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The purpose of this introduction is to explore some of the many themes examined in the various contributions contained in the 'ancient part' of this collection, firstly by intertwining the concepts of work and leisure with the question of human happiness. First of all, In ancient thought, among the ingredients of happiness, there is not certainly the 'work'. On the other hand, as it emerges in various ways in the various essays, the notion of work should not be understood in the Ancients in a unilateral way, just as the couples ἀσχολία/negotium and σχολή/otium should be declined in the plural.
It is available online at https://doi.org/10.36253/979-12-215-0319-7.03
Introduzione
Il mondo del lavoro e dell’ozio intellettuale: riflessioni introduttive
Arianna Fermani
1. Lavoro, ozio e felicità umana
Si ritiene che la felicità risieda nel tempo libero.
Εὐδαιμονία ἐν τῇ σχολῇ
(Aristotele, Etica Nicomachea X, 7, 1177b 4).
«Nel pensiero antico, tra gli ingredienti della felicità, non compare certamente il ‘lavoro’». Sono le parole con cui Francesco Totaro, nel suo contributo intitolato: “Seneca: otium filosofico e mondo delle occupationes”, delinea le caratteristiche e assegna i confini di una vita felice che, per costituirsi come tale, deve innanzitutto rinunciare al lavoro.
Si tratta, peraltro, di un perimetro già tracciato con nettezza da Aristotele, quando, in Politica 1338a1-3, ricordava che «il fatto di avere tempo libero sembra possedere esso stesso il piacere, la felicità e la vita beata (τὸ δὲ σχολάζειν ἔχειν αὐτὸ δοκεῖ τὴν ἡδονὴν καὶ τὴν εὐδαιμονίαν καὶ τὸ ζῆν μακαρίως)».
D’altro canto il lavoro è, per così dire, oltre che una penosa necessità per l’essere umano1, anche una delle cifre costitutive dell’ἄνθρωπος2. Lavoro e ozio, pertanto, costituiscono due nozioni che riguardano in modo essenziale e, per così dire, ‘costitutivo’ – anche se con accentuazioni e ricadute talvolta anche molto diverse nei diversi autori presi in esame – la vita degli uomini e delle donne3, scandendone quotidianamente l’esistenza: «Tutta la vita si divide in due: ozio (σχολήν) e occupazione (ἀσχολίαν)… anche le azioni devono tendere a cose necessarie e utili, altre a cose belle» (Aristotele, Politica VII, 14, 1333a 30-31).
Dopo la fine dell’età dell’oro4 e l’entrata del lavoro nel mondo5, dunque, la vita umana è chiamata a ruotare intorno alla fondamentale dialettica ‘lavoro’-’tempo libero’6.
In queste brevi pagine introduttive si proverà dunque a puntare l’attenzione su alcuni dei nodi tematico-concettuali che emergono nei saggi di dieci, tra studiose e studiosi (Jesper Carlsen, Arianna Fermani, Franco Ferrari, Giovanni Mari, Del A. Maticic, Federica Piangerelli, Enrico Piergiacomi, Pasquale Rosafio, Fabio Roscalla, Francesco Totaro) che si sono interrogati da varie angolature sul contributo offerto dagli autori antichi, sia di ambito filosofico sia di ambito letterario, sulle due nozioni in questione.
Una delle costanti attraversa e lega i vari saggi è l’esigenza di non intendere in modo unilaterale la coppia ἀσχολία/negotium e σχολή/otium: lavoro e ozio, infatti, si danno e si dicono in molti modi.
Non a caso, già nella lingua greca, il lavoro si configura – contemporaneamente ma in sensi diversi – sia come
[1] una “penosa necessità” (visto che “lavoro” si dice πόνος, che significa “fatica”, “sofferenza”… [2] [sia come] una irrinunciabile occasione di realizzazione e di pienezza (facendo risuonare un altro termine greco per dire lavoro, quale ἔργον, che significa, tra l’altro, “opera”, e che dunque indica un compito da realizzare, a uno “spartito da suonare” al meglio)7.
