Lavoro e società nel Medioevo: trasformazioni, contraddizioni e nuovi orizzonti

Se consideriamo il lavoro un indicatore significativo della struttura e del funzionamento delle società nel loro insieme, basandoci sulla prospettiva secondo la quale le istituzioni di base sono interconnesse e condizionano l’azione di tutte le altre istituzioni, esso non emerge solo come mera attività economica, ma rappresenta un’esperienza umana in grado di contribuire alla creazione di un ambiente comune e di relazioni significative tra le persone. Pertanto, l’analisi del lavoro può offrire una comprensione profonda di una società del passato, dei suoi valori e delle sue norme: esaminando il lavoro, possiamo scoprire come le strutture, le politiche e le relative pratiche si traducessero in impatti sociali, culturali ed economici tangibili.

Ciò vale per tutte le epoche della storia umana, ma assume un particolare significato in un periodo di transizione come quello vissuto dall’Occidente europeo dopo l’anno Mille. L’aumento della complessità della società europea a partire dall’XI secolo si espresse in più direzioni: una crescita generalizzata della popolazione portò a un necessario aumento dell’estensione e della produttività delle aree coltivate, instillando nella mente di alcuni pensatori un nuovo approccio all’equilibrio e all’armonia tra uomo e natura. La decadenza dello schiavismo costituì una causa determinante dello sviluppo tecnologico applicato allo svolgimento delle attività manuali più pesanti; ciò permise di sfruttare in modo efficiente la forza motrice animale o delle acque, che andò a sostituire la forza-lavoro dell’uomo. La riconfigurazione del mondo rurale si mosse in parallelo alla prorompente fioritura delle città, che crebbero in numero assoluto sviluppando al contempo strutture istituzionali via via più articolate per rispondere alle nuove esigenze sociali ed economiche. Si assistette a un importante cambiamento dei luoghi di apprendimento, con le scuole cattedrali che presero il posto di quelle monastiche come centri di conoscenza. In alcuni ambienti intellettuali, si diffuse l’idea di estendere a tutta la società il senso benedettino dell’importanza del lavoro, che divenne una componente importante dell’ideale sociale, almeno tra le classi medie e inferiori. Sebbene la Chiesa mantenesse un ruolo centrale nella vita delle persone, iniziò a emergere una crescente consapevolezza dell’importanza della vita laica. Un aspetto particolarmente significativo è che la prospettiva sul lavoro andò mutando via via che cambiava la percezione del mondo. Se, fino a pochi secoli prima, il lavoro era stato esaltato dal movimento monastico, che ne enfatizzava il valore spirituale, adesso esso diventava (anche) un mezzo per creare ricchezza, o almeno per alterare il mondo materiale, in modo da servire ai bisogni umani (Applebaum 1992).

Il frutto della concomitanza di così tanti cambiamenti fu inevitabilmente una certa ambiguità della concezione medievale del lavoro, corroborata anche dalla struttura mentale degli uomini del tempo, capaci di recepire e accogliere lasciti culturali del passato le cui contraddizioni interne venivano accettate acriticamente e da cui si poteva attingere senza che ne fosse messa in discussione l’autorevolezza. Queste «tradizioni mentali», individuabili nell’eredità greco-romana, giudaico-cristiana e germanica, apportavano atteggiamenti contrastanti in merito al lavoro, che si manifestavano in una continua oscillazione tra disprezzo e valorizzazione dell’attività manuale, della tecnica come teoria e prassi, delle artes intese come abilità manuale o capacità creativa, del negotium da contrapporre all’otium (passando dall’otium negotiosum dei monaci) (Le Goff 1977; Negri 1980). Come sottolinea Baroni nel suo saggio, «accanto alle più vistose [concezioni] offerte dalle giustificazioni eziologiche di natura religiosa […] ne convivono altre, dove questa attività umana è fondata quale frutto di ingegno e conoscenza. Eredità del mondo antico, trasmessa in gran parte attraverso l’alchimia ellenistica, una vena, sostanzialmente a matrice antropocentrica, si perpetua e scorre in modo meno appariscente di quella della cultura dominante».

