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Bergson di fronte alla seconda rivoluzione industriale: dalla divisione tecnica del lavoro al lavoro intelligente della société ouverte

Riccardo Roni

1. Introduzione

Henri Bergson (Parigi, 1859-1941), di famiglia ebraica e cugino acquisito di Marcel Proust, è una tra le figure più autorevoli della filosofia francese tra Ottocento e Novecento. Già allievo dell’École Normale Supérieure e docente dal 1882 nei principali licei francesi (Angers, Clermont-Ferrand e Parigi), dal 1904 insegna Filosofia moderna al Collège de France, fino ad ottenere nel 1927 il Premio Nobel per la letteratura. Tra le sue opere più rappresentative, Saggio sui dati immediati della coscienza (1889); Materia e memoria (1896); L’evoluzione creatrice (1907); Le due fonti della morale e della religione (1932).

2. Possibilità e limiti della divisione tecnica del lavoro

Benché priva di sistematicità, la riflessione di Bergson1 sul lavoro è significativamente presente nei suoi corsi, nelle allocuzioni pubbliche e nelle principali opere edite. Vivendo in piena seconda rivoluzione industriale, egli individua nella divisione tecnica del lavoro2 il momento di avvio di un lungo processo di trasformazione sociale, come vedremo, verso la «société ouverte» (Bergson 2013c, 283-84), cogliendo sia la drammaticità del lavoro di fabbrica, regolato da azioni ripetitive e dall’onnipresenza delle macchine, sia la possibilità di impiego da parte dell’operaio del «supplemento di tempo libero [supplément de loisir] in qualcosa di diverso dal presunto divertimento, messo alla portata di tutti da un industrialismo mal diretto», in modo da poter

dare alla sua intelligenza lo sviluppo da lui stesso scelto, invece di attenersi a quello che gli imporrebbe, in limiti sempre ristretti, il ritorno (del resto impossibile), allo strumento, dopo la soppressione della macchina (Bergson 2013c, 327).

Bergson è uno tra i primi autori francesi ad inaugurare la linea di studi sulla civilisation du loisir3, cercando, per un verso, di conciliare il macchinismo, la parcellizzazione del lavoro e il capitale, per un altro di valorizzare un certo incremento del tempo libero in cui dare – lo si è appena visto nel passo citato – alla propria intelligenza uno sviluppo da noi stessi scelto.

Un atteggiamento tuttavia – occorre precisarlo fin da adesso – che non porta Bergson ad affrontare il cambiamento del lavoro, bensì a salvaguardare il lavoro dell’intelligenza rispetto a quello industriale.

Nel corso della sua riflessione Bergson avverte in più occasioni come in piena seconda rivoluzione industriale la vita dello spirito stia attraversando una crisi profonda e come per lui la funzione della civilisation (e della colonisation, quale suo diretto correlato) consista nell’incentivare tutti quegli sforzi orientati a far sì che le forme di lavoro intelligente non vadano perdute all’interno delle diverse società, anche extraeuropee (cfr. Bergson 1972, 1401). Nel corso della storia, infatti, sono proprio i paesi europei ad aver perfezionato sempre di più lo spirito organizzativo4, che consiste nel garantire a ciascun operaio una sua specializzazione grazie alla divisione tecnica del lavoro. Senza porsi però la domanda sul senso di quel lavoro. In un’allocuzione pubblica del 3 agosto 1882 (La specializzazione) rivolta ai giovani del liceo di Angers, dopo aver richiamato la «fabbrica di spilli» di Adam Smith5, Bergson afferma:

L’industria raggiunge risultati meravigliosi attraverso la divisione del lavoro. È necessario che ogni operaio abbia una “specializzazione”, e sarà tanto più abile quanto più presto l’abbia scelta. In effetti, al lavoro manuale si richiede di essere, prima di tutto, rapido, ed esso non è rapido se non è meccanico. Perché la macchina lavora più velocemente dell’uomo? Perché divide il lavoro, perché un meccanismo speciale corrisponde a ciascuna parte della mansione [tâche] da svolgere. E noi, che prendiamo a modello la macchina quando lavoriamo con le nostre mani, non possiamo fare di meglio che dividere il compito come essa lo divide: e lavoreremo così velocemente e così bene quando saremo macchine a nostra volta. Nel mondo dell’intelligenza accade il contrario. Mentre non acquisteremo l’abilità manuale che a condizione di scegliere un mestiere speciale e di far contrarre ai nostri muscoli un’unica abitudine, al contrario, non perfezioniamo una delle nostre facoltà che alla condizione di sviluppare tutte le altre (Bergson 1972, 263)6.

