Presentazione7

Introduzione

Libertas e libertates nel tardo medioevo. Tradizione ideologica e studi storici: qualche appunto introduttivo9

Andrea Zorzi

Le libertà e l’ordine politico

L’impero, le libertates e la libertà19

Diego Quaglioni

La libertas ecclesiae nel tardo medioevo37

Nicolangelo D’Acunto

La liberté dans les royaumes: pratique et théorie55

Jean-Philippe Genet

Le libertà delle comunità

La libertad de las comunidades rurales a fines de la edad media77

Hipólito Rafael Oliva Herrer

Gruppi sociali e libertà97

Alessandro Barbero

Le libertà delle città dei regni. Mezzogiorno italiano ed Europa (secoli XIII-XV)111

Pierluigi Terenzi

La libertà del popolo. Status popularis e libertas a Firenze, Siena, Lucca e Bologna nella seconda metà del Trecento131

Alma Poloni

Le libertà della persona

Servitù ed emancipazione153

Francesco Panero

Spazi e tempi della libertà economica165

Giacomo Todeschini

Libertà e non conformismo religioso: alcune riflessioni a margine per i secoli XII-XIII179

Isabella Gagliardi

Libertà e repubblicanesimo

La cultura dell’autonomia (Italia, sec. XIV)197

E. Igor Mineo

Libertas florentina. Riflessioni sulla formazione di un’ideologia politica229

Laurent Baggioni

Libertà fra tardo medioevo e prima età moderna: il mondo germanofono 245

Thomas Maissen

Indici

Indice dei nomi di persona267

Indice dei nomi di luogo273

È con particolare piacere che presento ai lettori gli atti del sedicesimo convegno organizzato dalla nostra Fondazione Centro Studi sulla Civiltà del Tardo Medioevo. Il volume rappresenta il segno tangibile delle capacità di resilienza che la nostra istituzione ha saputo mostrare negli anni difficili dell’emergenza pandemica. Per le misure di prevenzione e contenimento del Coronavirus Disease 19 le attività in presenza hanno subito una lunga pausa biennale, dall’autunno del 2019 all’autunno del 2021, con il conseguente rallentamento di tutte le iniziative. Nondimeno tra la primavera del 2020 e quella del 2021 il Centro Studi ha organizzato numerose conferenze e lezioni attraverso le modalità di collegamento telematico a distanza salvaguardando il legame con la propria comunità di riferimento. La volontà di mantenere in presenza gli appuntamenti di maggiore confluenza di studiosi e di pubblico, dove l’incontro tra le persone è elemento fondamentale del confronto intellettuale, ha determinato invece un inevitabile allungamento delle tradizionali cadenze dei nostri convegni, seminari e giornate di studio, che hanno dovuto attendere il superamento della fase più acuta della pandemia per poter riavviare il proprio ciclo. Anche la ripresa dell’attività editoriale si iscrive in questo contesto di rilancio verso le iniziative future.

Pur a distanza di qualche anno dalle giornate convegnistiche i contributi raccolti in questo volume mantengono intatta originalità e aggiornamento delle loro innovazioni di conoscenza. Il sedicesimo convegno ha saputo coniugare la tradizione del nostro Centro Studi, a cominciare dal tenore internazionale della riflessione scientifica (un quarto degli autori appartiene a prestigiosi atenei stranieri), con l’attualità delle prospettive tematiche delle indagini promosse. Il tema della libertà – e più precisamente delle libertà degli individui, delle comunità e delle istituzioni nelle società italiane ed europee del tardo medioevo – costituisce infatti, ad un tempo, una questione storiografica condizionata da una lunga tradizione ideologica e pertanto rivolta prevalentemente alle elaborazioni del pensiero politico, e un argomento di stringente attualità in un mondo globale segnato da guerre, epidemie e disuguaglianze che minacciano e limitano diritti sociali e civili. Il compito degli studiosi di storia, e di un’istituzione come la nostra preposta a favorirne le ricerche, è quello di fornire strumenti di analisi su come le società del passato elaborarono, praticarono e difesero un patrimonio sempre vivo di libertà cui troppo spesso le società del presente danno mostra di non sapere più attingere.

A nome del Comitato scientifico desidero esprimere il più sincero ringraziamento agli enti che con il loro costante supporto politico e sostegno finanziario rendono possibile lo svolgimento del complesso delle attività della Fondazione Centro Studi sulla Civiltà del Tardo Medioevo, vale a dire la Direzione Generale Educazione, Ricerca e Istituti Culturali del Ministero della Cultura, la Fondazione Cassa di Risparmio di San Miniato, il Comune di San Miniato e la Fondazione Marianelli Mario. Una particolare riconoscenza rivolgo al Consiglio di Amministrazione, al Collegio Sindacale e alla Segreteria per aver guidato, tutelato e garantito le attività del nostro Centro Studi in anni difficili come quelli trascorsi.

Andrea Zorzi

Presidente del Comitato scientifico

Diego Quaglioni

Il titolo assegnatomi era, più semplicemente, «L’impero e le libertates». La ragione del cambiamento non sta solo in un’esigenza di ordine definitorio nell’ambito di un concetto tanto fondamentale quanto incerto nella storia del pensiero occidentale. Ognuno sa quanto nella modernità ci si è affaticati attorno a questa difficile declinazione tra libertà (al singolare) e libertà (al plurale). Basterà ricordare che Croce, nella sua Storia d’Europa nel secolo decimonono (1932), sottraendo il concetto di libertà ad ogni astrazione ne riaffermava insieme l’universalità e la concretezza, avvertendo che se è vero che senza ‘la libertà’ al singolare non sono pensabili ‘le libertà’ al plurale, è pur vero che «la libertà al singolare esiste, e dunque s’incarna, soltanto nelle libertà al plurale»1.

Il moderno liberalismo, esattamente due secoli fa (1819), ha proclamato che tutto ciò riguarda la libertà e le libertà dei moderni, e non la libertà e le libertà degli antichi, e tanto meno la libertà e le libertà del ‘millennio medievale’, pensato evidentemente come uno iato, e non come un «grande raccordo e laboriosa metamorfosi dal mondo classico […] al prodigioso e inquietante dinamismo creativo moderno»2.

Che diremo dunque della libertà e delle libertà (della libertas e delle libertates) in quel tardo medioevo che, come scriveva giustamente Giovanni Tabacco3, forma il «prologo multiforme e violento del mondo moderno»? Quale sentimento poté aversi della libertas e delle libertates nell’orizzonte politico-istituzionale e ideale dell’impero? A quale esperienza, a quale ‘particolare concreto’ possiamo rivolgerci per cogliere nel dettaglio i tratti distintivi di una tale relazione, tanto obbligata quanto problematica?

Una prima risposta, in termini necessariamente generali, possiamo trovarla appunto in una bella pagina di Tabacco intorno ai «fondamenti ideali delle repubbliche comunali e delle signorie cittadine»: vi si rammenta che «all’ombra dei regni e in concorrenza con le ideologie nazionali e imperiali, tutto un mondo di idee politiche si produsse nel basso medioevo in rapporto con le esperienze peculiari delle aree urbane», aggiungendo che «i privilegi di cui esse fruirono si svilupparono assai spesso nell’ordinamento pubblico fino a creare una coscienza di sé come enti autonomi, dotati di garanzie costituzionali e sorretti da un vivace patriottismo cittadino»4.

Prime fra tutte le forme della libertas, le libertà normative e giurisdizionali, che nel maturo medioevo giuridico e nell’ambito dell’esperienza di diritto comune si espressero fondamentalmente nella rapida affermazione di una dottrina e di una prassi della potestas condendi statuta, della libertà di statuire, di essere capaci di libera volizione, di essere cioè sui iuris, per usare una espressione appropriata, e di essere sui iuris come corpo collettivo che il diritto assimila talvolta ai privati («civitates […] loco privatorum habentur»)5, talvolta espressamente alla persona («personae […] vice fungitur»)6. Si trattò di un momento decisivo per lo sviluppo degli ordinamenti delle civitates, in un caratteristico intreccio tra tensioni e conflittualità interne ed esterne (con l’impero, i regni, le dinastie signorili, gli enti ecclesiastici, le altre città) dal quale «emerse nei più diversi aspetti l’ideologia delle libertà, già largamente efficace nella difesa dell’ordinamento ecclesiastico e delle singole chiese […], e suscettibile di estensione nel mondo politico a tutti i livelli»7.

A quella vicenda appartiene la permanenza di una forte tradizione imperiale, quasi in contraddizione con l’indebolimento dell’impero nelle sue numerose crisi lungo tutta l’età intermedia. Tale continuità ha spesso suscitato la sorpresa degli storici, come se l’ostinata proclamazione di una realtà immaginaria abbia significato qualcosa di simile al ‘credere l’incredibile’, o, comunque sia, ad elaborare programmi e ideologie «sul filo di un intellettualismo sospeso tra l’analisi di una situazione reale e l’evocazione di un sogno», come molti anni fa lo stesso Tabacco scriveva a proposito della politica italiana ai tempi della grande crisi avignonese8.

Naturalmente i giuristi sono i primi a mostrarsi ostinati nella fede verso una realtà che ad altri poteva apparire ormai esausta. Si è spesso notato che perfino i più grandi fra i giuristi dell’età intermedia, e fra di essi i più attenti ai problemi politici del loro tempo, come Cino, Bartolo, Alberico da Rosciate o Baldo, nel momento della crisi dei poteri universali che pare segnare come uno spartiacque il trapasso alla modernità, abbiano finito per guardare più spesso in direzione del passato che in quella dell’avvenire, apparendo irrimediabilmente come i protagonisti di un fenomeno tipico, com’è il ‘ritardo’ degli Italiani. Serve a poco ricordare che quella tendenza ebbe carattere tutt’altro che monolitico, e che fu segnata da esitazioni, ambiguità e contraddizioni, perché anch’esse, in fin dei conti, non fanno che mettere in evidenza la capacità di resistenza di quella tradizione9.

Non so se possa riconoscersi che questo ‘ritardo’ sia in qualche modo il tratto distintivo dei giuristi e di una loro funzione di tipo ‘resistenziale’. Di fatto la fede nell’impero, presso i giuristi, in entrambi i versanti del crinale della modernità, è la fede nel principio di validità che sostiene una costruzione non solo ideale ma concretamente inerente alla vita delle istituzioni sociali e politiche nelle quali si sostanzia la libertas cittadina. Nella «Law-Centered Kingship» che Kantorowicz descrive a proposito di Federico II, usando le formule del De regimine principum di Egidio Romano, l’imperatore è il fondamento di tale validità, lex animata, secondo l’espressione giustinianea, così come la legge è un inanimatus princeps10.

È stato scritto che l’intellettuale nel medioevo ‘ideologizza’ i processi sociali. Perciò l’imperatore occupa il vertice di un processo di potere che, rendendo manifesta, attraverso una trasposizione simbolica, l’ossatura della società medievale, diviene il modello normativo di ogni altro processo di potere. È solo sul fondamento della nozione – per quanto immaginaria essa sia stata – di imperator dominus mundi che il giurista può costruire la sua concezione della sovranità: «Ille qui est supremus non potest habere alium supra se», scrive Baldo in un consilium redatto proprio allo scorcio del Trecento (e si noti che qui supremus ha già tutta la forza semantica del termine moderno, sovrano, anche se la sovranità è qui declinata in forma negativa)11.

Si può aggiungere che quello stesso consilium, con la sua prima formulazione moderna della sovranità, si appiglia, citandola ad evidentiam forse per l’ultima volta nella storia del pensiero giuridico medievale, ad una delle ‘leggi perdute’ di Roncaglia, cioè alla costituzione Omnis iurisdictio di Federico Barbarossa, che a mezzo il XII secolo scolpisce in pochi tratti essenziali la sovranità imperiale: «Omnis iurisdictio et districtus apud principem est et omnes iudices a principe administrationem accipere debent et iusiurandum prestare, quale a lege constitutum est»12.

In tale logica, non ci si deve sorprendere che la dottrina dell’impero e della sovranità imperiale come principio d’ordine, come garanzia ‘sovrana’ di un ordine giuridico ancorato all’idea di iurisdictio e di esercizio della giustizia, si manifesti con rinnovata enfasi nella crisi dell’universalismo e nell’epifania di nuove forme di potere alla ricerca di legittimazione. Si dovrebbe inoltre riconoscere che, appunto a causa della crisi dell’ordine giuridico medievale, universalistico in radice, il giurista conferisce un ruolo fondamentale all’impero e all’imperatore, la cui debolezza e la cui assenza non possono apparirgli che come il segno di un cedimento del principio stesso di giustizia. L’imperatore è l’executor iustitiae, e la giustizia è, per il giurista, la premessa fondamentale di ogni azione e di ogni modo d’essere delle relazioni umane13.

È la patologia del potere che spinge il giurista a riaffermare un principio universale di validità e di legittimità: «Cum imperium fuit in statu et in tranquillitate», scrive Bartolo, riecheggiando Dante alla metà del secolo XIV, «totus mundus fuit in pace et tranquillitate, ut tempore Octaviani Augusti, et cum imperium fuit prostratum, insurrexerunt dirae tyrannides»14. Che l’impero abbia il dovere di garantire l’ordine giuridico, è ciò che appare chiaro ogni volta che si presentano dei casi della vita collettiva dalla patologia acuta, cioè casi di natura fondamentalmente antigiuridica. Bartolo, davanti al fenomeno antigiuridico delle rappresaglie, parla di una materia pressoché sconosciuta al tempo in cui l’impero era in vigore e nello stato debito, divenuta frequente a causa del mancato riconoscimento dell’autorità imperiale, «propter quod de iniustitiis ad superiorem non potest haberi regressus»15.

L’impero e l’imperatore costituiscono di fatto il punto d’appoggio di una concezione del potere nella quale l’immagine di una sovranità astratta, potestas absoluta, deve necessariamente andare di concerto con l’idea di una sovranità concreta e limitata, potestas ordinaria et ordinata. Si tratta dei due sembianti della sovranità: da una parte, un potere astratto e assoluto; dall’altra, la dimensione ‘legalitaria’, soggetta alle leggi. Questa concezione del potere è il grande lascito del medioevo ai tempi moderni, un’eredità che alimenta tutti i processi di costruzione dell’immagine del potere legittimo. Ciò spiega la reazione della dottrina giuridica di fronte alle nuove manifestazioni ‘assolutistiche’ del potere, l’immagine dei regimi signorili e ‘tirannici’ del tardo medioevo; e ciò spiega il sospetto e la prudenza che circondano, nella dottrina del diritto pubblico medievale, l’esercizio del potere nei termini della sola potestas absoluta, o, per dirla con la variante canonistica di questa espressione, nei termini di una plenitudo potestatis16.

Può darsi che, come si è spesso detto, nella crisi dell’impero medievale il riconoscimento di una sovranità universale fosse divenuto ‘una semplice forma di pensiero’; si dovrà tuttavia ammettere che quella forma di pensiero finiva per dare un carattere concreto anche alle astrazioni, rendendole in qualche modo operative nella pratica. Tale è appunto l’astrazione della solutio a legibus, della relativa libertà rispetto ai vincoli giuridici della sovranità universale, premessa di una metamorfosi determinante nel pensiero politico della prima modernità. L’imperatore, nel pensiero giuridico medievale, è libero rispetto all’aspetto coercitivo delle leggi, ma resta moralmente tenuto ad osservarle. Egli è astrattamente legibus solutus, ma concretamente legibus alligatus, secondo una soggezione volontaria ad una ragione superiore che Cino individuava nella honestas, in un principio etico capace di fondare un’obbedienza legittima, dal momento che l’autorità stessa del potere supremo discende dal diritto: è lo schema della l. Digna vox del codice giustinianeo (Cod., 1, 14, 4), destinata a divenire manifesto e simbolo di ogni polemica antiassolutistica lungo tutta la prima età moderna17.

L’impero continua ad essere, nel paradigma teorico di natura etico-giuridica che costituisce la base del pensiero politico medievale, il fulcro di un sistema di simboli autoritativi per i quali l’imperatore è, come dice la Glossa accursiana, vigor iustitiae e dunque, come si è già ricordato, lex animata, espressione ed immagine terrena di un principio di conservazione dell’ordine. «La plenitudo potestatis dell’imperatore era fondata sulla ratio iuris communis, e alimentò, con la sua immutata forza paradigmatica, l’idea della potestas dei capi degli ordinamenti particolari: il re indipendente, di fronte ai suoi sudditi, non è il superior, ma l’imperator»18. Non può perciò apparire paradossale che sia stato proprio nel momento del maggior contrasto tra l’impero e le città comunali, al tempo del Barbarossa, che le città abbiano avuto chiaro il senso del loro diritto all’autonomia (parola, questa sì, moderna nel suo uso e nel suo significato): paradossale, appunto, se si dimentica che il rapporto che modernamente stabiliamo tra sovranità e autonomia trova nel medioevo la sua espressione non ancora compiuta nel principio del signore lontano, che un grande maestro degli studi medievistici caro alla mia memoria, Reinhard Elze, ritrovava scolpito nei versi del Guglielmo Tell di Schiller19:

Il contrasto si svolge non a caso intorno alla potestas constituendorum magistratuum ad iustitiam expediendam, come recita la Constitutio de regalibus (Leges Feudorum, II, 55)20. Potestà di statuire e potestà di giudicare, nel civile e nel penale, secondo le consuetudini redatte in iscritto, costituiscono il fulcro delle libertates cittadine21. E non è un caso che il concetto di libertas si riempia di significati nuovi giusto nel momento dell’esplosione della letteratura giuridica che ha al suo centro lo statuto e la sua interpretazione, con i diversi generi delle quaestiones statutorum, della letteratura consulente e di quella commentariale. È superfluo ricordare qui l’importanza esercitata sulle idee politiche del secolo XIV e della tradizione successiva dai commentari dei grandi giuristi come Cino, Bartolo, Baldo e i loro epigoni sul celebre frammento gaiano Omnes populi (Dig., 1, 1, 9), vera base di ogni elaborazione in tema di libertà di statuire e di relazione tra diritto proprio e diritto comune22.

