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Michel Foucault e il lavoro. Tra assoggettamento e soggettivazione

Tiziana Faitini

1. Introduzione

Attorno al lavoro si è intrecciata fin dai tempi antichi una polifonia di voci distinte che solo la parzialità della circolazione delle fonti ha potuto ridurre al ‘disprezzo’ o alla svalutazione morale e politica della pluralità del lavoro (Lis and Soly 2012). È però indubbio che l’età moderna abbia costruito una peculiare e ipertrofica valorizzazione del lavoro, sotto il profilo sia politico e sociale che filosofico e teorico, finendo col vedere nel lavoro un fattore in qualche misura consustanziale all’essere umano, naturalmente connesso alla realizzazione di sé e incuneato al centro dell’interazione sociale.

Proprio una critica di questa ipertrofia del ‘lavoro’ è l’obiettivo che il filosofo francese Michel Foucault (Poitiers 1926-Paris 1984) si poneva nel discutere del concetto e delle pratiche di lavoro. Se il tema compare già in testi quali Storia della follia e Le parole e le cose, che a partire dagli anni Sessanta del Novecento consegnarono il loro autore alla notorietà internazionale, particolarmente esplicite a questo proposito sono alcune conferenze che il filosofo ha tenuto a Rio de Janeiro all’inizio degli anni Settanta, pubblicate col titolo La verità e le forme giuridiche (Foucault 1997). Questo capitolo muove dalla riflessione compendiata in tale testo per confrontarla con la differente nozione di «lavoro» che emerge invece in uno degli ultimi scritti che Foucault ha dato alle stampe prima della sua morte, L’uso dei piaceri (1984). Nel ricostruire così l’interpretazione foucaultiana del «lavoro», ci si propone altresì di evidenziare alcune tensioni intrinseche a un concetto attorno a cui non cessa per noi di giocarsi tanta parte delle relazioni sociali e giuridiche.

2. Disciplina e lavoro assoggettato

Le conferenze sulla Verità e le forme giuridiche si accompagnano allo studio genealogico che Foucault dedica all’evolversi dei sistemi penali e dei dispositivi di disciplinamento, che darà vita tanto ai corsi tenuti al Collège de France (dal 1970 in poi) – a partire da quello dedicato alla «società punitiva» (Foucault 2016) – quanto al testo del 1975 dedicato al sistema carcerario, Sorvegliare e punire (Foucault 1976). Attraverso queste ricerche prende forma l’ipotesi del potere biopolitico, in cui il filosofo francese cristallizza il passaggio storico da un potere magnificente, che raggiunge la sua massima espressione nel condannare a morte i suoi soggetti, ad un potere nascosto, la cui forma specifica è piuttosto quella di amministrare minuziosamente la vita di tutti e ciascuno. La complessità di questo panorama di indagine non trova evidentemente piena espressione in queste conferenze, che però hanno il pregio di condensare in modo estremamente efficace le argomentazioni foucaultiane.

L’obiettivo dichiarato del testo è mostrare che «il lavoro non è assolutamente l’essenza dell’uomo o l’esistenza dell’uomo nella sua forma concreta» (Foucault 1997, 162). Questa tesi diffusa si rivela piuttosto il risultato di una sintesi sociale e politica. Affinché gli esseri umani siano posti al lavoro e facciano parte di quella funzione socialmente organizzata che è diventato il lavoro sono infatti «necessarie una serie di operazioni complesse», a loro volta sociali, che hanno per effetto di legare gli esseri umani a uno specifico apparato e modo di produzione. Quello tra essere umano e lavoro è dunque un legame «sintetico, politico», un legame «operato dal potere» (Foucault 1997, 162-63) – e da un potere che è sempre da intendersi (anche) come «micropotere» o «sottopotere» o, per riprendere la definizione più sistematizzata che Foucault ne metterà a punto, come una rete di relazioni di potere (Foucault 1978; 1989a).