Questo, più in generale, e anche rispetto alla questione della felicità da cui si è partiti, significa che: 1) se da un lato il lavoro deve essere escluso dall’orizzonte eudemonistico, realizzabile esclusivamente all’interno dell’alveo dell’ozio (o, per lo meno, di ‘un certo ozio’, come si vedrà nella parte che segue), 2) dall’altro il lavoro, seppur entro certi limiti e, per così dire, attraverso l’ ‘altra porta’ (quella aperta da Esiodo, mai del tutto chiusa), ha diritto di accesso ai ‘piani alti’ della felicità umana.
2. C’è ozio e ozio
Sembra che in questa soffocante calura le cicale, sopra le nostre teste, cantando e discorrendo tra di loro, guardino anche noi. Se allora vedessero che anche noi due, come la maggior parte della gente nel mezzogiorno, non discorriamo ma sonnecchiamo e ci lasciamo incantare da loro per pigrizia del nostro pensiero, ci deriderebbero giustamente considerandoci degli schiavi, venuti da loro per dormire in questo rifugio, come delle pecore che trascorrono il pomeriggio presso una fonte (Platone, Fedro 258B-259A).
Partendo dalla nozione di ozio, va innanzitutto ricordato, con Giovanni Mari, che esso viene elaborato sin da Omero come
necessità di un tempo sottratto agli impegni ed al lavoro quotidiani in cui costruire l’identità e la forma del sé in esperienze e rapporti personali di qualità finalizzati al piacere spirituale che essi possono determinare per se stessi.
Ma l’ozio, per così dire, come emerge anche dall’esergo al capitoletto in questione, ‘non è tutto uguale’. Come ha ricordato Totaro, infatti, «dell’otium si deve… ponderare la qualità».
Detto in altri termini: se l’otium è certamente un ‘tempo libero’ e un ‘tempo liberato’ e, dunque, sottratto alle fatiche del lavoro, non per questo esso si configura necessariamente anche come un tempo autenticamente ‘liberante’ (si veda il mio contributo).
Se infatti, da un lato, l’otium costituisce una «dimensione da acquisire e da tutelare grazie alla capacità di negare ciò che lo negherebbe, contrastando quindi virtuosamente l’invadenza totale esercitata dal negotium» (si veda il contributo di Totaro), d’altro canto sembra necessario distinguere il ‘buon ozio’ da «una forma di ozio negativo [che] può insinuarsi nelle occupationes insensate».
Il buon ozio, pertanto, si configura come ‘tempo libero speso bene’. In questo senso, si può anche dire che «tutt’altro che inattività, l’ozio è attività buona e virtuosa che può dare senso alla totalità dell’agire e dell’essere; per questi motivi non è riducibile alla situazione dell’uomo che si ritira dalla vita pubblica in una completa solitudine».
L’ozio, quindi, non va in alcun modo confuso con l’inattività, o con quell’«inoperosità» (aergin) – come spiega Mari – che, anche in Esiodo, si configura chiaramente come un male.
La necessità di una articolazione interna della nozione di ozio, e dunque l’individuazione di un ozio dannoso e deleterio per l’individuo e per la comunità, viene chiaramente messa a fuoco anche all’interno della riflessione ciceroniana. Si tratta di una questione su cui si sofferma nello specifico il contributo di Enrico Piergiacomi, che ricorda come, nell’Arpinate, sia necessario distinguere tra «i significati dell’ozio privo di dignitas e della dignità senza otium. L’uno coincide con la vita del gaudente che è certo libera da fatica, ma è anche inutile o persino dannosa alla comunità e, pertanto, non è dignitosa… L’altra conduce, per converso, a uno stato di perenne tensione che impedisce alle persone utili alla comunità di potersi dedicare con efficienza al servizio pubblico… La condizione dell’otium cum dignitate consiste, dunque, nella via di mezzo tra i due estremi» (cfr. Piergiacomi).
3. Il lavoro è necessario, ma può essere anche bello
Passando invece al tema del lavoro, va ricordato, innanzitutto, come esso attenga genericamente alla dimensione dell’utile e del necessario. Sin da Omero, infatti, il lavoro «costituisce una attività di valore inferiore, ausiliaria o sostitutiva di quella predatoria, svolta al fine della creazione dei beni necessari» (si veda il contributo di Mari).
