Il tema del lavoro nell’utopia rinascimentale

1. Thomas More (1477-1535) pubblicò Utopia (Lovanio 1516) proprio negli anni del passaggio epocale dal Medioevo all’epoca moderna. Un ventennio prima, nel 1492, c’era stata la scoperta del nuovo continente, l’America, che diede impulso a quella che è stata definita la rivoluzione spaziale (Schmitt 2002, 48) con la stagione dei grandi viaggi e della conseguente scoperta di nuovi mari e di nuove terre. Si aprirono nuovi spazi e nuovi orizzonti all’anelito di ricerca dell’uomo. Non è un caso che la letteratura utopica assuma il viaggio e le scoperte ad esso legate – sin dall’opera di More che dà il nome a questo tipo di letteratura – come uno dei suoi topoi fondativi e distintivi.

Nel 1517, un anno dopo la pubblicazione di Utopia, Martin Lutero affiggeva le sue 95 Tesi sulle porte della cattedrale di Wittemberg, dando inizio a quel movimento di protesta che avrebbe segnato lo sviluppo dell’epoca moderna ben oltre l’ambito delle idee religiose, incidendo profondamente su tutti i piani dell’esistenza umana. Rivoluzione delle idee, ma anche rivoluzione materiale e sociale: si pensi alla guerra dei contadini capeggiata dal teologo Thomas Muntzer e alle successive guerre di religione culminate nel disastro epocale, che coinvolse l’intera Europa, della guerra dei Trent’ anni. In questo contesto già di per sé iperdinamico, la nuova tecnica della stampa a caratteri mobili funse da moltiplicatore e acceleratore della diffusione delle idee: fu proprio questa innovazione a permettere alla Bibbia tedesca di Lutero una diffusione prima impensabile, diventando così uno degli strumenti fondamentali per l’affermazione delle nuove idee.

È questo il contesto in cui l’Utopia di More colloca il racconto di Raffaele Itlodeo, compagno di viaggio di Amerigo Vespucci nelle sue esplorazioni, che descrive il modello sociale di un’isola dei lontani tropici. Colpisce il fatto che già nelle prime pagine la descrizione non si limiti all’ambito urbano ma attribuisca notevole rilievo all’organizzazione del lavoro nella campagna, che vede impegnati a turno gli stessi abitanti delle città: «Hanno in campagna delle case ben fornite di attrezzi agricoli e distribuite opportunamente in mezzo ai campi, nelle quali abitano i cittadini che a turno vi si trasferiscono» (More 1979, 171). È lo stesso More che in una delle sue rare note al testo sottolinea la centralità del lavoro dei campi nella organizzazione della vita sociale degli Utopiani: «Cura principale: l’agricoltura». A tale attività viene dedicata una lunga e puntuale descrizione, a partire dalla precisa turnazione di tutti i cittadini nel lavoro dei campi: «Venti persone di ogni famiglia rientrano ogni anno in città, cioè quelli che hanno compiuto il biennio in campagna, e altrettante […] vengono a rimpiazzarle» (More 1979, 171). Segue una descrizione minuta di tutti i tipi di attività che assicurano a ciascuno ben più del necessario, descrizione che culmina con l’immagine della mietitura fatta al momento giusto da una schiera di lavoratori giunti dalla città su richiesta dei filarchi degli agricoltori.

Già da questo primo incontro con le tematiche del lavoro emergono due aspetti peculiari: l’organizzazione sociale dell’impegno e la partecipazione di tutti. Questa impostazione viene esplicitamente proposta nel capitolo che descrive i mestieri degli Utopiani, che esordisce col ribadire la centralità del lavoro dei campi: «C’è un mestiere comune a tutti, uomini e donne, ed è l’agricoltura, cui nessuno si può sottrarre» (More 1979, 183). La novità è che in quel «tutti» è esplicitamente compreso anche il lavoro femminile, pur se riservato alle mansioni meno pesanti. Ognuno poi impara un altro mestiere: «e non gli uomini soltanto ma anche le donne» (More 1979, 185). Ognuno è messo in grado di scegliere il tipo di lavoro che gli è più congeniale, superando così di fatto i vincoli di appartenenza familiare o di status sociale.

