It is available online at https://doi.org/10.36253/979-12-215-0242-8.12

Fosco Maraini e la cultura giapponese. Note di lettura

Edoardo Tortarolo

Abstract: Nel Novecento italiano Fosco Maraini (1912-2004) spicca per la sua forte e creativa personalità di antropologo, fotografo, viaggiatore, alpinista e scrittore. Fattore unificante di queste attività fu il concetto di alterità delle culture, così come questo era stato elaborato dall’antropologia di Boas, Kroeber e Benedict. In particolare nei suoi scritti sul passato e sul presente del Giappone è riscontrabile una visione simpatetica e fondamentalmente essenzialista delle società umane. Formatosi soprattutto sui testi dell’antropologia americana del periodo tra le due guerre, Maraini affrontò una tensione difficilmente risolvibile tra la permanenza delle componenti originarie, che definiscono ogni cultura attraverso i secoli, e l’inarrestabile processo di trasformazione interno indotto dalla modernizzazione.

Keywords: Fosco Maraini, Giappone, antropologia

In ricordo di Eiji Takemura (1962-2020)

Nel panorama non ricchissimo relativo all’interesse dei ricercatori italiani per la storia e la cultura giapponese Fosco Maraini (1912-2004) spicca per la sua forte personalità, l’unicità esibita della sua visione del mondo asiatico, l’originalità del modo di raccontare le sue esperienze, riflessioni e considerazioni. Nella sua ampia produzione non mancano cenni sulla storia del Giappone, vista non da uno storico professionale ma da un esperto del Giappone con forti interessi per il suo passato. Certamente, è stato «solitario viandante delle montagne, estroso eremita fotografo, etnologo istintivo ed eclettico» (Cestari 2004, 125).1 La sua vita è stata avventurosa e piena di momenti drammatici e sorprendenti tanto da reggere un racconto autobiografico di svariate centinaia di pagine, in cui in terza persona Maraini ha reinventato la propria esistenza in un affascinante mélange di realtà e libera rievocazione di situazioni, dialoghi, imprevisti. La passione per la montagna, l’irrequietezza esistenziale, l’insofferenza per il fascismo, e soprattutto l’attrazione per l’altro e il diverso, vissuta come motivazione fondamentale per le scelte di vita, sono stati tra i temi più in evidenza nei commenti su Maraini. A queste ragioni di interesse si sono aggiunte le creazioni linguistiche che hanno dato un’immagine di Maraini scanzonata, ribelle irriducibile alle convenzioni più pedanti e accademiche, a cominciare dalla sua irresistibile divagazione metasemantica sul lonfo.2

Ormai a distanza di anni dalla loro prima pubblicazione, le monografie e i saggi pubblicati da Maraini sui due paesi che di più lo attrassero, il Tibet e il Giappone, meritano, tuttavia, di essere riletti con un’attenzione rivolta anche al loro contenuto e quindi al loro contesto scientifico e intellettuale. Quelle che seguono sono quindi note di lettura relative in particolare a una scelta dei testi di Maraini che si prestano a un’analisi di storia intellettuale. Si è scelto in particolare l’insieme dei testi che si riferiscono al Giappone, perché fu il Giappone a dargli l’occasione, in più momenti della sua vita, di formulare riflessioni sulla storia, l’antropologia e la politica. Il Giappone gli diede l’opportunità per argomentazioni di carattere sistematico che andavano aldilà del caso specifico in esame.

