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Ernst Jünger: la Mobilitazione totale e il lavoro

Maurizio Guerri

1. Metafisica del lavoro

Per vedere la parola “lavoro” nel suo significato mutato, occorre procurarsi nuovi occhi. Questa parola non ha nulla a che fare con un significato morale, come quello presente nell’espressione che parla di sudore della fronte. Certo, è possibile sviluppare un’etica del lavoro; in questo caso, concetti propri del lavoro vengono usati come concetti morali, non viceversa. Il lavoro non è affatto quel lavoro sans phrase che nei sistemi del secolo XIX è preso come fondamentale unità di misura del mondo economico. Che le valutazioni meramente economiche possano essere estese in misura molto ampia ed anzi apparentemente in modo assoluto, si spiega con il fatto che il lavoro può essere interpretato anche in modo economico, ma non con l’idea che il lavoro sia equivalente all’economia. Il lavoro emerge potente e sovrasta tutte le questioni economiche, della quale esso può disporre e decidere non una ma mille volte, e nel cui ambito si deve rinunciare ad ottenere risultati che non siano parziali.

Infine, il lavoro non è un’attività tecnica. È inconfutabile che proprio la nostra tecnica fornisca gli strumenti decisivi, ma non sono essi a mutare la faccia del mondo: è la volontà particolare che è alle loro spalle, e senza la quale essi non sono altro che giocattoli. Mediante la tecnica nulla viene risparmiato, nulla semplificato e nulla risolto. Essa è lo strumentario, la proiezione di uno specifico modo di vivere, per definire il quale il termine più semplice è lavoro. […] Il lavoro non è dunque attività in senso lato, ma espressione di un essere particolare che tenta di appropriarsi del suo spazio, del suo tempo, della sua legittimità. Perciò, esso non conosce alcuna forza che gli si opponga dall’esterno; somiglia al fuoco che divora e distrugge tutta la materia infiammabile […] Lo spazio proprio del lavoro è sconfinato, così come la giornata di lavoro comprende ventiquattro ore. Il contrario del lavoro non è affatto il riposo o l’ozio, ed anzi sotto questo punto di vista non esiste alcuna condizione che non possa essere concepita come lavoro (Jünger 1991, 82-3, tr. it. mod.).

In questi passaggi de L’operaio. Dominio e forma (1932) Ernst Jünger cerca di fissare alcuni dei caratteri principali che il lavoro ha assunto nel XX secolo. Il primo carattere che emerge con chiarezza è che il lavoro così come si afferma nel mondo contemporaneo non ha nulla a che vedere con il lavoro del passato. Con modalità differenti, il lavoro nelle civiltà passate ha sempre costituito una sfera limitata all’interno di una Kultur, cui si contrapponevano le diverse altre attività umane, prime fra tutte quella che nella cultura classica è definita dalle parole scholé e otium. Il lavoro che prende forma nel XX secolo è invece un modo di intendere il mondo, un tipo di disvelamento delle cose radicalmente altro rispetto a qualsiasi forma di attività lavorativa del passato e che assoggetta a sé ogni altra attività teorica o pratica. Nel brano che abbiamo citato in particolare Jünger osserva come la dimensione economica sia un campo d’azione del lavoro, di cui il lavoro dispone, non viceversa: da questo tipo di lettura metafisica del lavoro, si può misurare la distanza dalla interpretazione materialistico-dialettica. Parimenti anche lo sviluppo della tecnica non può spiegare l’attività lavorativa, ma al contrario la tecnica costituisce lo strumentario attraverso cui il lavoro dà forma al mondo. L’assenza di limiti dello spazio d’azione del lavoro, l’impossibilità di concepire qualcosa che al suo effetto si sottragga, la capacità di ridurre a se stesso anche l’ozio e il tempo libero costituisce il discrimine rispetto a tutte le forme del lavoro che hanno caratterizzato le civiltà del passato.

Si intuisce quindi perché il titolo del principale libro che Jünger dedica alla questione si intitoli appunto Der Arbeiter traducibile con Il lavoratore o L’operaio: con questo titolo Jünger intende cogliere le caratteristiche fondamentali attraverso cui si afferma a livello planetario il nuovo stile di vita dell’uomo sulla terra, quali siano i caratteri dello stare al mondo dell’essere umano che ha nel lavoro il proprio centro metafisico di irradiazione sia per la sua attività pratica, sia per il suo pensiero. Come ha osservato Masini nella forma dell’Arbeiter

si dispiega il principio attivo, nel tentativo di compenetrare e di dominare in una nuova guisa l’universo, di attingere vicinanze e lontananze che ancora nessun occhio ha veduto, di comandare poteri che ancora nessuno ha scatenato (Masini 1985, 157).