Se questa ambivalenza era più evidente negli ambienti laici, la Chiesa riconosceva al lavoro la capacità di esaltare la vita spirituale di ogni cristiano sotto almeno tre aspetti: come rimedio ai rischi dell’ozio, inteso come pigrizia e indolenza; come opportunità di carità e beneficienza; come strumento di dominio dell’uomo sulla natura (Applebaum 1992, 237). Il lavoro dei campi, afferma Nanni, si inseriva perfettamente in questo nuovo sistema di valori della società medievale: «la fatica del lavoro come riscatto di Adamo ed Eva e la promozione del lavoro, a dispetto dell’ozio, esplicitato dal monito paolino («chi non lavora neppure mangi», 2Ts, 3) e realizzato nell’ora et labora della tradizione benedettina». Anche Marsilio da Padova, dopotutto, riteneva che il genus degli artigiani avesse come ragion d’essere il controllo delle azioni e delle passioni degli uomini in modo da non essere influenzate dagli elementi esterni (si veda il saggio di Ammannati).

Non mancavano comunque voci critiche, anche nel mondo monastico. San Bernardo, ad esempio, non propugnava il lavoro manuale come lavoro utile, ma come dolor da considerarsi come un’attività redentrice. L’abate di Chiaravalle inquadrava i laici in tre categorie, cavalieri, contadini e mercanti, nessuno dei quali poteva appartenere all’élite rappresentata dal clero secolare e dai monaci. Questi ultimi, però, si collocavano a un livello superiore poiché lontani dal mondo materiale e politico, dalle ricchezze e dalla vanità (Applebaum 1992, 249). Come ricorda invece Fenelli, nella produzione agiografica relativa a Sant’Antonio abate e riproposta in epoca successiva nelle cosiddette Tebaidi il lavoro risultava il mezzo principale per non indulgere all’ozio, per combattere l’accidia, la tentazione demoniaca e il peccato, per permettere il sostentamento della propria persona e l’attività caritatevole, per rendere abitabile e coltivabile un luogo ostile dove un anacoreta sceglieva di abitare: insomma, «l’esatto opposto dell’ascesi».

Un allontanamento decisivo dall’ambiguità medievale lo si può individuare a partire dal Quattrocento nelle riflessioni di Sant’Antonino o di San Bernardino da Siena (il quale attingeva comunque a piene mani dalla dottrina di Pietro di Giovanni Olivi, vissuto più di un secolo prima): è nei loro scritti che emergono lo spirito nuovo di comprensione verso la vita attiva e i tratti economici di una cultura che, se non era già «nella piena luce dello sviluppo capitalistico» come ebbe a dire Sombart, ambiva a inserire l’operosa vita cittadina all’interno dell’etica cristiana (Negri 1980; Todeschini 2002).

Cambiamento della concezione del lavoro, dunque, ma anche nei confronti dei lavoratori. Dall’anno Mille la letteratura dell’Occidente medievale accoglie un nuovo schema della società, cosiddetta trifunzionale o tripartita, composta come noto da uomini di preghiera, di guerra e di lavoro (oratores, bellatores, laboratores – questi ultimi intesi come lavoratori agricoli, servirà ancora del tempo perché il concetto inglobi le attività urbane). Questa struttura consacrava la penetrazione ideologica del mondo dei lavoratori che si era andato già affermando nell’economia e nella società (Negri 1980, 24). Per citare dal saggio di Ughetti, «il mondo del lavoro si manifesta non tanto con l’esplicita presenza di artigiani o professionisti, ma con la creazione di un sistema discorsivo che li comprende, per esempio con il passaggio da una rete di valori di impronta cortese ad un sistema che include sensibilità del mondo mercantile». Egli rimarca come un segnale di cambiamento e di apertura culturale nei confronti della categoria dei «lavoratori» passi anche attraverso il volgarizzamento delle opere letterarie. Ad esempio, il termine «lavorante», presente dalla fine del Duecento anche in molti statuti comunali a indicare coloro che svolgevano un’attività alle dipendenze di un maestro di bottega con un rapporto di tipo continuativo, traduceva in alcuni casi nel volgarizzamento sia operarii sia artifices (termine che in origine non possiede connotazione subordinante); questo e altri casi illustrano come «i termini con cui la professione è definita non sono ritenuti solo specialismi di ambito normativo, ma parole che denotano precise condizioni d’esistenza di un lavoratore che vive ed agisce nella città». Ulteriori riflessioni sul concetto di lavoranti come sottoposti sono offerte da Franceschi nel suo saggio sul legame tra questi ultimi e i loro datori di lavoro, i maestri di bottega.