Va ricordato che Maraini ebbe modo di sperimentare la conoscenza dell’altro, «il periferico, il remoto, l’inusitato, l’esterno», con grande impatto, innanzitutto durante il viaggio in Tibet, accompagnando Giuseppe Tucci nella sua spedizione del 1937. Come è stato osservato, la genesi del viaggio di Maraini è molto più riferibile al ruolo notevole del padre Antonio, scultore di grande fama e molto ben inserito nella vita culturale del regime, che alle bizzarrie imprevedibili del destino (Nalesini 2013, 244-45). Tucci, come è stato ben descritto nella recente sua biografia da parte di Alice Crisanti, faceva parte dell’élite culturale raccolta nell’Accademia d’Italia e non poteva non avere ben presente il ruolo eminente di Antonio Maraini, che dal 1927 era, tra i molti suoi incarichi, segretario generale della Biennale di Venezia.3 D’altra parte, prima della partenza per il Tibet, Maraini aveva avviato una cordiale consuetudine con Giorgio Pasquali, anche se Maraini si laureò, al rientro dal Tibet, in scienze naturali.4 Certamente, come è stato scritto, Tucci rappresentò una «iniziazione alla cultura, alle tradizioni ed agli stili di vita del Tibet» e più in generale allo studio dell’alterità culturale. Maraini sperimentò la ricerca sul campo e l’analisi etnologica autonomamente, trascorrendo un periodo nel Sikkim dopo la conclusione della spedizione al seguito di Tucci (Gei 2017, 121).5 La seconda spedizione in Tibet con Tucci nel dopoguerra fu assai meno fortunata dal punto di vista dei rapporti tra il fotografo-cineasta-alpinista e ora antropologo con esperienza e lo studioso tanto erudito e competente quanto maldisposto a riconoscere l’autonomia e lo spirito d’indipendenza del giovane assistente-fotografo. Maraini nascose sotto il velo dell’inesauribile creatività espressiva e della felice vena narrativa – soprattutto delle due opere maggiori, Segreto Tibet e Ore giapponesi – una solida riflessione sulle coordinate intellettuali che hanno plasmato il suo sguardo sul Tibet e sul Giappone nel corso degli anni Trenta.

Il ruolo fondamentale di Giuseppe Tucci pare innegabile. Da Tucci Maraini apprese, per ammissione sua, una straordinaria quantità di informazioni e di prospettive, pur con modalità certamente spiacevoli di cui Maraini si risentì. Tucci fu una personalità estremamente complessa e per molti versi sfuggente. Tra i caratteri distintivi della sua visione c’erano certamente il tema della decadenza della società europea e l’idea dei caratteri innati in una determinata cultura, che rendevano un sistema culturale profondamente diverso da un altro, compatto e coerente, ma anche impervio e di difficile decifrazione (Nalesini 2013, 215-18). Ritroviamo posizioni analoghe in Maraini. È un tratto comune della cultura antropologica degli anni Trenta cui Maraini si è mantenuto fedele. Dal 1938 al 1946 Maraini lavorò in Giappone: la metafora più volte impiegata per esprimere il rapporto conoscitivo fu che si trattasse di un pianeta diverso, quindi un mondo distinto. Nel 1954 tornò in Giappone per una ricognizione nell’isola di Hekura per documentare la vita, la religione e l’economia degli Ama, basata sulla pesca di molluschi da parte esclusivamente delle donne. Come era il caso dell’interesse di Maraini per gli Ainu dell’isola di Hokkaido negli anni Trenta, Maraini vedeva nella cultura Ama un sistema che si avviava a scomparire. Nella sua descrizione degli Ama si inseriva una considerazione generale: «L’uomo si illude di guardare la vita con occhi suoi, di essere un individuo che giudica e classifica; in realtà è la cultura in cui egli nasce e cresce che guarda, giudica, classifica per lui» (Maraini 2001, 88). In quell’occasione un abbozzo di comparazione tra situazioni apparentemente simili in Giappone e Sicilia (che Maraini conosceva bene e direttamente) commentava che «diverse sono però la storia, la formazione mentale nei due gruppi umani; ciò che pare facile in astratto diviene impossibile in concreto» (Maraini 2001, 88).6 E poco più avanti si lanciava in un’apodittica affermazione: «non esiste l’uomo di natura; esiste solo l’uomo di cultura» (Maraini 2001, 89).

All’inizio degli anni Settanta Maraini ha dedicato un libro ai patterns of continuity visibili all’interno della millenaria storia giapponese. A partire dal caso del Giappone, Maraini espone la tesi generale per cui ogni civiltà (civilization nell’originale) è un mandala, con la sua logica interna (con il suo ordine interno come un cristallo) (Maraini 1971, 48). Riprendendo ancora più tardi temi già trattati nell’autobiografia non-convenzionale, negli anni Novanta tornò sul tema della cultura come blocco costitutivo di una civiltà. Non sempre queste civiltà-sistemi resistevano all’impatto di altre entità concorrenti. Ma nel caso del Giappone si trattava di una realtà determinante. Il Giappone era una civiltà maggiore a tutti gli effetti (Maraini 1994). Si era precipitato nella guerra mondiale come esito di una lunga vicenda:

Fu un evento che subdolamente negli abissi della coscienza collettiva si preparava da due millenni, una prova che nella pienezza dei tempi poteva affrontarsi, ma che d’altra parte era assolutamente ineluttabile. Prima o poi, in quella fornace, ci si doveva buttare (Maraini 1994, 36).

