Marx e la concezione del lavoro

Karl Marx (1818-1883) è stato uno dei protagonisti del pensiero e della politica del XIX secolo. Dopo gli studi universitari, collaborò alla Gazzetta renana, giornale radicale di Colonia. Trasferitosi a Parigi nel 1843, cominciò negli anni Quaranta a elaborare (con l’inedita Ideologia tedesca) la sua visione del materialismo storico e della emancipazione della classe lavoratrice, teorizzata con l’amico Friedrich Engels nel Manifesto del Partito Comunista (1848), uno dei libri più letti di tutti i tempi. A Londra, dove si trasferì nel 1849, scrisse la sua opera maggiore, Il Capitale, di cui riuscì a pubblicare solamente il primo volume nel 1867 (il secondo e il terzo sarebbero usciti postumi a cura di Engels). Nel 1864, a Londra, partecipò alla fondazione dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori, nota anche come Prima Internazionale, dalla quale si sarebbe sviluppato il moderno movimento operaio.

Se possiamo legittimamente parlare di una centralità del lavoro all’interno del pensiero marxiano, è perché l’attività lavorativa occupa un posto determinante in molti degli snodi cruciali della teoria di Marx. Quattro punti, in modo particolare, possono essere messi a fuoco.

In primo luogo il lavoro è, per Marx, ciò che definisce la specificità degli esseri umani e che li distingue da tutti gli altri animali che abitano la terra: gli uomini sono tali in quanto lavorano. L’essere umano può essere definito meglio come un tool making animal che non come uno zoon logon echon, secondo il modo in cui ne aveva parlato Aristotele (Aristotele 1973, 1253a, 9-10).

In secondo luogo, sviluppando una riflessione strettamente connessa al primo punto che abbiamo indicato, è nel lavoro che ha la sua radice la storicità dell’esistenza umana: gli uomini hanno una storia non perché pensano o parlano, ma perché lavorano, e attraverso l’attività di produzione materiale e intellettuale cambiano se stessi, introducono nel mondo ambiente degli inserti di novità che prima non c’erano, e dunque danno vita a quella che chiamiamo la ‘storia’.

In terzo luogo, Marx fonda sul lavoro, analizzato nella sua duplice natura di processo lavorativo e processo di valorizzazione, tutta l’analisi che egli dedica ai meccanismi che caratterizzano il modo di produzione capitalistico.

Ma, in quarto luogo, e questo è forse il punto di caduta più rilevante, l’esito politico di tutta la riflessione, Marx vede nella condizione del lavoratore moderno una situazione di alienazione e sfruttamento che suscita per così dire spontaneamente una opposizione e una resistenza; e a partire dalla quale si può delineare una prospettiva di emancipazione che ha il suo puntello più significativo proprio nella forza unificata, cosciente e organizzata della classe lavoratrice.

In poche e veloci pagine non si può certo esaurire tutta l’ampiezza e la portata di questi argomenti; proveremo perciò a soffermarci soltanto su qualche aspetto, tra quelli che ci paiono più significativi.

Forse si potrebbe dire che la riflessione sul lavoro nasce, per Marx, per un verso dall’incontro teoretico con Hegel, che lo mette al centro della riflessione filosofica soprattutto in quello snodo cruciale che è la dialettica tra servo e padrone nella Fenomenologia dello spirito. Per altro verso dal suo mischiarsi, nella Parigi del 1843-44 (dove già lo avevano preceduto Arnold Ruge e Moses Hess), con la fervida attività delle associazioni operaie francesi, come anche di quelle dei lavoratori tedeschi emigrati, associazioni e riunioni delle quali Marx parlerà con ammirazione partecipe in un nota pagina dei suoi Manoscritti parigini, o Manoscritti economico-filosofici del 1844, pubblicati solo nel Novecento e fondamentali per comprendere la concezione del lavoro nel primo Marx.

