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The chapter explores the conceptualization of work/labour and leisure in Hobbes’ philosophy, with a reference to the judicial, philosophical, and historical context of the English 17th century. In accordance with his time, Hobbes devalues leisure while legitimizing coercion to work on the poorer sorts of people. So worthwhile is labour, that the thinker posits it as the vehicle for prosperity and social stability when well ordered by the sovereign within the market space. In this frame, Hobbes seems to distinguish between a specialized work, consistent with independence and citizenship, and low-ranked labour, coupled with servitude and exclusion from full membership. Last, the chapter touches on the ontologico-ethical meaning of labour in Hobbes’ theory.
It is available online at https://doi.org/10.36253/979-12-215-0319-7.57
Uno stato in salute: il lavoro in Hobbes e nel XVII secolo inglese come terapia per il benessere sociale e economico contro l’ozio
Fabio Mengali
1. Introduzione
Thomas Hobbes (1588-1679) nasce a Malmesbury da famiglia di modeste condizioni. Grande interprete politico del Seicento inglese, la sua vita attraversa i principali eventi storici del secolo, a partire dalle tensioni tra Corona e Parlamento, costante sfondo delle sue teorie filosofiche. Già con gli Elements of Law (1640) egli difende l’assolutismo monarchico durante la crisi tra Carlo I e la House of Commons; nel periodo dell’esilio in Francia da lui stesso scelto per prevenire eventuali persecuzioni politiche dei parlamentaristi, amplia gli Elements con una parte sul cittadino intitolata De Cive (1642). Ritornato in Inghilterra, Hobbes pubblica infine il Leviathan in inglese (1651), in cui approfondisce alcuni concetti politici e si concentra sul rapporto Stato-Chiesa. È anche autore di dialoghi e trattati sulla fisica e sulla gnoseologia, oltre che di traduzioni dal greco.
2. La patologia da sanare: l’ozio
Come in un essere umano ogni cellula, legamento e vaso concorrono al corretto funzionamento dell’organismo, così ogni persona è chiamata al mantenimento della vita artificiale del Leviatano. Il denaro è la «sanguificazione dello Stato»; ed esattamente come «viene prodotto il sangue naturale dai frutti della terra» (Hobbes 2008, 209), la ricchezza del Leviatano proviene, oltre che dalla fertilità del territorio, dal lavoro, dall’industria e dal commercio.
Tra i compiti ufficiali del sovrano Hobbes elenca nel Leviathan (cap. 30) la prevenzione dell’indolenza (idleness), sostenendo che gli abili nel corpo «vanno costretti a lavorare» (Hobbes 2008, 282) mediante apposite leggi. Non distante dalla ratio delle Poor Laws, Hobbes prescrive il lavoro coatto agli inoccupati a scopi e morali e produttivi. Da una parte, l’ozio pare essere foriero di insubordinazione e condotte morali deprecabili in quanto dirotta la coscienza verso i piaceri sensuali, che per l’antropologia politica hobbesiana sono causa di conflitto e disordine sociale. Dall’altra, soltanto il lavoro di fatica (labour) e i mestieri (trades) procurano l’arricchimento individuale e dello Stato. Difatti, nel De Cive (cap. 13) il filosofo annovera le leggi contro l’indolenza accanto alle misure di sostegno all’industria, all’artigianato, alla pesca, all’agricoltura, alla navigazione e alle scienze matematiche, queste ultime fondanti tutte le arti e i saperi tecnici utili allo sviluppo. Ne risulta una contrapposizione tra lavoro e ozio dirimente per la tenuta del Leviatano, le cui gambe di argilla diventano solide con una società in uno stato di occupazione, friabili se i sudditi vengono tentati dall’indolenza.