Compito primario dei governanti «è vigilare e provvedere a che nessuno rimanga in ozio» (More 1979, 186), facendo in modo che ciascuno possa dedicare al lavoro solo sei ore al giorno, rendendolo meno pesante. Rimane così abbastanza tempo libero da dedicare ad attività che soddisfino bisogni ed esigenze diverse, che ognuno sceglie liberamente. Pochissimi sono quelli esentati dal lavoro manuale, perché per le loro capacità viene loro concesso di poter dedicare tutta la vita agli studi. Tra di essi vengono poi scelti i dirigenti di quella società.

È significativo che il capitolo dedicato all’organizzazione del lavoro in Utopia si concluda con la riflessione che il fine primario di quella società è di sottrarre più tempo possibile, compatibilmente con le necessità comuni, alla cura dei bisogni del corpo, per poterlo dedicare «alla libertà e alla cultura dell’animo di tutti i cittadini. Questo essi ritengono che sia ciò che rende felice la vita» (More 1979, 194).

Il lavoro viene in questo modo umanizzato: condiviso da tutti, garantisce la copertura dei bisogni fondamentali e permette il libero impegno in altre attività che rispondono alle esigenze complessive dell’esistenza umana. Si incomincia a delineare un tipo di società in cui l’uguaglianza di tutti di fronte al lavoro garantisce la possibilità di una vita libera dal bisogno e aperta ad altre forme di attività che arricchiscono l’esistenza dell’uomo. Non a caso in quella società vige il disprezzo totale dell’oro, tanto che paradossalmente proprio d’oro sono fatti i vasi da notte ed altri oggetti disprezzabili.

Questi comportamenti sono naturalmente frutto di una educazione civica e culturale al cui centro è posto l’interesse comune (More 1979, 217-18) e in cui viene premiato l’impegno per il lavoro e per una vita comunque attiva (More 1979, 293). E qui verrebbe da chiedersi se la descrizione così immaginifica dei comportamenti sociali che caratterizzano i cittadini di Utopia, «dove ogni cosa appartiene a tutti, nessuno teme […] che ci sia persona cui venga a far difetto qualcosa» (More 1979, 309) sia frutto di pura fantasia e se esprima un’esigenza di giustizia sociale di fatto irrealizzabile. Sembrerebbe così leggendo le parole di More che, pur avendo precedentemente sostenuto di non essere d’accordo con tutta l’organizzazione sociale riferita nel racconto, tuttavia ammette in conclusione: «riconosco di buon grado che molti aspetti dello Stato di Utopia vorrei tanto vederli instaurati dalle nostre parti, anche se ci spero poco» (More 1979, 316). Ma la natura fantastica, a tratti addirittura giocosa, del racconto di quell’isola felice risulta in assoluto contrasto con il crudo realismo del primo libro di Utopia, in cui la proposta di una società nuova, diversa, giusta sembra nascere come naturale esigenza di un superamento positivo dei mali della società reale dell’Inghilterra in cui More vive, segnata da un vero e proprio degrado dell’esistenza umana.

Il primo libro di Utopia, un vero e proprio trattato di sociologia ante litteram, diventa così la base realistica su cui si fonda la necessità di una proposta alternativa di società, rappresentata dal modello dell’isola di Utopia. In effetti la discussione riportata nel primo libro vede al centro la società inglese del tempo e l’attenzione cade immediatamente sulla facilità con cui si commina la pena di morte a causa del furto. I contadini affamati sono costretti a scegliere tra il morire di fame o impiccati, mentre le campagne si spopolano per effetto dell’espansione delle inclosures, le recinzioni dei campi destinati al pascolo. E More inventa un’altra immagine sconvolgente, ma straordinariamente efficace, per descrivere quel passaggio epocale: «le pecore che mangiano gli uomini» (More 1979, 126). È il mutamento della forma del lavoro a determinare lo sconvolgimento profondo delle struttura comunitarie preesistenti: la necessità di produrre grandi quantità di lana per la nascente industria tessile provoca una crisi e un mutamento radicale dei rapporti sociali, drammaticamente ed efficacemente espressi proprio dall’immagine delle pecore che mangiano gli uomini. La nuova organizzazione del lavoro segna con forza, con un drammatico sconvolgimento della vita reale, il passaggio dal mondo chiuso della società medioevale alla forma aperta di un nuovo modello di società che si affermerà con lo sviluppo della modernità.