Al diritto, alla renovatio del diritto romano giustinianeo nell’età della rivoluzione papale, alla rivoluzione stessa che consiste nell’affermazione dell’esigenza di riconquistare le categorie del diritto pubblico romano occorre dunque tornare per comprendere quale impatto abbia avuto l’assunzione di termini-concetto come libertas nel linguaggio pubblico del tardo medioevo23. Bisogna dire subito che ai giuristi la libertà è apparsa nella concretezza del suo concetto solo per il tramite del suo contrario. Così è nella celebre regula iuris del Digesto, escerpita da Ulpiano: Servitutem mortalitati fere comparamus, «la servitù è paragonabile alla morte» (Dig., 50, 17, 209). E perciò Chaim Wirszubski, nel 1950, all’indomani della catastrofe e della restituita libertà, poteva aprire il suo famoso saggio sulla libertas a Roma fra repubblica e principato così scrivendo: «il concetto di libertà, che comprende due differenti significati, cioè “libertà da” e “libertà di”, nessuno dei quali ammette definizioni se non generiche, è alquanto vago. Lo stesso vale per la latina libertas. Libertas denota principalmente lo stato di liber, cioè di chi non è schiavo, e comprende sia la negazione delle limitazioni imposte dalla schiavitù, che l’asserzione dei vantaggi derivanti dalla libertà. In vista di questo suo duplice significato, la libertà potrà forse essere meglio intesa se si spiegherà prima che cosa sia il suo opposto, la schiavitù»24.

Arnaldo Momigliano, a proposito del significato giuridico e non ideologico della libertas dei Romani, ha ammesso che libertas non significa libertà nel senso che alla parola danno i moderni, ma ha anche soggiunto che «il processo che conduce da libertas a libertà è continuo»25. Quel processo corrisponde al processo della costruzione di una civiltà giuridica in Occidente, e i suoi momenti critici sono i momenti critici della vita sociale, politica e culturale dell’Occidente, fino al nostro tempo e alla sua pretesa clarté nella concettualizzazione della libertà, del diritto e della società.

In questo continuum si inserisce l’elaborazione del diritto intermedio, erede dell’attitudine ad indicare, se non a definire, la libertà per il tramite del suo contrario. Questa tendenza appartiene ai giuristi quasi come un abito mentale, e da essi si è comunicata ai teorici della politica, poiché l’occidente medievale è un mondo giuridico per essenza e «il terreno sul quale si insediò fin dal Medio Evo l’obbligazione politica in Occidente fu quello giuridico»26. Possiamo pertanto descrivere, servendoci delle parole di Wirszubski, la schiavitù nel diritto romano come «istituzione legale, in virtù della quale una persona è soggetta al dominium di un’altra»27. Gli schiavi sono quasi completamente privi di diritti e non possono possedere o fare alcunché né contrarre obbligazioni: servile caput nullum ius habet, come dice il giureconsulto Paolo (Dig., 4, 5, 3, § 1); uno schiavo è sempre in potestate e alieni iuris. «In termini generali, quindi, la schiavitù consiste nell’assoluta mancanza di diritti e nella soggezione al potere altrui»28.

Da queste caratteristiche della schiavitù appare che per esser libera una persona deve poter possedere diritti propri, cosa che è possibile soltanto se tale persona non è soggetta al dominium di un’altra. «La libertas – scrive ancora Wirszubski – consiste dunque nella capacità di possedere dei diritti, e nell’assenza di uno stato di soggezione. È evidente che i due aspetti, positivo e negativo, della libertas, anche se concettualmente distinti, sono essenzialmente interdipendenti e complementari»29. Il diritto romano giustinianeo, tra le sue rare definizioni, ne possiede proprio una della libertà. Fiorentino, infatti, scrive che la libertà è una facoltà naturale, e che la schiavitù è un istituto del diritto delle genti contrario a natura: «libertas est naturalis facultas eius quod cuique facere libet, nisi si quid vi aut iure prohibetur. Servitus est constitutio iuris gentium qua quis dominio alieno contra naturam subicitur» (Dig., 1, 5, 4). Quand’anche sia vero che la parola naturalis è «probabilmente interpolata», rendendo così «la definizione che si legge ora nel Digesto […] di una data più tarda del suo autore originale»30, si può essere sicuri che quella definizione ha costituito (almeno fino alla piena modernità giuridica e politica) un punto fermo per il giurista del diritto comune: la libertà, che consiste nella capacità di possedere dei diritti e nell’assenza di uno stato di soggezione, è un diritto naturale innato in ogni essere umano, o per dirla altrimenti ogni uomo è in origine libero. La schiavitù è un istituto introdotto dal diritto delle genti e accolto nel diritto civile: «iure enim naturali ab initio omnes homines liberi nascebantur».

Questa era la nozione che lo studente medievale di diritto incontrava fin dai primi passi della sua formazione. Scolpita tra i primi paragrafi delle Istituzioni (Inst., 1, 2, § 2) e tra le prime leges del Digesto (Dig., 1, 1, 4), l’affermazione ulpianea della naturale ed originaria libertà di ogni essere umano si insediava tra i princìpi fondamentali del diritto, tra quegli iura naturalia postulati nelle stesse Istituzioni (Inst., 1, 2, § 11) come «divina quadam providentia constituta» e dunque come sempre «firma atque immutabilia» (oggi, con linguaggio corrente, diremmo ‘indisponibili’)31. La stessa summa divisio tra liberi e servi, posta all’inizio del titolo De statu personarum delle Istituzioni, e accompagnata dalla formula del frammento fiorentiniano (Inst., 1, 3, pr. – § 2):

Il senso di quelle auctoritates, lungi dal rimanere limitato al dominio del diritto dei privati e dello statuto delle persone, non poteva non assumere un forte significato politico e ideologico32. La preoccupazione per il significato di queste nozioni e definizioni sorse già con i primi glossatori, depositandosi presto nella tradizione. Ne dà testimonianza, nella prima metà del XIII secolo, la Glossa accursiana apposta ad interpretazione della già ricordata massima servile caput nullum ius habet (Dig., 4, 5, 3, § 1), restringendone l’applicazione al solo diritto civile e rimandando come a luogo parallelo alla regola ulpianea scolpita nell’ultimo titolo del Digesto: «de iure ciuili: vt infra de reg. iur. l. quod attinet [Dig., 50, 17, 33]»33. La regula ulpianea era chiara, col suo riferimento dello stato servile al ius civile e con la sua forte sottolineatura della naturale eguaglianza di tutti gli uomini: «quod attinet ad ius civile, servi pro nulli habentur: non tamen et iure naturali, quia quod ad ius naturale attinet, omnes homines aequales sunt». La Glossa si limita ad una poco ordinata esemplificazione dei casi di esclusione dei servi dagli istituti del diritto civile, con le eccezioni stabilite dalla legge romana, per offrire infine un’interpretazione che potremmo chiamare grettamente ‘naturalistica’ nella sua identificazione dello stato servile con i caratteri del peculium34:

Si comprende dunque perché la Glossa si travagli ancora nella distinzione rispetto alle generalizzazioni di un Irnerio, propenso ad una radicale affermazione della effettività del diritto naturale alla libertà. Glossando la parola «initio», in Inst., 1, 2, § 2, Accursio si domanda se l’affermazione riguardi anche il presente, contrapponendosi ad una tradizione non meglio precisata («sed nunquid hodie? Quidam dicunt sic. nos contra. Nam seruus nascitur, vt infra…»)35. La contrarietà del vecchio glossatore si comprende meglio nell’apparato al luogo parallelo (Dig., 1, 1, 4), dove la glossa «nascerentur» fa riferimento alla deroga al diritto naturale introdotta dal diritto delle genti e dal diritto civile con l’istituzione della schiavitù, sebbene in generale il diritto naturale non possa mutare36:

Occorre andare alla glossa «libertas» a Dig., 1, 5, 4 per avere uno svolgimento compiuto del pensiero di Accursio, cosciente della discrasia tra una definizione che rimanda all’origine della condizione libera nel diritto delle genti e una realtà, quella della consuetudine internazionale e del diritto civile romano, che rende lecito un istituto contro natura come la schiavitù. La sua glossa, superando la genericità dell’interpretazione irneriana, riformula dunque la definizione di Fiorentino, precisando che la libertà è l’assenza di ogni coercizione, sia essa di fatto o di diritto (civile e delle genti): «Tu dic quod libertas est facultas, id est possibilitas a iure naturali quod potest facere quidquid vult nisi vi, id est iure gen. (quod propter necessitates hominum est inductum: vt insti. de iure na. §. ius autem gentium (Inst., 1, 2, § 2)) vel iure, scilicet ciuili prohibeatur: ac si diceret: quilibet liber est: nisi sit seruus iure gentium vel ciuili…»37.

(Non si può tacere qui il fatto che, a non molti anni dalla stesura definitiva della Glossa e vivente ancora Accursio38, proprio a Bologna, dove egli per lungo tempo aveva tenuto cattedra spandendo il lume della sua scienza «contra tenebras iuris civilis»39, il comune cittadino pose in essere il più vasto e celebre dei provvedimenti di affrancazione dei servi della gleba40. Che i «proclami di fede nella libertà umana presenti nelle introduzioni delle disposizioni di emancipazione», in particolare in apertura del Liber Paradisus bolognese del 1257, non possano più essere posti, come nella letteratura storica otto-novecentesca, sotto il segno della entusiastica «esaltazione della missione di libertà compiuta dai comuni italiani», è problema ancora aperto. Lo ha ricordato, alcuni anni fa, Emanuele Conte, sottolineando l’attualità della preoccupazione di valutare la sincerità delle dichiarazioni contenute nei provvedimenti di liberazione collettiva emanati dai comuni, in antitesi ad una storiografia preoccupata invece «di porre in risalto motivi di politica demografica e preoccupazioni fiscali», cui la retorica cancelleresca avrebbe fornito «non più di una superficiale vernice filosofico-giuridica»41. La perfectissima et perpetua libertas donata da Dio agli uomini, proclamata in apertura del Liber Paradisus, si accompagna nello stesso documento al calco dei luoghi della tradizione giustinianea e in particolare delle Istituzioni, come in quel famoso passaggio proemiale in cui si afferma la possibilità di restituire alla libertà originaria uomini che da principio la natura generò liberi e il diritto delle genti sottopose poi al giogo della schiavitù: «si homines quos ab initio natura liberos protulit et creavit et ius gentium servitutis iugo subposuit, restituantur manumissionis beneficio illi in qua nati fuerant libertati»42).

Una ricerca intorno alle interpretazioni dei giuristi del maturo diritto comune intorno al termine-concetto libertas mostrerebbe, entro la tradizione, sfumature ed accentuazioni che se non si colorano di tali tinte ideologiche accentuano però il carattere pubblico del soggetto. Così è, in pieno Trecento, per Alberico da Rosciate43, che nel suo diffuso Dictionarium iuris, richiamandosi al significato di libertas come facultas, afferma senza indecisione, ripetendo il frammento di Marciano in Dig., 40, 5, 53: «libertas est res publica, non priuata», e aggiunge poi che nella definizione stessa della libertas «continetur ciuitas Romana»44. Inoltre, la più ricca delle voci del Dictionarium sembra voler riassumere il contenuto delle varie declinazioni dei vecchi interpreti, richiamando con le parole di Fiorentino in Dig., 1, 5, 4 l’idea della libertà come condizione originaria di ogni essere umano («libertas est primęuus status hominis») e affermando il carattere di bene giuridico supremo della libertà, «omnibus rebus fauorabilior», anche per mezzo di una citazione del proprio commento della massima di Paolo, Libertas inaestimabilis res est, in Dig., 50, 17, 10645:

L’importanza di queste interpretazioni, che accentuano il carattere negativo della libertas (della ‘libertà da’), si comprende se solo si pone mente al trasferimento di tali nozioni, definizioni, princìpi, dall’ambito del diritto dei privati a quello del diritto pubblico, in grazia della considerazione della civitas come persona ficta, come «unus homo artificialis et ymaginatus», secondo le parole di Bartolo da Sassoferrato nel Tractatus de regimine civitatis46. La generazione di Bartolo, quella successiva al fallimento del disegno di pacificazione della penisola e di ristabilimento dell’autorità imperiale, è quella in cui maturano le basi di un’ideologia della libertas e delle libertates, che si trasmetterà al primo Quattrocento, età, se ancora possiamo usare di paradigmi alla Hans Baron, dell’umanesimo civile e della libertà repubblicana, ed età sospesa tra classicismo rinascente e tirannidi47.

Impossibile parlare di libertà e di libertates senza pensare al contesto rappresentato dal moto anti-tirannico che caratterizza tanta parte della politica e della letteratura politica della prima metà del XIV secolo. Anche in questo caso sono le nozioni giuridiche della servitù e del suo contrario, la libertà, ad essere in gioco48. Quando Bartolo, nel Tractatus de tyranno, afferma che sono nulle ipso iure le concessioni della città o le obbligazioni contratte dalla città con il tiranno, giustifica la sua tesi con l’argomento secondo cui così come non ha valore la promessa fatta dal recluso al suo carceriere, allo stesso modo non ha valore il contratto che obblighi il popolo verso un tiranno che lo tiene in schiavitù, «captivatum et quodammodo carceratum»49. E quando ancora Bartolo esamina il grave problema della nullità degli atti di giurisdizione posti in essere in tempo di tirannide, è la libertà ad essere sempre al centro di ogni dubbio e di ogni possibile soluzione, a partire dalla assimilazione dell’homo liber sottoposto all’altrui potere con il «populus liber sub potestate tyrannica detentus»50, e dalla constatazione che «nullus actus fit in civitate libere quando est ibi tyrannus»51. Ed è sempre a Bartolo (se è suo, come io credo, il prologo del De tyranno da me scoperto in un codice vaticano una quarantina d’anni fa) che dobbiamo la contrapposizione tra tyrannica servitus e libertatis dulcedo52.

E se è vero che libertà e civitas Romana si compendiano a vicenda, è sempre Bartolo che a mezzo il Trecento e nella Roma che ha visto da poco la tragedia di Cola di Rienzo, vede nella «res monstruosa» della pluralità delle tirannidi dei baroni romani nelle diverse regiones della città, il pieno rovesciamento della libertas corroborato da una terribile allegazione di un frammento di Paolo in Dig., 1, 5, 14: «Non sunt liberi, qui contra formam humani generis converso more procreantur»53.

Il Trecento è certo età inquieta e ideologicamente rivolta a sperimentazioni che, come si è già ricordato, sono state indicate come poste «sul filo di un intellettualismo sospeso tra l’analisi di una situazione reale e l’evocazione di un sogno»54. Può darsi che qualcuno di questi tratti si sia comunicato anche al mondo austero e non privo di realismo dei giuristi, se è vero che i maggiori tra di essi, come sono appunto Alberico e Bartolo, possono essere annoverati tra gli esponenti di un fenomeno che non saprei chiamare altrimenti che dantismo giuridico55. A Dante, infatti, e al suo trattato sull’impero bisogna risalire per cogliere il paradigma ideologico sul quale attecchisce una giuspubblicistica intesa a fare della libertas, e appunto delle libertates, il bene giuridico supremo della persona così come della comunità civile.

La ‘lunga vita’ della Monarchia di Dante è in qualche modo esemplare della lunga durata della tradizione imperiale tra medioevo ed età moderna. È Dante che riecheggia e rielabora la formula della sovranità imperiale nella costituzione fridericiana Omnis iurisdictio56, scrivendo (Monarchia, III, x, 10): «Imperium est iurisdictio omnem temporalem iurisdictionem ambitu suo comprehendens»57, e definendo ancor prima, nel Convivio, IV, iv, 7, la sovranità imperiale in termini di officium:

A Dante occorre risalire sia per gustare il motivo delle libertates nel quadro dell’impero, sia per assaporare un nuovo significato della libertas come fine supremo dell’umanità e dono massimo elargito da Dio all’uomo, come sua impronta divina, nel contesto di una dimostrazione della necessità della soggezione universale all’impero come premessa per il raggiungimento della libertà e della pace59.

Il capitolo XII del libro I della Monarchia è, storicamente, il luogo in cui un ideale ‘libertario’ dell’impero si manifesta in modo nuovo e destinato a lasciare una traccia profonda nella storia della cultura in Occidente. «Humanum genus potissime liberum optime se habet. Hoc erit manifestum, si principium pateat libertatis»: «il genere umano si trova nel suo stato migliore quando gode della massima libertà. Ciò sarà manifesto quando sia chiaro il principio della libertà» (Monarchia, I, xii, 1)60. E se il principio primo della libertà è il libero arbitrio (principio che per Dante «molti hanno sulla bocca, ma pochi nell’intelletto»), è perché tale principio di ogni libertà («principium totius nostre libertatis») è il dono più grande conferito da Dio alla natura umana, sicché «il genere umano si trova nella sua miglior condizione quando può usare nel più alto grado di questo principio» (Monarchia, I, xii, 2, 6-7)61. Perciò il massimo grado della libertà umana consiste nella soggezione all’impero, garanzia suprema della possibilità di essere sui iuris, giacché, aristotelicamente, «illud est liberum quod “sui met et non alterius causa est”», «è libero quel che “dipende da sé e non da altro”» (Monarchia, I, xii, 8)62. «Il genere umano – afferma Dante – dipende da sé e non da altri solo sotto l’impero del monarca; allora soltanto infatti sono raddrizzati i governi obliqui, cioè le democrazie, le oligarchie e le tirannidi, che riducono in servitù il genere umano, e invece governano rettamente i re, gli aristocratici cui si dà nome di ottimati, e i popoli zelatori della libertà, e questi retti governi perseguono la libertà (Monarchia, I, xii, 9)63, cioè che gli uomini vivano in vista di se stessi»: «huiusmodi politie recte libertatem intendunt, scilicet ut homines propter se sint» (Monarchia, I, xii, 10)64.

