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Marcuse: il lavoro al di là della fatica

Antonio Del Vecchio, Raffaele Laudani1

1. Cenni biografici

Nato a Berlino nel 1898, Marcuse partecipò giovanissimo ai tentativi rivoluzionari portati avanti in Germania in seguito alla Prima guerra mondiale. Dopo la formazione filosofica avvenuta a Friburgo con Heidegger, negli anni Trenta si avvicinò all’Institut für Sozialforschung diretto da Horkheimer e fu impegnato insieme a quest’ultimo, ad Adorno, Pollock, Neumann, Kircheimer e altri all’elaborazione della teoria critica francofortese. Con l’ascesa al potere di Hitler, si trasferì negli Stati Uniti (risalgono a questo periodo lo studio su Hegel intitolato Ragione e rivoluzione, ma anche importanti analisi del regime nazista). Diversamente da altri membri della Scuola di Francoforte, restò in America anche dopo la Seconda guerra mondiale, continuando a sviluppare la propria rielaborazione e radicale del marxismo e della psicoanalisi e la propria analisi critica della società tecnologica avanzata (con opere come Soviet Marxism, Eros e civiltà, L’uomo a una dimensione). Dopo il 1968 divenne un fondamentale punto di riferimento per i movimenti di protesta, con i quali si è confrontato fino alla morte avvenuta nel 1979 (parte di questa riflessione più tarda è stata pubblicata in italiano nei volumi di Scritti e interventi editi da Manifestolibri).

2. La prassi umana tra libertà e necessità

Il tema del lavoro può essere inquadrato a partire da quelli che sono stati, fin dalle prime sperimentazioni filosofiche, gli assi centrali della parabola intellettuale e politica di Marcuse: da un lato il tentativo di rifondare le radici filosofiche e i principi pratici del marxismo, salvaguardando ed enfatizzando la dimensione della possibilità di un «mutamento qualitativo dello stato di cose presente»; dall’altro l’analisi critica dei meccanismi di dominio e delle forme costituite che, nella realtà esistente, riescono a contenere il movimento storico, impedendo la realizzazione di una autentica liberazione: la condizione del mondo tardo-capitalistico osservato prima nelle sue espressioni totalitarie e poi in quelle apparentemente pacifiche e affluenti della società tecnologica avanzata ‘a una dimensione’ (Laudani 2006).

I presupposti e le coordinate teoriche dell’elaborazione marcusiana emergono innanzitutto dal confronto con Hegel e con i testi giovanili di Marx avviato tra la fine degli anni Venti e gli anni Trenta. Con la monografia su L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità inizialmente scritta per ottenere la libera docenza a Friburgo, oltre che in altri testi coevi, l’allora giovane allievo di Heidegger aveva enfatizzato le implicazioni antagonistiche e sovversive della filosofia hegeliana, rileggendo il movimento dialettico in una prospettiva bidimensionale più che triadica, a partire cioè dall’opposizione tra ciò che è – l’esistente di volta in volta dato, assunto come tesi – e ciò che potrebbe essere: l’insieme delle potenzialità che la realtà esistente contiene ma che non riesce costitutivamente ad esprimere, e che dunque per realizzarsi hanno bisogno di negare la realtà data e di farla avanzare verso un livello più alto e avanzato. La vita poteva così essere concepita essenzialmente come movimento: essa «può accadere solo andando oltre la particolare “determinatezza” del suo esserci in cui di volta in volta si trova» (Marcuse 2019, 224), e la rivoluzione appare in questa prospettiva come «la forma genuina e “normale” del movimento storico, la negazione come carattere positivo – anzi è già essa stessa la “negazione della negazione”». Insieme al desiderio, il lavoro è un fattore essenziale per descrivere questo movimento che cambia e rovescia costantemente il reale, vivificandolo (Marcuse 1969, 309-10). La scoperta dei Manoscritti economico-filosofici – studiati con grande interesse non appena erano stati pubblicati nel 1932 – aveva permesso a Marcuse di approfondire questa prospettiva e di rintracciare nello stesso corpus marxiano le basi originali sulle quali fondare la critica dell’economia politica e la prassi rivoluzionaria (1975, 64-5).

