Attività lavorative e ozio intellettuale in Aristotele

Tutti amano di più ciò che è opera loro, come i genitori e i produttori (Aristotele, Etica Nicomachea IV, 1, 1120 b 13-14)1.

Aristotele nacque nel 384/383 a.C. a Stagira, al confine macedone. Il padre di Aristotele, Nicomaco, fu medico al servizio del re Aminta di Macedonia (padre di Filippo il Macedone). A diciotto anni, cioè nel 366/365 a.C., Aristotele andò ad Atene al fine di perfezionare la sua formazione ed entrò quasi subito nell’Accademia platonica, dove rimase per ben vent’anni, ossia fino a che Platone rimase in vita. Dovettero essere fondamentali i contributi da lui dati nelle numerose discussioni intorno a tutto l’arco dei temi di cui si occupava l’Accademia (ed erano discussioni ingaggiate non solo con Platone e con Accademici, ma con tutti i più insigni personaggi di diversa formazione che furono ospiti dell’Accademia, a cominciare dal celebre scienziato Eudosso, il quale probabilmente, proprio nei primi anni in cui Aristotele frequentò l’Accademia, fu il personaggio più influente, essendo Platone, in quel periodo, in Sicilia). Alla morte di Platone (347 a.C.) Aristotele non si sentì di rimanere nell’Accademia, perché la direzione della Scuola era stata presa da Speusippo (il quale capeggiava la corrente più lontana da quelle che erano le convinzioni da lui maturate). Pertanto, Aristotele se ne andò da Atene e si recò in Asia Minore. Si aprì, in questo modo, una fase importantissima nella vita di Aristotele. Con un celebre compagno dell’Accademia, Senocrate, egli si fermò dapprima ad Asso (sulla costa della Troade) dove fondò una Scuola insieme ai platonici Erasto e Corisco, che erano originari della città di Scepsi, ed erano divenuti consiglieri di Ermia, abile uomo politico, signore di Atarneo e di Asso. Ad Asso Aristotele rimase circa tre anni. Passò quindi a Mitilene, nell’isola di Lesbo. Probabilmente fu spinto da Teofrasto (destinato a diventare più tardi successore di Aristotele stesso), che era nato in una località della stessa isola. Sia la fase dell’insegnamento di Asso, sia la fase di Mitilene, sono fondamentali. È probabile che ad Asso lo Stagirita abbia tenuto corsi sulle discipline più propriamente filosofiche, e che a Mitilene abbia fatto invece ricerche di scienze naturali inaugurando e consolidando quella preziosa collaborazione con Teofrasto, che tanta importanza avrà nella storia del Peripato. Nel 343/342 a.C. inizia un nuovo periodo nella vita di Aristotele. Filippo il Macedone lo chiamò a corte e gli affidò l’educazione del figlio Alessandro. Alla corte macedone Aristotele restò forse fino a quando Alessandro salì al trono, cioè fin verso il 336 a.C. (ma è anche possibile che dopo il 340 a.C. egli sia tornato a Stagira, essendo ormai Alessandro attivamente impegnato nella vita politica e militare). Nel 335/334 a.C. Aristotele tornò ad Atene e prese in affitto alcuni edifici vicini a un tempietto sacro ad Apollo Licio, da cui venne il nome di ‘liceo’ dato alla Scuola. E poiché Aristotele impartiva i suoi insegnamenti passeggiando nel giardino annesso agli edifici, la Scuola fu detta anche ‘Peripato’ (dal greco perípatos, «passeggiata»), e i suoi seguaci furono detti ‘Peripatetici’. Nel 323 a.C., morto Alessandro, ci fu in Atene una forte reazione antimacedone, nella quale fu coinvolto anche Aristotele, reo di essere stato maestro del grande sovrano (formalmente fu incriminato di empietà per aver scritto in onore di Ermia un carme che era invece degno di un dio). Per sfuggire ai nemici, si ritirò a Calcide, dove aveva dei beni materni, lasciando Teofrasto alla direzione del Peripato. Morì nel 322 a.C., dopo pochi mesi di esilio. Gli scritti di Aristotele si dividono in due grandi gruppi: quelli scritti per la pubblicazione, o ‘essoterici’ (dal greco exo, «fuori») (che erano composti per lo più in forma dialogica ed erano destinati al grosso pubblico), e quelli destinati ai soli discepoli, detti anche ‘esoterici’, che erano patrimonio esclusivo della scuola, e che costituivano gli appunti delle lezioni o, più in generale, il materiale didattico del maestro. Il primo gruppo di scritti è andato completamente perduto e non ci rimangono di essi che alcuni titoli e alcuni frammenti. Forse la prima opera pubblicata fu Il Grillo o Sulla retorica (in cui Aristotele difendeva la posizione platonica contro Isocrate). I due più importanti lavori furono il Protrettico e Sulla filosofia. Altri scritti pubblicati sono: Sulle Idee, Intorno al Bene, Eudemo o Sull’anima. Su tali opere oggi si è fissata particolarmente l’attenzione degli studiosi, e di esse si è riusciti a recuperare un certo numero di frammenti. Si tenga presente che oggi non si possono più considerare le opere pubblicate solo come opere giovanili. Nel novero di queste opere pubblicate potrebbe rientrare probabilmente anche l’opera Sul cosmo per Alessandro, che Aristotele scrisse probabilmente alla corte macedone con lo stesso stile elegante e il metodo usato nelle opere destinate al grosso pubblico. Ci è pervenuto il grosso delle opere di scuola, che trattano tutta la problematica filosofica e alcune branche delle scienze naturali. Ricordiamo in primo luogo le opere più propriamente filosofiche. Il Corpus Aristotelicum, nell’ordinamento attuale, si apre con l’Organon, che è il titolo con cui, a partire dalla tarda antichità, è stato designato l’insieme dei trattati di logica, che sono: Categorie, De Interpretatione, Analitici primi, Analitici secondi, Topici, Confutazioni Sofistiche. Seguono le opere di filosofia naturale e cioè: La Fisica, Il Cielo, La generazione e la corruzione, La Meteorologia. Connesse a queste sono le opere di psicologia costituite dal trattato Sull’anima e da un gruppo di opuscoli raccolti sotto il titolo di Parva naturalia. Seguono poi i quattordici libri della Metafisica. Vengono quindi i trattati di filosofia morale e politica: l’Etica Nicomachea, l’Etica Eudemia, la Grande Etica, la Politica. Infine sono da ricordare la Poetica e la Retorica. Fra le opere riguardanti le scienze naturali ricorderemo l’imponente Storia degli animali, Le parti degli animali, Il moto degli animali, La generazione degli animali.

