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«L’ozio è fatale soltanto ai mediocri». Tempo, lavoro, libertà in Albert Camus

Stefano Berni

1. Albert Camus nasce ad Algeri nel 1913. Nel 1940 si trasferisce a Parigi e nel 1941 entra nella Resistenza. Il suo primo romanzo, Lo straniero (1942) e il saggio, Il mito di Sisifo definiranno filosoficamente le sue posizioni esistenzialistiche. L’uomo in rivolta (1951) decreterà la rottura con Sartre. Nel 1957 vince il Premio Nobel per la letteratura. Muore in un incidente automobilistico nel 1960.

2. Se esiste un intellettuale e artista onesto e sincero, soprattutto perché coerente con sé stesso, la cui opera coincide con la sua esistenza, questi non può non essere che Albert Camus. I personaggi che si muovono nei suoi libri sono lo specchio di un pensiero profondamente legato all’azione politica e sociale dell’Autore. Se prendiamo in esame i personaggi principali dei romanzi e dei racconti di Camus, notiamo che essi non amano lavorare; preferiscono passare le giornate a vagabondare entro una cornice naturale colorata dall’azzurro del cielo, dal giallo del sole estivo e luccicante che si riverbera nel mare mediterraneo (Regni 2012). L’uomo naturale del filosofo franco-algerino non ha necessità di lavorare. Diversamente da Marx, Camus non crede che l’uomo possa dipendere dalla struttura economica. Siamo più vicini alla filosofia della miseria di Proudhon che all’idea progressiva e positivistica del marxismo (Del Vecchio 1979). I suoi personaggi infatti sono poveri, diseredati ma possiedono la libertà, l’amore per la natura e per la propria terra, e questo basta loro per vivere. Pur non essendo ricchi, ma induriti dalla fatica dell’esistenza, hanno momenti di felicità concessi proprio dall’essere in contatto con una natura nella quale si ritrovano e si riconoscono. Meursault, il protagonista de Lo straniero, commenta che «alzarsi la mattina per andare al lavoro era l’ora più difficile» (Camus 1978, 17). Ma «all’uscita dall’ufficio era felice perché risaliva a piedi il lungo mare e il cielo era verde» (Camus 1978, 12). Jacques, il personaggio principale de Il primo uomo, il romanzo autobiografico di Camus pubblicato postumo, osserva che

il lavoro d’ufficio non veniva da nessuna parte e non portava a niente. Vendere e comprare: tutto ruotava intorno a queste attività mediocri e banali. Pur essendo sempre stato povero, Jacques scopriva in quell’ufficio la volgarità e piangeva sulla luce perduta (Camus 1994, 222).

Anche Patrice Mersault (il prefisso mer sta proprio ad indicare l’amore per il mare), il protagonista de La morte felice, «lavorava in un ufficio anonimo, che dava l’impressione di un colombario dove marcivano le ore morte», così «vicino al mare eppure così lontano». Il suo amico Zagreus, vedendolo così triste e angosciato, commenta: «ci logoriamo la vita a guadagnare denaro, mentre bisognerebbe, col denaro, guadagnarsi il tempo» (Camus 1997, 46). Patrice rifletterà, più tardi, visitando Genova, che la felicità consiste proprio nel possedere il tempo: esso è la più straordinaria delle esperienze, la più pericolosa, perché ti concede l’ozio e la possibilità di riflettere e pensare, ricordando che «l’ozio è fatale soltanto ai mediocri» (Camus 1997, 79). Zagreus ‒ «un epiteto del dio Dioniso» (Turra 2010, 54) ‒ si sacrifica per il suo amico, suicidandosi, potendo così lasciare i suoi averi a Patrice, permettendogli di non lavorare più e vivere una vita felice.

3. Colui che è signore del proprio tempo conosce i suoi limiti, difende la propria libertà: è l’uomo assurdo. Camus elenca una serie di uomini assurdi che sono padroni del proprio tempo: l’amante, l’artista, il teatrante, il filosofo, il conquistatore. Essi producono cose inutili al solo fine di creare sé stessi. Valeria Turra coglie perfettamente la centralità del possedere il tempo per l’uomo affrancato dal lavoro:

Il motivo del ruolo centrale del tempo nella riflessione camusiana è evidente: se la vita umana viene spogliata dal suo abituale riferimento trascendente, il tempo diventa non solo l’unico terreno su cui essa si gioca, ma anche l’unica sostanza di cui si costituisca la felicità che essa può esperire (Turra 2010, 53).