A partire dalla riflessione di Hegel e dall’originale appropriazione che di essa aveva fatto Marx, Marcuse ha dunque intrapreso una interrogazione radicale sulla funzione che il lavoro svolge rispetto all’«accadere umano» della quale conviene evidenziare alcuni aspetti fondamentali, che emergono con chiarezza in un saggio pubblicato nel 1933 sull’Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitk. In primo luogo, il fenomeno del lavoro va considerato nella sua portata ontologico-esistenziale, come fare che coinvolge l’intero essere dell’uomo nel mondo. Il suo significato può essere colto soltanto da un punto di vista filosofico che trascende la dimensione semplicemente economica. Secondo e decisivo aspetto è che, intesa in questa prospettiva filosofica e ontologica, la figura del lavoro risulta legata a ciò che si può definire come un «compito» costitutivo dell’esistenza, quello della mediazione e dell’appropriazione: a differenza dell’animale, l’uomo non può semplicemente «lasciarsi accadere» in modo immediato, ma deve costantemente produrre e riprodurre la propria sfera di vita (Marcuse 1968, 160-61; 1975, 84). A spingere gli uomini a questo compito non è però il semplice fabbisogno di beni naturali, ma il più radicale e inesauribile bisogno di costruire sé stessi e il proprio mondo. Ciò significa che, più che rimandare a una mancanza, il fare lavorativo risulta legato alla «sovrabbondanza essenziale dell’esistenza umana rispetto a ogni possibile situazione di se stessa e del mondo» (Marcuse 1968, 167), è ontologicamente indice dell’eccedenza delle capacità e dei desideri umani rispetto a ciò che è dato. Lavorare significa entrare in relazione con una realtà plasmata e organizzata prima di noi, dunque incontrare il passato della vita oggettivata e trasformarlo, orientarlo verso il futuro. Solo in questo modo l’essere umano può disporsi nella «situazione concretissima della storia» (Marcuse 1968, 172) e realizzare un ventaglio di possibilità altrimenti indeterminate. Chi lavora tuttavia – e questo è un terzo importante aspetto della riflessione marcusiana – è innanzitutto chiamato ad «affrontare questo passato che accade»; per potersene appropriare e poterlo conformare a sé dovrà rispondere alle regole e ai «fabbisogni immanenti» della realtà oggettiva. Da qui deriva la negatività e il «carattere di peso» inerente a ogni attività lavorativa (Marcuse 1968, 169-70). Nel lavoro, perciò, si rapportano dialetticamente le due dimensioni fondamentali della nostra esperienza, quella della necessità e quella della libertà, ma la divisione del lavoro tra dominanti e dominati ha cristallizzato la prassi della maggior parte degli individui nella prima di queste due dimensioni, spezzando la loro «connessione essenziale». Confinato alla sfera della produzione e riproduzione di ciò che necessario,

il lavoro è ormai privato del suo senso autentico: esso non è più unito essenzialmente all’accadere reale, alla prassi reale dell’esistenza; né può più realizzare la sua possibilità suprema, che è quella di intervenire nell’accadere della totalità dell’esistenza per darle senso e scopo (Marcuse 1968, 186).

Nella prospettiva rivoluzionaria di Marcuse soltanto il «superamento della divisione storico-sociale della totalità dell’esistenza» (Marcuse 1968, 186) può restituire al lavoro il suo carattere di prassi vitale finalizzata allo sviluppo integrale delle più alte capacità umane e rompere l’imbrigliamento che la sua potenziale eccedenza subisce nelle forme di produzione vigenti. Ciò implica in realtà una trasformazione radicale di ciò che l’attività lavorativa è stata nel corso della storia, una lotta contro il peso oppressivo che essa ha acquisito per l’individuo, un «riscatto del mondo per il godimento» (Marcuse 1968, 116), un recupero del rapporto libero, «creativo, formativo, di realizzazione» rispetto agli oggetti (Marcuse 1975, 94).