L’analisi è ulteriormente sviluppata in Sorvegliare e punire, che mette a fuoco una vera e propria «tecnologia degli individui», che, seppur non studiata e celebrata come l’invenzione di macchine e motrici a vapore o le conquiste dell’industria chimica e mineraria, è altrettanto reale nei suoi effetti, e consente di mettere in atto, e incrementare, «un potere diretto e fisico che gli uomini esercitano gli uni sugli altri» senza cui le altre tecnologie più difficilmente sarebbero riuscite a giocare come decisivi fattori di sviluppo economico e sociale (Foucault 1976, 244-45). A legare gli esseri umani al sistema di produzione sono cioè una serie di ‘tecniche’ che incidono sull’organizzazione del tempo e sulla predisposizione fisica degli individui, pazientemente addestrati a piegare gesti, adattare movimenti, incorporare ritmi di esecuzione. Ed è solo in virtù di queste operazioni complesse che «il corpo e il tempo degli uomini diventano tempo di lavoro e forza lavoro» (Foucault 1976, 162). L’essere umano non nasce, ma, semmai, si ritrova ad essere agente della produzione, sia essa volta a creare beni materiali, saperi condivisi, attitudini scolastiche, capacità militare. Egli acquisisce quella predisposizione all’attività socialmente organizzata del lavoro che, lungi dall’essere attributo essenziale o naturale, è piuttosto il frutto di un dressage che penetra in profondità nell’esistenza umana e ingenera forme di vita peculiari.

L’essere lavoratore risulta l’effetto di una «trama di potere microscopico, capillare» (Foucault 1997, 163; vedi anche Foucault 1976, 237-47), riconducibile non tanto all’apparato dello stato o dei gruppi socialmente ed economicamente dominanti, ma ad un insieme di modeste istituzioni – ospedali, fabbriche, conventi, scuole, caserme, carceri – che sono più o meno lontane dal centro politico di decisione e che però quotidianamente «inquadrano la vita e i corpi degli individui» (Foucault 1997, 151). Si spiega così l’attenzione microfisica, che si declina anzitutto per Foucault nella volontà di mettere a fuoco la nascita di alcuni campi di sapere sull’individuo e sulla sua normalizzazione, tracciabile nell’ambito di queste istituzioni e delle discipline attuate al loro interno sul filo di osservazioni, test, esercizi, interrogatori. Di qui, più esattamente, l’esigenza teorica e politica di mettere in questione lo statuto epistemologico delle scienze umane, che hanno fatto dell’essere umano il soggetto precipuo di scienza – in senso tanto soggettivo quanto oggettivo.

Il punto rilevante della lettura di Foucault – e la sua distanza da quella di Marx, che pure è presente sottotraccia – sta, in effetti, nell’attenzione posta alla costituzione di soggettività e nella critica radicale alla concezione filosofica e giuridica del soggetto umano, che rappresenta altresì il sostrato delle scienze umane che di tale soggetto fanno il proprio oggetto. Sulla scorta di Nietzsche, Foucault infatti ritiene che, attraverso la storia, si produca «la costituzione di un soggetto che non è dato definitivamente», e che esso, così come le forme di conoscenza, sia «a ogni istante fondato e rifondato dalla storia» (Foucault 1997, 85). Lungi dall’essere matrice di discorso ideologico e ostacolo all’accesso alla vera conoscenza, le condizioni politiche ed economiche sono piuttosto ciò «attraverso cui si formano i soggetti di conoscenza e quindi i rapporti di verità» (Foucault 1997, 97). Questa interpretazione si allontana pertanto da una lettura articolata nei termini di una struttura rispecchiata in una sovrastruttura che, nell’esprimere i rapporti di produzione a livello di coscienza umana, si traduce nel discorso mistificatore dell’ideologia. Alla costruzione di specifici rapporti di produzione che sono identificabili all’interno di un’organizzazione sociale contribuiscono non solo fattori economici, ma specifiche «relazioni di potere» e altrettanto specifiche «forme di funzionamento del sapere» (Foucault 1997, 92). Questo significa che non vi è sovrapposizione, quanto piuttosto co-costituzione del tessuto sociale in cui relazioni di potere, campi di sapere e rapporti di produzione sono intramati gli uni sugli altri. Di qui l’inadeguatezza della nozione di ideologia per rendere conto del riconoscimento, in teoria e prassi, di una centralità antropologica allo svolgimento di un lavoro – nonché l’interesse teorico nell’attingere alla cassetta degli attrezzi foucaultiana se a questa centralità si vuole provare a guardare criticamente.