Si ponga mente al privilegium concesso a Rifeo, a Traiano e a Catone, che sono salvi per avere amato giustizia ed equità, pur non avendo conosciuto la verità evangelica65. Catone più di ogni altro, «both a suicide and a Stoic figure deeply associated with justice»66, è salvo per avere amato la libertà più della propria vita. Dante assume da Cicerone, in Monarchia, II, v, 15 e 17, l’esemplarità del suo sacrificio inteso ad accendere al mondo l’amore per la libertà, mostrandone il valore col preferire di morire libero piuttosto che vivere senza libertà («illud inenarrabile sacrifitium severissimi libertatis tutoris Marci Catonis […], ut mundo libertatis amores accenderet, quanti libertas esset ostendit dum de vita liber decedere maluit quam sine libertate manere in illa»)67, prendendo a prestito l’alto elogio del De officiis (I, 31, 112)68:

Ed è in nome della libertà che Virgilio, in un luogo celebre del Purgatorio e tra i più celebri della Commedia, introduce Dante a Catone, imprimendo per sempre alla libertà un nuovo senso e valore nella concezione del mondo dell’età nuova69:

Bisogna prestare attenzione a ciò quando si voglia riflettere nel particolare concreto, com’è proprio degli storici, il lascito imponente, di esperienze, di idee e di istituzioni, del tardo medioevo, «prologo multiforme e violento del mondo moderno»70. Di quel lascito, l’idea stessa della libertà non è, storicamente, l’ultima delle presupposizioni della modernità giuridica e politica.

Diego Quaglioni, University of Trento, Italy, diego.quaglioni@unitn.it, 0000-0002-3831-0595

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Diego Quaglioni, L’impero, le libertates e la libertà, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0382-1.04, in Andrea Zorzi (edited by), Libertas e libertates nel tardo medioevo. Realtà italiane nel contesto europeo. Atti del XVI Convegno di studi San Miniato 11-13 ottobre 2018, pp. -35, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0382-1, DOI 10.36253/979-12-215-0382-1

Nicolangelo D’Acunto

Proprio in questa sede Dieter Girgensohn, significativamente collocava il tema della libertas Ecclesiae al termine della sua relazione sui rapporti tra le autorità civili e la Chiesa, tenuta al convegno del 2006 sopra L’Italia alla fine del medioevo. I caratteri originali. Libertas Ecclesiae, che è «il concetto che più di ogni altro determinò i rapporti fra autorità civili e Chiesa a partire dai secoli centrali del medioevo». «È vero – continuava Girgensohn – che nel Quattrocento non si era dimenticata tale formula, ma in sostanza essa aveva perduto quasi ogni contenuto sincero»1. Significativamente lo storico tedesco declinava la tematica della libertas trattando dei rapporti tra Stato e Chiesa e postulando implicitamente la sostanziale sovrapponibilità dei due problemi. In realtà tale ultima circostanza non sembra del tutto certificabile e possiamo porre la verifica dell’assunto tra gli scopi della presente trattazione.

Quello che in Germania si chiama il Konzept del nostro convegno e del presente volume di atti propone, in una visione più articolata, di reintegrare il tema della libertà nel quadro delle pratiche degli attori politici, prendendo in considerazione la pluralità di elaborazioni aventi per oggetto la libertà nel tardo medioevo. Fedele per quanto posso a tale impostazione, cercherò di superare le esigenze di un’analisi puramente linguistica o concettuale alla luce delle effettive virtualità politiche e religiose della libertas Ecclesiae.

A riprova della particolarità della tematica al centro di queste pagine, si pensi che nessuna ricerca sulla libertas Ecclesiae, la quale pure gode di una tradizione di studi non particolarmente consistente ma comunque commisurata alla sua rilevanza, si spinge mai oltre il XIII secolo. Per fermarsi ai capisaldi non sarà inutile citare il classico di Gerd Tellenbach Libertas. Kirche und Weltordnung im Zeitalter der Investiturstreit del 1936, uscito in traduzione inglese nel 19402. Lo stesso vale per il volume di Brigitte Szabo Bechstein Libertas ecclesiae: ein Schlüsselbegriff des Investiturstreits und seine Vorgeschichte: 4.-11. Jahrhundert, monografia uscita nel 1985 come dodicesimo volume di quegli Studi Gregoriani fondati da Giovanni Battista Borino nel 1947 appunto con il sottotitolo «Per la storia della Libertas ecclesiae»3. Si dipartono da questo studio, ricalcandone l’impostazione, i lavori di accertamento puntuale svolti da Maria Pia Alberzoni su Innocenzo III e la difesa della libertas ecclesiastica nei comuni dell’Italia settentrionale e più di recente le riflessioni di Mauro Ronzani sul quarto concilio lateranense4. A questi studi va aggiunto il recente volume di atti della Settimana internazionale di studi medievali della Mendola intitolato appunto Libertas. Secoli X-XIII5. In nessuno dei casi finora elencati la bibliografia di riferimento ci soccorre per la spanna cronologica che è di nostro interesse in questa sede o almeno non lo è per i secoli meno risalenti. Farebbe eccezione il volume Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert, curato da Johannes Fried, se il tema della libertas Ecclesiae non vi comparisse solo in saggi relativi al segmento più risalente della spanna cronologica di riferimento6. La circostanza non è priva di interesse e nelle pagine che seguono si procurerà non tanto di riempire questo vuoto storiografico quanto piuttosto di suggerire qualche prospettiva che incoraggi future e più articolate ricerche.

Per la fase originaria di questo concetto possiamo invece contare su una bibliografia abbastanza confortante, dalla quale ricaviamo che, nato in ambito monastico, il concetto di libertas fin dall’età merovingica fu usato dai vescovi franchi per rivendicare le proprie prerogative. A partire dall’età ottoniana l’impero concedeva la libertas ai monasteri, che ne chiedevano conferma anche al papato. Ancora nel 1082 in piena lotta per le investiture Enrico IV affermava di voler «decertare pro libertate ecclesiarum», ma nel frattempo Gregorio VII aveva avocato al papato il compito di lottare per la libertà della (di tutta la) Chiesa (e non delle Chiese)7, mutando radicalmente il senso di questa espressione e inserendola in un orizzonte politico ed ecclesiologico completamente diverso rispetto al sistema ‘antico’ di cui il sovrano salico rappresentava l’ultima e in certo modo drammatica espressione8.

Il pontificato di Gregorio VII e dei suoi immediati successori fu orientato a difendere questa autonomia che consisteva nell’affrancamento del sistema ecclesiastico dal controllo o financo da qualsivoglia intromissione laicale specialmente nelle investiture di vescovi e abati. Da qui il concetto di libertas Romana, che – come vedremo – sarebbe stato declinato in maniera sorprendente nel Trecento, ma che nell’XI secolo era strettamente legato ai progressi del primato papale e ai risvolti inediti che esso assunse in ambiti fino ad allora esclusi dall’effettivo governo della Sede Apostolica. Dalla fine del secolo XI troviamo dunque nelle fonti questa particolare concezione della libertas Ecclesiae, che si arricchisce di specifici contenuti giuridici con riferimento al primato romano, al divieto di ogni forma ingerenza laicale nella gestione delle istituzioni ecclesiastiche e infine nel privilegium fori, arricchito da specifiche immunità e protezioni per il patrimonio ecclesiastico valide sia per la Chiesa nel suo complesso che per singoli enti. Su tutto funzionava da deterrente la minaccia di scomunica.

Tutta la questione ebbe forti connotati politici durante la lotta per le investiture, che portò al superamento del sistema della Chiesa regia, ma pure con l’avvento del Barbarossa, la cui politica italiana provocò la saldatura delle rivendicazioni della libertas Ecclesiae con quelle dei comuni dell’Italia centro-settentrionale. Secondo quanto riferisce Romualdo Salernitano, il papa Alessandro III affermava infatti di non aver accettato nessun compromesso con Federico I e con i suoi sostenitori scismatici, ma di aver agito «pro honore et libertate Ytalie et Romane ecclesie dignitate servanda»9. L’intreccio di lemmi come honor, libertas, dignitas in una costruzione quasi chiastica non è affatto innocente e serve nel sottile gioco della retorica che dai dictatores curiali perviene al cronista a sottolineare la profonda compenetrazione degli interessi e delle strategie dei comuni e del papato, che nel Duecento avrebbero continuato a fare un uso – neanche a dirlo! – molto oculato del concetto di libertas Italiae in relazione alle loro peculiari esigenze10.

La provvisorietà di tale alleanza è certificata dal canone 19 del concilio lateranense III del 1179, che lamentava e condannava proprio le ingerenze di «consules et rectores civitatum necnon et alii qui potestatem habere videntur»11. Essi pretendevano di imporre alle chiese imposte e oneri per finanziare le loro attività istituzionali. Solo in caso di aiuti donati volontariamente da vescovi e clero le autorità dei comuni avrebbero potuto evitare anatemi e scomuniche.

Le tensioni che in Italia coinvolgevano i comuni, nel resto della Christianitas vedevano le chiese contrapporsi alle nascenti monarchie. La canonizzazione di Thomas Becket nel 1177 sancisce la consacrazione di un modello di santità che troverà la sua declinazione italiana nel vescovo Lanfranco di Pavia, la cui vita fu scritta dal canonista Bernardo alla fine del XII secolo12. Interessante notare che a sud delle Alpi il modèle Becket, come lo ha felicemente definito André Vauchez13, abbia come contraltare non più un potere con tendenze sempre più universalistiche almeno nelle sue pretese ideologiche, quanto piuttosto un comune, quello di Pavia, a riprova del fatto che la libertas e le libertates della Chiesa specialmente in Italia diedero origine a una serie di conflitti su scala locale dispersi e interminabili, rispetto ai quali la Sede Apostolica cercava di porsi come riferimento unico del fronte ecclesiastico per aprirsi ambiti di intervento sempre più vasti e dare sostanza effettiva alla dottrina rinnovata del primato romano.

L’acuirsi delle frizioni relative ad aspetti patrimoniali e giuridici rispetto alle originarie motivazioni di natura prettamente ecclesiologica ha indotto nella storiografia l’attitudine a individuare tale passaggio nello slittamento dalla rivendicazione originaria della libertas Ecclesiae a quella della libertas ecclesiastica. In realtà le due espressioni convivono già nella libellistica della lotta per le investiture e negli stessi documenti pontifici coevi, talché risulta difficile se non addirittura impossibile osservare nelle fonti tale slittamento. Tale paradigma storiografico ha in realtà radici più profonde, che toccano l’interpretazione generale della riforma ecclesiastica del secolo XI, che troppe volte è ancora vista in chiave morgheniana come caratterizzata dal progressivo tradimento del progetto originario di Gregorio VII, per poi risolversi in una struttura giuridica fortemente gerarchizzata. In realtà fin dai suoi albori il movimento riformatore era percorso da articolati progetti di ricomposizione patrimoniale della Chiesa e da vigorose rivendicazioni della superiorità del sacerdozio e della Sede Romana: istanze, queste, tutt’altro che incoerenti rispetto ai successivi sviluppi della struttura ecclesiastica e della qualità delle sue relazioni con i soggetti istituzionali concorrenti. Possiamo anzi affermare che le rivendicazioni della libertas Ecclesiae nel corso del secolo XI da un lato si riferivano alla necessità di emancipare la struttura ecclesiastica dall’impero ma con altrettanta (e forse con superiore!) intensità erano collegate con la tematica della clericalizzazione della ricchezza e il recupero delle res Ecclesiae, considerato prodromico quando non addirittura prevalente e più urgente rispetto alla lotta con l’impero. Per questi motivi la giuridicizzazione della libertas Ecclesiae non costituiva un tradimento dello spirito genuino della riforma quanto piuttosto il suo compimento, la sua stabilizzazione attraverso la messa a punto di strumenti giuridici utilizzabili in occasione dei conflitti.

Con Innocenzo III la libertas ecclesiastica equivaleva alla plenam potestatem del papa tanto nella sfera temporale che in quella spirituale. Obiettivo polemico primario erano ancora i comuni italiani, rispetto ai quali il concilio lateranense IV (1215) tenne una posizione apparentemente più equilibrata di quella del lateranense III14. Al canone 42 riconosceva infatti come talora eccessive le pretese degli ecclesiastici avanzate nel nome della libertas ecclesiastica in ambito giurisdizionale, ma subito dopo al canone 44 vietava ai principi di emanare costituzioni lesive della integrità patrimoniale delle chiese, e al canone 46 vietava a consoli e governatori di città ogni sorta di imposizione fiscale al clero. L’andamento interno di queste costituzioni lascia intravedere l’adozione da parte del papato di una linea più morbida per risolvere questi conflitti, laddove si evocano procedure negoziali nelle quali i vescovi non sempre apparivano come del tutto appiattiti sulle direttive romane e in quanto tali insensibili alle pressioni delle società locali. I pontefici si vedevano così costretti a svolgere un duplice ruolo di controllori dell’operato dei presuli e al contempo di loro garanti e difensori esterni.

Ha ragione Antonio Rigon quando afferma che «in un contesto di progressiva estensione del potere romano, il confine tra libertas Ecclesie e libertates singularum ecclesiarum era sempre più labile»15. Nel corso del Duecento tale progressiva riduzione alla scala locale della tematica della libertas ecclesiastica è del tutto evidente, insieme con la crescente impressione che il conflitto tra le parti fosse caratterizzato da una continua negoziazione interna alle città che solo episodicamente veniva portata davanti al papa e con risultati davvero efficaci. A Siena per esempio fin dal 1216 bolle papali e rescritti vescovili avevano insistito sulla necessità di abrogare le parti del Costituto che violavano la libertà della Chiesa, ma ancora nel 1255 (quasi trent’anni dopo!) il consiglio della campana si esprimeva in maniera rispettosa e apparentemente interlocutoria sulle pretese del vescovo, ma nella sostanza si riservava di intervenire in un momento ancora successivo per mettere mano a una modifica normativa che tenesse conto delle richieste del presule. Il notaio Guiduccio, intervenuto nella discussione, mandava a dire al vescovo che «modo non est tempus mutare constituta». Al momento opportuno si sarebbe proceduto alla revisione annuale della legislazione statutaria, ma anche allora «statuetur id quod conveniens fuerit et pro ecclesia et pro aliis personis». Insomma il vescovo aveva poco da stare tranquillo, poiché i diritti e le prerogative delle altre persone evocate da Guiduccio non necessariamente sarebbero stati coincidenti con gli interessi della Ecclesia16.

Le vertenze duecentesche in cui veniva evocata la libertas ecclesiastica avevano origini talora di difficile decifrazione poiché spesso dipendevano dalla complicata genesi delle istituzioni comunali. Lo si osserva bene ad Assisi, al cui podestà Suppolino, consiglieri e comune nel 1231 Gregorio IX intimò di cessare dal molestare il capitolo di S. Rufino nel possesso di ingenti beni situati sul monte Subasio. Qui ci interessa sottolineare che Gregorio IX, dopo avere enunciato il principio secondo il quale «de personis et rebus ecclesiasticis nulla sit laicis attributa potestas», interveniva a tutela della salvezza dei rappresentanti del comune e soprattutto della «ecclesiastice libertatis»17.

Con molta probabilità le autorità cittadine ritenevano di poter controllare quei beni perché, in una prima fase dello sviluppo istituzionale, nei decenni centrali del XII secolo, il capitolo di San Rufino aveva funzionato da riserva patrimoniale della civitas, anche in ragione della sostanziale omogeneità dei gruppi familiari rappresentati sia all’interno dell’organismo ecclesiastico sia in quello che sarebbe divenuto il ceto consolare dopo il 1198. In una carta del luglio 1140 per esempio Offreduccio di Ugolino aveva donato tutti i suoi beni alla chiesa di S. Rufino, «ad honorem et protectionem totius ascisinati populi […] in ipsa platea ante Sancti Ruphini ecclesiam in presentia totorum asisientium civium qui ibi aderant»18. La canonica di S. Rufino aveva formalmente ricevuto la donazione, ma l’insistenza con cui vengono richiamati gli interessi e la partecipazione del popolo di Assisi sono una prova inconfutabile del reale significato della transazione. Tale simbiosi fu superata nel primo decennio del Duecento, quando il comune si diede istituzioni sue proprie e il ceto dominante locale non era più del tutto sovrapponibile con le famiglie rappresentate anche nel capitolo cattedrale. Da lì cominciò anche a prendere corpo l’esigenza di ottenere dai canonici la restituzione dei beni che avevano ricevuto a nome e per conto della civitas. Le pretese del comune sui beni del Subasio che il capitolo rivendicava come propri si fondavano sull’esistenza di un accordo preventivo, stipulato sotto la forma di statuto e di giuramento (entrambi menzionati da Gregorio IX sia pure per rilevarne la nullità!), che riguardava evidentemente quelle proprietà che i canonici di S. Rufino avevano ottenuto ‘a nome del popolo di Assisi’, nella fase della preistoria delle istituzioni comunali cittadine.

La vertenza era iniziata nel 1222 e sarebbe terminata nel 1237 con il cosiddetto lodo di frate Elia, in realtà stipulato da un altro frate, Bono da Ferrara, che stabilì la divisione dei beni oggetto della controversia. A pochi anni dalla fondazione del sacro convento di San Francesco i Minori costituivano già il soggetto terzo in grado di mediare tra la parte ecclesiastica e il comune. Mentre il papato continuava a proporsi come il garante di una delle parti in causa, brandendo il vessillo della libertas ecclesiastica, i frati Minori erano precocemente percepiti come un fattore di mediazione, non del tutto appiattiti sulle rivendicazioni della componente chiericale. L’esempio assisinate meriterebbe per questo di essere paragonato con altre consimili situazioni locali di contrasto, che videro l’ingresso di un ulteriore attore nel mobile gioco dei conflitti, in aggiunta al triangolo che comprendeva la Sede Apostolica, i vescovi (o capitoli cattedrali) e le città.

Nel corso del Trecento le vertenze per la libertas Ecclesiae o più spesso per la libertas ecclesiastica continuarono a ruotare quasi sempre attorno a materie di carattere patrimoniale e fiscale, conservando la dimensione locale che le aveva caratterizzate nei due secoli precedenti. Nelle fonti locali non si rilevano sostanziali novità nella gestione di queste vertenze. L’assestamento progressivo delle istituzioni cittadine entro i quadri delle dominazioni signorili coincise tuttavia con la progressiva delimitazione dei rispettivi margini d’intervento delle autorità civili ed ecclesiastiche e con una conseguente diminuzione delle situazioni potenzialmente foriere di conflitti, ma anche questa che allo stato attuale della ricerca è poco più di un’impressione necessita di un’analisi dettagliata e comparata che consideri i diversi ambiti locali. Qui procederò solo con qualche affondo, ben consapevole della provvisorietà delle conclusioni a cui si può pervenire in un contesto, quello dell’Italia centro-settentrionale, tanto frammentato e diversificato al proprio interno.