In questo rapido tentativo di attraversamento della nozione di lavoro in Aristotele, è necessario assumere uno sguardo ‘multifocale’2 e pluri-prospettico. Infatti si deve inquadrare la questione all’interno di un orizzonte più complesso, secondo cui,

da un lato, quello dell’ideologia, Aristotele può essere considerato un sostenitore della diversità, cioè della differenza, della disuguaglianza; mentre dall’altro lato, quello dell’antropologia, egli deve essere considerato il sostenitore dell’uguaglianza fra tutti gli individui umani, indipendentemente dal sesso, dalla nazionalità e dalla condizione sociale, per il fatto di aver introdotto il concetto di “natura” umana (Berti 2001, 50).

Tale sfasatura determina un duplice scenario interpretativo anche rispetto al tema del lavoro, nozione che, nella stessa lingua greca, rimanda contemporaneamente, ma in sensi diversi – 1) a una ‘penosa necessità’ (visto che «lavoro» si dice ponos, che significa «fatica», «sofferenza», secondo un filone semantico-etimologico su cui si innesta il termine latino labor, «fatica», «travaglio«, e da cui, ad esempio, il francese travailler) ma anche 2) a una irrinunciabile occasione di realizzazione e di pienezza (facendo risuonare un altro termine greco per dire lavoro, quale ergon, che significa, tra l’altro, «opera», e che dunque indica un compito da realizzare, a uno «spartito da suonare» al meglio).

Aristotele, infatti, mette in campo, rispetto al tema del lavoro, due ‘scenari’ opposti, ovvero due ‘cornici teoriche’ che potremmo chiamare, molto schematicamente: 1) frame teorico-concettuale; 2) frame politico-sociale.