D’altro canto è anche vero che il nesso tra lavoro e necessità non va né assolutizzato né assunto in modo rigido. Anche a questo proposito, infatti, si può dire che gli antichi constatano con chiarezza che il lavoro rappresenta un concetto molto ampio e stratificato. Questo vuol dire, innanzitutto, che essi danno conto, nelle loro riflessioni e nelle loro opere, della varietà delle professioni esistenti8 e che alcuni di essi si soffermano anche sulla questione – peraltro decisiva e in molti modi messa a tema dagli autori di questa miscellanea – della divisione del lavoro9.
Rispetto a quest’ultimo tema vale la pena ricordare, con Franco Ferrari10, che la divisione del lavoro risulta essere una questione di straordinaria rilevanza all’interno della Repubblica platonica, visto che ogni produttore deve svolgere una sola attività (oikeiopragia).
Non c’è dubbio, infatti, che
per Platone il lavoro risulti socialmente utile solo in quanto viene diviso, consentendo la formazione di “professionisti” concentrati su una sola attività. Il principio di specializzazione spiega anche l’origine di altre figure professionali, legate al soddisfacimento di bisogni non più necessari, bensì superflui: si tratta di cuochi, estetisti, pedagoghi, balie, cacciatori, allevatori di bestiame e infine anche di medici, i quali sono destinati a curare le patologie prodotte dall’accrescimento dei bisogni alimentari. In questo modo la città sana si trasforma in una città gonfia, infiammata, lussuosa e malata, le cui dinamiche di accrescimento danno origine alla formazione del ceto dei militari, anch’esso funzionale ad assolvere a un compito specifico, consistente nella difesa del territorio ed eventualmente nel suo allargamento (Repubblica II, 372e-374a).
Ma a fianco e oltre alla distinzione tra tipi diversi di lavoro, come ad esempio tra lavori intellettuali e lavori manuali, su cui pesano evidenti pregiudizi ideologici11, c’è un’altra fondamentale distinzione: quella tra ‘lavori svolti per necessità’ e ‘lavori svolti liberamente’, cioè «per hobby, o comunque non per necessità» (cfr. Mari): «Odisseo svolgeva lavori manuali tipici del servo, come del lavoratore indipendente, ma siccome non è l’attività in sé che determina la libertà o meno della persona, ma l’autonomia in cui viene o non viene svolta, egli, che è un nobile, può svolgere qualsiasi lavoro, ed anche interromperlo o non svolgerlo affatto, come preferisce quasi, per usare le parole di Finley, se facesse dello “sport”».
Quello che conta, infatti, rispetto al lavoro (ma che vale anche, come si è visto, rispetto all’ozio), non è tanto (o solo) ciò che si fa, ma il modo in cui un determinato compito o lavoro viene eseguito; non l’oggetto ma le modalità e gli scopi dell’esecuzione stessa. Anche in questo caso, come spesso capita quando si entra in dialogo con gli antichi, si tratta di distinguere gli ambiti ma di non separarli. È infatti possibile che nella stessa sfera produttiva, ovvero nell’ambito di quello che, stando ad una distinzione canonica, esprimerebbe la massima espressione dell’ἀσχολία, risiedano elementi di σχολή. Come si legge infatti nelle Leggi platoniche:
la scelta che ci proponiamo è proprio buffa. Sarebbe davvero ridurci alla stregua di legislatori costretti ad operare in stato di assoluta necessità, quasi non fosse possibile aspettare domani. Invece, a dio piacendo, a noi, come ai raccoglitori di pietre o a qualche altro operaio che pone mano a un edificio, è data l’opportunità di ammassare materiale da cui scegliere con tutto agio (κατὰ σχολὴν) quello che giova alla incipiente costruzione (Platone, Leggi IX, 858B 2-5).
Lo stesso costruttore, dunque, può essere detentore del negotium o dell’otium a seconda del fatto che l’opera venga realizzata sotto la spinta della necessità, sotto la pressione di un compito da svolgere ‘con l’acqua alla gola’, oppure con calma e per σχολή, ovvero sulla scorta di un tempo lungo, custodendo nel pensiero l’idea di un’opera da realizzare con agio.
Come ha infatti ricordato Giovanni Mari, «la frattura… non è tra non lavoro e lavoro (necessario), ma tra lavoro svolto in pace e felicità e lavoro svolto in “competitività invidiosa” e senza rispetto della giustizia».