Non stupisce che la tematica della libertas ecclesiastica fosse quasi del tutto assente negli statuti dei comuni dell’Italia settentrionale, almeno da quanto risulta da un mio primo sommario sondaggio. Diversa la situazione negli statuti dei comuni dell’Italia centrale dell’area guelfa (secondo la definizione di Maire Vigueur19), o forse più semplicemente inseriti nella variegata galassia dei domini temporali della Sede Apostolica, come quello di Bevagna, pervenuto nella redazione dell’anno 1500, ma che costituisce il risultato di una stratificazione risalente almeno all’inizio del XIV secolo: vi si prevede di considerare nulle le disposizioni che vadano «contra Sancte Romane Ecclesie libertatem»20. La disposizione per la quale il podestà e il console di Bevagna devono aiutare in tutti i modi i chierici della città a ottenervi benefici e cariche ecclesiastiche dalla Sede Apostolica a pena di essere ritenuti spergiuri viene invece considerata «in favorem populi et Ecclesie libertatis». Proprio per questo il capitolo in oggetto viene considerato «precisum» e non eliminabile21.

La vertenza che vide opporsi il vescovo di Lucca, il francescano Enrico del Carretto22, alle autorità cittadine costituisce un bell’esempio di quali contenuti potesse assumere la libertas ecclesiastica e soprattutto di quali dinamiche la sua difesa innescava con riferimento alle procedure e alle modalità di risoluzione dei conflitti di questo genere. La morte di Bonifacio VIII aveva posto il presule lucchese in una condizione di debolezza nello scacchiere cittadino, che già nel 1304 si era manifestata nel corso di una vertenza per motivi fiscali (o per meglio dire di esenzione del clero dalla fiscalità comunale), a cui nel 1308 si andò a cumulare la promulgazione da parte del Comune, egemonizzato da i cosiddetti guelfi neri l’ala più ‘estremista’ del Popolo23, di una serie di norme contenute in diversi statuti, ritenute dal vescovo gravemente lesive della libertas ecclesiastica. A buon diritto Alma Poloni ha osservato che «la grande operazione di revisione statutaria del 1308 segnava un nuovo scarto nella strategia comunicativa e nell’incessante processo di trasformazione e riconfigurazione dell’identità politica del gruppo che, a partire dagli anni ’80 del Duecento, aveva sconvolto gli equilibri politico-istituzionali lucchesi. Dopo il lungo periodo di assestamento, il nuovo regime veniva allo scoperto, rivendicava il suo diritto e la sua capacità di governare la città con le nuove regole che esso stesso aveva imposto. La riscrittura degli statuti era un’ammissione e anzi una rivendicazione della cesura rappresentata dal cambio al vertice delle istituzioni comunali, ed era un momento centrale nella trasformazione dei leaders della fazione in élite dirigente cittadina»24. A questa lucida progettualità politica Enrico Del Carretto, che pure aveva visto di buon occhio l’affermarsi del nuovo ceto dominante lucchese, contrapponeva una linea di difesa della libertas ecclesiastica i cui orientamenti aveva elaborato nel corso del sinodo diocesano celebrato agli esordi del suo episcopato, molto probabilmente nell’anno 130025. In quell’assise il presule rinnovava le costituzioni emanate nel 1253 dal vescovo Guercio, senese di origine, che invece avevano subito una lunga eclissi durante l’episcopato di Paganello de’ Porcari (1274-1300), a riprova del fatto che i progetti riformatori dei due vescovi forestieri (il ligure Del Carretto e il senese Guercio) «incontrassero forti resistenze ed ostilità sia presso il capitolo che più in generale presso una parte del clero locale», mentre non si hanno notizie di attività sinodali riformatrici da parte dei presuli lucchesi che avevano retto la diocesi nel Duecento26. Tutto questo mostra che le battaglie per la libertas ecclesiastica erano combattute da schieramenti la cui composizione non è sempre prevedibile, in quanto l’appartenenza condivisa al ceto dominante cittadino creava legami inestricabili tra autorità comunali e membri eminenti della gerarchia ecclesiastica locale. Rispetto a questi equilibri l’arrivo di un vescovo forestiero, a Lucca come in molte altre occasioni, costituiva un fattore di discontinuità e il ricorso alla Sede Apostolica da parte del vescovo doveva servire a fornire a quest’ultimo una sponda efficace per districarsi nella complicata matassa delle solidarietà personali e famigliari che mettevano a repentaglio la libertas ecclesiastica.

Il caso lucchese mostra che a fronte della messa per iscritto nei sinodi dei principii riformatori che dovevano animare il reggimento della diocesi da parte del vescovo, facevano da contraltare complesse operazioni di riscrittura del patrimonio normativo delle istituzioni civili; un patrimonio non riducibile al mero statuto del comune, ma che comprendeva altre e altrettanto importanti sillogi normative che la parte ecclesiastica s’impegnava a passare severamente al vaglio per verificare se ed eventualmente dove i nuovi assetti istituzionali avrebbero compromesso i diritti della Chiesa, cioè la sua libertà. Nelle costituzioni sinodali del 1300 Enrico del Carretto aveva difeso strenuamente l’istituzione diocesana e il suo clero dalle ingerenze laicali27. Fu così naturale che il rinnovamento normativo promosso dalle autorità civili si misurasse con quel depositum di immunità che si era sedimentato nel corso dei secoli e che nella legislazione conciliare del Duecento aveva trovato una sistemazione pressoché definitiva. Dal canto suo il nuovo ceto dominante locale, i cosiddetti guelfi neri, accanto a una rigida legislazione antimagnatizia aveva incluso nella sua «svolta in senso radicale anche l’attacco alle antiche prerogative della Chiesa, viste come privilegi da smantellare soprattutto in materia economica, ma anche giurisdizionale»28.

Enrico del Carretto chiamò in causa per risolvere il conflitto un attore esterno, la Sede Apostolica, che altrettanto significativamente demandò a un ecclesiastico esterno alla Chiesa lucchese il compito di armonizzare le due normative. Apprendiamo questi dettagli dalla lettera con la quale Clemente V l’11 settembre 1309 da Avignone, dopo aver ascoltato le lamentele del vescovo Enrico, si diceva preoccupato perché le autorità del comune di Lucca «quedam ediderunt statuta, et ordinamenta, que vergunt in non modicum preiudicium cleri dictarum civitatis et diocesis, et derogationem ecclesiastice libertatis». A Stefano, pievano di Campoli (in diocesi di Firenze), il papa ordinava di esaminare tutti quegli «statuta et ordinamenta», facendo quindi in modo che il podestà, il capitano del Popolo, gli anziani, i priori, il vessillifero, i consiglieri, gli officiali del popolo e del comune eliminassero quelle norme che a sua discrezione fossero arbitrarie. Il pievano di Campoli avrebbe poi dovuto guidare la trattativa tra le parti, modificando o correggendo quello che bisognava modificare o correggere, così da garantire la tranquillità e il vantaggio di entrambe29. La lettera, conservata nei Registri Vaticani, è trascritta integralmente in un documento lucchese coevo dal quale apprendiamo che Enrico Del Carretto, avendo visto che le norme approvate dalle autorità cittadine andavano «contra ecclesiasticam libertatem», aveva scomunicato tutti i responsabili e scagliato l’interdetto sulla città30.

Un documento coevo narra nel dettaglio come si svolse la trattativa. Si tratta della sentenza promulgata dall’arbitro nominato da Clemente V, Stefano di Campoli. Questi il 28 gennaio 1310 lesse la lettera pontificia alle autorità comunali radunate presso il palazzo di San Michele nel foro e si fece portare gli statuti oggetto della contesa. Le autorità comunali, dopo aver accettato l’arbitrato proposto da Clemente V, portarono i libri ‘incriminati’, che furono oggetto di un esame accurato da parte di Stefano da Campoli, del vicario episcopale (Enrico II non era a Lucca, forse perché impegnato ad Avignone) e di non meglio precisati «magne auctoritatis viris», i canonici della cattedrale e altre autorità ecclesiastiche convocate presso il palazzo episcopale. Questa commissione trascrisse i passi da correggere o da cassare su un apposito quaderno che fu consegnato agli esperti («sapientes») nominati dalle autorità del comune, con i quali si aprì un confronto molto approfondito («habitis variis disceptationibus et disputationibus»). I «sapientes» sottoposero le modifiche a una commissione nominata dal comune, che le approvò. Segue nel documento l’enumerazione precisa dei passi emendati e cassati, per alcuni dei quali è possibile comprendere compiutamente il significato della trasformazione poiché lo statuto del 1308 ci è pervenuto. Negli altri casi l’operazione di restauro riesce più difficile. Si tratta comunque di un documento eccezionale, che ci consente per una volta di entrare nel dettaglio della procedura seguita e delle discussioni che si tenevano tra i rappresentanti dei vescovi e quelli dei comuni, oltre a illustrare compiutamente quali fossero i provvedimenti avvertiti dalle autorità ecclesiastiche come lesivi della ecclesiastica libertas. Per completezza occorre riferire che la vertenza lucchese si concluse con la piena pacificazione tra le parti e che l’arbitro nominato da Clemente V chiese, quale corollario dell’accordo raggiunto, la scarcerazione di un sacerdote, tale Pagano, rettore della chiesa di San Donnino, detenuto, secondo lui ingiustamente perché contro quella «ecclesiasticam libertatem» che garantiva al clero il foro interno. Concludeva la sentenza il testo del giuramento con il quale le autorità del comune si impegnavano a proteggere il clero e a non promulgare altre norme contrarie alle prerogative della Chiesa lucchese.

A dispetto di un accordo così dettagliato, la tematica della libertas ecclesiastica avrebbe continuato anche nel prosieguo del Trecento e nel secolo successivo a interferire con l’operato delle autorità cittadine. Ne troviamo traccia, sempre a Lucca, negli statuti sinodali del vescovo Berengario (1349-1368), approvati nel 1351 e continuamente aggiornati nel secolo successivo, che al capitolo LXX trattano «De immunitatibus ecclesiarum» per minacciare di scomunica i podestà e gli altri «officiales qui sunt contra ecclesiasticam libertatem»31. Al successivo capitolo LXXI32 la minaccia di scomunica veniva estesa a quanti fossero incaricati di redigere statuti che minacciassero la «ecclesiasticam libertatem». Entro un mese avrebbero dovuto cassare o correggere quelle norme. Il modello della trattativa aperta da Enrico del Carretto doveva avere fatto epoca o più semplicemente il problema che la legislazione comunale danneggiasse la Chiesa locale e ne compromettesse il regime di immunità continuava a essere avvertito come essenziale per il buon funzionamento dell’istituzione ecclesiastica.

Si tratta solo di un esempio che potrebbe essere confrontato con molti altri consimili episodi della stessa area, che testimoniano comunque la perdurante vitalità di una libertas concepita nei termini dell’insieme delle prerogative e dei diritti della Chiesa, un contenitore abbastanza generico in cui far confluire le situazioni più diverse. Risorse elettroniche come Ut per litteras apostolicas consentono di condurre analisi quantitative e ricerche semantiche nelle fonti bassomedievali dalle quali si evince che il lemma libertas ecclesiastica anche nella documentazione pontificia è ampiamente attestato, a fronte di una sua sostanziale eclissi nel linguaggio delle fonti pubblicistiche o nel pensiero politico del Tre-Quattrocento. Non per caso esso non compare in opere come il Defensor pacis di Marsilio da Padova o nella stessa Monarchia di Dante, nemmeno come idolo polemico. Occorrerebbe verificare fino a qual punto ciò dipendesse dalla contemporanea affermazione della dottrina della plenitudo potestatis del pontefice. In una cristianità almeno in teoria sottoposta all’autorità esclusiva e totale del papa aveva ancora senso rivendicare la libertas della Chiesa dagli altri poteri e in qualche modo legittimarli riconoscendone implicitamente la capacità di limitare appunto la plenitudo potestatis? Non stupirebbe del resto che, mentre nel frattempo altri soggetti istituzionali si impossessavano della terminologia e della retorica della libertas (si pensi non solo ai comuni, compreso quello di Roma, ma pure all’impero, che nel Trecento continuava a essere percepito come l’unica entità in grado di restituire la libertà a Roma oppressa dai baroni33), il papato cercasse di sottolineare attraverso la differenziazione del linguaggio la propria incommensurabilità, nel senso letterale della parola, con le altre autorità.

Le tensioni tardomedievali derivate dalla concorrenza nell’uso del riferimento alla libertas sono ben rappresentate in una lettera di Gregorio XI del 31 marzo 1376, nella cui prima parte il pontefice stigmatizzava e condannava i provvedimenti assunti dal governo dei cosiddetti Otto Santi in materia di inquisizione: a Firenze e nel suo territorio non si sarebbe più potuto procedere contro gli eretici, se non sotto lo stretto controllo delle autorità civili. Lo stesso carcere in cui venivano detenuti gli eretici fu distrutto in un tumulto popolare e i prigionieri liberati34. Ne era scaturita un’apposita normativa: «Et quamplurima alia statuta et ordinationes in prejudicium inquisitionis hujusmodi heretice pravitatis et hereticorum favorem, ac in Ecclesie libertatis prejudicium ediderunt, et ea de facto servare non verentur»35. Non solo le limitazioni imposte all’azione degli inquisitori venivano considerate contrarie alla libertas ecclesiastica ma pure le disposizioni dei fiorentini che miravano al controllo del conferimento dei benefici ecclesiastici da parte delle autorità civili (il priore e il gonfaloniere nello specifico caso)36 nonché a ridimensionare il ricorso da parte del clero al privilegium fori. Veniva infatti istituito un registro di coloro che invocavano l’immunità ecclesiastica, in modo tale che fosse loro tolta la tutela delle autorità civili, per rendere evidente che li si poteva offendere o uccidere senza patirne le conseguenze. Insomma: chi rifiutava la giustizia pubblica in quanto ecclesiastico, ipso facto perdeva la tutela che l’ordinamento civile garantiva ai ‘normali’ cittadini37. Lo stesso Gregorio XI inserisce un esempio concreto per spiegare questa particolare applicazione del privilegium fori: alcuni non meglio «scelerati viri», senza che le autorità civili intervenissero, inflissero orribili torture e umiliarono pubblicamente un monaco e sacerdote di nome Nicola, per poi completare l’opera trascinando il malcapitato davanti alla cattedrale, nel luogo dove venivano impiccati i ladri, e seppellirlo vivo: «ad majus ordinis clericalis vituperium»38. Segue l’enumerazione delle imprese dei Fiorentini che con la loro «perversa astucia ac innata malitia diversis zizanie seminantes» avevano acceso le ribellioni in diverse città dell’Italia centrale con la Sede Apostolica.

Quelli che Gregorio IX definisce gli «Octo maledictionis et iniquitatis alumni» (calco evidente e contrario della definizione di Otto Santi) brandivano due vessilli: uno della «communitatis Florentinorum», non meglio descritto, e un altro che in campo rosso recava in lettere color argento la scritta «Libertas», inviato ai Perugini e ai ribelli delle località che su loro istigazione si erano sollevati contro la dominazione pontificia39. Nel prosieguo della lettera ricorrono ancora la «lesionem libertatis ecclesiastice» e la «libertatem ecclesiasticam» messa a repentaglio da altri attacchi dei Fiorentini a importanti prelati legati alla Sede Apostolica, a riprova del fatto che la pagina magistralmente costruita dai dictatores avignonesi mostra bene, come accennavo, il campo di tensioni creato attorno all’impiego della retorica della libertas. Essa nel linguaggio ecclesiastico si legava ormai a ben precisi profili giuridici, mentre i Fiorentini e i loro alleati la evocavano sui vessilli, a riprova del suo potenziale espressivo all’interno del discorso politico. A quest’ultima dimensione la Sede Apostolica rinunciava, forte dell’altra e più consolidata declinazione giuridica della libertà, la quale conservava la sua funzione propagandistica (una sorta di funzione accessoria), senza tuttavia costringere il papato a un confronto concorrenziale con gli altri soggetti politici coinvolti.

L’abbandono della retorica della libertas da parte del papato è confermato dal fatto che la pur ricca stagione conciliare apertasi nel 1245 con il Lionese primo e culminata negli anni turbinosi degli scismi tardomedievali non ne abbia lasciato traccia alcuna, nemmeno con riguardo alla declinazione giuridica. Molto interessante da questo punto di vista la motivazione con la quale Urbano V il 25 novembre 1364 da Avignone chiedeva all’arcivescovo di Reims di convocare i vescovi suffraganei per un concilio della sua provincia ecclesiastica. Nella narratio il pontefice ricordava che i sacri canoni dimostrano come un tempo («olim») sia i papi che gli altri prelati esercitavano la cura pastorale sul proprio gregge celebrando concili tesi a moralizzare la vita della Chiesa e a conservare la libertas ecclesiastica. Ne era derivato un rafforzamento sia sul piano spirituale che temporale. Tuttavia «proh dolor!» con l’aumentare della pigrizia dei prelati e «omissa continuatione conciliorum hujusmodi» il vizio pullula, cresce l’irreligiosità del popolo, il culto divino viene trascurato e vengono imposti al clero dai laici dei gravami e i beni temporali, che dovrebbero essere destinati a finalità religiose, patiscono danni ingenti40. Sebbene la perfetta costruzione retorica di questa narratio ci ricordi il peso della dimensione formulare nella strutturazione di questi documenti, esiste in queste affermazioni un fondo di verità quanto meno nella sottolineatura del venir meno della prassi sinodale e perfino conciliare per diversi decenni nel periodo di nostro interesse. Che il danno alla libertas ecclesiastica rientrasse nel novero delle piaghe provocate dalla mancanza di concili è poi sintomatico della gravità con cui veniva avvertito il problema.