Anche Sisifo, preso come riferimento della condizione umana, nel saggio di Camus, Il mito di Sisifo, benché non sia libero e prigioniero di un tempo ripetuto, sempre uguale a sé stesso, è un eroe assurdo proprio perché sa cosa sia il tempo; vorrebbe ribellarsi perché è cosciente di sé stesso e soffre della pena a lui inflitta: «Se questo mito è tragico è perché il suo eroe è cosciente. In che consisterebbe infatti la pena, se, ad ogni passo, fosse sostenuto dalla speranza di riuscire?» (Camus 1980, 119). La vita dell’operaio, consumata ogni giorno nella società tardo-capitalistica, ricorda la condanna inflitta a Sisifo. Infatti, per Camus, «l’operaio d’oggi si affatica, ogni giorno della vita, dietro lo stesso lavoro», benché il suo destino non sia sempre tragico se non nei rari momenti in cui egli diviene cosciente. Sisifo, seppure «proletario degli dèi», impotente e ribelle, diversamente dall’operaio, però

conosce tutta l’estensione della sua miserevole condizione, è a questa che pensa durante la discesa. La perspicacia, che doveva costituire il suo tormento, consuma, nello stesso istante, la sua vittoria (Camus 1980, 119).

4. Mentre gli individui sono spinti dalla ripetizione, dall’abitudine e dalla consuetudine che disciplina la loro esistenza, spesso ordinata e organizzata dal potere, tanto che essi ripetono meccanicamente lo stesso giorno: «la levata, il tram, le quattro ore di ufficio e di officina, la colazione, il tram, le quattro ore di lavoro, la cena, il sonno» (Camus 1980, 16), Sisifo invece è l’eroe tragico che avverte l’assurdità di questo tipo di vita ed è capace di immaginarsi un’altra vita degna di essere vissuta. Per la maggior parte delle persone il tempo è quello della ripetizione della giornata lavorativa. Lui invece si vorrebbe riappropriare del proprio tempo, riconoscendo, nella forma ripetitiva della sua condanna, il suo peggior nemico. Di qui parte il moto di rivolta. Sisifo è un eroe che nega il lavoro a cui è stato condannato; se potesse, lo abbandonerebbe e sceglierebbe diversamente: «La vita assurda consiste quindi in una ribellione costante contro tutte le sue condizioni e di un rifiuto costante di ogni consolazione» (Arendt 2001, 226). Ma la maggior parte degli uomini non avverte alcuna inquietudine, nessun disagio e si innamora delle proprie abitudini e credenze ritenendole razionali e giuste. Se i lavoratori vengono convinti e organizzati da una certa intellighenzia ad intraprendere una rivolta per il solo pane, spesso essa fallisce o non si costituisce in un potere alternativo duraturo proprio perché non si acquisisce la consapevolezza dell’importanza del proprio tempo e si continua a vivere la stessa vita a cui ci si era abituati. Cambiano i padroni ma Sisifo è costretto a svolgere lo stesso tipo di lavoro ingrato. Per Camus (come per Arendt) non può esistere una vera rivoluzione se non è accompagnata o addirittura mossa dalla libertà. Si suppone che i lavoratori siano spinti dalla sola necessità dell’esistenza come se lo stesso «lavoratore non sapesse che il suo pane dipende anche dalla sua libertà» (Camus 1998, 67).