La riflessione sul lavoro, dunque, si sviluppa nel vivo della partecipazione alla vita sociale e politica degli artigiani e operai parigini, che danno vita ad associazioni rivoluzionarie come la Lega dei Giusti, che diventerà poi Lega dei Comunisti. Ma si nutre certamente della lezione hegeliana, come risulta in modo chiarissimo da una pagina dei succitati Manoscritti alla quale tra poco arriveremo. Ma per dare un quadro dei risultati più rilevanti cui perviene la riflessione marxiana sul lavoro intorno alla metà degli anni Quaranta conviene dipanarne il filo partendo dalle pagine anch’esse manoscritte e inedite dell’Ideologia tedesca, o almeno di quel testo che il marxismo novecentesco ci ha abituato a denominare così, anche se la più recente filologia tende a leggere quelle pagine in modo molto più decostruttivo, rifiutando di vederle come un vero e proprio libro inedito.

Nell’Ideologia tedesca Marx mette in chiaro innanzitutto il punto fondamentale, e cioè che proprio nel lavoro deve essere individuata la caratteristica peculiare dell’umano, l’attività attraverso la quale gli esseri umani si traggono fuori da quel mondo naturale e animale del quale pure sono parte. Nella prospettiva di Marx, l’uomo diventa ‘uomo’ in quanto lavora, cioè in quanto comincia a produrre i suoi mezzi di sussistenza. Indubbiamente, è vero anche per Marx che l’uomo non è solo l’essere che lavora, ma anche l’essere che possiede il linguaggio, o, come aveva detto Aristotele, il logos. Marxianamente però si potrebbe forse affermare che il lavoro è la dimensione più originaria, perché è solo in quanto lavorano che gli esseri umani, trasformando il mondo ambiente e se stessi, acquisiscono anche un superiore livello di coscienza, di pensiero e di parola.

Marx non si addentra più di tanto, però, in questo tipo di speculazione filosofica o paleo-antropologica. Quello che gli interessa sottolineare è che solo in quanto lavorano, cioè producono i loro mezzi di sussistenza e molto altro, gli esseri umani hanno una storia. Marx fissa chiaramente questo punto nell’Ideologia tedesca, ma lo aveva già posto in luce nei Manoscritti, riconoscendo pienamente la grandezza di Hegel che già aveva centrato questo aspetto:

L’importante nella Fenomenologia di Hegel e nel suo risultato finale – la dialettica della negatività come principio motore e generatore – sta dunque nel fatto che Hegel concepisce l’autogenerazione dell’uomo come un processo, l’oggettivazione come una contrapposizione, come alienazione e soppressione di questa alienazione; che in conseguenza egli intende l’essenza del lavoro e concepisce l’uomo oggettivo, l’uomo vero perché reale, come il risultato del suo proprio lavoro (Marx 1968, 137).

Nell’Ideologia tedesca il nesso lavoro/storia viene chiarito e approfondito, ma per comprenderlo meglio è necessario soffermarsi per un momento sul modo in cui Marx intende e definisce proprio il concetto di lavoro (anche perché non mi pare che quello di ‘storia’ venga mai definito in modo altrettanto chiaro).

Marxianamente, ma del resto anche hegelianamente, Il lavoro può essere definito innanzitutto come un rapporto mediato tra gli individui umani e ciò di cui essi si avvalgono per soddisfare le loro necessità, i loro bisogni e i loro desideri. Il lavoro è dunque un’attività nel mondo ambiente finalizzata a soddisfare bisogni umani e mediata essenzialmente da un progetto ideale (cioè dalla coscienza di ciò che si vuole realizzare) e da uno strumento di lavoro (come ad esempio la pietra scheggiata – quindi prodotta secondo un progetto – della quale ci si serve per andare a caccia).