Il delicato rapporto tra servitù-subordinazione-libertà è sviluppato nel testo di Passaniti che, nel ricordare come il pluralismo giuridico medievale consentisse la convivenza tra schemi gerarchici persistenti e pluralità di ordinamenti su base associativa, ricerca la radice concettuale del rapporto tra subordinazione tecnico-funzionale e libertà del prestatore d’opera nell’analisi di glossatori e commentatori. È anche da queste riflessioni che scaturisce la specificità del concetto di lavoro, poiché «gli schemi giuridici [dovevano] intrecciare la dinamica soggettiva (lo status del prestatore) con la natura della prestazione, al punto da creare una connessione tra quella dinamica e quella natura».

La divisione tra lavoro libero e lavoro contrattato era determinata principalmente dalla presenza o dall’assenza di una durata prestabilita: mancando un limite di tempo, il lavoro doveva essere considerato una prestazione indeterminata di stampo servile. Non era il tipo di prestazione che marcava la differenza tra un lavoratore libero e un servo, ma lo status: la contrattualità era ricavata per sottrazione, «se il prestatore lavora come un servo, ma non è un servo, significa che quel prestatore ha contrattato quella prestazione servile che, per non diventare una condizione, deve essere limitata nel tempo, circoscritta a un progetto». Recuperando il concetto romanistico della locatio conductio, si crearono le condizioni per distinguere «quando l’oggetto del contratto riguarda[va] il tempo, la giornata o le giornate lavorative (locatio operarum) o un risultato, un prodotto lavorativo commissionato, come nello schema tipico che lega l’artigiano al mercante (locatio operis)».

La tensione tra lavoro contrattato e sottomissione è ben esplicitata da Passaniti ricorrendo all’istituto della mezzadria, che proprio dal basso Medioevo inizia a diffondersi nell’Italia centrale prevedendo forme di compartecipazione tra proprietari dei fondi (spesso cittadini) e lavoratori rurali. Dietro l’apparente inequivocità del contratto tra questi soggetti, che determinava un rapporto distante da forme di insediamento colonico basate sull’asservimento, si celava ancora una volta un profilo di ambiguità, trattandosi di «una contrattualità che rielabora[va] il profilo servile nelle dinamiche di soggezione gerarchica che ved[eva]no il rapporto definito da altre prestazioni accessorie che si giustifica[va]no proprio nel persistente servilismo». Certamente, come afferma anche Nanni, «le relazioni tra proprietari cittadini e contadini non [erano] le stesse che tra signori e contadini o tra signori e comunità rurali». Ma dietro una formale liberazione delle campagne dai vincoli di servitù da parte delle città, il lavoro finiva comunque conformato alle esigenze dei proprietari, tendenza che, lo vedremo tra poco, riguardava a pieno titolo anche la manodopera urbana.

Ambivalenza medievale, infine, rispetto al valore attribuito ai diversi tipi di attività. Se l’ozio non è più un riferimento sociale e etico, il lavoro resta in discussione al suo livello di base, quello manuale. L’ostilità verso il lavoro meccanico propria della tradizione greco-romana non scompare nel Medioevo, ma il mondo pratico delle arti inizia a superare il frutto del castigo inflitto con la cacciata dall’Eden e ad essere considerato, per dirla con le parole di Baroni, «partecipazione alla conoscenza della saggezza e intelligenza di Dio».