La civiltà compatta dei giapponesi aveva prodotto «la mente giapponese», unica e consolidata nel tempo lungo. Disponeva di una cosmogonia, che è in realtà una nippogonia, avviata nell’ottavo secolo d.C. e si era dotata di una logica diversa da quella di origine greco-classica e dalle sue manifestazioni cristiane e illuministe.

La mente giapponese è retta da un altro clima, immutato nei millenni, quello dell’e/e: i diversi, perfino gli opposti, si adattano tra di loro, si fondono, convivono in pace, il principio di non-contraddizione [euro-aristotelico] si esercita con molto meno severità (Maraini 1994, 37).

La civiltà giapponese è pragmatica e realista, non astratto-teorica, come quella di origine europea. Per evidenziare l’importanza della cultura come prisma fondamentale Maraini ha inventato la distinzione tra esocosmo ed endocosmo, nella quale l’endocosmo incorpora e mette in primo piano l’idea della cultura e della civiltà come tutto ordinato e produttore di senso.

Per questa concezione della civiltà Maraini addusse due origini fondamentali. La prima è legata alla sua infanzia segnata dal legame a due mondi non comunicanti: quello della madre inglese, espressione non solo di un universo linguistico a sé stante ma di un sistema di vita e di valori in sé compiuto; quello della campagna fiorentina dei mezzadri e fittavoli, interpreti di una civiltà radicalmente diversa, contadina, vigorosa e radicata nei tempi lunghi dell’agricoltura. La seconda è legata all’impressione nel corso degli anni Trenta dall’impatto prima con il Tibet sotto la guida di Tucci e poi, in maggiore profondità, con il Giappone dove giunse con la famiglia a dicembre del 1938. Maraini aveva acquistato i rudimenti del giapponese nell’intervallo tra la presentazione della domanda per la borsa di studio e la partenza da Brindisi ma giungeva in Giappone, come ricordò, pensando che si trattava non solo di un’isola, non solo di un nuovo continente, ma di «un nuovo pianeta» (Maraini 1999, 385). Le spiegazioni basate sulla biografia e spesso sull’autobiografia possono avviare una riflessione e una ricerca, raramente, tuttavia, forniscono una spiegazione soddisfacente per scelte di prospettiva e di vocabolario mantenute per tutta una vita di analisi, osservazione e scrittura. Come già accennato, il tema della cultura come sistema unitario era nel periodo tra le due guerre presente nella cultura europea e americana in diversi ambiti. Le pagine di Tucci e Maraini su questo tema richiamano alla mente le grandi architetture di filosofia della storia nate durante e immediatamente dopo il conflitto mondiale. Spengler e Toynbee ne furono gli esponenti più noti durante il periodo interbellico. Per Spengler l’approccio morfologico alla filosofia della storia metteva in evidenza l’importanza delle civiltà, che sono realtà organiche unitarie che crescono e muoiono, ciascuna per conto proprio, con la propria logica e morale interna. La civiltà (Kultur) era l’unità della storia universale. Tra le otto civiltà superiori (egizia, babilonese, indiana, cinese, grecoromana, araba, messicana precolombiana, occidentale) mancava, va sottolineato, quella giapponese. Anche per Toynbee, che lesse il primo volume di Der Untergang des Abendlandes quando uscì nel 1918 (il secondo fu pubblicato nel 1922) le civiltà (civilisations) erano la chiave per comprendere il senso della storia e le manifestazioni della natura umana. Pur largamente accessibili a Maraini, Toynbee nell’originale inglese, Spengler nella traduzione americana, nessuno dei due – direttamente – pare lo abbiano interessato in quanto filosofi della storia.7