Da qui la necessaria radicalità della proposta di riforma, che oppone due forme di organizzazione sociale, quella reale e quella ideale: «lì ogni cosa è in comune, mentre qui vige la proprietà privata» (More 1979, 154). Itlodeo ribadisce la inderogabilità della proposta comunistica quando afferma: «sembra a me che dovunque vige la proprietà privata, dove il denaro è misura di tutte le cose, sia ben difficile che mai si riesca a porre in atto un regime politico fondato sulla giustizia e sulla prosperità» (More 1979, 156). Nonostante il dubbio che l’autore stesso insinua («Veramente io – dissi – sono di parere contrario: non si può vivere bene dove tutto è in comune»: More 1979, 159) ad emergere nel secondo libro è il modello di una società comunistica che si ispira alla proposta platonica della Repubblica o anche alle forme di vita delle comunità monastiche.

2. A distanza di un secolo e nel pieno della crisi europea, segnata dalle guerre di religione e dalla devastante guerra dei Trent’anni, è ancora l’utopia a cercare di proporre una visione di sviluppo positivo della società umana, disegnando una proposta di radicale rinnovamento della struttura sociale, politica, culturale, religiosa di una nuova umanità redenta e pacificata. La Città del Sole di Tommaso Campanella (1568-1639), scritta nel carcere napoletano nel 1602, pubblicata in latino in Germania nel 1623 (ma aveva già circolato in Europa con grande fortuna) e nella versione definitiva ad opera del suo Autore a Parigi nel 1637, rappresenta pienamente, pur nella sua essenziale brevità, questa proposta di una possibile palingenesi dell’umanità.

Il racconto si sviluppa, seguendo lo schema del genere utopico inaugurato da Thomas More, riferendo il dialogo tra un Cavaliere di Malta e un Genovese nocchiero di Colombo. Vi si descrive l’organizzazione politica e sociale e i costumi di una popolazione dei tropici che, per fuggire dalla tirannia, «si risolsero a vivere alla filosofica in comune» (Campanella 2003, 10). Immediata è la dichiarazione di un comunismo radicale che implica anche la comunanza delle donne, mutuata dal modello della Repubblica di Platone, eliminando in questo modo l’ultimo ostacolo che ancora impediva all’Utopia di More il superamento definitivo dell’egoismo nella concreta vita sociale. In effetti il comunismo di More, che pure predicava l’abolizione della proprietà privata, poneva la famiglia al centro del suo modello di società. Ma, secondo Campanella, era proprio la famiglia che implicava la persistenza della proprietà privata: «Dicono essi che tutta la proprietà nasce da far casa appartata, e figli e moglie propri, onde nasce l’amor proprio; […] ma quando perdono l’amor proprio, resta il commune solo» (Campanella 2003, 11).

La radicalità della proposta politica fonda e a sua volta si fonda su una concezione pedagogica della vita associata, tutta tesa al superamento dell’egoismo e all’affermazione di una struttura sociale fondata sul merito e la competenza. E, d’altra parte, proprio all’educazione e al sapere è funzionale la struttura stessa della città, le cui mura istoriate dai contenuti dei diversi saperi fa sì che «li figlioli, senza fastidio, giocando, si trovan saper tutte le scienze istoricamente prima che abbin dieci anni» (Campanella 2003, 10). Questa dimensione pedagogica e ludica dell’apprendimento è finalizzata a far emergere l’inclinazione di ogni singolo fanciullo; tutti, infatti, sono allevati in tutte le arti così che i più bravi emergano e diventino poi i futuri capi.

Su questo modello si fonda la condanna più ferma e definitiva dell’ozio, che affliggeva la società del suo tempo:

E in campagna, nei lavori e nella pastura delle bestie pur vanno ad imparare; e quello è tenuto di più gran nobiltà, che più arti impara, e meglio le fa. Onde si ridono di noi che gli artefici appelliamo ignobili, e diciamo nobili quelli, che null’arte imparano e stanno oziosi e tengono in ozio e lascivia tanti servitori con roina della republica (Campanella 2003, 13).