Alla totale assenza del lemma nella legislazione conciliare successiva al 1215 fa eccezione la bolla con la quale al concilio lateranense V (1512-1517) Leone X si scagliava contro i canonici delle chiese patriarcali, metropolitane e cattedrali. Giacché essi «praetextu exemptionis et libertatis» si sottraevano a ogni tentativo di correzione e di controllo da parte dei vescovi, il papa, mettendo a punto le procedure atte almeno in teoria a perseguirne i comportamenti scorretti, dichiarava di agire «ad conservandam libertatem ecclesiasticam», la quale evidentemente secondo il pontefice andava concepita come un interesse generale posto ben al di sopra delle (e addirittura contro le) libertà invocate da determinati enti ecclesiastici tradizionalmente esenti41. Si trattava di una misura ‘ad uso interno’, volta a prevenire gli abusi che i capitoli cattedrali perpetravano cercando di sfruttare i margini di manovra offerti dai regimi eccettuativi che si erano consolidati nei secoli precedenti specialmente nelle lotte contro le autorità cittadine e che nel Quattrocento costituivano invece l’unico baluardo che le élites locali potevano erigere contro le continue ingerenze della Sede Apostolica nella provvista dei benefici canonicali. Si spiega così anche la pressione che il papato esercitava sulle chiese locali attraverso la ridefinizione dei limiti imposti all’uso della retorica della libertas ecclesiastica. Solo il pontefice poteva ‘conservarla’ e deteneva il monopolio del suo uso legittimo, giustificato dalle intenzioni riformatrici. Al contrario, quando la invocavano i capitoli cattedrali, essa si trasformava in un pretesto, nel «praetextu exemptionis et libertatis», ovviamente nell’ottica della Sede Apostolica. In entrambi i casi la libertas non veniva invocata per garantirsi l’autonomia dagli antagonisti secolari, ma si confidava nella sua efficacia all’interno dello spazio ecclesiale per definire i margini della propria azione.

Per quanto significativa, la costituzione conciliare appena commentata costituiva l’unica eccezione alla sostanziale eclissi della libertas nei testi più impegnativi sul piano non solo giuridico ma anche propagandistico e ideologico (e tali erano pure le deliberazioni conciliari!) prodotti dalla Sede Apostolica. Il già evocato caso lucchese, con i suoi strascichi normativi quattrocenteschi, certifica però che il costituzionale antagonismo con le autorità cittadine non era venuto meno e che in quei contesti la retorica della libertas ecclesiastica continuava a essere viva e operante ma soltanto in un’accezione strettamente giuridica e in quanto tale ben codificata, che poco o nulla condivideva con gli usi pubblicistici delle epoche precedenti. Il monumento più notevole di questa cristallizzazione in senso giuridico della libertas ecclesiastica è certamente il trattato di Juan Lopez de Segovia (1441-1496)42. Pubblicato a Siena nel 1491, il De ecclesiastica libertate tractatus è il risultato della missione che il cardinale Francesco Tedeschini-Piccolomini, nipote di Pio II e a sua volta papa con il nome di Pio III nel 1503, aveva affidato in qualità di vescovo di Siena al giurista spagnolo, all’epoca protonotario della Sede Apostolica43. Oggetto della contesa era l’imposizione agli ecclesiastici da parte del comune di Siena del pagamento della gabella e di altri oneri, in cambio di alcune compensazioni concordate. A Juan Lopez toccava il delicato compito di dimostrare che la lettera con la quale Pio II aveva approvato questi provvedimenti andava letta in maniera molto diversa da quella in cui la interpretava il comune di Siena. Le deliberazioni di balìa dell’11 marzo 1492 sembrano comunque recepire la sostanza della bolla di Pio II44. Senza approfondire i dettagli di un caso che risulta della massima importanza per la tematica del presente contributo, qui importa solo di sottolineare che il trattato costituisce un eccellente compendio di tutte le problematiche legate alla libertas ecclesiastica nella sua accezione puramente giuridica. In particolare la Quaestio V «De privilegio et libertate ecclesiarum et in quibus casibus dicatur qui venire contra libertatem ecclesiasticam» offre una casistica completa e molto articolata, che si pone al termine di una lunga serie di vertenze che a partire dall’XI secolo avevano opposto le autorità civili a quelle ecclesiastiche. I principi temporali andavano contro la libertatem ecclesiasticam quando violavano l’immunità delle persone che si erano rifugiate in una chiesa; quando celebravano i processi secolari nelle chiese; quando volevano impossessarsi di un edificio ecclesiastico; quando costringevano i chierici alla tutela dei laici; quando ottenevano l’assoluzione dalla scomunica con la violenza e la paura; quando costringevano gli ecclesiastici a comparire davanti ai tribunali temporali; quando usurpavano i beni ecclesiastici; quando provavano a revocare le donazioni a favore delle chiese; quando danneggiavano e incendiavano le chiese; quando costringevano vescovi e chierici a frequentare le loro corti senza il permesso delle superiori autorità ecclesiastiche; quando provavano a negare i privilegi della Chiesa romana; quando commettevano delle violenze sulle persone ecclesiastiche; quando impedivano ai chierici di frequentare i laici o li privavano del necessario; quando imponevano gabelle e pedaggi agli ecclesiastici; quando emanavano statuti che pregiudicavano la libertà e i privilegi delle chiese; quando emanavano statuti e ponevano il banno affinché nei loro domini non fossero pubblicate o consegnate a qualcuno le lettere pontificie; quando usurpavano le decime o impedivano che fossero raccolte; quando costringevano gli ecclesiastici a restituire i loro benefici; quando turbavano le elezioni di ecclesiastici e monaci o si impossessavano indebitamente dei benefici; quando provvedevano a qualcuno un beneficio ecclesiastico. Tutti questi reati erano punibili con la scomunica. L’elencazione lunga e un po’ tediosa giova però a illustrare la molteplicità dei comportamenti potenzialmente forieri di conflitti, che continuarono a essere combattuti dalla parte ecclesiastica all’insegna della difesa della sua libertas. Essa faceva da contraltare alla sostanziale e lunga eclissi della terminologia della libertas nelle fonti che più direttamente riflettevano l’autocoscienza ecclesiale. Le ragioni di questa discrasia tra i due piani, quello giuridico da una parte e quello politico-ideologico dall’altra, risiedono in un cambiamento sistemico, che aveva coinvolto tutta l’istituzione ecclesiastica, in coincidenza con la trasformazione subita nel XV secolo dal papato nei suoi rapporti con il potere politico. Giorgio Chittolini ricordava giustamente che nel Quattrocento esistevano «ragioni politiche più generali cui una trattativa in materie ecclesiastiche e religiose andava comunque subordinata, ragioni che inducevano il papato a stabilire coi principi e con gli stati di tutta Europa relazioni privilegiate e preferenziali di intesa e di accordo, nel comune intento di ricondurre a disciplinamento le ‘libertà’ delle chiese locali»45.

In linea generale possiamo allora dire che nel tardo medioevo la Sede Apostolica avesse cambiato nel profondo la filosofia dei propri interventi nei conflitti locali. Ancora nel Duecento, come dimostrano alcuni dei casi finora evocati, sul papato aveva agito immediatamente un riflesso difensivo dei soggetti ecclesiastici in quanto tali, che faceva coincidere gli interessi e quindi la libertas di questi enti periferici con la libertas ecclesiastica tout court, nel nome e per la difesa della quale i pontefici si sentivano autorizzati a intervenire sempre a fianco della componente chiesastica e contro l’elemento secolare. Nel Quattrocento invece, e abbiamo appena visto il riflesso di questa nuova impostazione anche nella bolla di Leone X, la libertas invocata da soggetti ecclesiastici locali poteva essere letta anche in termini negativi quando non addirittura in contrasto con la forma superiore di libertas ecclesiastica che solo il papato poteva legittimamente difendere, perfino lottando contro i privilegi e le esenzioni acquisite nel corso dei secoli dagli enti ecclesiastici più diversi proprio nel nome di quella peculiare e più antica libertas.

All’automatico allineamento a fianco delle chiese periferiche nel Quattrocento i pontefici preferirono sostituire una strategia molto più duttile e improntata a un accorto realismo politico. Sovrano tra i sovrani, il papa non riusciva più a costituire un punto di riferimento per le chiese nei conflitti periferici, una sponda prestigiosa e autorevole di cui giovarsi per rafforzare le proprie pretese nel gioco locale. Preferì allora riproporre in modo nuovo e diverso la propria pretesa di centralità nell’apparato ecclesiastico: lungi dal voler riproporre lo schema contrappositivo tra chiese e poteri secolari, i papi preferirono presentarsi e rappresentarsi come fattore efficace di superiore controllo del sistema ecclesiastico in accordo con i principi. Ancora Chittolini osservava infatti che «un rapporto preferenziale fra papato e principi, che riconoscesse ai governi civili autorità sulle chiese locali, e un ruolo formalizzato di mediazione fra queste e Roma, poteva aiutare la Sede Apostolica ad affermare la sua preminenza, e la centralità della curia nel governo della Chiesa; così come, d’altro canto, poteva giovare ai principi non solo per l’influenza che ad essi derivava in generale sulla materia ecclesiastica, ma anche per disciplinare e allentare gli stretti legami fra chiese e forze politiche locali»46.

La soggettività ecclesiale postulata durante la riforma dell’XI secolo come garante e al contempo beneficiaria della libertas aveva trovato nel papato il proprio ubi consistam. Al contrario nel Quattrocento – sempre secondo Chittolini – «il contenzioso, pur vasto e talvolta aspro, tendeva a stemperarsi in una serie di controversie particolari, affrontate spesso nel quadro di un globale e più ampio rapporto politico». In questo quadro più frammentato la curia romana nella risoluzione dei conflitti assunse toni molto più sfumati rispetto ai tre secoli precedenti. Corte tra le corti, la curia pontificia preferiva far prevalere «lo spirito di accordo e di conciliazione, il sistema della trattativa duttile e aperta, la rinuncia ad azioni di forza, per ritrovare ogni volta le ragioni generali e politiche dell’accordo, e tenere in piedi quel sistema di rapporti che – pur nelle differenti relazioni di forza degli stati con Roma, e nel variare di esse nelle diverse situazioni – assicurava agli uni e agli altri reciproci vantaggi, e la possibilità di perseguire gli obiettivi principali»47.

Non c’era più spazio per la retorica della libertas, adatta a un contesto connotato dalla contrapposizione tra componente ecclesiastica e poteri secolari, sostituito da strategie di autorappresentazione profondamente diverse. Particolarmente eloquente a questo riguardo risulta il De vita et gestis Nicolai quinti summi pontificis di Giannozzo Manetti, terminato nel 1455, disponibile nell’ottima edizione procurata da Anna Modigliani48. Qui le azioni del papa mirano ad aumentare la Romane Ecclesie auctoritatem e ad amplificare la Sedis apostolice dignitatem oppure l’onore della Chiesa romana e la gloria della Sede Apostolica49. Il papa «si dedicava assiduamente a difendere la pace e l’unità della Chiesa romana»50. Niccolò era il pacificatore per eccellenza tra Germani, Pannoni e Italiani51 e anche verso l’impero teneva un atteggiamento benevolo. La cerimonia d’incoronazione di Federico III culmina nelle orazioni del pontefice: il sovrano servitore fedele di Dio userà le armi contro le genti barbare e feroci perché la libertà umana sia posta al servizio di Dio52. Non è difficile notare che qui i detentori del potere politico non sono più investiti del compito di difendere la Chiesa e la sua libertà, come invece appariva nei rituali di incoronazione dei secoli precedenti. La pace e la concordia furono l’obiettivo di Niccolò sia all’interno della Chiesa che nei rapporti con gli altri stati, il cui contegno apprezzò in occasione della pace di Lodi e rispetto ai quali amava presentarsi come fattore di equilibrio e pacificazione.

Il culmine di questo stravolgimento della strategia di autorappresentazione del papato Giannozzo Manetti lo raggiunge laddove le pagine del Liber Pontificalis riferite ai papi perseguitati dai detentori del potere politico vengono usate per giustificare gli interventi in materia edilizia di Niccolò V volti a difendere la persona del pontefice53. Quelle stesse pagine erano state utilizzate nei secoli precedenti, penso in particolare alla ricostruzione storica di Bonizone di Sutri nel Liber ad amicum e dagli altri polemisti gregoriani della fine del secolo XI54, proprio per invocare la libertas Ecclesie e qui sono ridotte a elenco quasi aneddotico delle persecuzioni subite da papi che, se meglio muniti e difesi, avrebbero potuto «conservare per sempre massima autorità, sommo potere e grandissima dignità»55. La pace e la tranquillità dei papi e della loro corte avevano sostituito il martirio invocato dai gregoriani per difendere la Ecclesia Christi dalle ingerenze di Enrico IV e dei suoi seguaci scismatici. Ormai alla fine del medioevo la libertas Ecclesie poteva essere oggetto di infinite vertenze giudiziarie, ma di sicuro non era più un valore per cui lottare e ancor meno per il quale morire.

Nicolangelo D’Acunto, Catholic University of Sacro Cuore of Milan, Italy, nicolangelo.dacunto@unicatt.it, 0000-0002-9010-6727

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Nicolangelo D’Acunto, La libertas ecclesiae nel tardo medioevo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0382-1.05, in Andrea Zorzi (edited by), Libertas e libertates nel tardo medioevo. Realtà italiane nel contesto europeo. Atti del XVI Convegno di studi San Miniato 11-13 ottobre 2018, pp. -54, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0382-1, DOI 10.36253/979-12-215-0382-1

Jean-Philippe Genet

Le désir de liberté est-il universel? Ptolémée de Lucques, dans la continuation qu’il a écrite vers 1300 au De regno ad regem Cypri de Thomas d’Aquin ne le pensait pas, quand il écrit en parlant de l’influence des astres sur les diversités régionales du monde sublunaire, «unde videmus quasdam provincias aptas ad servitutem, quasdam autem ad libertatem», une formule que l’on s’est empressé d’appliquer aux divergences entre l’Italie centrale et septentrionale d’une part, et l’Italie méridionale de l’autre. Les organisateurs de ce colloque – qui ont sans doute médité la formule de Ptolémée – ont voulu élargir la focale, et m’ont demandé de dépasser les frontières de l’Italie où nous savons tous que la liberté est une valeur cardinale, et notamment dans l’Italie des cités, pour répondre à la question de savoir quelle place la liberté occupait ultra montem dans les royaumes (en l’occurrence, ceux de France et d’Angleterre). Rappelons cependant que la liberté n’est qu’un nom, parfois brandi comme un emblème ou un drapeau, derrière lequel s’observent les comportements les plus divers, et qu’elle peut aussi être définie par antithèse, par le refus de la servitude par exemple: pourtant, c’est le recours à ce mot que je prendrai comme fil directeur, d’abord pour en repérer l’usage et la signification dans la vie sociale et politique, puis pour interroger quelques-uns des principaux textes de la théorie politique, avant de m’arrêter plus longuement sur un auteur dont l’audience est européenne, Guillaume d’Ockham.

La «liberté» est-elle, dans les royaumes d’Occident, un concept clé de l’idéologie des acteurs de la société médiévale? Il faut d’abord distinguer entre «liberté» et «libertés»: autant la première apparaît assez rarement dans les textes et les témoignages en dehors de l’Italie, autant les secondes le sont constamment, souvent en même temps que les «franchises», qui apparaissent comme un quasi-synonyme. Encore faut-il distinguer entre le monde des villes et celui des campagnes, où l’importance de la servitude donne au mot liberté une connotation spécifique. L’air de la ville rend libre, dit un adage allemand médiéval bien connu (Stadtluft macht frei)1. Il n’est cependant pas facile de repérer l’emploi du mot liberté dans la documentation urbaine, mais quelques sondages (par exemple sur le site HIMANIS des Archives Nationales qui donne accès à la partie du Trésor des Chartes déjà numérisée) montrent en effet qu’il apparaît surtout dans le syntagme «libertés et franchises»2. Quand il a un emploi spécifique dans la ville médiévale, le mot «libre» renvoie le plus souvent à un statut particulier. Je me contenterai d’un seul exemple, celui de Londres: à Londres, les hommes décrits comme free of the city of London sont en fait les seuls véritables citoyens de Londres parce qu’ils bénéficient de la franchise de la ville, c’est-à-dire ses privilèges, tels qu’ils sont définis par les chartes royales; ayant juré d’être loyaux envers le gouvernement de la cité, ils paient les taxes et impôts de la ville et sont seuls à pouvoir accéder aux offices municipaux. Ils appartiennent aux métiers et en particulier aux «métiers à livrée». Ils se distinguent des foreign, les «forains» (au sens d’étranger) anglais, bien que parmi ceux-ci beaucoup soient membres de familles établies depuis longtemps à Londres, et qu’ils soient juridiquement libres. Ceux-ci se distinguent à leur tour des véritables étrangers, les aliens, encore que ces derniers puissent se faire naturaliser, devenant alors des denizens3. Même s’il fallait pour être free ou franc d’abord être de condition libre, les connotations du mot liberté en milieu urbain renvoient donc surtout à un statut ou à des privilèges, comme le terme «franchise» et c’est ainsi qu’on les retrouve dans les villes des îles britanniques, des Flandres ou des Pays-Bas.

Les choses sont bien différentes dans le cadre des campagnes. Il est cependant tout aussi difficile de dégager dans les révoltes paysannes les linéaments d’une «idéologie paysanne» et de cerner la place qu’y occuperait la liberté: pour Paul Freedman, qui s’y est risqué, le cœur des revendications paysannes serait plutôt à chercher du côté de l’égalité, un idéal nourri à la fois par l’évocation d’évènements d’ordre biblique ou historique, et par la dénonciation de la faillite d’une noblesse prédatrice et incapable de jouer son rôle protecteur4. Quant à Vincent Challet et Ian Forrest, ils concluent leur comparaison des révoltes populaires en France et en Angleterre en expliquant que les masses s’étaient engagées à la fin du Moyen Âge dans «un processus long et complexe d’intégration dans l’État en essayant d’établir un espace politique global où leurs griefs puissent être exprimés et entendus. Un des buts que poursuivaient les masses était tout simplement d’être considérées comme faisant partie de la société politique, en négociant par l’intermédiaire de représentants tout autant que par la rébellion»5. La liberté apparaît déterminante surtout sous sa forme négative, dans des révoltes très spécifiques comme la révolte des paysans anglais en 1381 (mais nous y reviendrons) et les révoltes des remensas en Catalogne. Le mot ne se retrouve pas dans les revendications des Jacques, par exemple, surtout axées sur la dénonciation des méfaits des nobles. À cet égard, le choix de Samuel Cohn junior d’intituler son livre – au demeurant précieux – sur les révoltes sociales de l’Europe de la fin du Moyen Âge, Lust for Liberty, peut-être trop marqué par sa propre expérience italienne, ne me paraît pas heureux pour les royaumes d’Occident, bien qu’il entende le mot dans un sens très large qui ne laisse au servage qu’une place limitée6.