Tuttavia le riflessioni sulle caratteristiche della cultura come manifestazione della vita associata sono chiaramente percepibili nei suoi testi. Il tramite fu l’antropologia culturale americana tra le due guerre. Maraini indicò nelle interviste e nella sua autobiografia due riferimenti. Il primo è Franz Boas per i suoi studi degli anni Venti di cui, scriveva in un’intervista a Francesco Paolo Campione, «mi colpirono le acutissime osservazioni a proposito dei fenomeni artistici e dell’organizzazione sociale dei popoli dell’Alaska e della costa nord-occidentale degli USA» (Maraini 2001, 166).8 Maraini si riferiva evidentemente agli studi di Boas sui Kwakiutl, apparsi dall’inizio del secolo in varie occasioni, in seguito alle sue osservazioni sul campo condotte a Fort Rupert, nella British Columbia canadese. Senza entrare in un’analisi dettagliata bastino tre rapide osservazioni. Maraini certamente condusse le sue osservazioni sugli Ainu avendo come riferimento Boas. Ugualmente trasse conferma da Boas per l’importanza della documentazione fotografica e visiva in genere.9 A Boas, infine, guardò per trovare un appoggio alla propria inclinazione al relativismo, all’apertura verso le culture non europee, da capire nei loro termini innanzitutto e da apprezzare rifiutando pretese di superiorità morale e a maggior ragione razziale da parte degli europei. Maraini guardò anche due altri fondamentali autori della nuova antropologia culturale. La prima è Ruth Benedict, il secondo Alfred Kroeber. Il fondamentale Patterns of Culture di Benedict uscì nel 1935 e divenne il libro di riferimento per un’antropologia culturale che sviluppava le indicazioni di Boas. Di Benedict Maraini conobbe certamente l’applicazione dei principi al caso giapponese, presentato in The Chrysanthemum and the Sword. L’assonanza tra le affermazioni generali riportate sopra e facilmente moltiplicabili e le dichiarazioni di principio dell’antropologa è indubitabile. Per Benedict tutte le culture sono di uguale interesse per l’antropologo. «The fact of first-rate importance is the predominant role that custom plays in experience and in belief, and the very great varieties it may manifest». Ogni individuo si trova dentro

a definite set of customs and institutions and ways of thinking. The life-history of the individual is first and foremost an accommodation to the patterns and standards handed down in his community. From the moment of his birth the customs into which he is born shape his experience and behavior (Benedict 1955, 2).

L’essenza culturale dell’essere umano è confermata dall’impossibilità di trasmettere la cultura biologicamente. Soprattutto l’osservazione mostrava che i cambiamenti percepiti come decadenza e insopportabile violazione della tradizione sono in realtà una trasformazione culturale.

The truth of the matter is rather that the possible human institutions and motives are legion, on every plane of cultural simplicity or complexity, and that wisdom consists in a greatly increased tolerance towards their divergences (Benedict 1955, 26).

Ricordando le pagine di Maraini sui Cafiri «neri», sui loro usi apparentemente molto bizzarri, che «si trasmettono immutati per millenni, dove le circostanze garantiscano l’isolamento dei gruppi umani» (Maraini 2001, 141), è impossibile non essere allertati all’assonanza con le pagine di Benedict. Per dichiarazione esplicita e reiterata di Maraini fu Kroeber a diventare il suo punto di riferimento formativo in particolare attraverso il suo Anthropology, uscito in prima edizione nel 1923 e ristampato più volte. Anche Kroeber fu, infatti, un autore in grado di accedere con uguale efficacia a due mondi culturali, nel suo caso, a quello anglo-americano e tedesco. Conosceva bene l’opera di Spengler; se ne distanziò, pur riconoscendone l’interesse, perché troppo incline a una forma di determinismo non dimostrato dai fatti empirici. Il suo libro aveva d’altronde l’organizzazione tematica, oltre che le dimensioni ragguardevoli, di una visione integrale, temporalmente molto profonda e ricca di informazioni come una enciclopedia della storia umana. Per Kroeber

in short, cultures are constantly and automatically acquiring or reacquiring a sort of integration. But this is a very different thing from the organic integration that holds together, say, a grasshopper or a rabbit. […] Cultural integration – or for that matter social integration – is invariably of a much looser sort. It is an accommodation of discrete parts, largely inflowing parts, into a more or less workable fit. It is not a growth of parts unfolding from a germ in accord with a pre-existing harmonious master plan. Such an unfolding has often been assumed, insinuated, or asserted by writers as diverse as Frazer, Spengler, and Malinowski. But it remains wholly undemonstrated, and history shows it to be at least partly untrue (Kroeber 1948, 287).10