Uno dei principali promotori di questa rivalutazione delle arti meccaniche, e di una possibile interrelazione tra queste e le arti liberali, fu il grande teorico della Scolastica Ugo da San Vittore, su cui si sofferma Salvestrini nel suo saggio. Pur centrale nella coscienza mistica di Ugo, la mera contemplazione non lo distraeva dal mondo materiale e dalla realtà economica, la quale diventava oggetto di una «filosofia pratica», dove accanto alle sette arti liberali convivevano le sette scienze meccaniche (tra le quali anche il lavoro agricolo, come sottolinea Nanni). Il francescano Bonaventura da Bagnoregio, in quest’ottica, si spingeva ancora più in là integrando le arti meccaniche e l’attività degli artifici «nello stesso percorso che conduce alla somiglianza dell’uomo con Dio». La questione dell’interrelazione tra sfera intellettuale e pratica è inoltre affrontata da più angolazioni dai pensatori dell’epoca. Se Salvestrini afferma, con Kilwardby, che «le scienze pratiche sono anche speculative e viceversa» e che «ad ogni arte liberale corrisponde una meccanica che le è subalterna, cioè i cui principi sono le conclusioni della scienza subalternante», Baroni trova le radici del rapporto tra ars e ingenium nell’Ars poetica di Orazio, riproposta in modo sistematico in più testi tecnico-artistici medievali (tra cui Teofilo), enfatizzando «l’associazione del lavoro delle arti ad una forma profonda di conoscenza dei segreti della natura stessa trasformata». È comunque rilevante sottolineare, con Salvestrini, che se l’arte meccanica in questo processo acquisì maggiore dignità, «non appena la si eleva[va] alla filosofia si ribadi[va] una gerarchia assiologica interna».

Non mancano, insomma, le riflessioni dei pensatori coevi intorno al lavoro e alle sue diverse forme. Più difficile trovare le voci di coloro che lo esercitavano. La parola scritta, da sempre, esprimeva le idee dominanti; se queste sono importanti indizi per analizzare la cultura di un’epoca, difficilmente è possibile individuarvi la consapevolezza dei lavoratori manuali riguardo al valore della propria attività. In alcuni casi, ma spesso si tratta di fasce medio-alte della società, la «definizione del mestiere come arte era diffusa tra gli stessi operatori economici che la completavano con un codice comportamentale» (si veda il saggio di Orlandi), in altri casi traspariva in componimenti poetici come nel Regius manuscript in cui si esaltava la gioia nello svolgimento di un’attività artigianale, l’orgoglio del conservare segreti tecnici, lo spirito di solidarietà di un gruppo di pari (in questo caso di muratori) (Applebaum 1992, 242). Molto rari i testi autobiografici di artigiani o maestri di bottega, come quello dello speziale lunigianese Giovanni Antonio da Faie che cita Franceschi. Forse l’esempio più remoto di tentativo di riportare a parole qualcosa che si avvicini ai dettagli circostanziali di una tecnica basata sulla propria esperienza è rappresentato dal De diversis artibus di Teofilo, su cui si sofferma ampiamente il contributo Baroni e al quale si rimanda.

Torniamo alla rappresentazione della società tripartita accennata in precedenza: in mancanza di governi centrali forti e stabili, con la sua struttura fortemente gerarchizzata essa «non rifletteva solo un sistema di valori, ma anche funzioni, ordini o stati sociali» (si veda il saggio di Nanni); con la rivoluzione urbana, dal secolo XII si aggiunse allo schema la categoria dei mercanti. Lo sviluppo delle città rappresentò uno snodo determinante nell’evoluzione del concetto, della considerazione, delle configurazioni e dei rapporti di lavoro. Come ricorda Ughetti, nelle laudes civitatum è «il numero delle mansioni che si contano nel tessuto sociale ad offrire una misura della grandezza della città. I riferimenti al mondo del lavoro entrano nella produzione letteraria attraverso lo sguardo di chi sta registrando un cambiamento sociale in atto e nota un nuovo brulicare di persone di diverse categorie». Non solo, la città aveva la capacità di ampliare il proprio dominio territoriale verso le zone rurali, ridimensionando i poteri feudali, sottraendo le risorse di lavoro servile riconfigurandole in individui autonomi in grado di partecipare attivamente alla vita pubblica (si veda il saggio di Passaniti). Le campagne, ora costruite dalle città, proiettavano sui propri contadi modelli produttivi, politiche di governo, ideali. Illustrando questo concetto, Nanni si riferisce al Liber Paradisius bolognese del 1259: «liberando i lavoratori dei campi dai vincoli di servitù la città si assicurava una nuova componente di popolazione tassabile, favoriva il dinamismo del mercato della terra e del lavoro agricolo promuoveva il popolamento delle campagne al fine di assicurare l’approvvigionamento alimentare».