Da un certo punto di vista, ammette Marx nei Manoscritti, si potrebbe sostenere che anche gli animali producono, come per esempio i castori che creano dighe o le api che costruiscono alveari. Nel Capitale però egli afferma chiaramente che ciò che distingue il peggior architetto dall’ape migliore è che il primo realizza qualcosa che esiste già come progetto nella sua mente (Marx 1973a, 196). Roberto Fineschi, nel suo Ripartire da Marx (Fineschi 2001, 35), precisa che «il processo lavorativo è caratterizzato da quattro elementi: il lavoro, il mezzo di lavoro, l’oggetto di lavoro e la finalità». Ma leggiamo direttamente il Marx del Capitale:

In primo luogo il lavoro è un processo che si svolge fra l’uomo e la natura, nel quale l’uomo per mezzo della propria azione produce, regola e controlla il ricambio organico fra se stesso e la natura: contrappone se stesso, quale una fra le potenze della natura, alla materialità della natura. Egli mette in moto le forze naturali appartenenti alla sua corporeità, braccia e gambe, mani e testa, per appropriarsi i materiali della natura in forma usabile per la propria vita. Operando mediante tale moto sulla natura fuori di sé e cambiandola, egli cambia allo stesso tempo la natura sua propria. Sviluppa le facoltà che in questa sono assopite e assoggetta il giuoco delle loro forze al proprio potere. […] Il nostro presupposto è il lavoro in una forma nella quale esso appartiene esclusivamente all’uomo. Il ragno compie operazioni che assomigliano a quelle del tessitore, l’ape fa vergognare molti architetti con la costruzione delle sue cellette di cera. Ma ciò che fin da principio distingue il peggior architetto dall’ape migliore è il fatto che egli ha costruito la celletta nella sua testa prima di costruirla in cera. Alla fine del processo lavorativo emerge un risultato che era già presente al suo inizio nell’idea del lavoratore, che quindi era già presente idealmente. Non che egli effettui soltanto un cambiamento di forma dell’elemento naturale; egli realizza nell’elemento naturale, allo stesso tempo, il proprio scopo, che egli conosce, che determina come legge il modo del suo operare, e al quale deve subordinare la sua volontà (Marx 1973a, 195-96).

Il progetto mentale e lo strumento sembrano dunque essere, per Marx, gli elementi essenziali che caratterizzano il lavoro umano e lo distinguono dall’attività animale.

L’uso e la creazione dei mezzi di lavoro, benché già propri, in germe, di certe specie animali, contraddistinguono il processo lavorativo specificamente umano; per questo il Franklin definisce l’uomo a toolmaking animal, un animale che fabbrica strumenti (Marx 1973a, 198).

appena il processo lavorativo è sviluppato almeno in piccola parte, ha bisogno di mezzi di lavoro già preparati. Strumenti e armi di pietra si trovano nelle più antiche caverne abitate da uomini. All’inizio della storia dell’umanità, la parte principale fra i mezzi di lavoro, assieme a pietre, legna, ossa e conchiglie lavorate, è rappresentata dall’animale addomesticato […] (Marx 1973a, 197).

La questione dello strumento si connette direttamente con quella della storia, e contribuisce in modo decisivo a chiarirla: lo strumento è inserzione nella realtà già data di un artefatto che prima di essere reale esisteva solo nella mente di qualcuno. È dunque esattamente un primo affacciarsi di quella irruzione del nuovo in cui la storia consiste. Perciò per Marx si può affermare che uomo implica lavoro che implica strumento che a sua volta implica storia. Ma il nesso tra strumento e storia va visto anche nella sua dinamicità: svolgere un’attività con l’aiuto di uno strumento significa aumentarne l’efficacia e la produttività; e quindi disporre di tempo per creare nuovi strumenti che apriranno ancora nuove possibilità, in una dinamica incrementale che potenzialmente non ha fine e che va a costituire, pensata marxianamente come sviluppo delle forze produttive, un filo conduttore della storia umana.

