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Il lavoro di cura alla base della riproduzione della società. La prospettiva critica femminista di Nancy Fraser

Giorgio Fazio

1. Introduzione

La riflessione critica femminista ha offerto un contributo fondamentale a ripensare il significato e il valore del lavoro, e ad allargare i criteri con i quali definirne lo statuto e l’identità. Nel quadro di questa ampia e complessa discussione, intrecciata a filo doppio con imovimenti sociali di lotta contro l’oppressione di genere, la ricerca della filosofa statunitense Nancy Fraser è venuta acquisendo un ruolo di primo piano. Questo dato si lascia connettere ai caratteri peculiari che qualificano il suo modo di praticare la critica sociale e la sua originale rielaborazione delle tematiche relative alla giustizia sociale. Moventi ispiratori del suo lavoro teorico sono la volontà di integrare, in un paradigma unitario, approcci diversi e contrastanti, al fine di conseguire un più generale quadro di analisie di critica, e il superamento di polarizzazioni e unilateralità. È all’insegna di questo stile di pensiero che Fraser ha elaborato in modo originale le intuizioni del femminismo marxista, integrandole con le istanze del femminismo culturale della differenza. Procedendo su questa via è giunta a delineare un approccio bidimensionale alla problematica della giustizia di genere, fondato sull’integrazione del paradigma della redistribuzione con quello del riconoscimento. Questa proposta è stata sottoposta, a propria volta, ad un ulteriore tornante di elaborazione nel quadro della sua più recente teorizzazione del capitalismo, nella quale sono confluite altre tradizioni teoriche, come l’ecomarxismo e l’ecologia politica, le teoria critica della razza e le teorie post-coloniali, la lezione di Karl Polanyi. È in relazione a questa teoria critica del capitalismo che può essere misurato lo specifico contributo offerto dalla sua teorizzazione femminista alla ridefinizione della problematica del lavoro. Prima di tornare su questo punto, tuttavia, giova gettare uno sguardo sul dibattito teorico femminista che ha costituito lo sfondo a partire dal quale è andata evolvendo la sua riflessione.

2. Dal femminismo marxista alla teoria della riproduzione sociale

Se la questione del mancato riconoscimento del lavoro svolto dalle donne nelle mura domestiche ha accompagnato la riflessione femminista fin dai suoi albori, è stato in particolare il femminismo marxista, sviluppatosi a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso, a imporre simile questione al centro dell’agenda della critica sociale. Con femminismo marxista si intende una tradizione teorica che affonda le sue radici nei lavori di Engels (1980), è stata portata avanti da autrici come Alexandra Kollontai e Sylvia Pankhurst (Kollontai 1978; Pankhurst 2013) durante l’età bolscevica, è giunta a maturazione grazie ad alcune teoriche della seconda generazione del femminismo, come Mariarosa Dalla Costa, Selma James, Juliet Mitchell, Angela Davis, Silvia Federici e Lisa Vogel (Dalla Costa e James 1972; Mitchell 1976; Davis 2018; Federici 2014; Vogel 1983). Questa linea di indagine critica si è concentrata su due questioni fondamentali, a partire da una rinnovata lettura della critica marxiana dell’economia politica, condotta dal punto di vista del ruolo rivestito dal lavoro delle donne nella produzione e riproduzione del capitalismo (Arruzza 2015).