Il rapporto tra lavoro e ordine sociale, o come riconoscimento di uno status sociale, trova nelle città una manifestazione tipica nel cosiddetto «corporativismo» (si vedano i contributi di Ammannati e di Franceschi). I governi cittadini si mostravano fermamente convinti che il lavoro non fosse un’espressione spontanea e naturale dell’esperienza umana, bensì un’attività che richiedeva la loro approvazione; essi consideravano il loro potere regolamentare sul mondo del lavoro come una responsabilità imprescindibile per il benessere dell’intera collettività. In questo senso, le corporazioni, soprattutto quelle artigiane, rappresentavano un’istituzione a metà tra lo stato e la famiglia; è però importante distinguere il mito dalla realtà. Il mito è l’ideale, la corporazione come associazione che poggiava su un’unione liberamente voluta, un cameratismo spontaneo basato su unità, giustizia e solidarietà. Nel concreto, per alcuni la corporazione era un legame sociale sacro, per altri era soprattutto un mezzo di sostentamento, per altri ancora un obbligo cui sottoporsi senza poterne ottenere alcun particolare vantaggio. Lo si nota leggendo il saggio di Franceschi, in cui emerge con chiarezza la diversa collocazione gerarchica, che si traduceva in un diverso equilibrio tra diritti e doveri, degli «artifices pleno iure tra i quali veniva reclutata l’élite che si assicurava le cariche direttive dell’Arte» e «quelli che gli statuti delle Arti chiamano “laboratores, laborantes, pactoales, subpositi, operarii”», i quali «privi di matricola e soprattutto di qualsiasi diritto e prerogativa all’interno dell’Arte, dovevano ugualmente subirne l’intera autorità coercitiva in materia legislativa, fiscale e giudiziaria».

Ammannati sottolinea come sulle corporazioni non sia stato scritto molto dai coevi: forse la riflessione intorno alla Chiesa le metteva in ombra come istituzione meritevole di riflessione? Oppure gli intellettuali, rappresentanti di un’élite, si disinteressavano di organizzazioni composte da lavoratori? In ogni caso, la «maestria», l’abilità artigianale, rappresentava un capitale simbolico, una qualità relazionale di inclusione che finiva per strutturare un sistema di potere basato sulla distinzione sociale per esclusione: chi aveva una professione possedeva anche uno status, chi ne era privo non poteva far parte appieno del consesso civico. Ma il corporativismo prescriveva anche una gerarchia interna, un rapporto di subordinazione che legava i vari membri delle «Arti». Per usare le parole di Passaniti «il livello legislativo rielabora[va] la tensione tra libertà e sottomissione. In questa marcata regolazione pubblicistica emerg[eva]no profili di subordinazione che riflett[eva]no una precisa esigenza di ordine sociale fondata sulla sottomissione del lavorante al padrone», rappresentato dal maestro. Il contributo di Franceschi fornisce numerosi esempi in merito a questa «opposizione fra “indipendenti” e “dipendenti”», articolati intorno ad alcune questioni fondamentali: «la disponibilità o meno di un proprio spazio di attività, la libertà della maestranza dinanzi alla subordinazione alle decisioni e alle leggi altrui, la stabilità contro l’erranza».