Hobbes ripropone un’antitesi assiologica e economica niente affatto inedita per il pensiero politico inglese del Cinque-Seicento. Sul lato economico, già More raccomanda che la libertà non si «sprechi negli eccessi o nell’indolenza» (2015, 118). Sul lato morale, la familiarità concettuale tra ozio e insubordinazione è un topos nel Seicento inglese. Terrorizzate dalle agitazioni e dalle rivolte delle lower classes fin dai primi decenni del secolo, le élite intellettuali diffondono una propaganda diretta ad accostare la rabble (la moltitudine dei ceti più bassi) al vizio e alla pericolosità sociale. Le persone della rabble non riuscirebbero ad agire moralmente, schiave come sono del bisogno di appagare la mancanza di un oggetto o posizione sociale; inoltre, in assenza di norme condivise, ognuno/a persegue solo il suo soddisfacimento sensibile: non per niente, i pamphlet dell’epoca dipingono la massa come un mostro a più teste, ciascuna delle quali è intenta a mordere ciò che le dà appetito senza essere governata da un’unica ragione. La voracità del mostro deriva dall’incertezza della sussistenza che accompagna l’esistenza di poveri e salariati, sprovvisti di una rendita o una remunerazione stabile sufficiente per il loro mantenimento. Se nei momenti di attività essi possono essere governati da un datore di lavoro, è proprio nelle intermittenti e lunghe fasi di inoccupazione che sono propensi a dare libero sfogo alle loro necessità, che collidono con la tutela della proprietà e con le gerarchie sociali. La prevenzione dell’ozio può dunque risolvere un problema di ordine pubblico di cui anche Hobbes è conscio: nell’indolenza «mendicanti, ladri e zingari» potrebbero dar vita a un «corpo privato irregolare» con l’intenzione di ordire al meglio «la loro attività di accattonaggio e furto» (Hobbes 2008, 196). Hobbes fa riferimento a questi gruppi sociali, colpiti dallo stigma storico-culturale che li vuole più proclivi all’ozio, similmente alla razionalità giuridica del tempo. Le Poor Laws del 1601 emanate da Elisabetta I, infatti, discriminano gli inoccupati abili al lavoro tra generici poveri e mendicanti. Per i primi, è prevista la traduzione in una house of correction, antesignana delle workhouses, dove i poveri possono trovare alloggio e cibo in cambio di un lavoro a cui sono assegnati. I mendicanti e i vagabondi costituiscono una voce a sé nella norma: per costoro, pervicacemente restii al lavoro, sono previste pene corporali e l’incarcerazione.
3. Il governo del lavoro
Disciplinare il corpo sociale con il lavoro porta dei vantaggi economici. Non sorprenderà che nelle varie opere hobbesiane si trovi un’accezione estensiva di sicurezza del popolo, la quale va oltre la «mera sopravvivenza», includendo la felicità a cui si può aspirare con una «lecita industria» (Hobbes 2008, 273)1. Il passaggio dalla necessità alla convenienza dipende dall’abbondanza delle risorse e delle merci che uno Stato riesce a immettere sul mercato; la disponibilità di questi prodotti poggia sul «lavoro e [sulla] industria degli uomini» (Hobbes 2008, 204)2, le cui ricchezze «si conservano con la parsimonia» (Hobbes 2012, 163). Il lavoro trasforma in manufatti sia le risorse disponibili sul territorio che le materie prime acquistate da un altro Paese; un popolo operoso produce più del suo fabbisogno per scambiarne l’eccedenza con altri Stati. Questa peculiarità del lavoro porta l’autore del Leviathan ad associarlo nel cap. 24 ad una qualsiasi merce dalla quale si possono ricavare benefici. Tuttavia, diversamente dal lavoro-merce elaborato da Marx in una fase matura del capitalismo, Hobbes ne formula il concetto entro il paradigma del mercantilismo. Piuttosto che un bene alienabile separato dal corpo del lavoratore da vendere liberamente sul mercato, in cambio del quale si ottiene un salario commisurato ai costi del capitale fisso e di riproduzione del singolo, nel mercantilismo la forza-lavoro è molto vincolata sia dal punto di vista geografico che economico3: da una parte, la prestazione di manodopera viene allocata coattamente all’interno di una circoscrizione territoriale limitata, dunque al di fuori di una spazio mercatale privo di costrizioni alla mobilità dei lavoratori; dall’altra, il costo del lavoro è stabilito per legge e il suo calcolo è ancora sganciato dalla considerazione dei vari elementi del processo produttivo, come avviene nel capitalismo maturo. Del resto, per il mercantilismo la primaria fonte di ricchezza è da rintracciare non tanto nel processo produttivo della manifattura, quanto nello scambio di mercato. Di questo sembra essere consapevole Hobbes, che menziona la professione mercantile quando si riferisce al lavoro come una merce: grazie all’«attività del commerciare» (labour of trading) e alla «vendita di manufatti le cui materie prime venivano importate da altri luoghi» (Hobbes 2008, 206), uno Stato che non gode della fertilità del territorio, può comunque espandersi economicamente.