In Aristotele l’attività lavorativa è definibile, innanzitutto, come capacità di produrre un oggetto che è ‘altro’ rispetto a colui che produce. Tale capacità produttiva, che in greco viene espressa con il termine poiesis (termine connesso al verbo poieo, che significa «fare», «fabbricare», «costruire», «portare a compimento») è sorretta da una virtù intellettuale, quale la techne3, che, come tutte le virtù intellettuali, è indissolubilmente connessa al vero, e che costituisce, in quanto tale, un elemento che non solo non è disprezzabile ma che anzi rappresenta, insieme, una ‘cifra’ e un tratto distintivo e qualificante dell’umano.

L’attività produttiva (poiesis) nel suo complesso, poi, seppur subordinata, nell’impianto categoriale di Aristotele, alla theoria e alla praxis4, rappresenta per l’essere umano una delle condizioni di possibilità di realizzare (nel senso di «dar forma») a se stessi e al mondo. La techne, infatti, si configura come una vera e propria ‘intelligenza produttiva’, capace di coniugare capacità pratico-manuali e competenze teoriche.

Inoltre, a ulteriore dimostrazione della molteplicità e della duttilità di modelli messi in campo dal Filosofo, va rilevato come la stessa techne sia in grado di far ‘esplodere’ la distinzione – a più livelli fondamentale – tra anankaion e kalon, «necessario» e «bello», ovvero tra «vivere» e «viver bene». Aristotele, infatti, distingue tra technai ‘utili’ (come ad esempio l’architettura e la medicina) e le ‘arti belle’ (pittura, scultura, poesia). Queste seconde, seppur caratterizzate da una evidente componente ‘materiale’ e ‘manuale’, in quanto finalizzate alla produzione di realtà non utili ma ‘belle’, appunto, sono considerate disinteressate e ‘libere’, tratto che, per certi versi, le avvicina alle scienze teoretiche5.

Il nesso tra prodotto del lavoro/opera e bello, peraltro, viene espresso in modo ancora più specifico anche in Aristotele, Etica Nicomachea II, 6, 1106 b 9-14, in cui la nozione di giusto mezzo, tratto distintivo delle virtù morali, viene esplicitato proprio mediante il riferimento agli agathoi technitai, ovvero ai bravi tecnici:

è nata l’abitudine di dire, a proposito delle opere ben realizzate, che non c’è né da togliere né da aggiungere nulla, ritenendo che sia l’eccesso sia il difetto rovinino il bene, mentre la medietà lo salvaguardi, e i bravi tecnici, come noi diciamo, operano guardando al giusto mezzo.

Ci sono anche scienze ignobili, come ad esempio quelle manuali (Aristotele, Grande Etica II, 7, 1205a 31).

Spostando però l’attenzione dal quadro teorico al contesto economico-sociale in cui Aristotele si trova a vivere, riflettere e operare, si assiste ad una chiara esclusione del lavoratore dalla sfera dei membri agiati della polis, dediti ad una scholé/otium (preclusa peraltro a molti altri membri della polis). L’otium, da intendere come attività seria, importante e ‘liberante’6 dal lavoro-negotium/ascholia7 (ovvero, letteralmente, da ciò che rappresenta una ‘privazione’ dell’otium stesso), è la conditio sine qua non della stessa possibilità dell’eudaimonia (felicità), intesa come esercizio di quel bios theoretikos che rappresenta il fondamento più alto (ma non certamente l’unico) della realizzazione dell’essere umano.

In questo diversissimo quadro, il lavoro e, più nello specifico, le attività manuali, sono assolutamente disprezzate, al punto che chi svolge un lavoro manuale viene chiamato banausos, aggettivo che significa, contemporaneamente, «intento a un mestiere», «a un lavoro manuale», ma anche «volgare», «ignobile»8.

Aristotele, pertanto, si fa anche portavoce di un pregiudizio verso il lavoro manuale molto ben radicato in tutta la filosofia antica, con un’unica pregevole eccezione:

i soli… che non riconoscono in assoluto una opposizione di natura e di dignità tra le attività manuali e quelle intellettuali, sono… i cinici, i quali, come “filosofi del proletariato greco” non hanno pregiudizi ed esaltano il lavoro e la fatica e anzi propongono come modello per i filosofi gli artigiani delle arti meccaniche e affini, che mediante l’esercizio attivo acquistano tutta la loro abilità (Mondolfo 2020, 161).