Non è, quindi, casuale che in molte parti del dialogo si ritorni sulla descrizione delle arti, sulla organizzazione del lavoro, sulla valutazione sociale dell’impegno lavorativo: «Poi son l’arti communi agli uomini e donne, le speculative e le meccaniche», per cui vale la distinzione che le più faticose sono affidate agli uomini, mentre alle donne spettano quelle meno pesanti e sedentarie (Campanella 2003, 15). La prima conseguenza di questa capillare distribuzione del lavoro è che «La robba non si stima, perché ognuno ha quanto li bisogna» (Campanella 2003, 23). Ma il risultato che si ottiene risulta ancora più significativo in quanto incide sulla concezione stessa della vita quotidiana, rivoluzionandone la gestione: quella organizzazione del lavoro permette a tutti di lavorare solo quattro ore al giorno, superando così in ottimismo Thomas More, che in Utopia ne prevedeva sei al giorno. È inoltre significativo che questa affermazione delle poche ore lavorative necessarie ai bisogni sociali venga fatta all’interno di una visione pedagogica e ludica dell’esistenza:

Ma tra loro, partendosi l’offizi a tutti e le arti e fatiche, non tocca faticar che quattro ore al giorno per uno; sì ben tutto il resto è imparare giocando, disputando, leggendo, insegnando, camminando, e sempre con gaudio (Campanella 2003, 24).

E ancora si ritorna sulla descrizione e l’importanza delle singole arti, anche per individuare, sulla base del merito, i responsabili dei singoli settori:

Devi aver inteso come commune a tutti è la militare, l’agricoltura, la pastorale; ch’ognuno è obligato a saperle, e queste sono le più nobili tra loro; ma chi più arti sa, più nobile è, e nell’esercitarla quello è posto, che più è atto. L’arti fatigose e utili son di più laude […] Le speculative son di tutti […] (Campanella 2003, 33).

Emerge da queste considerazioni una visione delle arti e del lavoro in generale in cui viene ormai definitivamente superato se non addirittura ribaltato il vecchio pregiudizio della inferiorità del lavoro manuale rispetto al lavoro intellettuale, proponendo invece una più moderna visione del lavoro la cui importanza andava ritrovata sulla base della sua utilità sociale. Ad essa si aggiunge indissolubilmente, nell’utopia di Campanella, una funzione pedagogica e una dimensione ludica che completano l’essere sociale dell’esistenza umana.

3. La New Atlantis di Francis Bacon (1561-1626), la favola pubblicata subito dopo la morte dell’autore, introduce un importante elemento di novità grazie all’incontro tra la progettualità utopica e il nascente pensiero scientifico moderno. Nella descrizione della Casa di Salomone, che è al centro della visione futuristica delle possibilità di sviluppo della vita dell’uomo che le conquiste della nuova scienza potranno assicurare, si concretizzano felicemente quelle caratteristiche innovative del pensiero di Bacon che rappresentano il fulcro di tutto il suo sforzo teoretico. Dal racconto, infatti, emerge in modo semplice e chiaro il nuovo metodo della ricerca scientifica teorizzato nel Novum Organum.

Le operazioni del processo scientifico, in cui fondamentali sono i momenti della raccolta e della comparazione dei dati secondo il criterio della storia naturale, vengono plasticamente descritte dalle immaginifiche denominazioni che individuano le funzioni degli scienziati, i Padri della Casa di Salomone, e ne definiscono l’organica divisione dei compiti: «Mercanti di Luce, Predatori, Uomini del Mistero, Pionieri o Minatori, Uomini Dote o Benefattori, Lampade, Inoculatori e, infine, Interpreti della Natura» (Bacon 2006, 147-49). Questa nuova visione del sapere in continuo accrescimento in quanto frutto di un lavoro collettivo, anche di più generazioni, proietta l’ideale scientifico di Bacon verso la modernità. Tale visione si esprime pienamente in quello che viene considerato il contributo, teorico e pratico, più positivo del pensiero baconiano: la sua concezione operativa del sapere, contrapposta alla concezione contemplativa e sterile di esso.