3. Il lavoro della repressione e il suo rovesciamento

Dopo la Seconda guerra mondiale, gli argomenti e i problemi affermati già negli anni Trenta sono stati ulteriormente sviluppati da Marcuse attraverso il confronto con un terzo autore decisivo, cioè Freud. Quest’ultimo aveva sostenuto che il cammino della civilizzazione e della cultura ha comportato un crescente sacrificio della felicità individuale: sia sul piano filogenetico – con il passaggio dall’orda primordiale allo stato civile – sia su quello ontogenetico – con il passaggio dall’età infantile a quella adulta – lo sviluppo e la maturazione dell’uomo implica l’assoggettamento del processo primario, del principio di piacere sotto il cui programma ricadrebbe naturalmente il grosso della nostra esistenza, a un principio di realtà che richiede la modificazione repressiva degli istinti. A imporre la rinuncia alla soddisfazione integrale dei bisogni è innanzitutto la necessità della «lotta per l’esistenza», che, in condizioni di costitutiva scarsità, richiede che gli uomini lavorino il grosso del loro tempo per sopravvivere e per garantire la preservazione dell’ordine civile (Marcuse 2001, 80). Come si è osservato, tuttavia, le attività che hanno costituito la base della civiltà sono sempre state e continuano ad essere «principalmente fatica, lavoro alienato, penoso e miserabile» (Marcuse 2001, 121). L’energia necessaria per sostenere questo peso estraneo ai bisogni e ai desideri più profondi degli individui deve essere ricavata attraverso la deviazione e la sublimazione delle pulsioni primarie e il confinamento della quota limitata di autorealizzazione e godimento che è possibile ottenere in spazi sempre più residuali e compatibili con le esigenze dell’ordine civile.

Questa dinamica, che Freud considerava inevitabile, non lo è però per Marcuse, secondo il quale soltanto una minima parte della repressione imposta dalla civiltà è effettivamente necessaria per garantire la sopravvivenza e la tenuta dell’ordine umano. Il resto è repressione addizionale dipendente da fattori «esogeni», vale a dire dalla «distribuzione gerarchica della penuria e del lavoro» (Marcuse 2001, 83). Il principio di realtà al quale l’individuo è chiamato dolorosamente a adattarsi è dunque in ultima analisi figlio di questa determinata civiltà e delle forme di dominio che essa ha organizzato, razionalizzato e imposto ed è reversibile: la storia dell’uomo «è storia della sua repressione» (Marcuse 2001, 59), ma sviluppa al suo interno anche forze e potenzialità che la contraddicono, le resistono e consentono di criticarla. Nella società capitalistica fondata sull’acquisizione e l’antagonismo il principio di realtà prende la forma di un principio di prestazione che tende a dettare la propria legge su tutti gli ambiti della vita: l’intera società «si stratifica secondo le prestazioni economiche (in regime di concorrenza) dei suoi membri» (Marcuse 2001, 87); gli individui devono eseguire funzioni prestabilite e il loro corpo cessare il più possibile di essere soggetto e oggetto di piacere – la stessa sessualità deve essere incanalata nella funzione genitale, riproduttiva e assumere un carattere monogamico-patriarcale – per convertirsi in forza lavoro destinata ad attività socialmente utili; anche il tempo libero e potenzialmente disponibile per il piacere deve essere irregimentato e controllato secondo logiche prestazionali analoghe a quelle che regolano il tempo lavorativo. In questo modo, «la repressione scompare nel grande ordine oggettivo delle cose» (Marcuse 2001, 89) e l’individuo è premiato solo nella misura in cui si adatta ad esso e lo riproduce. Eppure, esistono per Marcuse forze e tendenze capaci di «far esplodere la società» (Marcuse 1967, 13): non solo perché ciò che il processo di civilizzazione ha cercato di reprimere torna costantemente, indicando i limiti della condizione di dominio che si è realizzata nella storia, ma perché lo stesso aumento della produttività dovrebbe consentire in linea di principio un superamento dell’«ideologia della penuria» e la creazione di un «ordine dell’abbondanza» nel quale si darebbero tempi e spazi sempre più ampi per uno sviluppo individuale «al di là del regno della necessità» (Marcuse 2001, 212).