Pour éclairer ce point, il faut cependant s’arrêter sur une révolte que la richesse des sources anglaises nous permet de connaître beaucoup mieux que la plupart des autres, celle dite des «travailleurs» ou – improprement – des «paysans» anglais en 1381. Il ne s’agit pas ici de la raconter ou de l’évoquer en détail mais d’analyser certains aspects qui permettent grâce à ce cas particulier d’aller plus loin dans la connaissance de l’«idéologie» des révoltes populaires et des masses paysannes. Il est traditionnellement admis que l’un des enjeux majeurs de cette révolte est l’opposition au servage et la revendication de leur liberté par les paysans anglais. C’est en partie vrai, mais les travaux les plus récents convergent vers l’observation que c’est en réalité la pression fiscale de l’État qui est la principale cause de la révolte. La reconquête des positions anglaises par les forces françaises sur le continent avait en effet fait bondir les besoins financiers de la monarchie et l’opinion exigeait des mesures énergiques face à la menace des raids français sur les côtes anglaises. Depuis le début de l’année 1377 et surtout dans les premières années du règne de Richard II7, les collectes d’impôt s’intensifient: sept collectes se succèdent à un rythme accéléré en à peine plus de quatre ans, qui plus est à des taux de prélèvement inhabituellement élevés, comme on peut le voir sur le tableau 1.

Tab. 1 – Chronologie des collectes d’impôt 1377-13818.

Le subside sur les biens meubles des laïcs (1/15e pour les habitants des campagnes et 1/10e pour ceux des villes) rapportait en principe environ 37.000 £ par an: mais ce montant déclina rapidement, car sa collecte reposait sur l’assiette établie en 1334, qu’il aurait fallu modifier pour tenir compte des ravages démographiques de la Peste Noire9. Il suffit pourtant aux besoins de la monarchie jusqu’en 1371, quand le retournement de la situation en France contraignit à des innovations. Le premier impôt d’un type nouveau fut la parish tax, en 1371, qui, bien qu’elle ait généré un revenu supérieur d’un tiers à celui du 1/15e et du 1/10e traditionnel, fut pourtant jugé inefficace10. Après un retour aux subsides sur les laïcs (1372, 1373), un système différent fut proposé en 1377, celui de la poll-tax11. C’était en fait une capitation relativement modeste (4 deniers par tête): la répartition de l’impôt était assurée sous la conduite des autorités locales dans le cadre de chaque village si bien que la taxe fut recouvrée sans grande résistance, rapportant 22.000 £. Du coup, une deuxième poll-tax fut levée, chacun payant cette fois en fonction de son statut, selon un barème établi par le Parlement qui distinguait sept classes12: mais la taxe ne rapporta cette fois que 18.600 £. Il fallut donc revenir au vieux système pour financer l’armée du duc de Lancastre en Bretagne, mais une troisième poll-tax fut préparée pour être discutée au Parlement de Northampton, en décembre 1380. Elle fut concédée avec l’intention de lever 75.000 £, soit plus du triple de la première poll-tax. Pour cela, on renonça aux mesures qui avaient rendu les deux premières poll-taxes moins inacceptables: on reprit les listes de contribuables, et on revint à une somme fixe par tête, pas moins de 12 deniers par tête, soit le triple de ce qui avait été demandé en 1377. Un degré de souplesse était cependant introduit par le fait que les plus riches pouvaient se porter au secours des plus pauvres, étant entendu que personne ne pouvait payer plus d’une livre et moins de 4 deniers. Elle était payable en trois tiers, les deux premiers étant exigibles pour le mois de janvier, donc moins de deux mois après l’octroi de l’impôt, un délai exceptionnellement court, et la collecte du troisième devant commencer le 2 juin 1381.

En conséquence, l’impôt rentra très mal et les deux premiers tiers collectés en une seule fois à partir du 21 janvier, eurent un rendement très inférieur à celui qui était attendu. Au cœur de la contestation, figuraient les fameuses listes de contribuables établies localement. À partir du mois de mars, des commissions d’enquête furent donc envoyées dans les comtés les plus récalcitrants afin de contrôler ces listes telles qu’elles avaient été supervisées par les autorités locales qui apparaissaient par là-même suspectées d’être complices de la fraude généralisée, créant ainsi un profond mécontentement qui engendra vite une certaine agitation. L’étincelle qui mit le feu aux poudres fut, selon les chroniques, l’attaque à Fobbing dans l’Essex de l’une de ces commissions, le 30 mai, par les habitants de trois villages voisins13. Les commissaires ne trouvèrent leur salut que dans la fuite14. Le soulèvement des communes de l’Essex commence alors: le 2 juin, près de Brentwood, elles attaquent une autre commission, dirigée cette fois par le Chief Justice of the Common Pleas en personne, Sir Robert Bealknap, contraignant ses membres à une fuite ignominieuse15. Christopher Fletcher insiste sur le fait que ce n’est pas la collecte de l’impôt – même si celui-ci était profondément impopulaire – qui a été la cause immédiate de la récolte, mais l’intrusion des commissions de contrôle: et il fait remarquer que ce n’est pas un hasard si «14 des rebelles identifiés d’Essex et 15 du Norfolk ont été assesseurs ou collecteurs d’une des trois poll taxes»16. Que les chroniques se soient trompées sur la nature exacte de ces commissions n’y change rien: ce sont bien des représentants de l’appareil d’état qui sont attaqués dans les localités où ils agissent. De même, ce sont avant tout des hommes associés de près (à commencer par Simon Sudbury, archevêque de Canterbury et chancelier d’Angleterre et Sir Robert Hales, Trésorier d’Angleterre) ou de loin (les hommes de loi17) au pouvoir qui ont été recherchés et exécutés par les rebelles. Et d’une façon générale, on sait maintenant que la sociologie des «paysans» rebelles révèle qu’il y avait parmi eux non seulement quelques gentlemen égarés, mais aussi des habitants des petites villes, des artisans, des «cadres» manoriaux ou des travailleurs de l’industrie textile, qu’elle soit rurale ou urbaine18, sans parler d’assez nombreux prêtres (John Ball, John Wrawe, Geoffrey Parfeye …), au point que la mise en avant des revendications paysannes est aujourd’hui analysée comme le signe probant d’une stratégie collective d’une sorte de proto classe moyenne pour donner le change en s’abritant derrière le masque de l’exploité par excellence19.

Mais le servage a aussi compté, et c’est même selon l’Anonimalle Chronicle20 la cause directe du déclenchement de l’insurrection à Gravesend en Essex, le 3 juin, quand les hommes de Sir Simon Burley (alors en France), le précepteur du jeune roi Richard II, un adolescent de quatorze ans, viennent en compagnie de deux sergents d’arme du roi arrêter un certain Roger Belling21, qu’il suspectait d’être l’un de ses serfs fugitifs: les autorités locales tentèrent de négocier, mais la demande exorbitante du paiement immédiat d’une somme de 300 livres en argent provoqua une émeute qui contraignit les hommes de Burley à la fuite. Ils allèrent enfermer Belling au château de Rochester, mais les communs du Kent se réunirent à Deptford d’où ils marchèrent sur Rochester qui leur ouvrit ses portes, libérant Belling qui fut ramené en triomphe à Gravesend. Dans le contexte de la réaction sociale qui suit la Grande Peste et la dispersion de la main d’œuvre servile qu’elle avait facilitée, la recherche des serfs fugitifs (dont certains étaient devenus de prospères artisans ou marchands) était en effet un moyen commode de s’enrichir pour des seigneurs qui pouvaient facilement s’assurer le concours d’hommes de loi. Les paysans en étaient bien conscients, et c’est aussi l’une des raisons pour lesquelles ils haïssaient les lawyers: le chroniqueur Thomas Walsingham leur prête ce slogan, «ce pays ne sera jamais libre tant que les hommes de loi n’auront pas été tués»22, en vertu duquel ils massacrèrent certains de ceux qu’ils rencontrèrent. On sait aussi que l’une des demandes présentées à Richard II au nom des insurgés par leur chef Wat Tyler, et acceptées par le roi au cours de sa première entrevue avec lui, le 14 juin, était l’abolition du servage23. Des scribes commencèrent aussitôt à copier des chartes de manumission adressées à chaque comté; scellées du sceau royal dans l’instant, elles furent expédiées aussitôt. Une allusion plus voilée peut aussi être trouvée dans la demande que soit appliquée au royaume «la loi de Winchester», une désignation obscure qui peut soit se référer au Domesday Book sur la foi duquel les paysans croyaient que les tenants de l’ancient demesne (le domaine royal anglo-saxon) étaient libres24, soit renvoyer au statut de Winchester confiant aux collectivités locales la charge d’organiser elles-mêmes la défense du pays et par conséquent de s’armer, signe patent de liberté25.

Les chartes libérant les paysans ont en fait été très rapidement annulées – dès le 2 juillet – et la révolte violemment réprimée. Le servage n’en a pas moins rapidement disparu: dans les vastes domaines que possèdent dans le Bedfordshire les Mowbray, comtes de Norfolk, le mot bondage (servage) apparaît pour la dernière fois dans les Court Rolls en octobre 1395, et le mot villein (serf) en avril 142626. Il faut néanmoins se garder des simplifications abusives. Comme l’a fort bien démontré Rodney Hilton, le servage avait commencé à décliner bien avant 138127: en effet, après la Grande Peste de 1348 et malgré la politique d’encadrement des paysans et la législation du travail menée par Édouard III sous la pression de la gentry28, la démographie joue en faveur des paysans contre les seigneurs. Face au manque criant de main d’œuvre, les paysans ont beau jeu de déguerpir s’ils n’obtiennent pas des conditions de tenure plus favorables. Dans certains cas, les seigneurs s’en sont accommodés, préférant se contenter d’une accumulation purement formelle d’arriérés dans leurs comptabilités avant de se résoudre à les effacer au bout de quelques dizaines d’années29. Avec le copyhold30, la loi du marché avait remplacé la sécurité de la tenure servile: mais dès le milieu du XVe siècle, le redressement démographique et les débuts du mouvement des enclosures qui supprime les communs indispensables à l’équilibre de l’exploitation paysanne, les seigneurs prendront leur revanche: comme le dit dans une formule saisissante Tawney, «Villeinage ceases, but the Poor Laws begin»31.

La liberté n’apparaît pas d’ailleurs au premier plan dans les quelques textes que la révolte a laissés. L’expression de la révolte et de ses acteurs appartient surtout au domaine de l’oralité-auralité, mais on peut néanmoins retrouver les traces de cet univers envolé dans des textes. Certains, telles les chroniques contemporaines ou quelques poèmes qualifiés de «politiques» par les historiens de la littérature32, nous donnent, à côté de leurs propres observations et commentaires, des «discours» reconstitués: ils restent donc difficiles à interpréter, à commencer par le célèbre sermon prêté à John Ball, auquel Froissart fait dire en substance que nous avons tous un même père et une même mère, Adam et Ève33, et pour lequel Thomas Walsingham nous dit que le prédicateur avait choisi comme thème le proverbe fameux «Quand Adam bêchait, et qu’Ève filait / Qui était alors un gentilhomme?»34. Mais nous avons aussi la chance de posséder quelques textes des rebelles, transmis par des chroniqueurs (Walsingham, Henry Knighton) qui les considéraient comme des lettres de John Ball35, et en lesquelles la critique moderne a plutôt reconnu des affiches36.

Ball et les autres leaders peuvent avoir été influencés par quelques-uns de ces «pauvres prêtres» (comme John Ball lui-même, ou John Wrave, déjà mentionnés) peut-être marqués par les idées wycliffites, mais on peut raisonnablement penser que ces textes traduisent bien les idées sinon de tous les rebelles, du moins celles de ceux qui ont dirigé la rébellion sur le terrain (et peut-être préparée et coordonnée). Le thème de la liberté ne figure pas dans ces textes agressifs et violents, exaltant l’unité d’action et la nécessaire solidarité des fidèles de la vérité contre les voleurs et les praticiens de la fausseté et du mensonge. Ces textes cryptiques ont pourtant le mérite de révéler que les rebelles ou du moins leurs leaders dont beaucoup de membres occupaient des offices domaniaux importants, n’étaient pas illettrés. Paysans peut-être (et encore …) mais certainement pas rustici! Du coup se pose le problème de leur accès au poème de William Langland, Piers Plowman, puisque, comme l’a bien démontré Stephen Justice, ils semblent même citer le vocabulaire de ce poème37. Mais leur deux mots clé sont right et truth qui nous mettent sur d’autres pistes: non seulement on retrouve les allitérations de ces poèmes dans d’autres poésies politiques antérieures, comme s’il s’agissait de slogans éprouvés, mais il faut aussi rappeler que dans l’anglais de l’époque, to take one’s right signifie communier, c’est-à-dire, comme le souligne Eamon Duffy38, s’intégrer à la communauté paroissiale et à la société chrétienne par l’ingestion du corps de Christ. Le mot truth a d’ailleurs aussi des connotations eucharistiques.

L’eucharistie, le Corpus Christi, joue un rôle social capital en Angleterre comme l’a bien montré Miri Rubin: les guildes et les fraternités qui se placent sous l’égide de ce vocable y sont exceptionnellement nombreuses, de même que les processions qui lui sont dédiées et les mystères qui lui sont consacrées39. La Fête-Dieu – la fête du Corpus Christi – dont le prétexte est une vision d’une pauvre religieuse de la léproserie du Mont-Cornillon en 1246, a été consacrée dès 1264 par Urbain IV et aussitôt pourvue d’un texte liturgique par nul autre que par Thomas d’Aquin. C’est donc une fête relativement récente, mais elle est très vite devenue une fête que l’on pourrait qualifier de socio-politique, dans la mesure où elle cimente l’unité d’une communauté: les souverains ne s’y sont d’ailleurs pas trompé, en copiant le rituel des processions pour leurs entrées royales ou princières40. Or, Margaret Aston a montré que le calendrier liturgique de Corpus Christi en 1381 – c’est une fête mobile puisqu’elle dépend de la date de Pâques – correspond de façon frappante à la chronologie de l’insurrection41, comme on en jugera par le tableau 2: le phénomène le plus flagrant étant la convergence des deux plus grandes bandes, l’une au Sud de la Tamise (Kent), l’autre au Nord (Essex) vers Londres, afin d’y entrer le jour même de Corpus Christi. Certains des chroniqueurs (Adam de Usk, la chronique de Westminster) commencent d’ailleurs leur récit des évènements avec les rassemblements des rebelles le jour même de Corpus Christi, tandis qu’Henry Knighton l’évite, passant directement du 12 au 14 juin42.

Tab. 2 – Le cycle de Corpus Christi et l’insurrection

Ce calendrier a deux implications possibles. La première est qu’il résulte d’une organisation et d’une structuration de la révolte par un groupe de leaders. Comme la convergence des deux principales bandes de rebelles venus d’Essex et du Kent dans leur marche sur Londres, comme les allusions dans certaines dépositions de prisonniers à une mystérieuse «magna societas»43, il incite certains à voir derrière la révolte une coordination efficace. Pourtant, rien n’est moins sûr car, si l’on excepte quelques épisodes avérés de concertation entre les rebelles, la plupart des bandes semblent avoir agi séparément, surtout après le retrait des rebelles de Londres. Mais du fait de leur niveau socio-culturel, les dirigeants de la révolte pouvaient communiquer entre eux, d’autant que la présence de prêtres souligne l’importance potentielle de l’élément religieux dans la révolte.

Et l’on rencontre ici la deuxième implication du calendrier: la clef de la révolte serait-elle à chercher dans la crise religieuse que traverse alors l’Angleterre, c’est-à-dire l’apparition et le développement de l’hérésie wycliffite44? Là encore, aucune preuve irréfutable ne vient étayer cette hypothèse. Comme le reconnaît Anne Hudson, «le problème du rapport entre Wyclif et la révolte des Paysans en 1381 est l’un des plus obscurs d’une histoire remarquable par son opacité»45! Pourtant, les contemporains sont quasiment unanimes à dénoncer les «pauvres prêtres» comme des prédicateurs disséminant les idées de l’universitaire d’Oxford dont les Sermones Quadraginta46 prouvent qu’il a été lui-même un prédicateur actif à Londres et ailleurs, au moins entre 1376 et 1379, et non l’universitaire retranché à Oxford souvent dépeint. Sans doute Wyclif a-t-il condamné du bout des lèvres la révolte, estimant que les rebelles «non plene fecerunt ad regulam»47! Mais toute son œuvre est en résonnance avec les aspirations des révoltés: l’Anonimalle Chronicle ne rapporte-t-elle pas que Wat Tyler demandait que «les biens de seinte eglise» ne restent pas entre les mains des clercs et soient divisés entre les paroissiens48? Il est vrai qu’une telle répartition est plus radicale que la solution proposée par Wyclif. De même, la lecture eucharistique de la lettre de «Johon Schep som tyme seynte marie preste of York and now of Colchestre» (c’est-à-dire John Ball) et de celle de «Jakke Mylner» à laquelle se livre Margaret Aston49 ne suffit pas à prouver formellement que les rebelles étaient des disciples de Wyclif. Il est pourtant difficile d’éviter la conclusion que les idées du réformateur imprégnaient les esprits, tout comme les mots du poète Langland, qui empruntaient d’ailleurs ceux-ci au langage du temps, comme le révèlent certains d’entre eux, à commencer le nom légendaire de son héros, Pierre le Laboureur.

On voit donc que si la liberté est une notion importante pour les rebelles de 1381, leur conception l’intègre dans une vision plus large, à la fois sur le plan politique et sur le plan religieux: dans un contexte marqué par les débuts du wycliffisme, les rebelles développent à partir de leur adhésion aux principes égalitaires du christianisme la vision antiseigneuriale et libertaire d’une communauté s’intégrant dans le royaume sous la direction directe du roi, sans nobles50. La révolte de 1381 s’accorde donc bien avec le modèle défini par Vincent Challet et Ian Forrest. Dans leur comparaison entre la France et l’Angleterre, ils soulignaient d’ailleurs l’importance de la composante religieuse dans les révoltes anglaises jusqu’au XVIe siècle, alors qu’en France la voix religieuse appartient aux seuls prophètes, seuls habilités à parler aux souverains51. Mais il n’est pas surprenant que l’analyse de la révolte de 1381 ne puisse être enfermée dans le carcan d’une causalité unique52: une révolte d’une telle ampleur est nécessairement complexe dans la mesure où elle est une réaction aux multiples ferments de crise qui travaillent en profondeur l’Angleterre de la deuxième moitié du XIVe siècle, une crise religieuse en même temps qu’une crise sociale et une crise politique. Pourtant, et c’est là que réside l’originalité des grandes révoltes médiévales, c’est sur le plan politique, et sur celui de l’État personnifié par le roi auquel les insurgés ont voulu présenter leurs revendications à Londres, que débouchent toutes ces révoltes et émeutes qui, de juin à l’automne 1381, plus ou moins indépendantes les unes des autres, agitent le pays: tous les révoltés affirment par leurs voix et leurs clameurs leur appartenance à la société politique, à laquelle ils revendiquent une égalité d’accès. Et s’il fallait retenir un seul mot de leurs revendications, ce serait celui d’égalité plus que celui de liberté.

