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Dalla libertà delle opere alla vocazione all’impegno diligente. Lavoro e professione in Martin Lutero

Tiziana Faitini

1. Introduzione

Figura chiave della modernità cristiana, il teologo e riformatore Martin Lutero (Einsleben 1483-1546) intraprese gli studi teologici dopo aver abbandonato quelli giuridici, cui il padre lo aveva indirizzato. Chiamato ad insegnare teologia all’università di Wittenberg nel 1511, maturò e rese pubbliche posizioni fortemente critiche nei confronti del decadimento morale della chiesa e, in particolare, della dottrina delle indulgenze, elaborando a questo proposito 95 tesi inviate nel 1517 all’arcivescovo di Magonza. Nell’ottobre 1520 Lutero ricevette la bolla papale Exsurge Domine, che gli ingiungeva di ritrattare le sue proposizioni, e la bruciò pubblicamente, insieme ad alcuni testi canonici e tariffari penitenziali. La scomunica che ne seguì aprì un profondo conflitto teologico e politico nel cuore dell’Europa, che avrebbe trovato una composizione solo con la pace di Augusta la quale, nel 1555, mise fine alle ostilità e prese atto della rottura insanabile tra principi aderenti e contrari alle posizioni riformate, confermando la divisione religiosa della Germania (Bainton 2000; Prosperi 2017; Schilling 2021).

È nota la centralità che, nei suoi studi sull’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Max Weber attribuisce alla riforma aperta da Lutero con la sua inedita interpretazione del Beruf intramondano. Agli occhi del sociologo e filosofo tedesco il processo di riforma inaugurato dall’irrequieto monaco agostiniano, che aveva lungamente studiato e predicato quattro secoli prima nella stessa Erfurt in cui Weber nacque, ha offerto il sostegno «più essenziale, e soprattutto l’unico coerente», a una condotta di vita economicamente razionale e, in fin dei conti, ha tenuto «a battesimo l’’homo oeconomicus’ moderno» (Weber 2008, 233). Altrettanto nota è, ormai, la necessità di arricchire sotto il profilo storico questa interpretazione della genesi della modernità: l’etica del lavoro che sta al cuore dell’indagine weberiana sulla matrice dello spirito del capitalismo – e che meglio potrebbe esser definita etica lavorista, caratterizzata cioè dalla valorizzazione morale e finanche dall’esaltazione del lavoro professionale «indefesso, continuo, sistematico» (Weber 2008, 231) – non è appannaggio esclusivo del luteranesimo, né lo è del calvinismo e del puritanesimo che all’opera della riforma, come ben osserva Weber, hanno garantito «durata esterna» (Weber 2008, 109). Da un lato, tale etica affonda radici risalenti nella predicazione ad status medievale (Kolb et al. 2014, 105-26); dall’altro, essa si ritrova affiancata da una contemporanea riflessione di ispirazione cattolica che attinge a una ricchissima tradizione in materia di officium incentrata sui doveri connessi alle posizioni nel corpo ecclesiastico e sociale, ampiamente sviluppata e reinterpretata nella prima età moderna, tanto in ambito teologico – e gesuitico, in particolare – quanto nella più trasversale riflessione neostoica (Faitini 2023, 101-52; Groethuysen 1964; Oestreich 1982). Ciò, però, nulla toglie all’indubbia importanza di un movimento che, sotto molti riguardi, marca l’inizio della modernità in terra europea, e, al suo interno, della figura catalizzatrice di Lutero, la cui peculiare filosofia del lavoro – che questo contributo si propone di ripercorrere nei tratti fondamentali – fa parte a pieno titolo di ogni cartografia della ‘gabbia d’acciaio’ della modernità.

2. La sola fede, non le opere. La libertà del cristiano

Lutero inserisce la tematizzazione del lavoro all’interno della sua difesa della giustificazione per sola fede, secondo cui la salvazione è atto gratuito del salvatore e non dipende né dal merito né dalle opere del credente. Tale posizione teologica è volta a demolire quell’architettura dottrinale imperniata sul binomio ‘opere e fede’ che per secoli aveva sorretto la pratica ecclesiastica e il disciplinamento delle condotte di vita dei credenti. Dentro alla categoria di ‘opere’ ricadevano naturalmente quegli atti ascetici di devozione (quali digiuni, preghiere, indulgenze, elemosine o pellegrinaggi) su cui la chiesa e gli enti ecclesiastici avevano via via costruito la distinzione tra i diversi stati di vita – clericale, religioso o coniugato –, nonché tanta parte del loro potere spirituale ed economico. Vi ricadevano altresì – seppure in misura minore e solo gradualmente inclusa a pieno titolo nell’elaborazione dottrinale – le opere intese al senso più lato di vita activa, che includevano l’occupazione professionale e l’impiego attivo del proprio tempo.