Ma se il lavoro e la produzione sono, per Marx, il fattore primario e propulsivo dello sviluppo storico, ciò non deve far velo al fatto che il lavoro, se lo si guarda dal punto di vista di chi lo compie, può darsi per Marx in molti modi che si collocano tra due estremi che devono essere messi attentamente a fuoco. Per il lavoratore, il lavoro può avere il significato di una positiva oggettivazione e autorealizzazione, oppure può essere sofferenza, negatività, sfruttamento, alienazione. Proprio a questo tema sono dedicate alcune delle pagine più note e celebrate dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, quelle dedicate appunto al “Lavoro alienato”. La contraddizione che in esse viene evidenziata si potrebbe riassumere così: il lavoro come trasformazione della natura, autotrasformazione e relazione con gli altri uomini è la vera essenza dell’uomo. Perciò, nel momento in cui il lavoro diventa una merce, all’uomo viene sottratta la sua essenza, che passa sotto il controllo di una entità cosale, il medium denaro, e di chi lo detiene. Ciò perverte la relazione dell’uomo col prodotto del suo lavoro, con la sua stessa attività produttiva, con la sua natura di essere appartenente ad una specie (Gattungswesen), con gli altri uomini e persino con la natura esterna. Limitiamoci a ricordare molto rapidamente i vari aspetti di questa alienazione che caratterizza l’operare umano a partire dal momento in cui il lavoro diventa una merce. Innanzitutto, il prodotto non appartiene più al produttore: l’oggettivazione diventa perdita dell’oggetto. L’operaio può anche produrre ogni meraviglia, ma col salario potrà comprarsi a malapena il necessario per vivere. Egli, in secondo luogo, è alienato dalla sua attività: perché non si tratta di un’attività svolta liberamente, creativamente, traendone anche piacere; «non sviluppa una libera energia fisica e spirituale, ma sfinisce il suo corpo e distrugge il suo spirito». L’attività diventa un lavoro forzato, non «il soddisfacimento di un bisogno, ma soltanto un mezzo per soddisfare bisogni estranei» (Marx 1968, 75); quando lavora, l’operaio in realtà non appartiene a sé, ma ad un altro. La paradossale conseguenza che ne deriva è che il lavoratore

si sente libero soltanto nelle sue funzioni animali, come il mangiare, il bere, il procreare, e tutt’al più ancora l’abitare una casa e il vestirsi; e invece si sente nulla più che una bestia nelle sue funzioni umane. Ciò che è animale diventa umano e ciò che è umano diventa animale (Marx 1968, 75).

La critica più profonda che Marx rivolge nei Manoscritti alla società moderna è dunque quella di avere stravolto l’originaria natura ed essenza dell’uomo: anziché realizzarsi nel lavoro, l’umanità dell’uomo viene in esso negata.

D’altra parte, è necessario anche aggiungere che Marx può criticare il lavoro alienato proprio in quanto ha in mente un ben diverso concetto di lavoro, quello mediante il quale gli individui potrebbero sentirsi autorealizzati e partecipi di una positiva cooperazione con gli altri. Questo concetto di lavoro polarmente opposto a quello di lavoro alienato egli lo delinea nelle pagine conclusive degli importanti Estratti dal libro di James Mill Principi di economia politica, e soprattutto in un passo interessantissimo che comincia con l’espressione: «Supponiamo di aver prodotto in quanto uomini […]» (Marx 1976, 247); il che vuol dire: indaghiamo quale sarebbero i caratteri di un’attività lavorativa non negatrice dell’umanità dell’uomo.

Produrre «in quanto uomini» – spiega Marx – significa che ciascuno attraverso il suo prodotto esperisce la soddisfazione di vedere la sua personalità e le sue capacità tradursi in una realtà oggettiva. E poiché ciascuno produce per gli altri (dato che per Marx il lavoro è, come il linguaggio, sempre sociale) ciascuno gode del fatto che con il suo operare ha soddisfatto un bisogno altrui. Non importa qui rilevare quanto enfatica sia questa prima valorizzazione marxiana del produrre in modo non alienato. Quel che conta davvero è il punto fondamentale che abbiamo cercato di mettere a fuoco, e cioè da un lato che il lavoro fonda per Marx la peculiarità dell’uomo e la sua storicità. Dall’altro che esso non è in generale per l’individuo solo negatività e sacrificio, come aveva sostenuto Adam Smith; il lavoro invece può dar luogo tanto a una positiva autorealizzazione quanto a una frustrante alienazione, e questo è per l’appunto, secondo Marx, il caso dell’operaio moderno sottomesso allo sfruttamento da parte del capitale.