Si ha conferma della rilevanza del lavoro mercantile nel cap. 22 del Leviathan. Come il Leviatano domina il mare, lo Stato detiene il controllo sulle rotte mercantili; un controllo che passa per la regolamentazione del mercato attraverso la concessione di monopoli per l’importazione e l’esportazione a «corpi privati regolari», ossia le compagnie mercantili, da parte del sovrano. In un’ottica mercantilista, Hobbes è convinto di ricavare introiti economici dalla competizione sul mercato estero. Al fine di alimentare di linfa vitale il Leviatano e contestualmente sostenere gli interessi dei mercanti, il sovrano dovrebbe consentire a una sola compagnia la vendita e l’acquisto di certi prodotti presso un Paese, in modo da abbassare il prezzo della merce estera in patria e alzarlo in terra straniera. I mercanti hanno inoltre il potere di mettere al lavoro i poveri4; sono, cioè, uno strumento per prevenire l’ozio. Tuttavia, l’influenza che hanno sui ceti inferiori potrebbe rivelarsi un’arma a doppio taglio, dato che, segnala Hobbes nel Behemoth, chi detiene potere economico potrebbe incitare i suoi dipendenti alla ribellione e scatenare così una guerra civile, con l’intento di espandere il profitto privato ai danni dello Stato.
Sorge, allora, la questione della compatibilità tra il lavoro mercantile e l’interesse dello Stato. Tra i due, avrà sempre preminenza la ragion di Stato, la quale coincide con il sovrano, nella prospettiva di un’infrangibile conservazione dell’istituzione stessa; e, visto che il sovrano è il popolo per il principio di autorizzazione alla base della fondazione statuale5, è necessario che esso venga salvaguardato dall’insorgere di conflitti per estrema avarizia o insopportabile miseria. Avere cura della sicurezza del popolo equivale, pertanto, a smussare i possibili eccessi del guadagno individuale; a tal fine è necessario «ordinare bene i commerci, procurare lavoro e impedire il consumo superfluo di cibo e di abbigliamento» (Hobbes 1968, 251), affinché si dia un accumulo pianificato di ricchezza. I mercanti propenderanno a adeguare i loro interessi allo Stato perché, oltre al profitto privato, godranno della spada dell’esecutivo, senza la quale «il frutto dell’industria non è sicuro per nessuno» (Hobbes 2012, 136), contro ogni invasione dell’altrui proprietà.
Nel mercantilismo sposato da Hobbes, il sovrano si fa carico del governo del lavoro e del mercato, primaria fonte di ricchezza, senza i quali lo Stato non fruirebbe di un’equilibrata circolazione sanguigna, ammalandosi di un’anemia mortifera.