A tal riguardo, la posizione di Lutero è notoriamente radicale: al pari di tutte le altre opere, il lavoro risulta indifferente per assicurarsi la vita eterna, scopo in vista del quale è solo la fede ad essere decisiva. Essa sola, infatti, è «la giustificazione degli uomini e l’adempimento d’ogni comandamento» (Lutero 1949a, XIII, 375)1. Ed è quanto leggiamo espressamente nella Libertà del cristiano (1520), uno degli scritti di Lutero più sintetici e più ampiamente circolati nei secoli. Il cristiano «è senza dubbio dispensato e sciolto da tutti i comandamenti e le leggi» (Lutero 1949a, X, 372) che, muovendo dal dettato veterotestamentario, avevano disciplinato minuziosamente l’esistenza del popolo ebraico e cristiano fino a quel momento. Ogni fedele è sacerdote e il ministero della parola è equiparato a ogni altra vocazione di vita religiosa o laica. Essere un «cristiano libero e pio» (Lutero1949a, III, 367) non richiede cioè opere disciplinate e non si esplica in attività specifiche: si tratta infatti di una condizione dello spirito, che ha a che vedere con la vita dell’anima e non con quella del corpo. In questo sta la libertà del cristiano che dà il titolo dell’opera. La libertà dalle opere significa altrettanto libertà nel lavoro e del lavoro, che rappresenta dunque uno dei possibili luoghi di quella libertà che si trova nella sottomissione all’ordine necessario: una libertà che, se certo contribuisce a spiegare la passione di Hegel per un Lutero col quale «il principio dello spirito libero» riceve «per la prima volta la sua verità e realtà» (Hegel 2010, 286; cfr. anche 339-41), rischia di essere tutta e solo spirituale – riguardando solo l’«uomo dello spirito» che «vive e opera interiormente ed esteriormente ciò che serve allo spirito e alla vita avvenire» (Lutero 1967a, 522) – e sembra peraltro appannarsi nella concezione dell’ultimo Lutero, che tutto piega sull’obbedienza.

Questa insistenza sulla libertà spirituale e sulla libertà dalle opere non significa che Lutero suggerisca ai cristiani di rimanere inattivi. Essi hanno infatti necessità di signoreggiare sul proprio corpo e relazionarsi con gli altri: ed è qui che «principiano le opere» (Lutero 1949a, XX, 380). Adamo stesso, prima della caduta, in beatitudine, non era stato creato per stare in ozio nel giardino dell’Eden; anzi, in una chiave distante dalla lettura tradizionale del paradiso edenico, è «acciò non se ne stesse ozioso» che «Iddio gli diede da lavorare e custodire il Paradiso» (XXII, 382).

L’essere umano «non deve starsene qui ozioso» e il suo corpo «deve digiunare, vegliare, lavorare ed essere attivo e seguire la più rigida disciplina» così da conformarsi alla fede (XX, 380). Tuttavia, si digiuna, si veglia e si lavora «unicamente in quanto […] è necessario per dominare le proprie concupiscenze» (XXI, 381) e poter così «aver rapporti con gli altri» (XX, 380). Se ciò che si compie è indifferente rispetto a Dio, non lo è infatti rispetto agli altri esseri umani, come emerge con limpidezza nella parte conclusiva del trattato in cui alla fede, pilastro portante della vita spirituale in Cristo, si accosta la carità, che invece sostiene la relazione terrena con gli altri esseri viventi (XXX, 391): se, infatti, le opere non rendono «miglior[i]» o «più consacrat[i]» (XXII, 382) e «niente e nessuno è in grado di render buona una persona all’infuori della fede», sono però le opere a rendere una persona «buon[a] o malvagi[a] al cospetto degli uomini» (XXIV, 384) e in qualsiasi attività null’altro ci si deve proporre «all’infuori di ciò che è utile agli altri» (XXVI, 387).