5. Separare la giustizia dalla libertà significa cedere e sottomettersi alla logica del potere. Per giustizia Camus intende soprattutto l’uguaglianza economica, la giustizia distributiva, ma anche la riparazione della violenza e dei torti subiti dal sistema; infine l’uguaglianza di possibilità che una società dovrebbe offrire ad ogni cittadino. In questo senso va compresa la frase: «La miseria aumenta in ragione dell’arretramento della libertà nel mondo e viceversa» (Camus 1998, 70). Inoltre, disconoscere il valore della libertà conduce a separare la cultura dal lavoro. Sempre di più i lavoratori vengono ‘lobotomizzati’: non si permette loro di studiare, di pensare, convincendoli che basti il denaro per essere felici. Il consumo ha sostituito la cultura tanto che anche gli intellettuali di sinistra non hanno più presa sulle masse. Quasi tutti ormai accettano la logica mercantilistica secondo cui l’economico è più importante della cultura, separando così il lavoro manuale da quello intellettuale. Camus invece non accetta questa dicotomia paradossale dell’esistenza, come se da un lato vi fossero il pensiero e la cultura e dall’altro l’agire pratico e strumentale. Il pensiero deve guidare ogni azione. Lo spiega bene Cherea, nel Caligola, il filosofo di corte dell’imperatore romano: l’azione per l’azione è altrettanto assoluta quanto il pensiero fine a sé stesso; occorre un equilibrio, una misura, un pensiero relativo: chi ha voglia «di vivere e essere felice» non può spingere l’assurdo alle estreme conseguenze: «Le azioni non sono tutte uguali» (Camus 1984, 45). Inoltre, ogni uomo può e deve poter riscattare la propria esistenza. Se c’è una dignità nell’essere poveri, questo non significa accettare la propria condizione; l’emancipazione passa prima di tutto dall’intelligenza e dalla possibilità di studiare, come è accaduto a Camus. Ricordiamo en passant che lui proveniva da una famiglia povera trasferita dalla Francia in Algeria. Albert poté continuare a studiare grazie al suo insegnante di filosofia che ne comprese le potenzialità e gli permise di accedere ad una borsa di studio. Un Pied-Noir giunto fino al Nobel! Non si tratta di anteporre la conoscenza alla vita, ma comprendere che la conoscenza serve alla vita nella misura in cui si devono prendere decisioni, fare delle scelte. Ma anche colui che si rivolta deve tenere presente che i mezzi, per arrivare ai fini, devono essere moderati, tesi a raggiungere degli obiettivi perseguibili nel presente, altrimenti l’uomo annienta sé stesso per ideologie assolute, per ideali inarrivabili, rinunciando alla propria breve felicità. È facile rincorrere le utopie per coloro i quali appartengono alla classe più abbiente e possiedono la libertà di scegliere con la ‘pancia piena’. Alla fine non c’è poi così tanta fretta di cambiare il mondo nell’uomo sazio.

6. Camus in ogni caso è contro ogni forma di storicismo, di stoicismo, di assoluto, di durezza contro sé stessi e gli altri. Odia il fanatismo, il fideismo, la violenza, la purezza della razza o dell’ideologia: «se c’è un solo individuo puro, nel bene o nel male, il nostro mondo è in pericolo» (Camus 1984, 21).

Nel pensiero camusiano risuona continuamente questo richiamo nicciano alla conoscenza, all’arte, alla salute, al dionisiaco, alla natura, al corpo, al pensiero mediano e mediterraneo (Cassano 1996) che consente, anche ai più, non fortunati, di godere della bellezza che li circonda. In questo quadro si inserisce la critica di un lavoro alienante, ripetitivo, che non permette di godere della propria creatività e libertà di pensiero: «un lavoro creativo, anche mal pagato, non degrada la vita». La colpa del socialismo industriale (come quella del capitalismo) è che

non ha fatto niente d’essenziale per la condizione operaia perché non ha toccato il principio stesso della produzione e dell’organizzazione del lavoro; al contrario lo ha esaltato (Camus 1981, 237).

Il comunismo non ha compreso che la sofferenza dell’operaio risiedeva non solo nella scarsità della paga ma anche nella perdita di dignità. Ha solo provato a proporre al lavoratore «una giustificazione storica» che gli promettesse una felicità procrastinabile e utopica «dello stesso valore di quella che sta nel promettere gioie celesti a chi muore durante il travaglio» (Camus 1981, 237). Non realizzando immediatamente «la gioia del creatore», più che una scelta politica si è trattato, secondo Camus, di edificare una società basata sulla credenza di una civiltà tecnica: la promessa di Prometeo era quella di ribellarsi a Zeus rubando il fuoco (le tecniche) per donarla all’uomo. Ma in questa promessa di felicità si nascondevano «le illusioni borghesi rispetto alla scienza e al progresso tecnico» che hanno riguardato parimenti sia il capitalismo sia il socialismo. Gli uomini «amano il piacere e la felicità immediata», invece Prometeo si è dapprima presentato ad essi «come un maestro che insegna» e che può liberarli dalle fatiche, ma poi si è trasformato inevitabilmente «in un padrone che comanda» (Camus 1981, 266). Prometeo ha rubato il fuoco agli dèi ribellandosi, per donarlo agli uomini, ma questi, anziché riscaldarsi e nutrirsi, hanno fabbricato armi e tecniche per distruggersi o per produrre sempre di più. Si è misconosciuto la natura umana, si è voluto considerarla come qualcosa di infinitamente plastico: «L’impero presuppone una negazione e una certezza: la certezza dell’infinita plasticità dell’uomo e la negazione della natura umana» (Camus 1981, 259). In questo modo si è potuto adorare, imponendoli come necessari, più i mezzi che i fini. L’uomo si è potuto innamorare del lavoro a scapito del paradiso in terra a cui aspirava. A questo punto «la società industriale non aprirà le vie di una civiltà se non restituendo al lavoratore dignità del creatore» (Camus 1981, 299). Almeno questo Marx lo aveva capito. A lui dobbiamo la consapevolezza «che quando il lavoro è avvilimento, non è vita sebbene occupi tutto il tempo della vita» (Camus 1981, 129).