4. La ‘sana’ discrasia del Leviatano
Non tutti gli organi del Leviatano sono alimentati allo stesso modo dalla circolazione sanguigna: lo Stato favorisce in particolare arti, mestieri e grandi proprietà, che nella sua logica contribuiscono maggiormente alla prosperità economica. È prerogativa del governo, infatti, distribuire i possedimenti – o il «mio, il tuo e il suo» (Hobbes 2008, 206) – e accordare certe libertà civili, a partire dall’azione economica, in modo diseguale. Nell’organismo del Leviatano si creano alcuni ceti6 destinatari di privilegi in base alla valorizzazione economica delle loro tipologie di lavoro. In continuità con il milieu intellettuale e la tradizione giuridica del Seicento, non è azzardato ipotizzare che Hobbes riconosca la cittadinanza7 a tali gruppi sociali in virtù dell’indipendenza economica e del loro «permanent interest»8 nei riguardi delle loro proprietà, da cui sorge una necessaria implicazione in politica e in economia.
Di tutt’altro segno è la codificazione del lavoro non specializzato in Hobbes, compreso nell’ambito della dipendenza servile. Tra i servi si trovano coloro il cui lavoro è assegnato da qualcun altro, tra cui chi viene impiegato per un salario (hire). Un servo è chi, non avendo mezzi per sopravvivere, promette al padrone «di servirlo, cioè di fare tutto ciò che comanderà» (Hobbes 2012, 122) con la sottoscrizione di un contratto volontario, nel quale il potere del padrone è circoscritto al tempo e alle mansioni convenute nel contratto. In forza di esso, «il padrone del servo è padrone anche di tutto ciò che possiede» (Hobbes 2008, 170) e il servo, nel momento in cui fa parte di un nucleo domestico, deve trattare il capofamiglia come «sovrano assoluto» (Hobbes 2008, 196). La manodopera dipendente, pertanto, ricalca più la coazione che la libertà, da cui discende un’idea di lavoro antitetica a quella delle upper classes. D’altronde, la concettualizzazione hobbesiana riprende il contratto seicentesco Master-Servant, che trasforma lo status del salariato – spesso denotato dal vocabolo «servant»9 analogamente ai servi domestici – in un subordinato privato della sua autonomia personale: basti pensare alle clausole contrattuali sul divieto di congedo da parte del lavoratore e sull’obbligatorietà del servizio10. Il lavoro salariato non è altro che una forma di prestazione forzata che si inserisce in un ventaglio di sfumature al cui estremo si colloca la schiavitù11, da Hobbes intesa come soggiogazione senza contratto sotto minaccia di morte (è il caso dei prigionieri di guerra). Ne inferiamo che, per Hobbes come per gli esponenti di quasi tutti gli schieramenti politici del Seicento12, i poveri e i salariati, stretti come sono dalla necessità economica, sono «uomini che non hanno altro interesse se non quello di respirare» (Woodhouse, 59), la cui volontà cade sotto l’influenza coatta del padrone. Stanti questi assunti, essi non sono in grado di prendere decisioni sul governo politico, rimanendo esclusi dalla cittadinanza.
Come in un corpo affetto da discrasia, nel Leviatano il sangue arriva copiosamente in alcuni organi, mentre in altri la sua circolazione viene arrestata.
5. Il lavoro come sforzo
Coerentemente con le filosofie meccanicistiche della modernità, l’essere umano è una macchina13 che reagisce a certi stimoli sensoriali causati dagli oggetti, la cui percezione fa muovere il corpo verso di essi con avversione o appetito. Lo sforzo o conato (endeavour) che ne deriva corrisponde ad un dispendio di energia del corpo umano atto ad applicare una forza sulla natura. Nel Leviathan (cap. 32) Hobbes descrive il lavoro proprio come una fatica spesa su un oggetto per trarne beneficio umano.
Si evincono due connotazioni assiologiche da ciò. La prima dà valore al lavoro come attività di creazione a partire dal dominio della natura14. La seconda rimarca una verità moderna sulla stessa ontologia e gnoseologia del soggetto: anche per soddisfare un appetito o una volizione, egli/essa dovrà muoversi, impegnarsi, faticare: in una parola, lavorare. Per Hobbes, la vita non è nient’altro che una corsa per appagare il desiderio, e fermarsi a riposare significa morire. È terminato l’ozio come tempo del piacere sensibile e della ricerca della felicità.