Non è dunque un caso che lo Stagirita escluda i lavoratori dal novero dei soggetti destinati alla felicità. Come ha ricordato infatti Mario Vegetti, per Aristotele

l’uomo potenzialmente felice è il membro agiato dello status egemone nella polis; del resto l’Eudemia aveva escluso con molta chiarezza da un possibile accesso alla felicità gli uomini che vivono un’esistenza necessitata, e cioè, oltre naturalmente agli schiavi, chi eserciti mestieri “rozzi e manuali” per guadagnarsi la vita (EE I, 4) (Vegetti 1996, 175).

Alla complessa questione della schiavitù nel mondo antico e alla rilettura, profondamente articolata e ‘multifocale’, fornita da Aristotele anche su questi aspetto specifico, è opportuno dedicare qualche breve riflessione nella parte che segue.

Lo schiavo, nella prospettiva delineata da Aristotele, è ‘una cosa’ del padrone: egli infatti, come si ricorda in Politica I, 4, 1254 a14-15: «per natura non appartiene a sé ma ad un altro, pur essendo un essere umano».

Lo schiavo, dunque, rappresenta una parte del padrone, si configura come un possesso, motivo per cui, in senso stretto, non ci può essere neppure giustizia nei suoi confronti9. D’altro canto, però, come altri testi dello Stagirita attestano in modo inequivocabile, se è vero che ci si può realizzare esercitando al meglio la propria funzione specifica (ergon), e attualizzando le potenzialità iscritte nella propria natura (physis), questo significa che, in una certa misura, anche lo schiavo può realizzarsi. Egli, infatti,

(1) sebbene da un certo punto di vista (a) si riduca ad uno strumento animato; (b) venga confinato nell’orizzonte della semi-bestialità; (c) non possa essere virtuoso; (d) non possa essere felice; (e) nei suoi confronti non possa esserci giustizia né amicizia; (2) dall’altro, in quanto essere umano, seppur con tutti i limiti legati alla sua physis e ai suoi condizionamenti di natura ontologica, etica e psicologica e alla sua condizione economico-sociale, può realizzare al meglio il proprio compito guadagnando, con ciò, non solo l’apprezzamento e il riconoscimento altrui, ma anche quella pienezza e quella soddisfazione personale che permettono di attribuire perfino a una vita come la sua, condotta pros despotou (“conformandosi al padrone” EE VIII, 3, 1249b 8), le caratteristiche della vita buona e felice (Fermani 2015, 88-9).

Si tratta dunque di un quadro molto stratificato, rispetto a cui si tratta di muoversi con cautela e sempre secondo una serie di valutazioni secundum quid. Peraltro la necessità di spostare costantemente l’angolo di visuale e di tener conto dei due piani dell’ideale e del reale, vale anche, più nello specifico, per la questione della valutazione del lavoro servile che, da un lato, in una prospettiva irrealizzabile, potrebbe essere sostituito da quello delle macchine, ma che, dall’altro, nella realtà, si rivela come assolutamente necessario:

Se infatti ogni strumento, per un qualche comando o per una capacità di presentire, potesse compiere la sua propria opera, come dicono che facessero le statue di Dedalo o i tripodi di Efesto, dei quali il poeta dice che da soli entrano nel divino consesso, se a questo modo le spole da sole tessessero e i plettri suonassero da sé, allora né gli architetti avrebbero bisogno di operai né i padroni di schiavi (Aristotele, Politica I, 4, 1253b 33-1254 a1).

Come nota anche Bernard Williams in Vergogna e necessità, non è che i greci non vedessero la profonda arbitrarietà e la profonda ingiustizia della schiavitù. Alla maggior parte delle persone non sfuggivano l’ingiustizia e l’arbitrio di tale pratica, tuttavia non si riusciva a immaginare un modo di vita alternativo…. L’automazione, in questa intuizione aristotelica, potrebbe rendere superfluo il lavoro degli schiavi. Tuttavia la soluzione immaginata viene presentata come una fantasia irrealizzabile. poiché le viene attribuito lo statuto mitico delle statue di Dedalo, essa funge da eccezione che conferma la regola (Fussi 2020, 392-93).

Tutta la vita si divide in due: ozio (scholen) e occupazione (ascholian)… anche le azioni devono tendere a cose necessarie e utili, altre a cose belle. Nello scegliere queste cose bisogna seguire le stesse preferenze che valgono per le parti dell’anima e per le loro attività, cioè la guerra in vista della pace, l’occupazione in vista dell’ozio, le cose necessarie e utili per quelle belle (Aristotele, Politica VII, 14, 1333a 30-36; tr. it. Viano 2002).