È chiaro in queste righe un primo aspetto dell’interpretazione luterana del lavoro: se essa guarda solo in via secondaria al mondo delle opere, alla città terrena e dunque al lavoro che in questa dimensione si compie, quest’ultimo – in linea con la tradizione monastica e in specie agostiniana in cui evidentemente l’esperienza di Lutero si radica – è però una necessaria ascesi correttiva delle tentazioni dell’ozio e dei moti impuri di pensiero, e tocca direttamente la sfera intersoggettiva che consente di aprirsi alla relazione con gli altri esseri umani.

Un secondo aspetto affiora all’articolo XXIII del testo. In «tutti i mestieri», scrive Lutero, «quale è il maestro, tali saranno le opere sue»: «non è una casa buona o cattiva a fare buono o cattivo il falegname, ma al contrario un falegname buono o cattivo può fare una buona o cattiva casa» (XXIII, 383). Solo la persona buona può compiere buone opere – e, dunque, anche un buon lavoro. Seguendo il filo dell’argomentazione costruita fin qui, è evidente come un’opera buona, realizzata in modo eccellente, non possa essere rilevante per stabilire la virtù di una persona, che può solo essere il frutto della grazia e della chiamata divina: per questo, solo un falegname buono potrà creare una buona casa. La connessione tra bontà morale e bontà dell’opera fa però capolino: di qui a suggerire che la persona buona trova conferma della propria bontà nelle opere buone che realizza, nella casa o nel tavolo perfetto che intaglia con le sue mani, nel successo con cui il suo operare mondano viene accolto, il passo è breve – e, però, è un passo che non sarà Lutero a fare. Solo più oltre, come Weber (2008) ha ben mostrato rispetto ad alcuni testi puritani, il successo professionale diventerà luogo per antonomasia di verifica e conferma della propria elezione per grazia di Dio e, più in là ancora, la qualità etico-professionale si affermerà come elemento nobilitante e distintivo dell’essere gentiluomini e gentildonne assai più che la nobiltà di estrazione, secondo quanto ben attestato dalla trattatistica in materia di etica professionale, anzitutto medica, che si diffonde sul finire del Settecento (Faitini 2023, 205-18)

In ogni caso, però, in queste righe – composte tanto in latino quanto in volgare tedesco, come capita per molti saggi di una fase strategica di riforma e comunicazione in cui Lutero si rivolgeva tanto agli intellettuali della res publica christiana europea quanto alla nobiltà e al popolo tedeschi – non ricorre la nozione di Beruf o vocatio, che peraltro non si trova neppure in altri scritti di Lutero dello stesso anno (in particolare il trattato Sulle opere buone, 1967b), in cui viene sferrato l’attacco alla gerarchia ecclesiastica difendendo il sacerdozio universale dei cristiani e demolendo la distinzione tra stato ecclesiastico o religioso e stato laico – i primi stati di perfezione, il secondo stato imperfetto e subordinato, moralmente e politicamente.

3. «Impegnarsi con diligenza nella professione, agli occhi di tutti»: il lavoro come ‘professione’, ‘vocazione’ e ‘stato’

Un terzo aspetto della filosofia luterana del lavoro emerge nello scritto rivolto Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca e all’‘emendamento’ dell’intera società cristiana. In questo testo, assai battagliero nei toni e nel merito, Lutero è quanto mai netto nel rivendicare che «i cristiani tutti appartengono allo stato o ordine ecclesiastico [alle Christen sind wahrhaftig geistlichen Stande]» e non esiste tra loro differenza alcuna, se non quella del «compito [Amt]» o dell’«opera [Amt e Werk]» propri a ciascuno (Lutero 1949b, 132). Attraverso il proprio compito e nei diversi ambiti – manuali o intellettuali, economici o spirituali –, ogni credente concorre in modo specifico, ma altrettanto indispensabile, al mutuo funzionamento del corpo sociale, in perfetta continuità con la migliore tradizione organicistica. In questa prospettiva, gli ecclesiastici, «sarebbe a dire preti, vescovi o papi», si distinguono non per dignità eccellente, ma per il fatto di essere «deputati ad amministrare la parola di Dio ed i sacramenti». L’autorità secolare, dal canto suo, si preoccupa di «punire i malvagi e proteggere i buoni», mentre il fabbro, il calzolaio, il contadino hanno «il compito e il mestiere della propria corporazione [seines Handwerks Amt und Werk], e ciascuno deve essere utile e servire agli altri con il suo compito e il suo mestiere [mit seinem Amt oder Werk]». Tutti i diversi compiti – da quello dei vescovi e dell’autorità secolare a quello di fabbri e contadini – sono compendiati nell’endiadi Amt und Werk, ad indicare la funzione, che è altrettanto un dovere e un’opera, con cui ciascuno, nel proprio stato [Stand], concorre al bene del corpo sociale nella sua interezza (Lutero 1949b, 133). Il lemma Beruf non ricorre in queste righe, eppure il concetto è evidentemente già operativo e compaiono alcuni termini che appartengono al medesimo campo semantico, ovvero Amt e Stand, ad indicare il primo il compito/dovere e il secondo il ceto, lo stato o condizione di vita, che ciascuno con pari dignità riveste.

