481-1483, 1504, 1515, 1563, 1593, 1605, 1644, 1653, 1661, 1668-1669, 1673, 1698
Trentin, S. (padre di Bruno Trentin) 1407
Treu, T. 1223-1224, 1327, 1455, 1474, 1480
Trevisan, V. 1227, 1583-1585
Trockij, L. D. 1281
Troeltsch, E. 178, 184
Tronti, L. 1216, 1221, 1368-1373, 1436
Tronto, J. C. 1082, 1646
Truman, H. 1151
Tubalkain 153
Tuccio di Gennaio 390
Tucidide 53
Tullia (figlia di Cicerone) 85
Tully, J. 503-506, 515-516
Tundo Ferente, L. 577
Turati, F. 1261
Turgot, A. R. J. 413-414, 517, 520-522, 525, 554, 611
Tyrrell, J. 496
Tzaddok (rabbi) 161
Ughetti, L. 291, 294-295
Ugo di San Vittore (sant’) 200-202, 204, 293, 355, 394, 447
Ugolini, B. 1407
Valerio, L. 1394
Valzania, A. 962
Van Parijs, P. 644, 957-958, 1105-1109, 1592, 1594, 1678
Vanderborght, Y. 1678
Vanoni, E. 1311
Varchi, B. 321-323, 451
Vasari, G. 442
Veblen, T. 581, 717-721, 1317
Veca, S. 1458
Vecchio, S. 142
Ventura, L. 1455
Verducci, D. 580
Vernant, J.-P. 54
Vespucci, A. 464
Vettori, P. 452
Viano, F. L. 581
Villermé, L-R. 577, 655, 657-660, 1671
Vincenzo di Beauvais 318, 447
Virgilio, P. 455, 460
Vittadini, G. 956
Vittorini, E. 1360, 1363
Vives, J. L. 143-144, 226-228, 449
Vogel, L. 1080
Vogt, M. 145
Volponi, P. 1338, 1363, 1579
Voltaire, F.-M. A 546, 554
Wagner, R. 697-698, 700, 1378
Wallas, G. 794, 797-798
Watt, J. 648
Webb, B. 577, 794, 827-828, 1619
Webb, S. 794
Weber, M. 9, 54, 145-147, 190, 233-234, 236, 238-239, 249, 251-253, 259, 420, 424, 428, 576, 586-589, 733-734, 736-746, 803, 886, 939, 1465, 1545-1546
Weil, F. 881
Weil, S. 578, 891-892, 894-895, 1099, 1310, 1408, 1460
White, H. 835
Whiteside, N. 830
Wilbrandt, R. 845
Wilde, O. 582, 687-688, 692-695, 1694
Wilson, H. 878
Winnicott, D. 580, 779, 782, 785-786, 1082
Wittgenstein, L. 1354
Wolowski, L. 613
Wu Ming 2 1581, 1586
Yishmael (rabbi) 161
Yochanan (rabbi) 161
Young, I. M. 966, 1084
Zamagni, S. 1229-1230, 1237
Zampanelli, A. 1243
Zampieri, G. 143
Zanuso, L. 1620
Zavattini, C. 1362
Zefiro 7, 41
Zenone di Cizio 110
Zeus 6, 24, 38-40, 42, 53, 445, 901
Zola, È. 1273
Zoppoli, L. 1211
Vengono di seguito registrate le occorrenze di tutti i nomi di persona citati all’interno del volume, ad esclusione dei nomi riportati come riferimenti bibliografici.