In primo luogo, il femminismo marxista ha puntato ad ampliare la nozione di lavoro attraverso una messa a fuoco del lavoro riproduttivo e di cura svolto dalle donne nello spazio domestico della famiglia, reso invisibile da quella differenziazione sociale moderna che, in contrasto con le società agrarie pre-moderne, ha separato istituzionalmente l’ambito privato della famiglia dal luogo produttivo. Focalizzando l’attenzione sulle attività non retribuite svolte dalle donne all’interno delle mura domestiche, il femminismo marxista ha voluto mettere in questione il primato tradizionalmente accordato al lavoro salariato, in particolare a quello di fabbrica, dilatando i criteri con i quali considerare in generale cosa è lavoro. In secondo luogo, l’intento del femminismo marxista è stato quello di definire un significato più ampio di classe e di lotta di classe, a partire dall’inclusione della lotta delle donne in queste nozioni, quali lavoratrici riproduttive. Questo secondo asse argomentativo è stato motivato dalla volontà di accendere i riflettori sul contributo del lavoro riproduttivo delle donne alla riproduzione del capitalismo, nonché, più specificamente, alla stessa produzione di plusvalore. Un contributo che sarebbe stato disconosciuto dallo stesso Marx il quale, quando nel Capitale sosteneva che nel valore della forza-lavoro è contenuto il valore delle merci necessarie alla sua riproduzione, non si sarebbe soffermato a considerare il ruolo decisivo svolto, in questa stessa riproduzione, dal lavoro domestico delle donne (Arruzza 2015, 174-75). È dunque a partire dall’assunto secondo il quale il lavoro domestico storicamente assegnato alle donne crea le condizioni per la riproduzione dello sfruttamento economico – per la semplice ragione che esso crea, ‘produce’ e alleva la nuova forza-lavoro impiegata nei rapporti di produzione capitalistici, pur non venendo retribuito per questo servizio reso gratuitamente al capitale – che ha preso avvio, negli anni Ottanta, la campagna politica internazionale Wages for Housework, sviluppatasi a partire dal 1972 ed estesasi in Italia, Germania, Svizzera, Gran Bretagna, Canada e Stati Uniti.

Nel dibattito contemporaneo i temi del femminismo marxista sono stati ripresi, ma anche ulteriormente sviluppati e rielaborati, nel quadro della cosiddetta teoria della riproduzione sociale, elaborata da una nuova generazione di teoriche femministe (Bhattacharya 2017; Jaffe 2020). Uno degli elementi di novità introdotti da questo indirizzo di ricerca è consistito nell’estendere la nozione di lavoro riproduttivo al di là dell’ambito del lavoro domestico strettamente inteso, ambito sul quale invece si concentrava prevalentemente il focus del primo femminismo marxista. Johanna Brenner e Barbara Laslett, due delle autrici di riferimento di questa posizione, hanno definito riproduzione sociale l’insieme delle attività e delle attitudini, dei comportamenti e delle emozioni, delle responsabilità e delle relazioni che sono direttamente implicate nel mantenimento della vita su una base quotidiana e intergenerazionale. Queste attività comprenderebbero l’acquisto e la preparazione del cibo, il reperimento e la cura del vestiario, tutte le questioni legate all’alloggio, ma anche l’educazione e la socializzazione dei bambini, la cura degli infermi e degli anziani, l’organizzazione sociale della sessualità (Brenner e Laslett 1991). Al di là delle discontinuità con il femminismo marxista, la teoria della riproduzione sociale ne rilancia due intuizioni di fondo. Come ha evidenziato Tithi Bhattacharaya, questo paradigma ribadisce in primo luogo che al cuore della creazione o della riproduzione della società vi è lavoro. Quest’ultimo non si lascia confinare o ridurre tuttavia alle attività produttive salariate mediate dal mercato capitalistico. Il lavoro volto a mantenere la vita esistente e a riprodurre le nuove generazioni è un lavoro mentale, affettivo e fisico. Esso viene organizzato in diverse forme, che possono variare culturalmente e storicamente. Da queste diverse modalità dipenderebbe in che proporzioni il lavoro riproduttivo e di cura è offerto attraverso il mercato, lo stato sociale o le relazioni familiari (Bhattacharya 1991, 2).

In secondo luogo, questo approccio riafferma che il lavoro riproduttivo e di cura, assegnato storicamente alle donne o anche a persone razzializzate, è un lavoro che sta in un rapporto costitutivo, sebbene contraddittorio, con la produzione capitalistica, in modalità che vengono oscurate da tutti quegli approcci che, come la scienza economica standard, non colgono i nessi e i rapporti esistenti tra i vari ambiti sociali che formano il tessuto differenziato, sebbene unitario, delle società contemporanee. Per un verso, il lavoro riproduttivo è condizione di possibilità nascosta delle produzione e della riproduzione della forza-lavoro, per altro verso, tuttavia, esso è tendenzialmente svalorizzato e disconosciuto, non è retribuito o è poco retribuito, è assegnato alle donne o a persone razzializzate come loro prerogativa essenziale. Proprio questo rapporto contraddittorio tra produzione di merci e riproduzione sociale fonderebbe in termini strutturali l’oppressione delle donne e dei soggetti razzializzati nella società capitalista.