La questione diventa però concettualmente più esplicita nella predicazione di Lutero. Si sa che nella piccola stanzetta nella fortezza di Wartburg dove aveva trovato rifugio dopo la scomunica papale – abbarbicata su un monte nel cuore della foresta turingia, nel «regno degli uccelli» come lo definisce in qualche lettera (Prosperi 2017, 419) – si dedica alla traduzione della Bibbia e alla predisposizione di una ricca sequenza di Postille per l’anno liturgico, convinto com’era della necessità di avvalersi dei sermoni per istruire popolo e clero affinché potessero avvicinare direttamente i testi sacri.

Un sermone per il tempo di Natale, composto nel 1522 a commento di Gv 21, 19-24, mette a tema direttamente la questione dell’occupazione intramondana e del destino del vero cristiano. In termini quanto mai piani ed espliciti, secondo una cifra stilistica distintiva di testi che anche per questa ragione godranno di amplissima circolazione, diventa inequivocabile l’assunzione di una chiamata divina che raggiunge ciascuno e ciascuna nel proprio stato, nella propria occupazione quotidiana, di servo o domestica che sia, e che consente a ciascuno di santificarsi e servire Dio senza nulla mutare del proprio stato se non l’intenzione soggettiva di portare a compimento il proprio compito. È questo il quarto, e determinante, aspetto dello sguardo luterano al lavoro. Non conta in alcun modo chiedersi cosa fare se non si è chiamati, se non si ha la vocazione religiosa, né chiedersi cosa è richiesto dopo la vocazione, ovvero, quale conversione e stravolgimento siano implicati dalla fede cristiana. Nessuno infatti, osserva Lutero, «è senza incarico e senza vocazione [ohne Befehl und Beruf], nessuno è senza lavoro [Werk] da compiere», e ognuno «deve badare a rimanere nel suo stato» (Lutero 1522, 309) – come afferma il notissimo passaggio che si legge nella sua traduzione della Prima Lettera ai Corinzi «ciascuno rimanga nel Beruf in cui era quando è stato chiamato» (1Cor 7, 20). A contare sono solo l’intenzione e la consapevolezza raggiunta in merito alla propria posizione/vocazione, quietisticamente da mantenere qualsiasi essa sia. Anzi, per certo chi abbandona il proprio lavoro e la propria funzione «va dritto all’inferno», quand’anche vi sostituisca una vita di devozione, pellegrinaggio, preghiera, ovvero la via dei consilia evangelici che tradizionalmente segnavano l’itinerario di perfezione (Lutero 1522, 310).

La stessa convinzione anima una predica più tarda, sempre dedicata ai vangeli del tempo di Natale (Lc 2, 15-20), in cui Lutero elogia i pastori che dopo aver annunciato la nascita di Gesù non corrono nel deserto come «folli monaci e monache» nei monasteri; ma «restano nella loro vocazione/professione [bleiben bei ihrem Beruf] e così servono il loro prossimo. La giusta fede, infatti, non spinge nessuno ad abbandonare la propria vocazione/professione [Beruf]» (Lutero 1544, 58 sgg.). Nell’esecuzione di quell’attività, di quella professione mondana sta infatti la risposta alla volontà divina. Fuggire dal mondo, rifugiarsi nel chiostro, abbandonare il proprio nucleo familiare senza prendersi cura dei propri cari sarebbe piuttosto atto di egoismo, come esplicita il seguito del sermone. La vita religiosa si ritrova dunque non solo priva di ogni valore al fine della giustificazione di fronte a Dio, ma altresì, come puntualmente aveva rimarcato Weber (2008, 103) con riferimento a queste righe, il prodotto «di un’arida insensibilità, di un egoismo che si sottrae ai doveri di questo mondo»: per contro, invece, «il lavoro professionale svolto nel mondo appare come l’espressione esterna dell’amore del prossimo» e, in fin dei conti, il luogo per eccellenza di realizzazione della carità cristiana e di un agire moralmente qualificato.