All’interno dell’alveo di un lavoro ‘buono’ e, dunque, produttore di vita bella, realizzata e felice, si situa, ad esempio della prospettiva virgiliana esaminata nello specifico nel contributo di Del Maticic, l’agricoltura, intesa come una attività di collaborazione tra uomo e pianta. Anche nell’Eneide il lavoro assume un valore indiscutibile, comprendendo una serie di processi attraverso i quali gli esseri umani si relazionano tra loro e con il mondo circostante. Il lavoro, insomma, è legato per Virgilio alla protezione, alla creazione e all’esperienza della vita stessa.
Il lavoro, dunque, da penosa necessità, può trasformarsi in opportunità di conoscenza e di realizzazione di sé e della collettività in cui il soggetto si trova ad abitare e ad operare.
Oltre che necessario, insomma, il lavoro può essere anche bello, come emerge chiaramente anche nella prospettiva ciceroniana, in cui
il labor ha due vantaggi: contribuisce al benessere collettivo e rende il soggetto tollerante alle sofferenze che accompagnano le fatiche quotidiane. Se così accade, il lavoro diventa dignitoso e una forma di otium, visto che lo si svolge con dolcezza Il labor implica lo sforzo di realizzare il dovere conforme a giustizia di trovare il massimo vantaggio per sé e per la comunità (cfr. Piergiacomi).
Sembra, insomma, che le riflessioni degli antichi permettano di dar voce alle molteplici dimensioni dell’umano, alle sue esigenze, ai suoi bisogni, mediante l’individuazione di un
tempo liberato dal lavoro e dalle occupazioni, da queste fisicamente e mentalmente libero ma non contrapposto a queste (solo distinto). Un tempo da dedicare ad attività impegnative anche in termini di conoscenza e concentrazione, e quindi intellettualmente soddisfacenti, capaci cioè di realizzare liberamente e creativamente determinate vocazioni individuali. Può consistere nel leggere o nello scrivere, nell’esercitare uno sport che richiede una determinata preparazione e impegno, oppure in attività genericamente speculative o artistiche praticate non professionalmente (Mari 2019, 133).
Riferimenti bibliografici
Mari, G. 2019. Libertà nel lavoro. La sfida della rivoluzione digitale. Bologna: il Mulino.
1 «L’uomo non ha scelto la necessità del lavoro», così scrive Giovanni Mari, nel suo contributo intitolato “Il lavoro come areté di Esiodo”.
2 Per l’approfondimento della natura dell’anthropos in generale nella riflessione aristotelica e, più nello specifico, delle figure dello schiavo e del barbaro, si rimanda al contributo di F. Piangerelli, dal titolo: “Schiavitù, natura, barbarie e guerra nella Politica di Aristotele”), la quale ricorda «la difficoltà di Aristotele nel fornire una giustificazione concettuale alla douleia, ovvero ad un fatto sociale dall’indubitabile legittimità nella Grecia classica. Pur ragionando nei termini di un certo grado di disparità e diseguaglianza tra gli esseri umani, soprattutto sul versante politico, il Nostro riconosce la schiavitù come un problema complesso e scivoloso, che deve essere esaminato con cautela, contro ogni accettazione acritica». Sui ruoli e sulle funzioni degli schiavi nell’universo plautino si sofferma invece, il saggio di P. Rosafio, dal titolo: “Dalla parsimonia al profitto: Plauto testimone delle trasformazioni economiche della sua epoca e dell’organizzazione del lavoro”, il quale rileva come una delle fondamentali distinzioni degli schiavi sia tra gli ‘schiavi domestici’ (familia urbana), guidati dall’atriensis, da una parte, e quello degli schiavi rurali (familia rustica), al cui capo è collocato il vilicus. Del A. Maticic, “Le relazioni del lavoro in Virgilio”, inoltre, ricorda invece come nelle Georgiche virgiliane, il lavoro si configuri come un’attività prevalentemente umana. Include sia il lavoro di cura delle piante e degli animali sia il lavoro letterario. Ma sono indicati come lavoro anche l’impiego degli animali, la loro procreazione sessuale, il moto dei corpi celesti e persino la crescita delle piante.
3 Al tema del lavoro delle donne è dedicato, nello specifico, il contributo di A. Fermani (“Donne lavoratrici nell’antichità”), che rileva come «le donne che lavorano, nell’“orizzonte eudaimonistico” tracciato da Aristotele, sono, per così dire, caratterizzate da una doppia esclusione e da una duplice penalizzazione: esse, infatti, non possono essere felici sia in quanto donne sia in quanto lavoratrici».