Se è vero, come abbiamo osservato, che nei testi giovanili di Marx si contrappongono nettamente il lavoro alienato e sfruttato dal capitale e quello liberamente umano e autorealizzante, bisogna anche osservare che, nelle riflessioni più mature, questa prima schematizzazione si complica alquanto. Alcune osservazioni interessanti le troviamo, tanto per cominciare, nelle pagine di un altro grande inedito, i Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (1857-1858) dove Marx discute la tesi di Adam Smith secondo la quale il valore dei beni prodotti dipende dal lavoro in essi incorporato perché il lavoro è ciò che essi realmente costano, e cioè la rinuncia del produttore al riposo o allo svolgere le occupazioni che più gli piacciono. Per Smith, lavorare significa sacrificare una determinata «quantità di riposo, di libertà e di felicità» (Smith 2006, 114) e questo è il motivo per cui le merci si scambiano di norma in ragione del lavoro che è stato necessario per produrle. Marx contesta però l’equazione smithiana tra lavoro e sacrificio. L’autore della Ricchezza delle nazioni

ha ragione quando afferma che nelle forme storiche del lavoro come lavoro schiavistico, servile e salariato, il lavoro appare sempre come repulsivo, sempre come lavoro coercitivo esterno rispetto al quale il non-lavoro si presenta come “libertà e felicità”.

Ma le considerazioni smithiane non possono pretendere di avere una validità più generale. «Smith pensa soltanto agli schiavi del capitale. Ad es. lo stesso lavoratore per metà artista del Medioevo non rientra nella sua definizione» (Marx 1986, 549).

La convinzione di Marx, dunque, è che Smith sbagli nel non capire «che “nel suo stato normale di salute, forza, attività, abilità e destrezza” l’individuo provi anche il bisogno di una normale porzione di lavoro, e di eliminare il riposo». Per Marx non è affatto vero che il ‘riposo’ si identifichi puramente e semplicemente con la ‘libertà’ e la ‘felicità’. Perciò il suo ragionamento così prosegue:

Certo, la misura del lavoro stesso si presenta come data dall’esterno, dal fine da raggiungere e dagli ostacoli che il lavoro deve superare per pervenirvi. Ma Adam Smith non sospetta neppure che tale superamento di ostacoli sia in sé attuazione della libertà – e che inoltre gli scopi esterni vengano sfrondati dalla parvenza della pura necessità naturale esterna e siano posti come fini che soltanto l’individuo stesso pone – ossia come autorealizzazione, materializzazione (Vergegenständlichung) del soggetto, e perciò come libertà reale la cui azione è appunto il lavoro (Marx 1986, 548-49).

La tesi di Marx è quindi che il non-lavoro non è affatto una condizione da idealizzare; e che anzi il lavoro può essere gratificante e autorealizzante anche quando è duro e impegnativo e non assomiglia per niente a «un puro spasso, un puro divertimento, come lo concepisce con estrema ingenuità e frivolezza Fourier» (Marx 1986, 549). Ma il lavoro può essere autorealizzante solo se si danno alcune condizioni:

Un lavoro realmente libero, ad esempio il comporre, è al tempo stesso dannatamente serio e comporta uno sforzo intensissimo. Il lavoro di produzione materiale può assumere questo carattere solo nel caso in cui 1) è posto il suo carattere sociale, 2) ha carattere scientifico e al tempo stesso è lavoro generale, sforzo dell’uomo non come forza naturale addestrata in modo determinato, ma come soggetto che nel processo di produzione non si presenta in forma puramente naturale, originaria, bensì come attività che regola tutte le forze della natura (Marx 1986, 549).

Ragionando sempre su questa linea Marx sviluppa, nei Grundrisse, anche una riflessione intesa a rendere meno rigida la distinzione tra lavoro e tempo libero.