Mais il y a d’autres voix que celles des rebelles et des prophètes, et nous nous tournerons maintenant vers les théoriciens du politique. Dans la belle communication qu’il a donnée lors d’un colloque organisé à Rome en 1987 dans le cadre des recherches sur la genèse de l’État moderne, Jürgen Miethke avait relevé que la liberté n’était pas un sujet pour les théoriciens des politiques médiévales; ni les miroirs au prince, ni les traités d’ecclésiologie politique ayant trait aux statuts respectifs du pape et des souverains laïcs ne s’y arrêtaient53. Il y avait bien sûr quelques exceptions, comme Marsile de Padoue et son Defensor Pacis54 et surtout Guillaume d’Ockham, mais l’on ne trouvait presque rien à ce sujet chez Gilles de Rome, Alvarus Pelagius ou Augustinus Triumphus. Sur ce point, il avait pour l’essentiel raison. Aujourd’hui, grâce à la bibliothèque numérique MEDITEXT55, il est possible d’avoir recours à la lexicométrie pour vérifier et quantifier cette intuition. Certes, on peut parler de liberté sans utiliser le substantif libertas, ne serait-ce qu’en évoquant son contraire, la servitude: mais la fréquence F des emplois du mot, et plus encore leur fréquence relative F/t56 ont une valeur indicative intéressante. Voici, dans le tableau 3, quelques-uns des résultats significatifs que produit cette méthode appliquée à quelques-uns des principaux textes de la théorie politique médiévale.

Tab. 3 – Fréquences relatives de liberté dans les traités théoriques

On s’aperçoit qu’effectivement les fréquences relatives de libertas sont très basses pour l’ensemble des textes: le point le plus bas est atteint avec le De regimine principum de Gilles de Rome57, dont les deux occurrences de libertas tiennent à cette citation de la politique d’Aristote, «observare leges et obedire regibus non est servitus sed libertas», citation reprise telle quelle par le De regimine principum ad Henricum Sextum, un traité anglais qui, à la veille de la guerre des Deux Roses, apparaît essentiellement préoccupé par le renforcement de l’autorité royale et la préservation de la pax face à la menace de la guerre civile58. Cette conception légaliste de la liberté et son lien avec le danger de la guerre civile apparaît aussi dans la partie écrite par Thomas d’Aquin de son De regimine principum continué par Ptolémée de Lucques59, continuation dans laquelle les emplois de «liberté» se concentrent plutôt sur la lutte des Romains pour se libérer de la servitude où les tenaient leurs rois: c’est bien de la liberté politique des communes italiennes qu’il s’agit ici.

Arrêtons-nous cependant sur les trois textes qui réservent une place importante à la libertas. Nous les aborderons dans l’ordre chronologique, non dans celui des fréquences relatives qui, si elles sont un meilleur indicateur que les fréquences absolues, ne peuvent être lues comme un véritable indice, tant elles restent sensibles à la taille du texte, comme le montre la loi de Zipf. Le premier de ces textes est le Policraticus60, qui a été composé entre 1156 et 1159 – date de sa dédicace à Thomas Becket qui deviendra archevêque de Canterbury en 1162 – par Jean de Salisbury, formé dans les écoles parisiennes et alors membre de l’entourage de l’archevêque Theobald de Canterbury – à part un bref exil en 1156-1157 pour avoir offensé Henri II. Il emploie déjà le mot dans le sens de libre arbitre qu’il exalte s’il conduit à des solutions judicieuses61. D’une façon générale, il y a liberté là où est l’esprit de Dieu («ubi enim spiritus Dei, ibi libertas»62) et il fait découler de cela une conception passive de la liberté, que l’on retrouvera, mais avec des nuances, chez tous les théoriciens médiévaux: il lui donne une connotation morale, la vraie liberté étant celle de la soumission à la vertu («unica et vera libertas est servire virtuti»63) qui vient directement de l’antiquité classique (où la philosophia remplace Dieu et la vertu), mais cette vision a des prolongements religieux et politiques, puisque ceux qui combattent les lois, les décrets et la vraie religion sont les ennemis de la liberté, tandis que le prince se distingue du tyran s’il combat en même temps pour les lois et pour la liberté du peuple, ce qui implique que le peuple n’est libre que dans la mesure où il observe ces lois. Mais deux connotations ressortent aussi dans ses emplois du mot: il évoque ainsi souvent la «liberté naturelle», celle que la création et la nature accordent à l’homme comme aux bêtes sauvages et qui est une prérogative de l’esprit humain (la libertas anime, liée au courage: «ubi erit libertas, ubi fortitudo»64, une citation de saint Jérôme), mais il se montre aussi très attaché à la liberté politique que, comme Dante et Ptolémée de Lucques, il évoque constamment à partir d’exemples romains, comme dans le chapitre qu’il intitule De libertatis amore et favore65. Enfin en bon futur partisan de Becket, il est bien sûr attaché à la liberté ecclésiastique.

Ce qui sur le tableau est désigné par le terme Philippicum n’est pas un seul texte, mais la concaténation de trois textes écrits entre 1296 et 1302 pour soutenir plus ou moins vigoureusement la position de Philippe le Bel face à Boniface VIII. Le premier, chronologiquement, est Antequam essent clerici, une défense émanant des milieux curiaux du droit du roi de France à taxer le clergé écrite en réponse à la bulle Clericis laicos du 24 février 129666. On y trouve 6 des 15 occurrences de «liberté», concentrées dans un seul passage où l’auteur défend l’universalité de la liberté chrétienne. La liberté est un don du Christ qui a libéré l’homme de la servitude du péché et ouvert à tous le chemin de la grâce (nous sommes proches de Jean de Salisbury mais peut-être moins loin des paysans anglais de 1381 qu’il n’y paraît): ce n’est pas pour la liberté de l’Église qu’il est mort sur la croix, et les clercs ne peuvent s’approprier celle-ci pour en exclure les autres. La Disputatio inter clericum et militem67 qui a été écrite à peu près dans les mêmes circonstances, peut-être par un laïc cultivé (un juriste?) et qui comporte 8 des 15 occurrences de «liberté», s’ouvre aussi sur la plainte du clerc qui voit les libertés de l’Église piétinées: à quoi le chevalier répond en invoquant la liberté universelle du chrétien qui vaut pour les clercs comme pour les laïcs, mais qui ne s’étend pas aux biens. Si les clercs ont jusqu’ici bénéficié de certaines libertés quant à ceux-ci, ce n’est que grâce aux libéralités du prince, qu’il peut évidemment restreindre s’il y est contraint par la nécessité. Quant au troisième texte, la Quaestio in utramque partem68, une question scholastique anonyme datant probablement de 1302, il n’a qu’une seule occurrence de «liberté», celle du roi de France: «libertas et exemptio regis Franciae, quare et qualiter nullum superiorem in temporalibus recognoscit», une liberté qui lui vient du fait qu’il tient directement son royaume de Dieu.

Le dernier de ces textes est le De monarchia69, composé par Dante alors entre 1310 et 1313, pendant l’expédition italienne de l’empereur Henri VII de Luxembourg et, comme l’on peut s’y attendre, sa conception est d’une toute autre ampleur. Pour comprendre la fonction de la Monarchia (i.e. l’Empire), il faut comprendre ce pour quoi la société a été créée, puisque ni Dieu ni la nature ne font rien en vain70. Dante démontre que la monarchie est nécessaire au bien-être du monde «pour que le monde soit dans sa disposition la meilleure»71, car celle-ci dépend du règne de la justice, or la justice n’est à son comble que sous le Monarque, ce qu’il démontre par un syllogisme: «dans le monde, la justice atteint à son comble chez le sujet qui a le plus de pouvoir et de volonté. Seul le Monarque est un sujet de ce genre: donc la justice n’est à son comble dans le monde que si elle se trouve chez le Monarque»72. Mais la justice et le fait pour les hommes d’agir justement dépend de leur propre liberté, une liberté dont le premier fondement est le libre arbitre: «C’est dans la plus grande liberté possible que le genre humain trouve sa condition la meilleure. Cette idée sera claire si l’on met au jour le fondement de notre liberté. Or il faut savoir que le fondement de notre liberté est le libre arbitre, notion que l’on trouve sur les lèvres de beaucoup, mais dans l’intelligence de fort peu»73, c’est-à-dire la liberté du jugement fondé sur la volonté, «le plus grand don que Dieu ait accordé à la nature humaine»74, et Dante cite ici le passage du Paradis où il fait prononcer cette même idée par Béatrice (V, 19-24). Cette idée se retrouve chez Ockham, nous le verrons, mais ce dernier en tirera bien d’autres conséquences. Dante, quant à lui, revient à un raisonnement qui n’est guère éloigné de celui que Gilles de Rome empruntait à Aristote, bien qu’il en tire une conclusion différente: le genre humain n’étant totalement libre que s’il est libre pour lui-même, il ne peut l’être que dans le cadre de la Monarchia universelle, au lieu d’être réduit en esclavage comme dans les «policies» gouvernées de façon biaisée (oblique75), démocraties, oligarchies et tyrannies, où le genre humain n’est pas libre pour lui mais pour autrui. Ce n’est donc que soumis au Monarque que l’humanité est vraiment libre. Il y a d’autres occurrence de liberté dans le texte et, comme chez Jean de Salisbury, elles interviennent surtout dans des évocations de l’histoire romaine, notamment l’épisode de Brutus, et révèlent une conscience de la liberté politique qui n’a rien de surprenant chez un citoyen florentin.

Dans tous ces textes, triomphe une conception de la liberté que l’on peut qualifier de «conservatrice», non pas seulement au sens politique du terme, mais parce qu’elle vise à préserver l’ordre et à contenir les élans individuels: la Création – et donc la nature – assure à tous la liberté, une liberté naturelle dont l’homme jouit dans l’exercice de son libre arbitre, mais celui-ci pouvant le conduire à opter pour le bien ou pour le mal, la vraie liberté ne se réalise que dans l’observation des lois, celles de l’Église (pour Jean de Salisbury), celle du Monarque (pour Dante) ou celle des rois (pour les autres auteurs), et dans la soumission à la vertu. Il ne fallait pas s’attendre, comme le remarquaient il y a déjà un demi-siècle Michel Mollat et Philippe Wolff, à ce que les auteurs des textes de théorie politique, appartenant pour la plupart aux élites sociales, s’écartent de ce qui reste la ligne dominante d’une Église «révolutionnaire sur le plan moral, conservatrice sur le plan social»76. Toutefois, sous-jacente, la notion de liberté politique n’est pas oubliée, même si elle n’est évoquée qu’à partir d’exemples tirés de l’Antiquité, l’histoire romaine jouant un peu pour la sphère laïque le rôle de gisement d’exempla que joue l’Évangile pour la sphère religieuse. Enfin, Dante comme Jean de Salisbury insistent sur l’importance du libre arbitre et de la volonté humaine et, sur ce point du moins, ils se rencontrent sur le même terrain que Guillaume d’Ockham qui «indefatigably insists on, calls for and demands liberty» comme l’a souligné très justement Jürgen Miethke77.

À première vue, la conception ockhamiste de la liberté part des mêmes prémisses que celle de ses prédécesseurs, bien qu’elle s’inscrive dans une conception théologique profondément transformée à la fois par les débats du début du XIVe siècle sur la puissance ordonnée ou absolue de Dieu et par les controverses entre l’ordre franciscain auquel il appartient et la papauté sur la question de la pauvreté évangélique. Mais s’il n’est «entré en politique» qu’en 1324 quand il s’est enfui d’Avignon avec Michel de Césène avant de rejoindre l’empereur Louis de Bavière à Münich, il a bien constitué l’essentiel de sa conception de la liberté avant cette date, pour l’appliquer ensuite aux problèmes qu’il abordait dans ses textes politiques, dans lesquels il n’a d’ailleurs nullement cherché à construire une théorie systématique de l’Église, de l’État ou de leurs rapports78. Son principal problème a été de démontrer que les papes (surtout Jean XXII et dans une moindre mesure Benoît XII et Clément VI) étaient hérétiques, en bataillant contre le dogme de la plenitudo potestatis pontificale. La racine de sa théorie politique est donc ecclésiologique: il ne s’intéresse au pouvoir laïc que de manière secondaire sauf peut-être à la toute fin de sa vie avec le traité qu’il a dédié à Édouard III79.

Comme le dit Jürgen Miethke80, pour Ockham, tout comme Dieu est totalement libre, l’homme créé à son image est totalement libre: la liberté est donc bien un don de Dieu (comme chez Jean de Salisbury ou chez Dante), mais il ne s’agit pas là d’une question de statut, mais d’une question de nature. La volonté fait partie de la nature intellectuelle de l’homme, et sur ce point il retrouve Dante, mais il va plus loin, puisque pour lui la liberté de l’homme, dans toute sa spontanéité et même lorsqu’elle se limite à l’intention non suivie d’action, n’est rien d’autre que sa volonté, les deux termes étant quasiment équivalents: «liberté est un mot connotatif signifiant la volonté elle-même, c’est-à-dire la nature intellectuelle de [l’homme] et connotant en même temps que quelque chose peut être fait de manière contingente par cette volonté»81. Tout homme sait d’ailleurs par expérience que quand bien même tous les arguments raisonnables le poussent à agir d’une certaine manière, encore faut-il qu’il le veuille et il peut au contraire suivre d’autres voies et donc vouloir et agir autrement. Cela tient à sa nature et, de ce point de vue, le péché originel n’a rien changé. En conséquence, l’homme doit être jugé non sur ses actions mais sur ses intentions, parce que le résultat de celles-ci peut être très différent de ce qui avait été voulu, ne serait-ce que parce que l’homme n’a pas eu les moyens d’accomplir son action. Il en est pleinement responsable car si Dieu ne lui a pas donné tous les moyens naturels, il lui a donné la possibilité de les acquérir, la potestas adquirendi: de ce point de vue, tous les hommes sont égaux.

Pour résumer une pensée extrêmement complexe qui est développée dans de nombreux ouvrages, on pourrait dire que l’on a affaire à une anthropologie politique. Ockham reconnaît bien l’existence de deux sphères du pouvoir, la spirituelle et la temporelle, qui ont chacun une autorité suprême. Mais il ne croit guère – à l’inverse de Jean de Paris82 – à la possibilité pour l’un de corriger l’autre en cas de besoin. Quand cela devient inévitable, il s’agit d’une crise extraordinaire qui ne peut être réglée qu’empiriquement, et certainement pas en invoquant l’autorité ou la délégation divine de l’un ou l’autre pouvoir. Le cas le plus difficile est celui de l’autorité du pape auquel il consacre l’essentiel de son analyse. Elle est certes suprême, mais Ockham ne lui confère qu’une portée limitée: le pape – et il en va de même pour le souverain dans la sphère laïque – n’est là que pour créer les conditions qui permettent à la liberté de chacun de s’épanouir par l’intermédiaire de sa volonté appuyée sur des jugement de raison fondés sur la connaissance du droit naturel d’une part, et des principes de la foi de l’autre, tout en tendant vers le bien commun. L’une de ces conditions est la poursuite et le jugement de ceux qui nuisent à la société par leurs erreurs et leurs crimes: le pape peut ainsi intervenir dans ce cas en dehors du champ de ces prérogatives normales, mais s’il le fait, ce n’est nullement en raison d’un pouvoir extraordinaire d’origine divine, mais de son pouvoir ordinaire83. Mais il ne peut s’agir là d’un cas exceptionnel et strictement limité, car la loi chrétienne est une loi de liberté84, ce qui exclut la plenitudo potestatis pontificale.

L’individu dispose donc, par l’intermédiaire de sa liberté et de sa volonté, d’un pouvoir qui découle d’un droit conféré par la loi divine (c’est-à-dire la loi de nature dans la mesure où celle-ci est une création divine), ou plus concrètement par le droit naturel. Le droit naturel comprend trois strates85. Le droit naturel de la première strate comprend un certain nombre de principes qui sont en conformité avec la raison naturelle et auxquels on ne peut que se conformer. Celui de la seconde strate correspond au droit naturel de l’état de nature et aux principes généraux de l’équité. À la différence du premier, il peut être modifié: la propriété collective propre à l’état de nature peut ainsi être transformée par la création d’un droit de propriété individuel. La troisième strate découle de la création et de l’examen critique de la loi des nations et des lois positives créées par la raison. La liberté ne réside donc pas dans une institution, mais dans l’esprit humain: le rôle des institutions (papauté et empire compris) se limite à permettre l’exercice optimal du pouvoir que confère à chacun le don divin de la liberté individuelle, tout en en limitant les errements. Plus que d’une théorie politique, il s’agit d’une anthropologie politique qui est l’une des principales origines de la théorie des droits individuels modernes. Elle est fondée sur l’éthique et réintroduit dans le jeu des forces politiques le primat de la morale: lorsqu’une autorité, que ce soit celle du pape ou celle d’un souverain est dans l’erreur, c’est un devoir pour chacun de lutter pour la corriger d’une façon ou d’une autre, ce qu’a fait toute sa vie Guillaume d’Ockham lui-même en luttant contre des papes qu’il jugeait hérétique pour leurs prétentions démesurées dans le domaine temporel comme pour leur condamnation de la doctrine de la pauvreté franciscaine. C’est là un point sur lequel il retrouvait Wyclif, duquel l’éloignait radicalement son nominalisme.