2. Morfologia storica

La comprensione jüngeriana del lavoro muove da una concezione morfologica della storia che deriva a sua volta dalla concezione morfologica della natura sviluppata da Johann Wolfgang Goethe1 e dalla sua declinazione storica presente nelle opere di Friedrich Nietzsche e Oswald Spengler2. Nelle sue ricerche morfologiche Goethe perviene alla comprensione che la forma che regge il divenire di un organismo non consta di nessi causali e, dunque, non può condurre a una conoscenza di tal genere: la forma definisce invece il destino di un organismo, ovvero l’insieme delle possibilità che, una volta realizzate, lo condurranno al proprio compimento e alla propria fine. Spengler ne Il tramonto dell’Occidente (1918-1922) – approfondendo la visione genealogica nietzscheana – sviluppa una comprensione morfologica delle civiltà (Kulturen) fondata nella storia. L’insufficienza della spiegazione meccanicistica aveva spinto Goethe a concepire la natura come un tutto vivente percorso da forme (Bildungen) che sono in continuo divenire; Spengler abbraccia appieno questa visione, solo che la forma così com’era intesa da Goethe è la storia universale (Weltgeschichte) che è quindi il vero oggetto che può essere compreso da una logica organica. Infatti, nella concezione morfologica spengleriana, la «natura» diviene «funzione, ogni volta, di una data civiltà» (Spengler 1981, 260). Per Spengler la storia come vivente farsi delle culture è il vero organismo universale di cui, diversamente rispetto alle strutture meccaniche aventi carattere causale e non periodico ricorsivo, è indagabile la forma (Gestalt) e non la legge (Gesetz). In questa visione sinottica della Weltgeschichte dominata da singoli esseri viventi – le Kulturen – la comprensione della storia è liberata da qualsiasi finalismo o determinismo. «Le civiltà», scrive Spengler, sono da comprendere come «organismi di ordine superiore» che «crescono in una magnifica assenza di fini, come i fiori dei campi» (Spengler 1981, 41). Ogni civiltà è isolata rispetto alle altre, nel senso che ognuna è una storia irripetibile, dotata di un proprio volto, di una propria fisionomia, di un proprio impulso metafisico in grado di dare forma e significato allo spazio e al tempo. Ogni civiltà esprime il proprio stile di vita dando sostanza storica alle proprie idee e, al pari di un organismo, essa è un prendere possesso in modo irradiante di tutto il mondo, il dare forma a una propria Umwelt («mondo circostante», «ambiente»), che differisce rispetto alle modalità tipiche di un’altra cultura. Ogni civiltà analogamente a un organismo è caratterizzato da un Bildungstrieb, da un nisus formativus in grado di dare forma a se stesso e al proprio mondo in modo incomparabilmente differente rispetto a quello che segna il prendere forma di altre culture.

È questa concezione morfologica della storia da cui muove la comprensione jüngeriana del lavoro. Il lavoro nel XX secolo è omologo ma non analogo al lavoro in qualsiasi altra civiltà del passato: la sua forma ricorda quella del lavoro nelle civiltà passate, ma la sua funzione è radicalmente differente.

3. Mobilitazione al lavoro

L’evento storico che secondo Jünger segna l’affermarsi del Lavoratore è la Prima guerra mondiale che è compresa come la modalità attraverso cui si radica e si diffonde a livello planetario l’impulso metafisico del lavoro. La Prima guerra mondiale scoppiata come una guerra ottocentesca si muta in poco tempo in un evento dai tratti completamente differenti che possono essere sintetizzati nell’appello che ogni nazione fa alla Mobilitazione totale. È attraverso la Mobilitazione totale che l’«immagine stessa della guerra come azione armata finisce per sfociare in quella, ben più ampia, di un gigantesco processo lavorativo» (Jünger 1930, 118). In questo passaggio si comprende come per Jünger il primo conflitto mondiale non abbia costituito soltanto una guerra più estesa rispetto a quelle del passato, né il suo senso più profondo sia da riconoscere nell’affermarsi dei nazionalismi. Piuttosto attraverso la Mobilitazione totale diviene possibile che il sistema del lavoro si affermi e si dispieghi a livello planetario attraverso la guerra. Anzi la guerra stessa oltrepassando i limiti concepiti da Clausewitz come «continuazione della politica con altri mezzi» (Clausewitz 1997, 239) diviene modalità di formazione di una civiltà planetaria retta dal lavoro. Scrive Jünger: nell’«impiego assoluto dell’energia potenziale che trasforma gli Stati industriali belligeranti in fucine vulcaniche, si annuncia nel modo forse più evidente il sorgere dell’età del lavoro» (Jünger 1997, 118). Sotto questa prospettiva è chiaro che per Jünger la Prima guerra mondiale costituisce un «evento storico più significativo della Rivoluzione francese (Jünger 1997, 118) in quanto si apre una civiltà planetaria dominata dal principio del lavoro in grado di assorbire e declinare i principi teologici, politici, morali del passato in forme di dispiegamento del sistema del lavoro. Non solo un aspetto della vita, lo stato di guerra, ma la vita nella sua totalità viene declinata sub specie bellica e alla guerra resa funzionale. Questo significa in primo luogo che ogni ambito della vita attiva è reso utilizzabile per la guerra: «Accanto agli eserciti che si scontrano sui campi di battaglia nascono i nuovi eserciti delle comunicazioni, del vettovagliamento, dell’industria militare: l’esercito del lavoro in assoluto» (Jünger 1997, 118). La Mobilitazione totale implicando una «disponibilità» (Bereitschaft) (Jünger 1997, 122) illimitata del materiale utilizzabile per scopi bellici, muta contemporaneamente il concetto stesso di utilizzabilità, in funzione del sistema del lavoro. Per il dispiegamento della Mobilitazione totale «non è più sufficiente armare il braccio» ma è necessario «un armamento che arrivi fino al midollo, fino al più sottile nervo vitale» (Jünger 1997, 118). Sul piano individuale il simbolo dell’operare attivamente nella guerra non è più rappresentato dal solo braccio: ora è la totalità dell’individuo il suo corpo e la sua anima che sono disponibili a essere utilizzati come arma. Tutto ciò è reso possibile da un’adesione cultuale alla Mobilitazione totale, dalla sottomissione dell’individuo e delle masse alla «legalità» del sistema del lavoro. Analogamente, sul piano collettivo non è sufficiente che la massa sia coinvolta in senso nazionalistico, bensì è necessario che essa si muti in «massa disciplinata» e cioè che sia assolutamente «disponibile» a funzionare per i nuovi scopi bellici secondo le leggi del lavoro, le quali a loro volto sono comprese secondo la visione esposta in Der Arbeiter non nei termini di semplice «attività tecnica» (technische Tätigkeit) (Jünger 1991, 82) ma quale «totalità dell’esistenza» (Jünger 1991, 83). La guerra è totale, perché la sottomissione al lavoro è totale. Come è stato osservato per Jünger la guerra esige la «mobilitazione dell’economia, della politica e del sociale, cioè una “produzione totale”. Tra guerra, monopoli e Stato si crea «un legame che non potrà essere sciolto da nessun “liberalismo”» (Lazzarato 2022, 40) Questo temibile apparato in cui guerra e produzione si compenetrano portano uno sviluppo della produttività in ogni ambito ma «produzione e produttività sono per la distruzione» (Lazzarato 2022, 40).