La centralità del concetto di cultura venne a Maraini anche dalla mediazione di Kroeber che a sua volta assorbiva l’amplissima discussione europea e americana. Certamente Maraini riprese da lui il rigetto dell’etnocentrismo,

one of the great perverters of truth, alike in thinking and in acting; and the recognition of culture as being the conceptual means of breaking the hold of this shackle. To see and appraise humanity and its works, and men and their deeds, and beyond that man’s relation to nature – to see these free from the distortions of ethnocentricity, with full acceptance of all attainable objectivity whether painful or pleasant; to contribute to such an attitude is perhaps the largest contribution of anthropology (Kroeber 1948, 849).

Durante la sua vita movimentata Maraini ha avuto l’opportunità di percorrere anche la via dello studio accademico, della ricerca universitaria e della scrittura storico-sociologica nella quale sperimentare la sua conoscenza diretta del Giappone e l’utilità delle convinzioni sulla coerenza dei sistemi culturali maturata attraverso la lettura dei classici novecenteschi dell’antropologia. In questo caso il tema della modernizzazione del Giappone dopo la catastrofe del 1945 fu affrontato da Maraini con l’appoggio di Richard Storry, l’eminente iamatologo che era stato suo collega all’università di Hokkaido alla fine degli anni Trenta. Nel 1940 Storry era riuscito a rientrare in Inghilterra, mentre Maraini e la sua famiglia erano rimasti in Giappone. Il legame tra i due era rimasto vivo e dal 1959 al 1964 Maraini fu fellow del St Anthony’s College di Oxford, dove Storry fu direttore del Far East Centre.

In Japan. Patterns of Continuity, la monografia completata nel 1971, il tema della modernizzazione del Giappone fu posto a partire dall’idea dell’unità profonda culturale. La sensibilità per la concretezza della vita quotidiana giapponese, tipica di Maraini, si mette a confronto con la costellazione di concetti sociologici e storici necessari a inquadrare questo scarto della storia giapponese dopo la sconfitta militare. La modernizzazione rapidissima del Giappone, per la quale apparentemente non esistevano le premesse, mostra innanzitutto a Maraini la falsità dell’eurocentrismo. Riprendendo il tema di Kroeber e Benedict, Maraini insiste sull’alterità del Giappone rispetto al percorso europeo e al contempo sull’efficacia di questa modernità, eretica e non-euclidea (Maraini 1971, 13). Soprattutto il Giappone mostra la potenzialità di una civiltà non cristiana, in cui il nucleo profondo è in una visione della natura e della posizione dell’uomo nei suoi confronti. In questo testo, come in altre occasioni, Maraini insisteva sulla importanza dello shintoismo come culto della vita e unità tra uomo e natura e nucleo della civiltà giapponese. «La distinzione tra sacro e profano è un tratto culturale dell’Occidente; in oriente il divino è come diffuso dappertutto; quasi una corrente d’umile voltaggio, silenziosa e continua ma d’immensa capacità» (Maraini 2001, 86). Da questa posizione, antitetica al cristianesimo, derivavano il «pragmatismo lirico» e il realismo tipici dei giapponesi, l’attivismo negli affari, l’accettazione del lavoro come fonte di felicità, il rifiuto dell’ascetismo e la considerazione della prosperità come legittima e degna di essere perseguita e goduta fino in fondo (Maraini 1971, 30).

Questo è il nucleo della cultura giapponese: l’arrivo del buddismo dalla Cina nel sesto secolo ha comportato un suo adattamento e la fortuna dello zen si spiegava con la sua consonanza alle tendenze fondamentali della civiltà giapponese. La storia per Maraini si presenta come lo sviluppo di alcuni elementi già insiti nella cultura, mentre questa si mantiene essenzialmente uguale a sé stessa e crea una «unità sostanziale e formale». Nel caso del Giappone questa permanenza è documentabile, per le condizioni geografiche e l’isolamento autoimposto.

This is not something unique to Japan. Any civilization that has had a long time in which to flourish and mature becomes a vast mandala in which all parts respond and reverberate in subtle relationships with each other. In Japan, the interweaving is particularly tight due to the slow and steady development that has taken place over many centuries and for the greatest part in isolation (Maraini 1971, 36).