6. Conclusioni
In assonanza con il retroterra storico-concettuale del tempo, la considerazione teoretica, politica e etica del rapporto tra lavoro e ozio in Hobbes si incardina su un gioco a somma zero: laddove il primo accumula valore, il secondo ne perde. L’indolenza non è otium cum dignitate di ciceroniana memoria, uno stato, riservato agli strati sociali superiori, non necessariamente contrapposto all’attività degli affari (negotium) nel quale si ricerca la tranquillità dell’anima, la felicità tramite virtù e la speculazione filosofica. Tutt’al contrario, Hobbes connota l’ozio non soltanto come spreco in termini produttivi, ma anche come stato socialmente pericoloso caratteristico dei ceti poveri e non possidenti, che cedono alla tentazione del bisogno sbrigliato dal controllo razionale. Sussiste un ulteriore argomento a favore del lavoro in quanto prevenzione dell’ozio, dunque: esso pone il povero sotto il comando di un padrone, che ne può disciplinare la condotta e renderla compatibile con l’ordine costituito del Leviatano. Di qui la sottomissione insita nel contratto servile di lavoro e il conseguente potere quasi assoluto del padrone.
Il lavoro e l’industria generano benessere permettendo il passaggio dalla necessità all’abbondanza, una fase della vita associata che prelude all’apertura dello spazio del mercato. Piegando la natura al fine umano, i frutti del lavoro fanno prosperare la civiltà; ma a tale espansione economica e sociale si giunge se lo Stato regola il lavoro mercantile, maggiore veicolo di creazione di ricchezza, e ben organizza di conseguenza l’operosità del popolo. La mansione lavorativa fa da discrimine al ceto sociale di appartenenza secondo il criterio dell’utilità, a cui segue che il lavoro indipendente e altamente remunerato sarà associato alla libertà e ai diritti di cittadinanza, mentre quello dipendente e salariato verrà confinato nella sfera della servitù.
Il lavoro è una risorsa irrinunciabile al sano equilibrio dello Stato; ma lo è anche nei confronti del corpo umano, che in assenza di sforzo non può lavorare per appropriarsi di ciò verso cui ha appetito. In questo intreccio etico, economico e politico, il lavoro viene indicato come terapia per l’organismo del Leviatano di contro alle varie patologie, tra cui vi è l’ozio. L’unica malattia cronica del mostro marino che non vale la pena curare è, invece, la discrasia, ovvero la differenziazione sociale e di status.
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1 La traduzione italiana è fedele ai lemmi inglesi – «lawful industry» (Hobbes 1998, 273). In entrambe le lingue, per industria bisogna intendere sia l’operosità che l’applicazione di abilità volte alla produzione di beni.
2 In lingua originale Hobbes scrive «labour and industry» (1998, 163). Da notare che il termine «labour» nell’inglese moderno assume la sfumatura semantica del lavoro di fatica (dalla radice latina labor), molto spesso non specializzato. Si comprende, quindi, perché Hobbes, volendo tenere distinguere il lavoro di fatica dall’attività produttiva basata su abilità e conoscenza (industry), debba utilizzare due parole specifiche.
3 Non bisogna dimenticarsi che il paternalismo innerva i rapporti di lavoro nel Seicento inglese, rafforzando la dipendenza tra padroni-datori di lavoro e sottoposti (lavoratori salariati, apprendisti, servi domestici). Conseguentemente, il cardine concettuale delle normative al riguardo è la regolazione coatta del lavoro, da cui discendono, da una parte, il controllo della mobilità del lavoratore dipendente e l’imposizione al lavoro e, dall’altra, il tetto massimo al valore del salario. Oltre al summenzionato sistema delle house of correction delle Poor Laws, che vincolano i percettori di relief ad essere riallocati nel territorio della parrocchia di competenza, la coazione al lavoro contro il vagabondaggio e l’inoccupazione viene disciplinata anche dallo Statute of Artificers del 1563 e dallo Statute of Labourers del 1351; in quest’ultimo statuto, i salari vengono calmierati di modo che non ne aumenti il costo. Per un approfondimento, si veda Polanyi (2001).