È indubbio, comunque, che il modello di società tripartita fu messo in discussione, nella città medievale, dalla categoria dei mercanti, specialmente i grandi operatori economici con interessi che andavano oltre gli angusti spazi tra le mura urbane. Sia dal punto di vista del riconoscimento sociale, che da quello della coscienza del proprio ruolo e potere, la figura del mercante era nel basso Medioevo ormai ben lontana da quella condannata da San Bernardo, il quale sosteneva l’inferiorità morale di qualsiasi professione che non creasse o trasformasse la terra o le materie prime, e che «l’uomo a cui Dio insegnò sapeva che ognuno doveva ricevere secondo il proprio lavoro, non secondo i propri risultati». Questo pregiudizio negativo, legato all’idea che il guadagno non potesse essere disgiunto dal peccato originale, fu comunque molto duro a morire. Come ci ricorda Orlandi, pochi erano «i veri mercanti», cioè coloro che svolgevano un’attività non solo grado di arricchire la propria azienda, ma capace al contempo di apportare giovamento a tutta la società. Di questo aspetto erano coscienti gli operatori stessi, che nell’esecuzione dei propri affari introdussero un elemento che si rivelerà cruciale nello sviluppo successivo della riflessione non solo sul lavoro, ma sull’esistenza umana in generale: la «ragione», cioè «la consapevolezza di quanto fosse importante prendere decisioni analizzando i dati a disposizione» (si veda il saggio di Orlandi). Ma, anche qui, la visione non sarebbe completa se non introducessimo, come fa Ughetti ricorrendo al Boccaccio, un aspetto che costituisce il contraltare dell’immagine di razionalità con cui viene spesso presentato il mercante dai testi dell’epoca: egli, infatti, «emerge dalla quotidianità di scambi modesti e di oculate scelte di vita attraverso la dedizione ad un intenso lavoro commerciale che gli consente di abbandonarsi ai piaceri». In realtà questi due aspetti non sono affatto contraddittori: Nigro chiarisce come, a seguito dello sviluppo economico, negli ambienti della borghesia mercantile italiana cominciasse «ad affermarsi la sensazione che la migliorata condizione materiale o una conquistata forza intellettuale (non meno che politica) potessero concorrere a un processo di liberazione dell’uomo». Iniziò quindi a sedimentare un’idea che porterà, più avanti nella società industriale, a fissare il concetto di tempo libero, ma che già nel Medioevo era già «inteso non più esclusivamente come una pausa imposta dalla natura, ma come una componente dell’esistenza all’interno della quale acquistavano peso le ragioni e le scelte personali» (si veda il saggio di Nigro).

Città, mercanti, razionalità, tempo: questi quattro ingredienti compongono la pasta dell’«uomo nuovo» alla base della cultura umanista e del pensiero rinascimentale (per non dire della cultura borghese moderna). «Mercante lui stesso o vicino agli ambienti d’affari – che traspone nella vita l’organizzazione dei suoi affari, si regola su un impiego del tempo, con una laicizzazione significativa dell’impiego del tempo monastico» (Negri 1980, 192). La crescita dei commerci e delle altre attività economiche avevano evidenziato la necessità di ripensare il modo di misurare il tempo, specialmente in ambiente urbano dove più precocemente iniziò a essere messo in discussione il legame tra ritmo del lavoro e alternanza buio/luce: il tempo, da dominio di Dio, si piegava a quello dell’uomo. Un dominio che non si limitava a questo aspetto, ma esondava abbracciando l’intero mondo naturale.

Se nell’esperienza ascetica, ce lo mostra Fenelli nel suo saggio, il lavoro era «in grado di trasformare profondamente il deserto stesso: non più luogo prevalentemente roccioso, inospitale e solitario, ma spazio santo, […] modificato profondamente dalle operose attività dei padri del deserto», l’approccio dell’uomo del Rinascimento verso la natura era ancora più incisivo. L’incontro tra uomo e natura sarebbe stato completo solo quando il primo fosse stato in grado di sottomettere quest’ultima al proprio servizio, costringendola a ubbidire alla propria volontà secondo lo spirito della civiltà moderna, commerciale (e più avanti industriale). Si andava così affermando il nuovo paradigma per cui l’uomo non si limitava a contemplare ma, ormai homo faber, aspirava anche ad agire attraverso le arti, le industrie, le invenzioni.

Applebaum, Herbert. 1992. The Concept of Work. Ancient, Medieval, and Modern. Albany: State University of New York Press.

Le Goff, Jacques. 1977. Tempo della Chiesa e tempo del mercante. Saggi sul lavoro e la cultura nel Medioevo. Milano: CDE.

Negri, Antimo. 1980. Filosofia del lavoro. 2. Dal medioevo al settecento preilluministico. Milano: Marzorati.

Todeschini, Giacomo. 2002. I mercanti e il tempio. La società cristiana e il circolo virtuoso della ricchezza fra medioevo ed età moderna. Bologna: il Mulino (Collana di storia dell’economia e del credito).

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