Per Maraini il nucleo profondo e religioso della civiltà giapponese è rimasto sostanzialmente immutato: la modernizzazione è neutrale rispetto ai contenuti culturali e non può essere equivocata con l’occidentalizzazione. L’adozione della tecnologia può al contrario portare a resistere meglio e più efficacemente all’adeguamento ai valori occidentali. Torna in questo snodo il richiamo alle teorie sui grandi cicli culturali degli anni Trenta, Spengler e Toynbee in primo luogo. Le culture ricevono sfide ad assorbire un flusso quasi infinito di intrusioni dall’esterno senza perdere molto della loro identità: questo è il caso dei giapponesi, che non si sono disintegrati culturalmente (Maraini 1971, 178) e contribuiranno alla creazione di una cultura mondiale, una world culture solo parzialmente occidentale. D’altronde, il Giappone per la specificità della sua storia culturale è molto più facilmente ricettivo nei confronti della scienza e della tecnologia contemporanee, nate in Europa nel passaggio tra Medioevo ed età moderna. Riprendendo Bertrand Russell e Joseph Needham, Maraini stilizzava drammaticamente la storia dell’affermarsi della scienza moderna in Europa contro le forze dell’oscurantismo. La regola per cui le conseguenze di una innovazione dispiegano tutte le loro potenzialità lontano dal luogo di origine si verifica chiaramente in Giappone. L’assenza di una religione, come il cristianesimo, basato sulla rivelazione divina e sulla separazione tra uomo e natura, fa sì che la cultura giapponese sia particolarmente aperta all’innovazione tecnologica perché essenzialmente tollerante, malgrado gli episodi di fanatismo politico.

In the West, the idea of divine revelation has been a pivot around which thought and history have revolved for twenty centuries. It has caused wars to be fought with bestial fury; it has justified persecutions and horrific massacres, as it has also inspired the greatest art, music, and literature. It has tortured the Western soul; it is torturing it still. Japan and the Far East in general have been spared much of the uglier influences of the concept of revelation. It is also possible that some higher and more brilliant flames of such demonic fire may have been lost, but assuredly there has been less persecution, fighting, maiming, and less suppression of fruitful ideas because of what was written in some ancient book or because of interpretations thereof. Japan, therefore, appeared on the modern scene with a mental look particularly adapted to accept in full the essence of the Western scientific cultural mutation and of its dependent technological revolution, leaving behind all the antagonistic and retarding elements that were, and still are, so deep a part of Western civilization (Maraini 1971, 187).

Il quadro della cultura giapponese proposto da Maraini assolveva quindi la funzione di mostrare all’Europa sia il suo merito storico di avere prodotto la scienza moderna sia, e forse soprattutto, le sue radicali debolezze. Per Maraini l’Occidente è stato «modernizzatore recalcitrante» (Maraini 1988, 48),11 che a fatica smantellò il proprio apparato repressivo verso il nuovo e il creativo. Il Giappone è stato moderno sin dalla preistoria: il passato e le tradizioni giapponesi sono la base della modernità, non un ostacolo (Maraini 1971, 196).

Da ultimo Maraini considerò gli elementi specifici della cultura giapponese presenti nella consacrazione del figlio dell’imperatore Hirohito nel 1989-1990 (Hirohito morì il 7 gennaio 1989) (Maraini 2003). Forte della sua profonda e simpatetica conoscenza del Giappone, Maraini affronta il problema della continuità del rito di creazione del Tenno e le conseguenze sulla concezione del potere nella storia millenaria del Giappone. La spiegazione è tanto più difficile perché la terza fase del rito è privata, con parti non visibili dall’esterno, e perché la posizione costituzionale è cambiata, da ultimo con la trasformazione del Tenno da anello tra uomini e dio e deificato lui stesso a sovrano espressione del popolo. Hirohito era stato consacrato nel 1929, mentre il figlio Akihito si trovava in una situazione con forti elementi di discontinuità e non codificata per quanto riguarda la consacrazione imperiale. Tipico del modo di Maraini di vedere la storia giapponese è l’osservazione che il Tenno non è paragonabile a caesar-imperatore, ma ha conservato un alone sciamanico-religioso: è simile al Papa e al Dalai Lama. Il Tenno non è un sovrano temporale ma un «augusto e significativo ambasciatore dell’assoluto» (Maraini 2003, 18). Il Dalai Lama deriva il suo carisma dalla reincarnazione, il Papa per vicariato e rappresentanza, il Tenno riceve il carisma per discendenza e consanguineità: la peculiarità giapponese era confermata anche nel campo della concezione del potere.