Non va però sottovalutata, sempre entro questa cornice, l’attenzione che Bergson rivolge al linguaggio, colto nella sua funzione pragmatica: i concetti immateriali sono «strumenti di azione», con una destinazione «pratica» (Bergson 2016, 72-3)7.

Attraverso i concetti – si legge ad esempio nell’Evoluzione creatrice – l’intelligenza compie così il suo «lavoro supplementare [travail supplémentaire]» (Bergson 2013d, 160), giacché essi rappresentano il modo precipuo dell’homo faber di staccarsi dal cieco meccanismo della natura, per elaborare in modo significativo i propri atti (Bergson 2016, 73; cfr. anche Barilli 2005)8.

Sulla scorta di questo suo pragmatismo9, Bergson valorizza la funzione del «capitale», inteso come quel lavoro (anche immateriale) accumulato dalle generazioni passate in grado di assicurare la solidarietà tra gli uomini attraverso il tempo, fornendo all’organismo sociale una base sicura di lunga durata.

Ma occorre essere più precisi su questo punto. Perché se da un lato Bergson mostra ottimisticamente come attraverso la divisione tecnica del lavoro si raggiunga una società di eguali attraverso la libera concorrenza che favorisce le invenzioni dell’homo faber (giudicato positivamente da Bergson nell’Evoluzione creatrice, con la precisazione che ogni strumento fabbricato dall’intelligenza apre all’attività umana un campo indefinito di possibilità di realizzazione, e dunque di libertà; Bergson 2013d, 142), ciò può accadere solo se guardiamo in particolare al ruolo svolto dalle forme di lavoro intelligente, strumento ed espressione della persona umana che si avvale della forza emancipatrice della tecnica10.

Resta invece irrisolto sull’altro versante il problema di come superare le forme di lavoro servile (quello ripetitivo della fabbrica), già oggetto della osservazioni critiche dello stesso Smith rispetto alla condizione degradata dell’operaio, laddove nel celebre passo della Ricchezza delle nazioni osservava come con la divisione tecnica del lavoro,

chi passa tutta la sua vita ad eseguire alcune semplici operazioni, i cui effetti sono inoltre forse sempre gli stessi o quasi, non ha occasione di esercitare l’intelletto o la sua inventiva nell’escogitare espedienti per superare difficoltà che non si presentano mai,

diventando ben presto «tanto stupido e ignorante quanto può diventarlo una creatura umana» (Smith 1975, 949).

Possiamo affermare per il momento che in Bergson la divisione tecnica del lavoro rappresenta la base materiale da cui prende avvio il lungo processo di costruzione della modernità, processo, come vedremo, culminante nella società aperta, risultato del trionfo della ragione sulla natura, del diritto sul fatto, della forma sulla materia. Ma tale trionfo, avverte Bergson, può ottenersi soltanto attraverso percorsi «molto irregolari», e non mediante l’azione esclusiva delle forze naturali (Bergson 1992, 170).

Giunti a questo punto della discussione, occorre capire in che modo Bergson risolve il confronto con le tesi del socialismo rispetto al lavoro di fabbrica, per vedere infine se nella società aperta si realizzino effettivamente le condizioni di libertà personale e sociale da lui auspicate.

3. Il lavoro intelligente e il conflitto irrisolto tra capitale e lavoro

«Si potrebbe paragonare l’intera società a un vasto impianto industriale in cui il lavoro sarebbe diviso all’infinito», così si esprime Bergson parlando ai suoi studenti del liceo Pascal (Bergson 2010, 168).

Partendo da questo dato storico inaggirabile, nei suoi corsi liceali Bergson analizza il fenomeno del lavoro sia dal punto di vista morale che economico, spesso intrecciando i due livelli (egli in fin dei conti cerca di integrare la meccanica alla dimensione morale); riuscendo a far emergere, oltre i limiti dei programmi ministeriali dell’epoca, un proprio punto di vista sulla questione – sulla quale torna diffusamente anche in diversi passaggi delle opere edite (in particolare nell’Evoluzione creatrice e nelle Due fonti della morale e della religione), pur andando incontro a dei mutamenti di prospettiva in special modo dopo l’esperienza della Prima guerra mondiale (cfr. Zanfi 2009, 17-8).