3. Lotte per il riconoscimento: la svolta culturale del femminismo

Il femminismo di matrice marxista ha suscitato un ampio dibattito, ma ha sollevato anche delle critiche. Una di queste è quella secondo la quale esso si esporrebbe al rischio di analizzare il genere femminile soltanto nel quadro della critica dell’economia politica, tendendo per questo a scivolare, nonostante il suo distacco dal marxismo ortodosso, in una lettura funzionalista e economicista dell’oppressione delle donne. Anche per questa ragione, a partire dagli anni Ottanta sono emerse correnti di teorizzazione femminista che si sono allontanate dai paradigmi centrati sul lavoro e hanno cominciato a concettualizzare il genere come identità e differenza: come qualcosa, quindi, che affonda la propria radice in una faglia culturale e simbolica che non si lascia interamente spiegare facendo riferimento alla divisione del lavoro determinata dalle esigenze della riproduzione capitalistica. Queste nuove correnti sono scaturite anche da un confronto ravvicinato con la psicoanalisi. A questo proposito si può fare riferimento, per un verso, al modo in cui nel mondo anglofono, per riconcettualizzare il genere come una ‘identità’, alcune correnti del femminismo hanno recepito la teoria della relazione oggettuale fondata da Melanie Klein e proseguita da studiosi come Donald Winnicott. Per altro verso si può menzionare il modo in cui, in ambito continentale, l’incontro con la psicoanalisi lacaniana ha condotto altre correnti del femminismo a riconcettualizzare i rapporti di genere come differenza sessuale, pensata in rapporto alla soggettività e all’ordine simbolico (Fraser 2014, 188). Come ha osservato la stessa Fraser, inizialmente, tanto il femminismo dell’identità quanto il femminismo della differenza sessuale non si vedevano in contrapposizione ai paradigmi femministi di ascendenza marxiana incentrati sul lavoro, ma come una loro integrazione, resa necessaria dalla volontà di superare possibili derive economiciste e riduzioniste. Il distacco dal femminismo di matrice marxista si è venuto a radicalizzare invece negli anni Novanta, quando alcune correnti del femminismo hanno imboccato in modo deciso la ‘svolta culturale’, allontanandosi dalla teoria sociale e dalla critica del capitalismo, e focalizzando la loro attenzione sulle questioni relative al riconoscimento dell’identità di genere, in quanto costruzione culturale, così come alle istanze concernenti la rappresentanza delle donne nelle istituzioni politiche.

Un’altra linea di teorizzazione femminista che si è allontanata dal femminismo marxista è quella che ha preso corpo nel quadro della riflessione sull’etica della cura. Affondando le proprie radici nei lavori di Carole Gilligan (1991) e venendo sviluppata tra le altre nelle ricerche di Virginia Held e di Joan Tronto (Held 2007; Tronto 2006; 2013), questo indirizzo di pensiero ha delineato una concezione alla luce della quale il lavoro di cura è costituito da un insieme di pratiche e di attitudini genderizzate, che possiedono un valore morale. Simile valore travalicherebbe l’aspetto funzionale della cura, quale attività orientata a soddisfare bisogni inaggirabili dell’essere umano, radicati nella sua natura interdipendente e vulnerabile, disconosciuta dalla moderna concezione dell’individuo quale soggetto indipendente e autonomo. In questo senso per l’etica e la politica della cura le attività di cura sarebbero lavoro, quindi, ma non semplicemente lavoro. Tutte le attività relazionali e di cura che sono orientate alla preservazione, alla continuazione e alla riparazione del mondo, incorporano un irriducibile vettore morale, che conferisce loro un significato in sé, soprattutto quando queste attività sono innervate da attitudini virtuose quali l’attenzione alla particolarità dell’altro, la solidarietà, la fiducia. Alla luce di una cura intesa quale componente fondamentale di una vita buona, la stessa società nel suo insieme si lascerebbe trasformare in modo più giusto, migliore e più abitabile: la stessa democrazia troverebbe un fondamento a partire dal quale vivificarsi.

4. Una concezione bidimensionale della giustizia di genere

Il contributo di Nancy Fraser al dibattito femminista può essere inquadrato sullo sfondo di questa polarizzazione, venutasi a determinare negli ultimi decenni, tra un femminismo di matrice marxista, incentrato sulla critica dell’economia politica, e un femminismo focalizzato maggiormente su tematiche culturali, simboliche, etiche e valoriali. Secondo la diagnosi della stessa teorica statunitense, il riorientamento di alcuni settori del femminismo verso i temi del riconoscimento dell’identità di genere e della rappresentanza ha sancito

un importante passo avanti rispetto a riduttivi paradigmi economicistici che avevano avuto difficoltà a concettualizzare le sofferenze radicate non nella divisione del lavoro, ma nei modelli androcentrici del valore culturale (Fraser 2014, 190).