La società moderna poggia insomma su un immenso accumulo di lavoro non necessario, represso e divenuto fine a se stesso, che continuamente sostiene un’opulenza e dei bisogni falsi, ma ciò per Marcuse non impedisce e non rende illegittimo immaginare un nuovo principio di realtà, un allentamento delle restrizioni imposte che non comporterebbe una sconfitta ma «una vittoria nella lotta per l’esistenza» (Marcuse 2001, 216) e permetterebbe agli individui di esperire un nuovo «sistema di rapporti libidici duraturi e in espansione, che sono essi stessi rapporti di lavoro» (Marcuse 2001, 227). Liberate dalle maglie del principio di prestazione e dal proprio carattere imposto, routinario e meccanico, le attività lavorative diventerebbero simili all’attività estetica o al gioco, inteso – sulla scorta di Schiller – come attività libera, improduttiva, estranea alle logiche della razionalità strumentale; esse cesserebbero così di essere uno strumento per imbrigliare gli istinti e le forze vitali degli uomini, per divenire veicolo di espressione di una dynamis che, in alleanza con l’Eros, la sensibilità e il piacere, lascerebbe il corso al movimento della vita e alla creazione di unità sempre maggiori tra gli uomini.

4. Le contraddizioni e le tendenze della società tecnologica avanzata

La possibilità di liberare il lavoro e di trasformarlo in un vettore di espressione ed espansione invece che di contenimento della libido e delle facoltà individuali non si è mai realizzata fin qui nella storia; tuttavia, a far sì che questa utopia sia in qualche modo realistica sono le stesse conquiste della civilizzazione, che tendono a rendere sempre più obsolete e ingiustificate la repressione addizionale e l’accettazione nevrotica del bisogno di lavorare. In pagine celebri di L’uomo a una dimensione, oltre che in Eros e civiltà e in molti altri scritti minori, Marcuse valorizza in questo senso proprio le tendenze intrinseche ai processi tecnologici di automazione e meccanizzazione che caratterizzano la società industriale avanzata. Se spinti fino in fondo, questi processi minerebbero le basi stesse di un modo di produzione fondato sullo sfruttamento e l’accumulazione della ricchezza socialmente prodotta (Marcuse 1967, 55). Il valore dei prodotti non dipenderebbe più infatti dal tempo necessario a produrli ma dalla potenza impiegata nel processo produttivo; i bisogni vitali potrebbero essere facilmente soddisfatti con la minima fatica fisica attraverso un uso pianificato delle risorse (Marcuse 1967, 261); gli uomini potrebbero limitarsi a dirigere la produzione automatizzata dall’esterno, liberando energie per altre attività e altre forme di autorealizzazione umana al di fuori del lavoro e dalla lotta quotidiana per la sopravvivenza. Ciò determinerebbe il collasso di una civiltà fondata sull’«ascetismo intramondano» (Marcuse 2008, 169) e un cambiamento decisivo nell’organizzazione dell’esistenza.

E tuttavia, Marcuse ammette che «nella realtà sembra operare la tendenza contraria» a quella appena descritta (Marcuse 1967, 23): la società capitalistica si rivela incapace di sostenere uno sviluppo integrale delle sue forze produttive, visto che porterebbe a un superamento del modo di produzione vigente, e deve dunque arrestare o sviluppare in modo solo parziale le sue stesse potenzialità in modo da poter continuare a riprodurre un ordine fondato sulla penuria. L’intero apparato tecnologico viene perciò mobilitato in senso opposto, per far sì che gli individui continuino a sentire

il bisogno ossessivo di produrre e consumare lo spreco; il bisogno di lavorare sino all’istupidimento quando ciò non è più una necessità reale; il bisogno di modi di rilassarsi che alleviano e prolungano tale istupidimento (Marcuse 1967, 27),