Bergson è un liberale democratico che è attratto dall’elemento dinamico, propulsivo, del lavoro, dalla sua fluidità immateriale, soprattutto quando quest’ultima si traduce nella «creazione di utilità» da parte dell’homo faber (cfr. Bergson 2013d, 140-41). Egli definisce infatti il lavoro «uno sforzo intelligente il cui scopo è la creazione di utilità», che «si traduce esteriormente in movimenti appropriati» (Bergson 2010, 165), facendo inoltre osservare che una stessa persona, come nell’esempio del farmacista, può essere nello stesso tempo scienziato quando studia, imprenditore quando mette su la farmacia, operaio quando vende un medicinale. A patto, tuttavia, che si realizzino determinate condizioni di libertà personale. Il lavoro intelligente è descritto inoltre come la testimonianza, dal punto di vista morale, di «buona condotta» (analogo alla «costanza» di cui parlavano gli stoici), persino come una «fonte inesauribile di felicità [source inépuisable de bonheur]» (Bergson 2010, 166).

Ma se consideriamo il lavoro dal punto di vista economico, la questione si fa assai più complessa, perché da un lato è la divisione tecnica del lavoro – lo si è visto – a moltiplicare la produzione su vasta scala, mentre resta aperto il problema della produttività del lavoro immateriale e intelligente. Il problema principale che emerge dalla fabbrica di spilli di Smith – e con cui è costretto a misurarsi direttamente Bergson – consiste nel fatto che il lavoro, pur specializzandosi, finisce per sostituire il puro e semplice «meccanismo [mécanisme]» all’intelligenza che nell’operaio di fabbrica si cristallizza in abitudini ripetitive (Bergson 2010, 168)11.

Abbiamo già richiamato il fatto che la libertà cui sovente allude Bergson consiste proprio nel sottrarsi a quell’automatismo, nello spezzare la catena di quella ripetizione (cfr. Bergson 2013d, 128), cercando di allontanare il più possibile il tempo umano12 da quello delle macchine (su questo vedi soprattutto Han 2017, 99-132). Ed è sulla base di questa consapevolezza che egli, pur propendendo per un certo ottimismo liberale à la Bastiat (autore che discute nei corsi) rispetto alle conseguenze positive della divisione tecnica del lavoro (anche per gli stessi operai), non può non imbattersi nel conflitto tra capitale e lavoro. A questo è dedicata una sezione specifica dei corsi, intitolata le capital.

Bergson mette qui al centro il lavoro che dà valore al bene prodotto (gli strumenti nella fabbrica, il campo lavorato), considerando il capitale sia uno strumento di lavoro che il risultato di un lavoro precedente (Bergson 2010, 169-70), ma sottolineando nel contempo – ecco il punto – che un capitale genera profitto quando diventa «strumento di lavoro [instrument de travail]»13, incoraggiando così l’industria e il commercio (Bergson 2010, 171-72). Ed è su questo punto che la divergenza di Bergson dalle posizioni dei socialisti si fa manifesta, sulla base dall’assunto che la proprietà e il profitto restano la condizione essenziale della produzione14. Bergson afferma infatti, richiamando criticamente le diverse posizioni di Saint-Simon, Fourier, Marx15 e Lassalle, che il lavoro attuale dell’umanità sarebbe alquanto sterile se non si avvalesse proprio «di questa massa enorme di lavoro accumulato che i nostri antenati ci hanno trasmesso [légué] in forme diverse: canali, ferrovie, macchine ecc.» (Bergson 2010, 171).

Per ottenere la società socialista occorrerebbe invece una vera e propria rivoluzione antropologica (cfr. Bergson 2010, 172), oltre che economica e politica, che tuttavia egli non vede all’orizzonte.

Resta pertanto fermo sul punto che il capitale non è nemico del lavoro, rappresentandone bensì l’«espressione nuova [expression nouvelle]», quale «strumento» e «ricompensa» del lavoro.

Ed è per questa ragione che egli difende – assumendo talvolta posizioni discutibili (vedi ancora Bergson 1972, 263) – tutte quelle attività libere e intelligenti (come il lavoro dell’intellettuale) le quali beneficiano tanto della divisione tecnica del lavoro che della ripartizione della società in classi; garantendo così ai borghesi quella libertà necessaria (ad esempio nel condurre gli studi liceali «classici» e poi quelli universitari in nome dell’esclusiva «elevazione dello spirito») per potersi distinguere dalla «bestia» e «restare uomini», sottraendosi dunque all’ingrato destino dello «specialista», dell’operaio che «fa molto bene ciò che fa, ma non saprebbe fare altra cosa» (Bergson 1972, 263). Dunque niente di più che un elogio della vita contemplativa che trae profitto dalla vita activa dell’uomo adattato al processo lavorativo delle macchine, inteso come mero animal laborans.