Che del resto il tempo di lavoro immediato non possa rimanere in antitesi astratta al tempo libero – come si presenta dal punto di vista dell’economia borghese – è ovvio. Il lavoro non può divenire giuoco, come vuole Fourier, al quale peraltro va attribuito il grande merito di aver indicato come ultimate object il superamento non della distribuzione, ma del modo di produzione stesso in una forma superiore. Il tempo libero – che è sia tempo di ozio sia tempo per un’attività più elevata – ha trasformato naturalmente il suo possessore in un altro soggetto, ed è proprio come altro soggetto che questi entra poi anche nel processo di produzione immediato. Se lo si considera rispetto all’uomo in divenire, questo processo è disciplina, e al tempo stesso è esercizio, scienza sperimentale, scienza materialmente creativa e materializzantesi se lo si considera rispetto all’uomo divenuto, nel cui cervello esiste il sapere accumulato della società (Marx 1986, 98).

L’aspetto che Marx sottolinea in questo passaggio, come è stato opportunamente rilevato, è che quando abbiamo a che fare con un lavoro evoluto e non puramente meccanico e asservito, il tempo libero retroagisce a sua volta sul tempo di lavoro, trasformando il produttore in una «persona cresciuta in capacità, potere e talento»-1, e quindi instaurando un circolo virtuoso tra la creatività/conoscenza che si esplica nel lavoro e quella che si sviluppa nelle attività fine a se stesse coltivate nel tempo libero.

Per un verso, quindi, Marx sembra sostenere l’idea che, in una società emancipata, il lavoro non scomparirà né diventerà simile al gioco, ma potrà essere visto piuttosto come autorealizzazione e oggettivazione dell’individuo e delle sue capacità. Un po’ diversa è invece la prospettiva che sembra emergere dalle famose e singolari pagine che, nei Grundrisse, egli dedica alla prospettazione di un futuro sistema di produzione automatizzato, nel quale il lavoratore non sarà più costretto a erogare forza fisica ma resterà solo come «sorvegliante e regolatore». In queste condizioni il lavoro necessario si ridurrà ad un minimo e questo consentirà finalmente, scrive Marx, «il libero sviluppo delle individualità» e dunque «la formazione artistica, scientifica ecc. degli individui grazie al tempo divenuto libero e ai mezzi creati per essi tutti» (Marx 1986, 91). Da queste considerazioni sembra discendere l’implicazione che, per Marx, la vera e propria sfera dell’attività libera cominci solo dove termina l’ambito del lavoro necessario, e quindi si ponga come necessariamente esterna a questo.

In questo senso va anche il famoso passo del Libro Terzo del Capitale dove si legge che «il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria».

La libertà in questo campo può consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca […]; che essi eseguono il loro compito con il minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa. Ma questo rimane sempre un regno della necessità. Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane, che è fine a se stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità. Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della giornata lavorativa (Marx 1973b, 231-32).

Avendo senz’altro in mente lo sviluppo della grande industria che caratterizzava la sua epoca, Marx in questo passaggio tende a pensare che il lavoro, anche nel contesto di una società diversa e migliore, resterà comunque nell’ambito della necessità; e che solo al di fuori di esso potrà darsi la libertà autentica, con lo sviluppo di attività autorealizzanti e fine a se stesse. Questo Marx sembra dunque incline a una visione più disincantata e realistica rispetto a quella che emergeva in alcune pagine dei Grundrisse. Considerazioni simili potrebbero farsi anche a proposito della Critica del programma di Gotha (1875), dove si sostiene, per riassumere in modo schematico, che solo nella seconda, pienamente matura e assai lontana fase della società comunista il lavoro potrà diventare estrinsecazione delle capacità individuali e della libera creatività umana.

In sostanza si potrebbe dunque affermare che, a differenza di quella sul lavoro sfruttato, la riflessione di Marx sul lavoro liberato rimane per molti versi aperta e non del tutto definita. Come si conviene, del resto, a un pensatore che intendeva sviluppare una teoria che si saldasse con i conflitti reali del suo tempo e non si perdesse nella sterile immaginazione di società future.

Aristotele. 1973. Politica. In Opere, vol. IX, a cura di G. Giannantoni. Roma-Bari: Laterza.

Mari, Giovanni. 2019. Libertà nel lavoro. La sfida della rivoluzione digitale. Bologna: il Mulino.

Marx, Karl. 1968. Manoscritti economico-filosofici del 1844, a cura di N. Bobbio. Torino: Einaudi.

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