Gli aspetti fin qui trovano una definitiva sistematizzazione, anche lessicale, nella dichiarazione dottrinaria della Confessione augustana (Tourn 1980; Dingel 2014), scritta dal teologo Filippo Melantone (1497-1560) insieme a Lutero, che fu letto, nella versione tedesca, alla Dieta indetta da Carlo V ad Augusta nel 1530. Di questo testo, che contiene gli articoli fondamentali della dottrina luterana e tuttora costituisce uno dei testi base delle Chiese protestanti di tutto il mondo, è qui sufficiente richiamare solo il penultimo dei ventotto articoli che lo compongono. Dopo aver richiamato l’endiadi Beruf e Stand a circoscrivere e definire la sfera di azione di ciascuno, l’art. XXVII contiene infatti un principio generale di etica professionale che esplicita e compendia le conseguenze della lettura teologica del lavoro improntata da Lutero: la necessità di «compiere le buone opere e impegnarsi nella vocazione/professione diligentemente, agli occhi di tutti [wir auch indes sollen äusserlich mit Fleiss gute Werke tun und unsers Berufs warten]» (Tourn 1980, 164).

4. Conclusione

Una parziale, ma significativa, conferma in termini di storia degli effetti di questa lettura si trova cristallizzata in parole e immagini nel caleidoscopio di occupazioni che compongono lo Ständebuch di Hans Sachs e Jost Amman, pubblicato nel 1568 a Norimberga e destinato a un successo editoriale ben al di fuori dei confini della Franconia (Sachs e Amman 2009; Rabb 2009, Ehmer 2019). La vita quotidiana di una città protestante di fine ‘500 e l’atteggiamento sociale nei confronti delle attività lavorative più disparate sono restituiti con vivida plasticità nei versi di Sachs e nelle centotredici incisioni di Amman, che aiutano a comprendere con immediatezza come la valorizzazione morale del lavoro sistematizzata e amplificata dalla Riforma abbia potuto permeare i gangli del vivere civile e plasmare il modo di esistere di intere generazioni di Europei.

L’itinerario che abbiamo visto prendere avvio con Lutero non si ferma a lui e servirà del tempo per guardare al Beruf anche in senso dinamico e socialmente mobile, nutrendo e attuando un’etica lavorista secondo cui, come scriverà Benjamin Franklin, il tempo è denaro e la certezza della propria salvezza è soggettivamente raggiunta e oggettivamente comprovata nel successo professionale. È rispetto a tali esiti che Weber poteva riconoscere l’affermarsi dell’«apprezzamento religioso del lavoro professionale laico indefesso, continuo, sistematico» tanto come «mezzo ascetico supremo e sommo», quanto come «comprova più sicura» dell’autenticità della fede e della salvezza cui essa apre (Weber 2008, 231). Tale apprezzamento contribuisce senza dubbio a dare uno schema coerente alla nascente borghesia, esprimendone al meglio la razionalità e chiarendo la forma di vita ad essa propria, di cui quel modo qualificato di esistere e comportarsi che è l’essere ‘professionale’ è tratto distintivo. La professionalità si fa inedito ‘focolaio di esperienza’, per il cui tramite, nell’intersezione tra forme di soggettività, campi di conoscenza e tipi di normatività, prende forma la condotta di vita propria dell’homo oeconomicus moderno. A questo punto, rovesciando Lutero, nell’attività professionale, esercitata con competenza, in ottica di servizio e rispettando precisi doveri, la qualità del servizio prestato e della propria opera arriverà a garantire della qualità morale e civile del suo prestatore, come attestato con chiarezza dai primi testi esplicitamente dedicati all’etica professionale in campo medico – che risalgono al tardo Settecento scozzese. Difficilmente Lutero si riconoscerebbe nel nesso, inscindibile e oggettivo, tra prestigio sociale, status economico, qualità morale, dovere professionale, competenza e conoscenza possedute che ne risulta. Di certo, però, sul versante soggettivo, la tematizzazione luterana del Beruf offre una chiave di lettura imprescindibile se si vuole guardare in prospettiva genealogica e critica all’attività professionale come vettore precipuo, e finanche esclusivo, di libertà e autorealizzazione-1.

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