4. Conclusione: quale lavoro per la «società aperta»?

Nei suoi corsi al liceo Pascal di Clermont-Ferrand Bergson concludeva la sezione dedicata all’economia politica mostrando come la solidarietà (del capitale e del lavoro, del produttore e del consumatore, del ricco e del povero) sia da intendersi come l’effettivo completamento della libertà, perché «senza lavoro non c’è capitale e senza capitale non c’è lavoro» (Bergson 2010, 180).

Coerentemente con la sua impostazione liberale, nell’opera della maturità, Le due fonti della morale e della religione (1932) – in cui teorizza la «società aperta [société ouverte]» e sostiene la causa della democrazia dei diritti umani (Bergson 2013c, 284) – Bergson inquadra la questione del lavoro entro un orizzonte che comprende sia l’industria bellica che quella del lusso, un lavoro dipendente dal proliferare dei bisogni «artificiali» a scapito di quelli «reali», benché questa società dei consumi non apporti grandi modifiche in relazione al lavoro.

Bergson definisce la società aperta, frutto dell’intelligenza e più in particolare dell’intuizione, come quella «che può abbracciare in linea di principio l’umanità intera. Sognata, di quando in quando, da anime elette [d’élite], realizza ogni volta qualcosa di se stessa in una serie di creazioni, ciascuna delle quali, per una trasformazione più o meno profonda dell’uomo, permette di superare difficoltà fino ad allora insormontabili» (Bergson 2013c, 284)16. Sul fronte opposto, la «società chiusa» (société close), regolata dall’istinto,

è quella in cui i membri stanno fra loro, indifferenti al resto degli uomini, sempre pronti ad attaccare o a difendersi, costretti dunque ad un atteggiamento combattivo. Tale è la società umana quando esce dalle mani della natura. L’uomo era fatto per essa, come la formica per il formicaio (Bergson 2013c, 283).

Entro questa cornice teorica, Bergson sostiene, in polemica con le posizioni socialiste, come il miglioramento della condizione operaia all’interno della sempre più crescente meccanizzazione della produzione di questa società aperta (fondata, almeno in linea teorica, sull’altruismo e lo spirito di sacrificio) dipenda in larga misura più da interventi ‘correttivi’ (rispetto appunto alla naturale tendenza delle società alla chiusura) che da rivoluzioni radicali17. Da un lato, dalla semplificazione dei bisogni artificiali, ottenuta attraverso un’auspicata autoregolazione morale degli individui; dall’altro, dall’effettivo risparmio di tempo e di lavoro (ancora grazie alla macchina, definita «la grande benefattrice», e alla divisione tecnica del lavoro), operazione che, a suo giudizio, dovrebbe consentire all’operaio – lo abbiamo visto subito in apertura – un più libero sviluppo dell’intelligenza e un impiego supplementare del tempo «in qualcosa di diverso dal presunto divertimento», sebbene questo tempo libero non modifichi di fatto la condizione del lavoro di fabbrica (con il lavoro manuale e la macchina, ossia la parcellizzazione). Mentre, pur mostrandosi sensibile alle questioni sociali del suo tempo e al progresso sociale (cfr. Zanfi 2009, 105), Bergson conserva invece un chiaro interesse a salvaguardare l’autonomia del lavoro dell’intelligenza (Bergson 2013c, 327), come quando auspica la «comunanza di momenti di libertà»:

L’era delle macchine nella quale siamo entrati potrà essere quella di conflitti formidabili in cui la nostra civiltà sprofonderà se noi ci lasciamo andare, ma che essa raggiungerà, se saremo risoluti, una così meravigliosa economia di sforzo e forse anche, malgrado le apparenze, una tale semplificazione della vita, che le ore di lavoro si ridurranno a ben poco e che l’uguaglianza tanto cercata tra gli uomini si troverà in una comunanza di momenti di libertà. Rechiamoci allora col pensiero in questo regno di Utopia, che si realizzerà nella misura in cui noi lo avremo giudicato e voluto realizzabile. Come occuperà l’uomo la propria giornata? Vedo aprirsi prospettive stupende per le arti in generale, per la letteratura in particolare (Bergson 1972, 1538, citato in Zanfi 2009, 159).

Sulla base di questi rilievi, dalla posizione di Bergson sul lavoro non è possibile estrapolare una proposta alternativa al semplice appello, come si è appena visto nel passo citato, alla dimensione ‘utopica’ di una società che resta tuttavia ancora divisa in classi – e che per questo non può non scontrarsi con l’irrisolto conflitto tra capitale e lavoro. Un conflitto che buona parte della classe intellettuale dell’epoca (almeno quella di orientamento liberale) non era disposta a risolvere, anche per il solo fatto che essa ricercava ancora «fuori» dal lavoro i termini della propria identità.

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