Ce parcours, certes trop rapide, nous montre en tous cas que si la liberté (pour «les libertés», c’est une autre affaire) n’est pas un concept omniprésent dans la vie politique et les revendications populaires, si elle n’occupe qu’une place somme toute relativement limitée dans les œuvres politiques de la fin du Moyen Âge, à l’exception notable de la philosophie de Guillaume d’Ockham, elle est bien une préoccupation sous-jacente des acteurs sociaux, plus semble-t-il à partir d’une réflexion sur l’égalité entre les hommes et leurs aspirations à d’égales opportunités d’action, y compris dans l’action politique, qu’à partir d’une réaction contre l’oppression des pouvoirs supérieurs. Et cette conscience diffuse du droit égal de chacun à l’exercice de sa liberté dans le cadre de l’espace national construit par l’État moderne que l’on ressent chez les paysans anglais de 1381 – et que l’on retrouverait aussi en France chez les Jacques et dans la vague d’émeutes antifiscales des années 1378-1400 – se rapproche finalement de la traduction théorique qu’a su en donner le franciscain Guillaume d’Ockham, ouvrant par là-même un chemin qui mène directement à nos conceptions de la liberté et au constitutionnalisme modernes. Que ce soit par les voix de Wat Tyler, de John Ball et de leur compagnon, exclus de la société politique, ou par celle de Guillaume d’Ockham, qui en est l’un des acteurs les plus éminents, un même message est exprimé, à savoir qu’il revient à l’État d’assurer les meilleures conditions au plein exercice du «plus grand don que Dieu ait accordé à la nature humaine», la liberté.

Jean-Philippe Genet, Panthéon-Sorbonne Paris 1 University, France, jean-philippe.genet@univ-paris1.fr, 0000-0002-0830-2615

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Jean-Philippe Genet, La liberté dans les royaumes: pratique et théorie, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0382-1.06, in Andrea Zorzi (edited by), Libertas e libertates nel tardo medioevo. Realtà italiane nel contesto europeo. Atti del XVI Convegno di studi San Miniato 11-13 ottobre 2018, pp. -74, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0382-1, DOI 10.36253/979-12-215-0382-1

Le libertà delle comunità

Hipólito Rafael Oliva Herrer

Efectuar una aproximación comparativa a las comunidades rurales de fines de la Edad Media en términos de libertad es una tarea no exenta de dificultades y no sólo por las importantes diferencias entre áreas geográficas, incluso a escalas reducidas, lo que implica diversos grados de institucionalización, sino también por la diversidad de los enfoques en la historiografía comunitaria1. Las interpretaciones liberales del XIX, consideraron las comunidades rurales como el reflejo de un movimiento asociativo que recorrió la Europa medieval en el siglo XII. En el origen este tipo de interpretaciones subyacía la noción burguesa de libertad como opuesta al feudalismo, si bien, en las variantes más recientes se enfatiza la capacidad de los habitantes de las comunidades de asociarse y de formalizar vínculos sociales y jurídicos que se concretan en la cristalización de la comunidad como institución dotada de unos principios de organización colectiva y una autonomía política relativa, la libertad de la comunidad.

Una segunda tradición de interpretación, más interesante, en algún punto emparentada con la anterior otorga al señorío un protagonismo importante en la definición de la comunidad. La cristalización de la comunidad se habría producido en relación al señorío, desde varios puntos de vista. Bien porqué el señorío habría actuado como agente interesado en la definición de la comunidad, bien porque se entiende que fue el conjunto de exigencias demandadas por los señores el que habría impulsado los procesos de identificación comunitaria, propiciando la obtención de autonomía a partir de sus enfrentamientos con sus señores2.

Este tipo de interpretaciones que vinculan comunidad y señorío fueron intensamente discutidas por C. Wickham. De acuerdo a su interpretación sobre las comunidades rurales, su consolidación institucional en buena parte de Europa a partir del siglo XII fue el resultado de un reforzamiento de las relaciones de tipo horizontal impulsado por la élite rural, en un contexto de cierre definitivo del acceso a la aristocracia para esta clase social3. El resultado sería la creación de instituciones colectivas con un rango abierto de posibilidades de acción pero que, en esencia, proporcionarían el fundamento de la hegemonía local de las élites rurales. La tesis de C. Wickham tuvo un fuerte impacto historiográfico y se sitúa en un contexto más generalizado de orientación de los estudios al protagonismo de las élites en las sociedades rurales, de lo cual es revelador el coloquio que se celebró en 2005 en la Abadía de Flaran4. Hay sin embargo algunos aspectos problemáticos en su interpretación, como el tipo de relación entre la comunidad organizada, dotada de unas instituciones y una forma jurídica reconocida y la comunidad preexistente, definida en términos sociológicos, con modos de funcionamiento no formalizados, pero no por ello menos eficientes. Otro aspecto problemático tiene que ver con qué tiene de común la comunidad, lo que en definitiva equivale a preguntarse en alguna medida por los fundamentos y el imaginario de esa hegemonía de las élites rurales.

Por último, habría que referir que existe toda una tradición que concibe el surgimiento de la comunidad de manera diferente, como el resultado de la necesidad de reglar socialmente el uso de los recursos comunes y organizar políticamente esta regulación5. Es una interpretación que, si bien en el pasado dio lugar a lecturas atemporales respecto de las comunidades rurales, ha producido modelos que apuntan al surgimiento de la comunidad rural como un fenómeno histórico en fechas concretas. Cabría relacionar este modelo con la tesis sobre comunalismo de P. Blicke6. En todo caso, quizá la versión más reciente y elaborada sea la propuesta por J. Morsel, que ha acuñado la noción de Comunidad de Habitantes. Morsel ve en la instauración de la comunidad el resultado de la instucionalización de un vínculo caracterizado por la espacialización de las relaciones sociales, convertido en el criterio principal de calificación social y de relación con otros actores sociales7.

En último término, se han propuesto toda una serie de lecturas más débiles del concepto de comunidad, particularmente en aquellos lugares donde el desarrollo institucional de las comunidades fue escaso, comenzando por la interpretación desarrollada para Inglaterra por A. MacFarlane, para quien la comunidad, particularmente en la baja Edad Media, no sería sino una suerte de ficción historiográfica que encubre un mundo largamente dominado por los principios del individualismo liberal8. Más interesante como lectura débil es la propuesta por historiadores de la Edad Moderna, como D. W. Sabean. Lo característico de la comunidad no sería la existencia de ningún un conjunto de referencias culturales o valores compartidos entre sus miembros, sino constituir una trama, una suerte de escenario donde se desarrollarían conflictos, desavenencias y estrategias alternativas9.

Esta rápida revisión historiográfica permite desvelar al menos dos cuestiones problemáticas en la literatura sobre comunidades rurales, con independencia de que los analistas prioricen en su aproximación el enfoque sociológico o el institucional. La primera está precisamente relacionada con el paso de una comunidad definida en términos sociológicos a una comunidad dotada de instituciones reconocidas y convertida en sujeto político. La segunda cuestión relevante tiene que ver lo que tiene de común la comunidad, su grado de construcción colectiva y la existencia o no de imaginarios políticos compartidos vinculados a la misma.

Ciertamente, la cronología de este coloquio nos permite obviar el espinoso asunto del origen de la comunidad rural, dado que para los siglos que nos ocupan la comunidad rural aparece como un objeto constituido y, en la mayor parte de los casos, dotado de unos perfiles definidos. Con independencia de su distinto grado de institucionalización, cuya cronología y factores desencadenantes pudieron ser diferentes, las comunidades rurales funcionaban como una construcción colectiva con un funcionamiento parcialmente autónomo. Pero la discusión historiográfica me parece relevante porque la interpretación de lo que es la libertad o ausencia de ella en un contexto comunitario está directamente relacionada con las asunciones que hagamos acerca de las características de la comunidad rural en este periodo concreto. En las páginas que siguen utilizaré el concepto de comunidad con una tonalidad fuerte, lo que implica efectuar una serie de preguntas acerca de cuáles son los elementos comunes dentro de la comunidad, cómo está constituida en términos de funcionamiento político, cómo se relaciona con otros agentes y, en último lugar, en qué medida es posible una lectura de este funcionamiento en términos de libertad.

A este respecto, cabe afirmar que si bien la definición de libertad ha sido objeto de controversias entre teóricos de inspiración diferente10, existe un consenso extendido sobre que la libertad es un valor político de referencia en el mundo contemporáneo, al menos en Europa occidental. Frente a ello, el periodo medieval ha sido considerado bien como un antecedente lejano en el marco de una narrativa más amplia de conquista de la libertad, propia de las interpretaciones liberales, bien como un contra modelo caracterizado por ser un mundo de libertades parciales en oposición a la libertad con mayúsculas propia del mundo contemporáneo. La oposición conceptual entre libertad y libertades, que llevada al extremo no deja de ser reduccionista y deformante, vendría a sintetizar este punto de vista. En realidad, las implicaciones de la libertad para final de la Edad Media han sido analizadas principalmente bajo el prisma de la teoría política, aunque relevantes autores dedicados al estudio de la conflictividad hicieron en su momento contribuciones significativas sobre el tema. Fue el caso de R. Hilton, para quien la aspiración a la libertad sería uno de legados más importantes del periodo medieval11. Más próximo en el tiempo, S. Cohn apunto que el periodo que nos ocupa se caracterizó precisamente por la aparición de una aspiración generalizada de libertad12. Sin embargo, lo cierto es que la propia utilización del concepto de libertad con un contenido político en el periodo medieval es tardía y presenta importantes diferencias regionales.

Lo cierto, es que más con independencia de la aparición tardía del concepto, las sociedades del último medievo se caracterizaron no sólo por la existencia de múltiples formas de resistir la coerción, sino también por la existencia de concepciones acerca de la autonomía, de la afirmación de la voluntad política y expresiones de reivindicación características de un entramado denso de cultura política instituciones y principios comunitarios13. En consecuencia, una lectura de las comunidades rurales en términos de libertad no tiene porqué limitarse a efectuar una genealogía de la aparición del lenguaje político de la libertad. Probablemente, sea más interesante más interesante partir de algunas de las reflexiones que han vertido los teóricos contemporáneos sobre la noción de libertad, y particularmente de los postulados del republicanismo que definen la libertad como ausencia de coerción14, para efectuar un análisis en términos de autonomía, con independencia de que el lenguaje político de la libertad fuera invocado o no en la definición de esa autonomía. Desde el punto de vista práctico, y para fines del medievo, esta lectura pasa necesariamente por estudiar el tipo de relación de la comunidad con otros agentes que limitaban su autonomía, en particular el señorío y el estado, pero también pasa por contemplar en qué medida la propia comunidad se comporta como una institución coercitiva y en qué medida posibilita la autonomía personal y política de sus integrantes.

No podemos obviar que una de las características de las comunidades rurales es su precisamente amplio margen de variación. Para llevar a cabo una comparación manejable que permita cotejar algunas características he elegido tres escenarios: la Inglaterra de fines del medievo, la Corona de Corona de Castilla y, por último, la Cataluña de los remensa. Se trata de espacios geográficos con diferencias ciertas en cuanto a la configuración de las comunidades rurales, aunque dotados de algunos elementos compartidos: desde el desarrollo de importantes procesos de construcción estatal a la existencia de un elevado nivel de conflicto en el mundo rural. El interés radica en que son precisamente estos episodios de conflictividad los que nos permiten observar con mayor claridad las aspiraciones de las comunidades rurales en términos de autonomía.

Alessandro Barbero

Quando insieme con Andrea Zorzi abbiamo ragionato sul tema di questo intervento, il titolo da cui siamo partiti era Le libertà dei ceti. Poi ci siamo detti che ceti, nel linguaggio storiografico italiano, è un termine non abbastanza condiviso, e odora di traduzione dal tedesco, sicché siamo approdati alla formulazione attuale: Gruppi sociali e libertà. La forma italiana consente, a differenza di quella latina, di mantenere l’ambiguità: libertà al singolare o al plurale? Sappiamo tutti che un luogo comune storiografico ingiunge di non confondere i due piani, e di non scambiare per nobili lotte in difesa di un ideale universale quelli che erano invece soltanto pragmatici tentativi di ottenere, o di salvaguardare, dei privilegi. Confesso, però, che la validità di questo avvertimento non mi sembra così evidente da non meritare una verifica: come minimo, bisognerebbe chiedersi se lotte chiaramente indirizzate a obiettivi ristretti e perfino egoistici non potessero fare appello, sul piano della legittimazione e della propaganda, a discorsi che si collocavano su un piano ideale ben più elevato. Sarebbe, in verità, più strano il contrario: non si capirebbe perché quel concetto astratto di libertà che poteva far fremere un contadino francese del 1789 o un artigiano italiano del 1848, i quali non avevano letto i philosophes, dovesse invece lasciare indifferenti i loro antenati di pochi secoli prima.

Nella storia tardomedievale sono tanti gli episodi in cui la parola d’ordine della libertà è agitata da uno specifico gruppo sociale: rivolte di baroni contro il re, movimenti di popolo contro i magnati, insurrezioni contadine contro la servitù. Sono conflitti diversi per ampiezza, durata, consenso e obiettivi; tutti, però, sono caratterizzati dal ricorso al vocabolario della libertà, nel discorso dei rivoltosi, e in quello dei cronisti che lo riportano. Una prima verifica suggerisce che le rivendicazioni di difesa della libertas così frequenti in questo contesto non siano riferite esplicitamente alle libertates dei gruppi sociali interessati, ma rimandino a una concezione più universale e astratta di libertà, da intendersi come diritto collettivo e non particolare. Seguiremo dunque un percorso nell’ambito di quello che i francesi chiamerebbero il discours mobilisateur, alla ricerca dell’immaginario collettivo sottostante agli slogan che eccitavano gli animi e mobilitavano le masse. In linea con quanto emerso anche da altri interventi in questo congresso, credo di poter anticipare che gli appelli alla libertà – e non alle libertà – risulteranno funzionali, in genere, a una conflittualità il cui obiettivo era una richiesta di partecipazione politica, in opposizione a un potere tirannico o arbitrario, o a forme istituzionali che escludevano certi gruppi sociali dalla vita politica della collettività, che fosse il regno o la civitas.

Pierluigi Terenzi

Alma Poloni

Nell’orazione funebre per Nanni Strozzi, completata nel 1428, il cancelliere umanista Leonardo Bruni celebra la superiorità della costituzione fiorentina rispetto a qualsiasi altra forma di governo1: «Forma rei publice gubernande utimur – scrive – ad libertatem paritatemque civium maxime omnium directa, que quia equalis est omnibus, popularis nuncupatur»2. A Firenze tutti i cittadini hanno pari opportunità di accedere alle cariche pubbliche e di migliorare la propria condizione, purché siano capaci e moralmente retti, dimostrino cioè industria, ingenium e vivendi ratio3. La città pretende infatti virtù e onestà dai suoi cives. Essa ha invece in odio l’arroganza dei potenti, ai quali ha riservato le leggi più severe tra tutte quelle che ha emanato, finché dopo averli domati li ha costretti a piegare la testa e a umiliarsi per ottenere il grande beneficio di passare «ex grandioribus familiis ad plebem»4. Infatti «hec est vera libertas, hec equitas civitatis: nullius vim, nullius iniuriam vereri, paritatem esse iuris inter se civibus, paritatem rei publicae adeunde»5. Dopo aver spiegato perché queste condizioni non possono sussistere né in un regime monarchico né in un regime oligarchico, Bruni conclude, riprendendo le considerazioni con cui ha aperto il paragrafo: «ita popularis una relinquitur legitima rei publice gubernande forma, in qua libertas vera sit, in qua equitas iuris cunctis pariter civibus, in qua virtutum studia vigere absque suspitione possint»6.

Le parole chiave del passo sono libertas, equitas e paritas. La costituzione di Firenze è la più adatta a promuovere la libertà proprio perché è improntata all’equitas e alla paritas, concede cioè uguali diritti a tutti i cittadini, e consente a tutti gli uomini meritevoli e virtuosi di partecipare alla vita politica su un piano di parità. Questo brano è stato spesso considerato una delle più compiute espressioni degli ideali repubblicani dell’umanesimo civile fiorentino, e soprattutto una delle più raffinate celebrazioni della libertas repubblicana7. Il discorso di Bruni è in realtà più puntuale, e allo stesso tempo assai più legato alla tradizione politica fiorentina. Quella che egli esalta è una specifica forma di governo, non genericamente repubblicana, ma popolare («popularis […] rei publice gubernande forma»): è, insomma, il regime di popolo, contrapposto, come nelle riflessioni dei giuristi trecenteschi, al governo di uno solo, monarchico o signorile, e al governo di pochi. L’equitas è in effetti uno dei cardini dell’ideologia popolare, e non manca un preciso riferimento a un altro caposaldo ideologico del comune di popolo, le leggi antimagnatizie e le norme che consentono ai magnates di farsi popolari, rinunciando al loro status e di fatto alla loro appartenenza familiare («ex grandioribus familiis ad plebem transire»)8.

Il regime di popolo è quindi, nella riflessione di Bruni, l’unica forma di governo che consente il fiorire della libertas. Una città libera non è dunque semplicemente una città che gode della libera iurisdictio, dell’autonomia politica, dell’indipendenza da qualsiasi potere esterno, compreso quello imperiale, secondo un’accezione che risale almeno al XII secolo9. Non è nemmeno semplicemente una città che non è governata da un signore, come si comincia a sostenere dalla fine del Duecento. La libertà è invece legata a specifiche condizioni interne alla città, a un preciso modello politico, che è, appunto, quello popolare. Si tratta dunque di un’elaborazione originale, che certo riprende elementi presenti nella tradizione politica comunale, ma li rielabora in forma sostanzialmente nuova10. L’originalità, tuttavia, non è attribuibile a Leonardo Bruni, e nemmeno, più genericamente, ai cancellieri umanisti della repubblica fiorentina. L’idea della stretta connessione tra libertas e status popularis, regime di popolo, ha già, alla fine degli anni ’20 del Quattrocento, una storia piuttosto lunga alle spalle. Questo contributo tenterà appunto di rintracciare le origini di questa idea nel corso del Trecento. Anche se la libertà del popolo ebbe probabilmente a Firenze la sua espressione teorica più compiuta, essa, come si vedrà, è in realtà presente anche nel discorso pubblico di altre città che vissero nella seconda metà del Trecento un revival dell’ideologia popolare. In questa sede si prenderanno in considerazione in particolare Siena, Lucca e Bologna.