Nell’arco di un sessantennio Maraini ha riflettuto e scritto sul concetto di alterità delle culture, così come questo era stato elaborato dall’antropologia di Boas, Kroeber e Benedict. La sua conoscenza ravvicinata e simpatetica del Giappone, presente e passato, fu strutturata da una visione fondamentalmente essenzialista delle società, che gli lasciò grande spazio per esercitare la sua straordinaria capacità di cogliere nei campi più diversi gli elementi definitori della cultura giapponese. D’altro canto, questa stessa visione creò ripetutamente una tensione difficilmente risolvibile: Maraini cercò la permanenza delle componenti originarie che definiscono la cultura attraverso i secoli, e al contempo fu consapevole che l’articolazione interna della cultura e della società giapponese aveva accelerato il suo processo di trasformazione interno in un modo in realtà irreversibile.

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1 Sulla posizione di Maraini nella discussione internazionale sul Giappone può valere quanto scritto da Alan Macfarlane, per il quale, «essendo un antropologo che conosceva l’Italia e il Tibet, oltre ad altri paesi, Maraini appare il più preparato. I suoi scritti sono illuminanti e talora splendidi. Come Singer e Hearn, Maraini intuì chiaramente l’alterità del Giappone, pur non riuscendo a collocarla entro una struttura universale che l’avrebbe resa comprensibile anche a noi» (Macfarlane 2010, 248). Analoga la valutazione di Michele Monserrati, per il quale la conoscenza del Giappone da parte di Maraini fu profonda ed elaborata nel corso dell’intera sua esistenza (Monserrati 2020, 140-41). Per una bibliografia degli scritti su Maraini cfr. Colombo (1988); Maraini (1997); Fosco Maraini (1999); Il Tibet fra mito e realtà (2014). L’autobiografia in terza persona è Maraini (1999). L’edizione di una scelta rappresentativa delle opere è il volume dei Meridiani di Mondadori, Maraini (2007). Per le tappe essenziali dell’esistenza di Maraini si veda De Martino (2007). Riguardano l’ambito familiare ed emozionale: Maraini e Maraini (2007); Maraini, Toni (2012); Maraini, Fosco (2012); Alliata e Maraini (2014).

2 Vedi Cimini (2008) e, nella versione televisiva di Gigi Proietti, Gigliotube (2018).

3 Cfr. https://patrimonio.archivioluce.com/luce-web/detail/IL0010031761/12/giuseppe-volpi-misurata-renato-ricci-antonio-maraini-e-autorita-fasciste-attendono-sul-molo-giardini-venezia.html#n (last accessed 08/01/2023).

4 Della familiarità con Pasquali restano alcune cartoline di Maraini al filologo presso l’Archivio dell’Accademia della Crusca per il periodo 1935-1950 (Fondo Pasquali 1882-1952. Serie 1-Corrispondenza 1901-1953. Fascicolo 742) e soprattutto le linee in ricordo poste all’inizio di Maraini (2016, 6).

5 Il risultato fu Maraini (1939), ristampato come Maraini, Fosco (2012).

6 Sul progetto di una descrizione fotografica del Sud italiano perseguito ma non realizzato da Maraini cfr. Marfè (2019), che ricorda che l’editore de Donato sintetizzava l’intenzione sua e di Maraini come restituire «l’immagine unitaria di un mondo molto compatto: come se sotto una società si percepisse in filigrana il tessuto di una civiltà» (61).

7 Sulla ricezione di Spengler in Italia cfr. Thoendl (2010); Conte (2014). Tuttavia, va ricordato che Maraini utilizzò altri scritti di Toynbee per la preparazione del suo testo su Gerusalemme dopo il 1967 (Maraini 2022).

8 Analogo il racconto in Maraini (1999, 441). Una ricostruzione parzialmente diversa in Caniglia (2014).

9 Cfr. le osservazioni di Urru (2014).

10 Si veda eventualmente la traduzione italiana: Kroeber (1983).

11 Maraini riprendeva i temi di Maraini (1971), rafforzando e dettagliando l’apparato di riferimenti bibliografici.