Tuttavia, presso alcuni settori del femminismo liberale questa svolta culturalista avrebbe finito per andare troppo in là, recidendo il nesso con le genuine istanze egualitarie del femminismo di matrice socialista. Il punto è che questo movimento di distanziamento si sarebbe venuto accentuando anche a causa della forte pressione ideologica che, a partire dagli anni Ottanta, è stata esercitata dal neoliberismo in ascesa. La tesi molto discussa di Fraser è che «il femminismo di seconda generazione ha involontariamente fornito un ingrediente chiave del nuovo spirito del neoliberismo» (Fraser 2014, 259).

Fraser si è riallacciata all’argomento sviluppato da Luc Boltanski e Eve Chiappello nel libro Il nuovo spirito del capitalismo, secondo il quale il capitalismo si rimodella nei momenti di rottura storica, recuperando i filoni di critica nei suoi confronti, per legittimare una nuova forma emergente di capitalismo (Boltanski et al. 2014). Muovendo da questa tesi la filosofa statunitense ha sostenuto quindi che il nuovo spirito del capitalismo neoliberista ha utilizzato ai suoi fini molte delle critiche sviluppate dal femminismo della seconda ondata nei confronti del modello di capitalismo organizzato dallo Stato, impostosi nei paesi occidentali nei primi decenni del secondo dopoguerra, nella cosiddetta era socialdemocratica, ed entrato in crisi a partire dagli anni Settanta. Il femminismo di seconda generazione, in quanto parte dei movimenti della nuova sinistra emersa negli anni Sessanta del XX secolo, aveva criticato aspetti costitutivi della cultura politica del capitalismo organizzato dallo Stato, come la sua visione economicistica e meramente distributiva della giustizia, un androcentrismo istituzionalizzato nella divisione sociale del lavoro, la forte componente statalista e burocratica, un certo ‘westfalianismo’ sviluppista. I criteri alla luce dei quali venivano criticati questi aspetti erano quelli riconducibili ad una visione della giustizia più ampia, capace di tematizzare le sofferenze sociali patite dalle donne nella vita ordinaria e privata, la messa in questione del modello del salario unico familiare, un’idea democratica, partecipativa e conflittuale dell’articolazione e della soddisfazione dei bisogni, un nuovo internazionalismo. Senonché queste stesse critiche femministe, inizialmente articolate nel quadro di una cultura politica egualitaria e socialista, sarebbero state introiettate e risignificate dal neoliberismo, per poi essere mutate di significato. Parallelamente a questo processo sarebbero arrivate forti pressioni per trasformare il femminismo di seconda generazione in una variante della politica dell’identità, concentrata sulle questioni del riconoscimento, a scapito delle istanze della redistribuzione economica. Il femminismo avrebbe così fornito involontariamente ingredienti chiave al nuovo spirito del capitalismo con la sua critica ad un modello meramente redistributivo di giustizia, con la sua lotta contro l’assistenzialismo burocratico e manageriale del Welfare State, con le sue contestazione del modello del salario familiare unico. Queste istanze sarebbero state sfruttate in termini anti-egualitari dal neoliberismo, per imbrigliare il sogno dell’emancipazione femminile nel motore dell’accumulazione capitalista, in primo luogo attraverso l’ingresso massiccio delle donne in un mercato del lavoro competitivo e precario, che ha eroso spazi e tempi ai lavori di cura offrendo prospettive di emancipazione individuale solo in modo individualistico. La critica femminista allo statalismo sarebbe stata dunque risignificata come critica all’azione statale tout court. Anche il tentativo femminista di estendere l’ambito della giustizia al di là dello Stato-nazione sarebbe stato reso ambivalente, nella misura in cui avrebbe preso la strada di un impegno di alcune donne per i diritti umani nelle arene internazionali della società civile globale: un impegno che separando a tratti la questione dei diritti civili e politici da quella dei diritti sociali, avrebbe reso alcuni aspetti di queste battaglie politiche transnazionali persino compatibili con le esigenze amministrative di una nuova forma di capitalismo globalizzato (Fraser 2014, 261).