4 Dal Behemoth: «setting the poorer sort of people to work» (Hobbes 1839, 321).
5 Innovazione concettuale propria del Leviathan, la teoria dell’autorizzazione viene sviluppata da Hobbes per dare ulteriore fondatezza all’argomento contro la legittimità della ribellione popolare durante la Great Rebellion, dopo aver probabilmente giudicato insufficiente la proposta teorica del De Cive. Nel cap. 24, Hobbes introduce il rapporto autore-attore, secondo il quale il primo autorizza il secondo a parlare a suo nome; nel caso dell’istituzione dello Stato, tale movimento è insito in quel trasferimento di potere della moltitudine che dà vita al popolo e al sovrano. Il popolo come entità giuridica può essere definito soltanto in presenza di un sovrano, che conferisce unità alla moltitudine dello stato di natura, altrimenti impossibilitata a pensarsi come unico soggetto in mancanza di un principio comune. In virtù di questo, il sovrano è il popolo, perché senza il primo il secondo non potrebbe essere pensato; così come ogni azione o parola della persona fisica del sovrano è un’azione o una parola della persona fittizia/giuridica del popolo.
6 Storicamente, sono i ceti più abbienti: i grandi mercanti, i dotti intellettuali, i mastri artigiani e la nobiltà terriera, i quali si occupano rispettivamente del commercio, dello studio teorico e scientifico, dell’artigianato e dell’agricoltura.
7 Per cittadinanza bisogno intendere uno status che, tra le molte libertà concesse, abilita all’elettorato attivo e passivo per le due Camere del Parlamento, alla ricezione di monopoli commerciali e ad un diverso trattamento nelle sedi giudiziarie.
8 Queste parole – l’interesse costante nel tempo e stabile nel luogo – sono proferite da Henry Ireton nel contesto dei dibattiti di Putney del 1647, durante i quali le principali due fazioni politiche rivoluzionarie – protagoniste della Great Rebellion contro il re Carlo I, la grande nobiltà della House of Lords, dei mercanti delle corporazioni e di alcuni segmenti della gentry – si confrontano sull’estensione della cittadinanza, lo statuto della proprietà, i principi fondamentali della costituzione inglese. Ireton, assieme al suocero Oliver Cromwell, fa parte degli indipendenti, il cui obiettivo è non mettere profondamente in discussione i diritti di proprietà di cui gode la nobiltà e l’esclusione dalla cittadinanza delle lower classes, frenando le tensioni più estensive dei Leveller.
9 Non solo in Inghilterra, ma anche in Francia, il lavoratore salariato giornaliero, settimanale o mensile viene indicato spesso con lo stesso termine utilizzato per i servi domestici. Sebbene il salariato debba un servizio al padrone spesso circoscritto a una mansione e scambiato con un salario monetario, di cui il servo non gode, la coalescenza semantica delle due figure nel servant/servus sta ad indicare il regime di illibertà sotto cui ricade il lavoro dipendente in generale. Cfr. Matheron (1986); Pesante (2013).
10 Sulla particolarità del contratto giuridico Master-Servant nell’Inghilterra moderna, si veda Steinfeld (1991).
11 Si veda su questo punto il lavoro di Pesante (2013).
12 A titolo di esempio non esaustivo, citiamo le parole di alcuni prominenti intellettuali vissuti in diversi momenti del secolo, dal repubblicano James Harrington – «the nature of servitude […] is inconsistent with freedom (1992, 75) – ai whig Algernon Sidney – «no man, whilst he is a servant […] is not in his own power» (1996, 80) – e James Tyrrell – «[servants] submit themselves to the will and disposal of another what Diet they shall eat, what Clothes they shall wear, what work they shall do» (1681, 30).
13 Si veda a questo proposito Federici (2004), in particolare il cap. 3.
14 In questo Hobbes si colloca nel solco della concettualizzazione, già rinascimentale, dell’homo faber, come riporta Arendt (2014).