7. Questo genere di lavoro non creativo ha condotto gli operai verso un’uguaglianza anonima e mediocre entro la quale sono facilmente sostituibili e interscambiabili, privati della propria dignità e originalità. Tale tipo di lavoro è costato milioni di vittime promettendo al lavoratore, prosegue Camus, solo mediocri piaceri, svaghi e divertimenti per obnubilarlo e stordirlo attraverso facili distrazioni e promesse. La società industriale, a cui appartiene anche il comunismo, ha promesso e promosso la speranza nell’avvenire e ha imposto il lavoro solo come un mezzo per arricchirsi e raggiungere un benessere che però è sempre procrastinabile. Di fronte alla carota ideologica dell’emancipazione, della fine della fatica e della necessità, si è imposto il bastone del sacrifico e del lavoro. Con la scusa che i mezzi giustificano i fini, si sono affermati e adorati masochisticamente e feticisticamente i mezzi, ma il fine è sempre là da venire: «L’avvenire è il solo tipo di proprietà che i padroni concedono volentieri agli schiavi» (Camus 1981, 214). Come il cristianesimo, anche il marxismo ha spinto le masse a sperare in un avvenire felice che non si realizzerà se non in un mondo futuro incerto. Occorre rinunciare a edificare una società tecnoindustriale volta solo alla produzione e al lavoro: «quanto è sordida e miserabile la condizione di un uomo che lavora, e una civiltà fondata su uomini che lavorano» (Camus 1992, 81). Occorre interrompere questa convinzione e questo «imbroglio»: non esiste

dignità del lavoro che nel lavoro liberamente accettato. Soltanto l’ozio è un valore morale perché può servire a giudicare gli uomini. Fatale è solo ai mediocri […]. Propongo ‒ prosegue Camus ‒ di capovolgere la formula classica e di fare il lavoro un frutto dell’ozio. Dignità del lavoro esiste nei lavoretti che si fanno la domenica. Perché qui il lavoro si confonde con il gioco e il gioco assoggettato alla tecnica sfiora l’arte e la creatività totale (Camus 1992, 88).

Occorre immediatamente rinunciare alla onorabilità del lavoro e del guadagno. La vera rivolta passa dal negare radicalmente il sistema economico capitalistico industriale e i luccichii della ricchezza.

Riferimenti bibliografici

Arendt, Hannah. 2001. “L’esistenzialismo francese.” In Archivio Arendt 1. 1930-1948, a cura di S. Forti, 222-27. Milano: Feltrinelli.

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Camus, Albert. 1980. Il mito di Sisifo. Milano: Bompiani.

Camus, Albert. 1981. L’uomo in rivolta. Milano: Bompiani.

Camus, Albert. 1984. Caligola. Milano: Bompiani.

Camus, Albert. 1992. Taccuini, 1935-1942. Milano: Bompiani.

Camus, Albert. 1997. La morte felice. Milano: Rizzoli.

Camus, Albert. 1998. “Il pane e la libertà.” In La rivolta libertaria, a cura di A. Bresolin, prefazione di G. Fofi, 64-72. Milano: elèuthera.

Cassano, Franco. 1996. Il pensiero meridiano. Bari-Roma: Laterza.

Del Vecchio, Marcello. 1979. La fenomenologia dell’assurdo in Albert Camus. Firenze: La Nuova Italia.

Regni, Raniero. 2012. Il sole e la storia. Il messaggio educativo di Albert Camus. Roma: Armando editore.

Turra, Valeria. 2010. Albert Camus, figure dell’antico. Il mito di fronte all’assurdo. Verona: Edizioni Fiorini.