4. La rivolta contro l’organizzazione del lavoro

Si intuisce allora come la questione al centro della comprensione del lavoro da parte di Jünger non sia la qualità sociale e/o economico-politica del lavoro-merce, ma quella frattura ontologica che si genera dalla compenetrazione della dimensione tecnologica e di quella esistenziale tra organico e inorganico e che muta la vita in mera prestazione lavorativa. Scrive Jünger in Al muro del tempo (1959):

Non solo gli individui, ma anche le loro associazioni, arrivando alla famiglia stessa cedono potenza, una potenza che si accumula e concentra sotto forma di potere tecnico, economico, militare. Quanto viene ceduto però più che potenza è un “essere-così” [So-Sein] dotato di una propria forma, è qualcosa di originale. […] L’eguaglianza aumenta senza posa. Non è più circoscritta alla forma giuridica degli individui ma si addentra nel loro più riposto “esser-così”. Le democrazie si trasformano in modo occulto. Cresce in tal modo la conducibilità, l’induttanza, la magnetizzazione di corpi omogenei, che non sono più composti da individui né da masse nel senso del XIX secolo, i cui concetti, come sipari, nascondono e rendono meno crudo lo spettacolo» (Jünger 2000, 167-68).

Il sistema del lavoro planetario è concepito come cessione di potenza del singolo «organismo» alle «organizzazioni» in cui si trova inserito. Se la libertà del singolo – al centro dello scritto Il trattato del ribelle (1951) – si caratterizza come formazione del proprio So-Sein «essere-così», l’esistenza nell’era del lavoro planetario si riduce a Da-sein, a mero «esser-ci», a pura sopravvivenza, a funzionamento nel sistema del lavoro. È facile riconoscere come sotto questa prospettiva la visione jüngeriana sia assai affine alle analisi che sono state condotte dai teorici della biopolitica. Come ha scritto Manuel Rossini, Jünger si accorge che «esercitando il dominio, riproducendo la vita (è questo il senso del «far vivere») il biopotere si estende su ogni sfera del singolo, preserva se stesso e lo Stato, anzi si fa Stato» (Rossini 2021, 31). La risposta di Jünger alla condizione di riduzione e annientamento della libertà umana è una risposta ultra-politica o bio-politica che pone al centro la figura del Waldgänger «colui che passa al bosco». Il Waldgänger è il singolo che si appella non alla legge, ma alla giustizia, colui che interrompe con la propria decisione e la propria azione il processo di macchinazione planetaria. «Il bosco è in patria e in ogni luogo dove il Ribelle (Waldgänger) possa praticare la resistenza. Ma il bosco è soprattutto nelle retrovie del nemico stesso» (Jünger 1990, 106). In questa rivolta il singolo si riconosce nell’altro: in questo senso l’appello del Waldgänger di Jünger è consonante con la massima de L’uomo in rivolta (1951) di Albert Camus: «Mi rivolto, dunque siamo» (Camus 2010, 131). Nella rivolta il singolo si rivolge all’altro intessendo una politica che si muove su un altro piano rispetto al mero funzionamento e che si oppone attivamente al processo in accelerazione della Mobilitazione3.

Riferimenti bibliografici

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Altri riferimenti bibliografici

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