A partire da questa diagnosi – che non ha mancato di sollevare anche critiche e perplessità (Young 1997) – l’intento di Fraser è stato quello di definire una teoria del genere sufficientemente ampia da includere al proprio interno l’intera gamma delle questioni femministe, tanto quelle centrate sul lavoro associate al femminismo marxista, quanto quelle centrate sulla cultura e il riconoscimento, rilanciate dalle correnti post-marxiste. L’obiettivo è stato quello di sfuggire criticamente alla pressione ideologica del neoliberismo, ponendo al centro la critica dell’economia politica senza abbandonare le nuove acquisizioni del femminismo post-marxista.

Questa proposta si è concretizzata nell’idea di assumere un’ottica bifocale nei confronti del genere. Visto attraverso la lente redistributiva, il genere apparirebbe come una differenza simile alla classe, radicata nella struttura economica capitalistica della società e nelle sue divisioni istituzionali, in primis quella tra produzione di merci e riproduzione sociale (Fraser 2014, 190). Dalla prospettiva del riconoscimento, invece, il genere apparirebbe come una differenza di status, radicata nell’ordine normativo della società. Nella prima prospettiva il genere si lascerebbe definire come il principio organizzativo di base della divisione del lavoro, che sottende la divisione fondamentale tra il lavoro «produttivo» salariato e il lavoro «riproduttivo» non retribuito, di cui alle donne è assegnata la principale responsabilità. Sempre in questa prospettiva, il genere strutturerebbe anche la divisione all’interno del lavoro retribuito tra le occupazioni ben pagate dominate dagli uomini, altamente professionalizzate, e quelle a basso reddito, riservate alle donne e ai soggetti razzializzati, nei ‘colletti rosa’ e nei servizi domestici. Il risultato di questa divisione sarebbe una struttura economica che genera forme sistemiche di ingiustizia distributiva ai danni delle donne e dei soggetti razzializzati. Nella seconda prospettiva, il genere apparirebbe come una differenza di status, radicata in modelli culturali di interpretazione e di valutazione androcentrici, che privilegiano i tratti associati alla mascolinità e svalutano tutto ciò che è codificato come femminile.

Fraser ha puntualizzato come ciascuno dei due assi di ingiustizia gode di una relativa autonomia, per cui la loro rimozione richiede cambiamenti sia nella struttura economica sia nell’ordine normativo di status della società. D’altra parte le ingiustizie della cattiva distribuzione e quelle del mancato riconoscimento sarebbero intrecciate in modo tale da non poter essere risolte indipendentemente le une dalle altre, per cui il loro superamento può essere raggiunto solo se le lotte per la redistribuzione procedono insieme a quelle per il riconoscimento e viceversa. Esisterebbe tuttavia un criterio di giustizia sovraordinato, alla luce del quale queste due prospettive si lascerebbero trattare insieme: questo sarebbe il criterio della «parità partecipativa». Secondo Fraser, la giustizia richiede soluzioni radicali che permettano a tutti i membri adulti della società di interagire tra loro come pari, rimuovendo quegli ostacoli, di natura economica e culturale, che impediscono una simile partecipazione paritaria.

Nella sua produzione più recente, sviluppando ulteriormente questa impostazione, Fraser è giunta a delineare una complessiva teoria critica del capitalismo (Fraser 2019). In questo nuovo quadro teorico, il capitalismo viene concepito, in senso ampio, come un modo di organizzare la vita sociale che non concerne esclusivamente le attività strettamente economiche, ma il profilo complessivo della società moderna. Più determinatamente, il capitalismo andrebbe concepito come un «ordine sociale istituzionalizzato» che abbraccia l’intero spettro delle diverse arene sociali. Esso sarebbe caratterizzato da tre tendenze fondamentali: la divisione istituzionale della sfera della produzione di merci dalla riproduzione sociale, dalla politica istituzionale e dall’ambiente naturale; il disconoscimento del fatto che queste zone non mercificate costituiscono le condizioni di possibilità nascoste della produzione di merci; la tendenza a destabilizzare questi stessi processi extra-economici, ridotti dalla logica capitalistica a riserve illimitate che la crescita economica pretende di estrarre indefinitamente, senza curarsi della loro riproduzione, rigenerazione e sostenibilità.