La lunga e immaginifica descrizione delle macchine, degli strumenti e dei laboratori in possesso dei Padri-scienziati della Casa di Salomone – entusiastica espressione della fiducia di Bacon nei possibili prodigi futuri della tecnica – sembra dare una risposta reale a quella esigenza di concretezza. Perché la scienza, la nuova scienza, deve essere al servizio dell’uomo, come ribadisce uno dei Padri della Casa di Salomone nel delineare all’ospite-visitatore il fine della loro organizzazione: «Il fine della nostra istituzione è la conoscenza delle cause e dei movimenti segreti delle cose e l’ampliamento dell’umano dominio per la realizzazione di tutte le cose possibili» (Bacon 2006, 127).

Questo modello, fondato sulla capacità delle arti meccaniche di produrre invenzioni e scoperte utili al genere umano e di fornire metodi e procedimenti che si caratterizzano per la loro natura collaborativa e progressiva, diventerà un punto di riferimento per la ricerca successiva. Le proposte con cui Campanella intendeva superare, come si è visto, la contrapposizione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale e la indiscussa prevalenza di quest’ultimo, di cui veniva invece rivendicata l’utilità sociale, sembrano trovare nella visione progettuale della Casa di Salomone la loro concreta possibilità di realizzazione. Il concetto moderno della divisione dei compiti nell’attività lavorativa (anche la ricerca è un’attività lavorativa), e soprattutto la modalità operativa e pratica ad essa attribuita, che ne definiscono la valenza utilitaria per lo sviluppo dell’umana esistenza (for the benefit of mankind), sembrano dare consistenza realizzativa a quelle esigenze che già si erano manifestate nelle proposte dei modelli utopici avanzate prima da More nella sua Utopia e poi da Campanella nella Città del Sole.

Il processo della ricerca così inteso, basato com’è sull’intreccio di sforzo teorico e attività pratica, realizza di fatto il passaggio alla concezione moderna del lavoro. Non c’è più alcuna separazione né distinzione di valore tra lavoro intellettuale e manuale: non solo la ricerca è considerata un’attività lavorativa ma è indissolubilmente fondata sulla capacità innovativa e pratica delle arti, del lavoro manuale. Il pensiero utopico mostra così la sua capacità, anche sul tema del lavoro, di anticipare la necessità di taluni cambiamenti radicali della vita sociale e di proporre progetti innovativi per superare situazioni di vita non più sostenibili, contribuendo così a migliorare le condizioni effettive dell’umanità.

Campanella, Tommaso. 2003. La città del sole, a cura di Luigi Firpo. Roma-Bari: Laterza.

Firpo, Luigi. 1954. Introduzione a Tommaso Campanella, Tutte le opere, a cura di Luigi Firpo, XI-LXII. Milano: Mondadori.

Punzo, Luigi. 2006. Utopia e rivoluzione. Itinerari baconiani. Milano: FrancoAngeli.

References Bacone, Francesco. 2001. Nuova Atlantide, a cura di Luigi Punzo. Roma: Bulzoni. Campanella, Tommaso. 2003. La città del sole, a cura di Luigi Firpo. Roma-Bari: Laterza. Ernst, Germana. 2002. Tommaso Campanella. Roma-Bari: Laterza. Fattori, Marta. 2005. Introduzione a Francis Bacon. Roma-Bari: Laterza. Firpo, Luigi. 1954. Introduzione a Tommaso Campanella, Tutte le opere, a cura di Luigi Firpo, XI-LXII. Milano: Mondadori. More, Thomas. 1979. Utopia, a cura di Luigi Firpo. Napoli: Guida. Punzo, Luigi. 2006. Utopia e rivoluzione. Itinerari baconiani. Milano: FrancoAngeli. Quarta, Cosimo. 1991. Tommaso Moro. Bari: Dedalo. Schmitt, Carl. 2002. Terra e mare. Milano: Adelphi. Totaro, Francesco. 1998. Non di solo lavoro. Milano: Vita e Pensiero.