per ostacolare ogni via di fuga e di dissociazione (Marcuse 2008, 173). È questo per l’autore di L’uomo a una dimensione l’elemento più irrazionale e contraddittorio delle società industriali avanzate, che potrebbe essere superato solo attraverso un rifiuto radicale e una decisione per un uso qualitativamente differente della tecnica e delle sue potenzialità. Ma proprio i benefici relativi e le forme di «desublimazione repressiva» e di conquista della «coscienza infelice» che tali società sono comunque in grado di promettere a chi in esse è incluso finiscono per generare l’integrazione e la neutralizzazione di quel soggetto – la classe operaia – che fino a quel momento aveva espresso sul piano politico gli antagonismi prodotti nel cuore del sistema dalla divisione del lavoro tra dominanti e dominati e l’aspirazione al mutamento, lasciando la protesta dei soggetti esclusi o non disposti ad accettare l’integrazione in una condizione di «futilità» (Marcuse 2005), cioè di incapacità oggettiva di incarnare una negazione determinata, proprio perché sostanzialmente estranei alla dinamica produttiva. Di fronte a questa situazione «la critica è costretta ad arretrare verso un alto livello di astrazione» (Marcuse 1967, 11).

Solo dopo il ’68 Marcuse è in parte riuscito a superare questa impasse, ricercando, all’altezza dei mutamenti prodotti dal tardo-capitalismo, un diverso nesso tra l’ambito del lavoro e quella che – sulla scorta di Rudolph Bahro – aveva chiamato, in uno dei suoi ultimissimi scritti, «coscienza eccedente». Marcuse restava convinto che «al culmine della civiltà industriale, nessun’altra ragione impone l’assoggettamento al lavoro, se non la ragione della classe dominante, volta alla conservazione del proprio potere» e dunque «non c’è più bisogno di continuare a vivere come si vive oggi – un’alternativa c’è» (Marcuse 2007, 253). Diverso è tuttavia il fatto che, pur continuando a sussistere la contraddizione fondamentale tra capitale e lavoro, il filosofo sembra riconoscere che quest’ultimo si era ormai dilatato in modalità che in altri contesti teorici sarebbero state definite biopolitiche: lo sfruttamento contemporaneo si estende all’intera società e all’intero tempo della vita, al di là della distinzione tra attività manuali e intellettuali, tra attività direttamente produttive e improduttive. Quella che Marcuse sembra qui prefigurare è una situazione nella quale il processo di produzione si «intellettualizza» e le stesse esigenze della valorizzazione del capitale fanno leva su «qualità, modalità di immaginazione, facoltà di agire e di godere che nelle società capitalistiche e in quelle repressive non capitalistiche risultano soffocate o pervertite» (Marcuse 2007, 252). Viene in questo senso meno l’idea che soltanto la classe operaia intesa in senso stretto sia in grado, in virtù della sua «posizione ontologica», di determinare un rovesciamento radicale dell’organizzazione storica del lavoro ed esprimere l’aspirazione a un lavoro non alienato, ma viene meno anche la diagnosi pessimistica di una definitiva integrazione degli unici soggetti capaci di opposizione effettiva. I nuovi movimenti di protesta, come quello pacifista, ecologista, femminista, antiautoritario, quelli degli studenti e delle minoranze oppresse, appaiono non più soltanto come catalizzatori, ma come baricentro possibile della messa in discussione dello stato di cose presenti, proprio in quanto le loro istanze si concentrano su quella vita che, nel suo complesso, è diventata centrale per la produzione. In questo senso l’estensione del controllo rende molteplici le forme e i soggetti del lavoro e della sua subordinazione, ma può far potenzialmente emergere il bisogno vitale ed esistenziale di una trasformazione radicale tra individui di tutte le classi sociali. Al di là della dicotomia tra «società a una dimensione» – che contiene le potenzialità tecnologiche per un superamento dell’organizzazione oppressiva della società ma non i soggetti in grado di attivarle – e «Grande rifiuto», l’ultimissimo Marcuse sembra prefigurare una dialettica aperta e sempre precaria che, sul terreno di una produzione e di una realtà del lavoro decisamente più allargata e complessa, oppone costantemente interessi emancipativi di tipo plurale e bisogni compensatori indotti dalla tecnica al servizio del capitale.

Riferimenti bibliografici

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