Nel contesto di questa teoria critica del capitalismo, Fraser ha offerto una più ricca definizione della riproduzione sociale, da cui discende un’ulteriore estensione dei criteri con cui identificare il lavoro riproduttivo e di cura. Viene sottolineato nuovamente che con riproduzione sociale non va inteso soltanto l’ambito del lavoro domestico nella famiglia, né solo ciò che è necessario alla riproduzione della forza-lavoro. Tentando di integrare le istanze del femminismo marxista con la problematica foucaultiana della soggettivazione, le argomentazioni di Bourdieu sull’habitus, la teoria hebermasiana del mondo vitale, le teorie neo-hegeliane della vita etica, Fraser stabilisce che per produzione sociale va inteso l’insieme delle forme di creazione, socializzazione e soggettivazione degli esseri umani, in tutti i loro aspetti, così come «le forme di rifornimento, assistenza e interazione che producono e mantengono legami sociali» (Fraser 2019, 56). Variamente chiamata cura, lavoro affettivo o soggettivazione, quest’attività forma i soggetti umani del capitalismo, sostenendoli come esseri sociali, formando il loro habitat e la sostanza socio-etica in cui si muovono. Nelle società capitaliste, molta di questa attività continua ad esere svolta al di fuori del mercato – nelle famiglie, nei quartieri, nelle associazioni della società civile e in una serie di istituzioni pubbliche, tra cui scuole, centri di assistenza all’infanzia e agli anziani. Si tratta di un’attività necessaria all’esistenza del lavoro salariato, all’accumulo di plusvalore e al funzionamento del capitalismo in quanto tale, sebbene l’economia ufficiale tenda a rimuovere questo dato di fatto. Ma la riproduzione sociale è costituita anche dal

lavoro di socializzazione dei giovani, la costruzione di comunità e la produzione e riproduzione di significati condivisi, disposizioni affettive e orizzonti di valore che sostengono la cooperazione sociale, incluse le forme di cooperazione-cum-dominazione che caratterizzano la produzione di merci (Fraser 2019, 59).

Nella misura in cui l’economia capitalista fa affidamento e contemporaneamente destabilizza questa area di attività, essa tende strutturalmente a generare crisi della cura. In particolare un’inedita crisi socio-riproduttiva starebbe esplodendo negli ultimi decenni, dopo che il neoliberismo ha privatizzato e mercificato per la prima volta aspetti della riproduzione sociale che prima erano in capo o all’assistenza pubblica statale o alle reti di cura familiari e comunitarie. Tra tagli al fornimento di servizi pubblici e aumento delle ore lavorative, che in particolare le donne spendono nei servizi a basso costo, il capitalismo finanziarizzato starebbe spremendo la riproduzione sociale fino ad un punto di rottura, minando le possibilità effettive di attività di cura nella vita familiare e nella società nel suo insieme. A questa crisi della cura e dell’assistenza attualmente si starebbe rispondendo con una serie di strategie volte a spostare l’assistenza lavorativa su altri soggetti. Questo è quello che avviene con le «catene di assistenza globale», attraverso le quali i lavoratori in difficoltà scaricano il lavoro riproduttivo sui migranti, spesso donne razzializzate, che lasciano le loro stesse famiglie, nel Sud del mondo, nelle mani di altre donne più povere, le quali fanno a loro volta lo stesso. Altre strategie di adattamento alla crisi riproduttiva sarebbero, nel Nord del pianeta, nuovi espedienti tecnologici come il congelamento degli ovuli o le pompe meccaniche per l’estrazione del latte materno, o semplicemente la riduzione delle attività riproduttive nei tempi residui di vite risucchiate dal lavoro necessario all’accumulazione (Fraser 2019, 136-37). Per Fraser una risposta politica emancipativa all’altezza di questa crisi potrebbe venire oggi soltanto da lotte sociali «di confine», orientate a re-istituzionalizzare in forme sostenibili la divisione tra produzione economica e riproduzione sociale. Lotte che siano protese a rivendicare i valori di solidarietà, assistenza e cura, distaccandoli però dall’ideale sessualizzato della sfera domestica e della madre casalinga, in cui quei valori erano istituzionalizzati in forme intrecciate con il dominio maschile. Si tratterebbe, in altre parole, di dar forza a movimenti che lottano per «immaginare modi alternativi di istituzionalizzare quei valori, reinventando il nesso tra produzione e riproduzione» (Fraser 2019, 141).

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