In conclusione si può dire che Aristotele lascia convivere in modo non contraddittorio (in quanto espressione di due diversi sguardi sulla medesima realtà) due opposti scenari sul lavoro.

Tale opposizione vale anche, più nello specifico, rispetto alla fondamentale questione della felicità, dalla cui prospettiva, da un certo punto di vista, il lavoratore è chiaramente escluso mentre, dall’altra viene, seppure dal punto di vista meramente teorico – e, per così dire, ‘dalla porta di servizio’ – ammesso.

Per Aristotele, infatti, il tecnico o il lavoratore manuale hanno capacità intellettuali e pratiche al punto importanti10 da risultare figure paradigmatiche per la costruzione di un corretto paradigma eudaimonistico, stando a quanto si legge in Etica Nicomachea I, 10, 1100 b 35-1101 a 5:

Noi infatti riteniamo che l’individuo veramente virtuoso e saggio… saprà sempre compiere le azioni più belle tra quelle che gli si presentano, proprio come anche un buon comandante sa servirsi dell’esercito di cui dispone nel modo più efficace per la vittoria e un calzolaio sa realizzare una bellissima calzatura con il cuoio che gli viene dato.

D’altro canto si assiste a una netta esclusione non solo dei lavoratori ma di tutti coloro che si dedicano ad altre attività che non siano quelle intellettuali, alla sfera della realizzazione della felicità la quale, come viene detto esplicitamente nell’Etica Nicomachea, risiede nel tempo libero:

si ritiene che la felicità risieda nel tempo libero; infatti sopportiamo fastidi allo scopo di essere poi liberi e facciamo la guerra allo scopo di vivere in pace. Ora, l’attività delle virtù pratiche consiste nell’agire politico o nelle azioni di guerra; le azioni riguardanti questi campi, d’altra parte, non sembrano prive di fastidi… Ma anche l’attività politica, dal canto suo, è piena di fastidi e da essa derivano poteri e onori al di là dello stesso governare, o almeno deriva la felicità per se stessi e per i propri concittadini, che è un’altra cosa rispetto all’attività politica di cui noi, chiaramente, andiamo in cerca, ritenendola appunto una cosa diversa. Quindi, se l’agire politico e le azioni di guerra hanno la precedenza per bellezza e per grandezza tra le azioni secondo virtù, ma non sono prive di fastidi, esse mirano a un qualche altro fine e non sono scelte di per sé; al contrario l’attività dell’intelletto, che è teoretica, spicca per eccellenza e non persegue alcun fine al di fuori di se stessa, possiede un suo proprio piacere completo (e questo intensifica l’attività) ed è dotata di autosufficienza, della libertà dai fastidi e della capacità di non stancare, per quanto questo sia possibile all’essere umano (Aristotele, Etica Nicomachea X, 7, 1177 b 4-24).

Per essere felici, dunque, bisogna non essere pressati da bisogni e dai fastidi, e avere la possibilità di godere di quel tempo libero che si configura, contemporaneamente, come tempo ‘liberato’ dalle pastoie della necessità e come tempo sottratto alla mera sfera dell’utile11.

Ed è, in conclusione, proprio questo tempo libero (scholé), questo ‘ozio fecondo’, a costituire lo scopo dell’essere umano, sia a livello individuale sia sul piano collettivo, come ci viene ricordato nella Politica: «Gli esseri umani hanno lo stesso scopo sia collettivamente sia singolarmente… è evidente che vi devono essere le virtù che mirano alla liberazione dalle occupazioni (scholen)» (Politica VII, 15, 1334 11-14).

Aristotele. 2016. Topici e Confutazioni Sofistiche, a cura di A. Fermani. In Organon: Categorie, De Interpretatione, Analitici Primi, Analitici Secondi, Topici, Confutazioni Sofistiche, coordinamento generale di M. Migliori. Milano: Bompiani.

Aristotele. 2018 (20222). Le tre Etiche. Etica Eudemia, Etica Nicomachea, Grande Etica, con la prima traduzione italiana del trattato Sulle Virtù e sui Vizi, presentazione di M. Migliori; a cura di A. Fermani. Milano: Giunti (prima edizione: Milano: Bompiani, Il Pensiero Occidentale, 2008).

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