Tale centralità ben riflette una sorveglianza – e autosorveglianza – e un potere esercitati «a livello non di quello che si fa, ma di quello che si è», che Foucault notoriamente ipostatizza nel dispositivo del panottismo, presentato sotto «forma di controllo, di punizione e di ricompensa, e sotto forma di correzione», ovvero, in fin dei conti, nella «formazione e trasformazione degli individui in funzione di determinate norme» (Foucault 1997, 147-48). Nel suo intreccio di invisibilità (di pochi) e piena visibilità (di tutti), di controllo anonimo e di correzione normalizzante, questo dispositivo viene usato da Foucault per compendiare i tratti fondamentali di un’intera società, consentendogli di illuminare il parallelismo tra il processo di accumulazione del capitale e quello di accumulazione e gestione degli esseri umani. Al cuore di entrambi i processi sta infatti una produzione dolce di soggetti inclini al lavoro. Essi mettono a disposizione il loro «tempo di vita», che deve essere trasformato in «tempo di lavoro» scambiabile e remunerabile, e, ciò che più importa, ottimizzato, tanto nell’ambito della giornata lavorativa quanto ai suoi margini (Foucault 1997, 157). È il corpo stesso degli individui a dover essere «formato, plasmato, corretto», piegato ad abitudini e attitudini che lo possano qualificare come «un corpo in grado di lavorare» (Foucault 1997, 159).

Come chiariscono altri interventi foucaultiani, neppure la fisiologia del corpo, dunque, si sottrae al divenire storico – e tantomeno, la fisiologia di un corpo messo al lavoro, tutto preso «in una serie di regimi che lo plasmano», «rotto a ritmi di lavoro, di riposo e di festa», messo in forma e finanche «intossicato da veleni – cibi o valori, abitudini alimentari e leggi morali insieme» (Foucault 1977, 43). Il tempo e la vita degli esseri umani non sono infatti «lavoro per natura, bensì piacere, discontinuità, festa, riposo, bisogno, attimi, caso, violenza». Ed è proprio l’«energia esplosiva» (Foucault 2016, lezione 28 marzo 1973) dei corpi viventi che l’organizzazione sociale del lavoro necessita di trasporre in compiti produttivi e spesso monotoni. Essa trasforma il corpo in una docile forza lavoro e minimizza la sua capacità di resistenza attraverso un controllo rigoroso e interiorizzato della sua occupazione di spazio e di tempo, che si appoggia a saperi e tecniche dalle più diverse matrici (penali, pedagogiche, pastorali, militari, morali).

In questi termini, il lavoro socialmente organizzato risulta una pratica assoggettante, riflesso in una miriade di discorsi più o meno teoricamente raffinati, oggetto e al tempo stesso catalizzatore di saperi il cui combinato disposto ha per effetto la messa in forma di soggettività che contribuiscono in modo efficiente alla riproduzione sociale. Esso cioè, per riprendere la formulazione ancora più incisiva data da Sorvegliare e punire, è una «tecnologia sottile e calcolata dell’assoggettamento», ovvero una «disciplina»: un processo tecnico attraverso cui «la forza del corpo viene, con la minima spesa, ridotta come ‘forza politica’, e massimalizzata come forza utile» (Foucault 1976, 240-41).

3. Lavoro su di sé

È chiaro come l’elaborazione teorica foucaultiana fin qui considerata non faccia rientrare nella griglia di analisi delle esperienze – e, nella fattispecie, dell’esperienza del lavoro socialmente organizzato – l’asse della soggettività, che risulta piuttosto un effetto eterocostituito: l’esito, appunto, di un disciplinamento di corpo e anima in cui risultano più o meno espressamente impegnate procedure e istituzioni a diversi livelli. La costituzione di soggettività emerge però come asse autonomo negli ultimi scritti del filosofo, incentrati sulla problematizzazione morale e sulla genealogia del soggetto di desiderio. È in questo contesto che la nozione di «lavoro» trova nuovamente impiego, in modo forse inatteso e sicuramente distante da quanto una lettura in termini di disciplinamento e panottismo possa far immaginare.

In particolare, le pagine introduttive dell’Uso dei piaceri (uscito nel 1984), in cui Foucault spiega le ragioni della riformulazione profonda del progetto della Storia della sessualità inaugurato anni prima con La volontà di sapere, sono modulate sul motivo della filosofia come «lavoro [travail] critico del pensiero su se stesso», in cui l’esercizio filosofico è concepito e praticato per sapere in che misura il «lavoro [travail] di pensare la propria storia può liberare il pensiero da ciò che esso pensa silenziosamente» (Foucault 1984, 14). A ciò fa eco, nell’Introduzione e nel corso del testo, il tema del «lavoro su se stessi [travail sur soi]» (Foucault 1984, 68) che corrisponde ad una «prova modificatrice di sé nel gioco della verità» (Foucault 1984, 14): un lavoro filosofico e ascetico, definito anche «lavoro etico [travail éthique]», che mira a un’«elaborazione di sé» (Foucault 1984, 32 e 36), al dominio di sé e ad un rapporto con se stessi ispirato alla temperanza, alla moderazione e alla padronanza dei piaceri.