4 Come ricorda infatti Mari a proposito di quella ‘teologia del lavoro’ rappresentata dalle Opere e i giorni di Esiodo, «il lavoro… essendo presente anche nell’età dell’oro, non è stato inventato da Zeus o dalla “tracotanza”, ma l’uno e l’altra lo hanno trasformato da una attività svolta da uomini “esenti da fatica” che vivevano “pacifici”, tra “molti beni, ricchi di greggi” e “felici”, nell’attività necessaria che conosciamo, svolta nel contesto in cui “al male non ci sarà riparo”».
5 Così scrive Piergiacomi, nel suo contributo dal titolo, “Lucrezio e la fisica del lavoro”: «Quando però l’umanità si sobbarcò il lavoro nel senso “istituzionale” del termine? La risposta è nella seconda metà del libro 5, dedicata alla genealogia della storia… Dapprincipio, gli umani vivevano nudi e si sostentavano con i frutti spontanei della terra, senza obbedire a leggi e mirare al bene comune… Avvenuta la scoperta delle capanne, del vestiario e del fuoco…, essi acquisirono un’indole più mansueta, iniziarono ad associarsi in famiglie, crearono una prima forma di giustizia e comunità… Infine, gli umani si organizzarono in regni, istituendo la proprietà privata e la divisione del lavoro».
6 Analogamente, Del Maticic, oltre a evidenziare come un elemento centrale della poesia pastorale antica, in generale, e di quella di Virgilio in particolare, sia rappresentato dalla fondamentale dialettica tra lavoro (labor) e tempo libero (leisure), ricorda come nelle Georgiche il lavoro sia entrato nel mondo con la caduta dell’Oro, quando la partenza di Saturno dal mondo rese necessaria l’invenzione dell’agricoltura.
7 Si veda il mio contributo, “Attività lavorative e ozio intellettuale in Aristotele”.
8 «Lucrezio insiste sulle gravi fatiche del labor agricolo. I presunti dèi creatori avrebbero dovuto risparmiarle agli umani, donando loro una terra perennemente fertile e che fa crescere frutti senza aratro, come peraltro fece per un tempo limitato la natura delle origini (DRN 5, 783-836)» (cfr. Piergiacomi). Per l’approfondimento del lavoro agricolo si rimanda, nello specifico, al saggio di Mari su Esiodo e a quello di Carlsen dal titolo “Il lavoro agricolo tra ideologia e realtà: Columella”, in cui si ricorda come «Il De re rustica di Columella…, offre l’introduzione più completa e sistematica all’agricoltura romana».
9 Secondo Roscalla: «Senofonte ha… offerto spunti di riflessione al pensiero economico moderno. Sebbene non apertamente citato, non è azzardato ipotizzare che egli abbia influenzato Adam Smith nella sua concezione della divisione del lavoro». Columella, invece, fornisce un elenco dei requisiti fisici e intellettuali di alcuni dei numerosi lavori, elenco che è molto interessante per la sua visione del lavoro (cfr. Carlsen).
10 «La divisione sociale del lavoro costituisce il nucleo della kallipolis» (cfr. Ferrari).
11 Rispetto al lavoro manuale, la cui prima compiuta autocoscienza nel mondo occidentale è rappresentata dall’opera esiodea Opere e giorni (cfr. Mari), va rilevato, che se da un certo punto di vista «le attività manuali, sono assolutamente disprezzate, al punto che chi svolge un lavoro manuale viene chiamato βάναυσος, aggettivo che significa, contemporaneamente, “intento a un mestiere”, “a un lavoro manuale”, ma anche “volgare”, “ignobile”» (cfr. il mio “Attività lavorative e ozio intellettuale in Aristotele”), d’altro canto la valutazione di queste attività da parte degli antichi è tutt’altro che univoca. Se, ad esempio, in Platone, «ricorrono numerose affermazioni nelle quali si percepisce il suo disprezzo nei confronti delle attività manuali» (cfr. Ferrari), d’altro canto va anche rilevato come «la componente più svalutativa sia in larga parte motivata dal pregiudizio ideologico di un uomo aristocratico di fronte all’affermazione di figure professionali e sociali certamente lontane dal suo ambiente».