Lasciando da parte la portata etico-politica di questa interpretazione foucaultiana, che di certo non intende supporre che tale «lavoro» sia esclusivo appannaggio dei filosofi di professione, ad essere interessante l’impiego, in questo contesto, della nozione di «lavoro», che ricorre frequentemente nelle interviste e nei corsi contemporanei (ad es. Foucault 2003, lezione 06 gennaio 1982; Foucault 1989b), a riprova di come si tratti di occorrenze non episodiche, seppur accostate ad altre espressioni semanticamente affini, quali «arte dell’esistenza» o «tecniche di sé» volte a modificare se stessi e fare della propria vita «un’opera che esprima certi valori estetici e risponda a determinati criteri di stile» (Foucault 1984, 16). L’orizzonte problematico del lavoro socialmente organizzato è, in tutta evidenza, ben lontano dalla problematizzazione morale del piacere e del soggetto di desiderio che, a questa altezza, catalizza l’attenzione foucaultiana. Né di lavoro al senso di attività professionale si trova cenno altrove nel testo. Eppure, ad aver condotto il filosofo sulle piste di ricerca di cui queste pagine sono il risultato è (anche) una riflessione critica sul lavoro organizzato. La Volontà di sapere, uscita a neppure due anni di distanza da Sorvegliare e punire, aveva infatti messo esplicitamente e estesamente in discussione l’«ipotesi repressiva», che riconduce il disciplinamento sociale degli istinti sessuali all’incompatibilità di questi ultimi con «una costrizione al lavoro generale e intensiva», ovvero alla massimizzazione e riproduzione della forza lavoro (Foucault 1978, 11). Di contro, l’analisi aveva messo in campo una rilettura in chiave biopolitica, che vede nel dispositivo di sessualità una tecnica per «ottimizzare la vita» assai più che per reprimere e disciplinare istinti oziosamente dispersivi e antiproduttivi (Foucault 1978, 109). Sono la discussione critica dell’ipotesi repressiva (ovvero, di una lettura del disciplinamento sessuale come funzionale alla produzione e riproduzione di forza-lavoro) e, di converso, la critica all’ipotesi di una liberazione sessuale antirepressiva e disfunzionale rispetto alle esigenze produttive ad aver guidato Foucault a ripensare la propria griglia analitica per interessarsi di «costituzione di sé». E si potrebbe persino ipotizzare che a rimettere nelle mani del filosofo francese una reinterpretazione di questa portata del concetto stesso di «lavoro» sia proprio la sua critica alla centralità sociale e antropologica del lavoro, insieme alla volontà di non risolvere tale critica in un velleitario imperativo di liberazione.

4. Conclusione

Il lavoro assoggettato, di cui le ricerche foucaultiane precedenti, ripercorse nel par. 2, avevano portato impietosamente in luce i dispositivi, lascia spazio nell’ultima riflessione del filosofo a un lavoro che può piuttosto essere definito soggettivante: se la nozione di lavoro evoca pur sempre, anche in questo contesto, un atto poietico modificatore del reale, è rilevante però notare come di tale atto la soggettività non sia più effetto e portato, quanto invece soggetto attivo e oggetto passivo. Che «lavoro» sia un concetto polisemico e stratificato tanto da non rendere eccezionale l’accezione che Foucault da ultimo adotta in queste pagine è indubbio, ma altrettanto indubbio è che non si tratti di occorrenze trascurabili. L’ambiguità concettuale che emerge dalle pagine foucaultiane, dunque, è significativa non casuale per un filosofo che si serve sistematicamente della torsione straniante di concetti filosofici tradizionali declinati in ossimoro – ontologia (ma del presente), ermeneutica (ma del soggetto), estetica (ma dell’esistenza) e, ora, lavoro (ma su di sé). In fin dei conti, si tratta di suggerire che il «lavoro di sé su sé», il «lavoro etico» condotto per «trasformare se stessi in soggetto morale della propria condotta» (Foucault 1984, 32), sia il solo controcanto – mai risolutivo, ma potenzialmente presente in qualsiasi interazione sociale o produttiva – ad un’ipertrofica valorizzazione del lavoro a cui i destini delle identità personali e sociali continuano ad essere affidati-1.

Riferimenti bibliografici

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Altri riferimenti bibliografici

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