Chiesa e vita religiosa nel territorio pistoiese tra l’XI e l’inizio del XII secolo

Antonella Fabbri

Sommario: Tra XI e XII secolo l’ambiente religioso del territorio pistoiese fu profondamente influenzato dalle correnti di riforma di età ‘gregoriana’, che giunsero qui precocemente e contribuirono in maniera determinante ad un mutamento degli equilibri di potere interni alla diocesi locale. Questo intervento si propone di ripercorrere i principali eventi avvenuti in quest’epoca nella storia religiosa di Pistoia, cercando di far dialogare le vicende del vescovato locale con quelle dei principali enti ecclesiastici attivi nella diocesi, tra i quali, in particolare, la canonica di San Zeno e gli istituti monastici maggiormente capaci di ritagliarsi un ruolo di rilievo nelle dinamiche spirituali, ma anche politiche, del territorio. Si tenterà così di evidenziare i fattori che contribuirono alla fortuna dei movimenti di riforma e, soprattutto, a determinare la particolare connotazione ‘vallombrosana’ della diocesi.

La figura di Atto fu caratterizzata dalla capacità di conciliare la vocazione monastica di impronta vallombrosana con una grande incisività nell’esercizio del ruolo di vescovo pistoiese; carica, quest’ultima, che lo portò a confrontarsi con le questioni e i delicati equilibri di potere di un momento storico che vedeva, più in generale, il declino della figura del vescovo come portavoce e punto di riferimento privilegiato per la vita civile e religiosa delle città a vantaggio di forme di rappresentanza, soprattutto politica, che si sarebbero rivelate in breve tempo prevalenti. L’eccezionalità dell’esperienza di Atto fu tuttavia il prodotto non solamente della sua personalità, ma anche del contesto in cui si trovò ad operare, e in particolare di un ambiente religioso che aveva visto tra l’XI e i primi decenni del XII secolo una serie di cambiamenti i quali misero in discussione il potere del presule e mutarono profondamente i caratteri della Chiesa pistoiese. Scopo di questo intervento non sarà dunque approfondire le vicende legate direttamente ad Atto, trattate sotto vari aspetti nel corso dei contributi riuniti in questo volume, ma cercare di delineare un quadro dei processi che caratterizzarono il panorama religioso pistoiese durante il periodo precedente al suo episcopato, accennando, quando necessario, ai paralleli intrecci di potere che caratterizzarono il relativo territorio. Nel fare questo, poiché il caso pistoiese si presenta particolare proprio per il rapporto instauratosi tra Chiesa e ambiente monastico, si cercherà di porre in dialogo la storia di queste due componenti, tentando di evidenziare e scandire cronologicamente il succedersi dei fenomeni, e di delineare gli eventi che hanno dato vita a quella particolare caratterizzazione della diocesi pistoiese definita da Francesco Salvestrini ‘specificità vallombrosana’1.

Prima di entrare nel merito dell’argomento, è doveroso precisare che il presente contributo è frutto in gran parte della rilettura e della sintesi dei risultati delle ricerche svolte dai molti studiosi che hanno in passato approfondito la storia della vita religiosa pistoiese da vari punti di vista, tra i quali, in primo luogo, figurano Sabatino Ferrali e Natale Rauty, nonché, in tempi più recenti, solo per citare gli autori che più frequentemente saranno qui menzionati, Giampaolo Francesconi, Mauro Ronzani, Francesco Salvestrini ed Elena Vannucchi2.

Sebbene il discorso voglia incentrarsi sul periodo successivo all’anno Mille, che segna, a Pistoia come in generale nell’Occidente europeo, un momento di accelerazione di alcuni fenomeni di sviluppo culturale ed economico che influirono naturalmente anche sul mondo ecclesiastico, sarà tuttavia utile iniziare con un breve quadro del panorama religioso così come si era configurato in epoca altomedievale. Come in genere avvenne nelle città italiane nel corso dell’Alto Medioevo, il principale polo attorno a cui si era mossa in quel periodo la vita religiosa pistoiese era stato il vescovo locale, detentore di un potere che aveva acquisito carattere non solamente spirituale, ma anche politico ed economico3, esercitato su un vasto territorio che aveva visto nel corso dei secoli qualche variazione a causa di dispute con le diocesi confinanti, in particolare Lucca e Bologna4. Dell’entità di questa giurisdizione abbiamo una prima chiara attestazione solamente alla fine del secolo X, nel noto privilegio concesso da Ottone III nel 998 al vescovo Antonino (985-1011), atto che si inseriva nel contesto di una politica di rafforzamento dei poteri vescovili portata avanti dall’imperatore per contrastare l’autonomia di conti e marchesi5. Proprio questo documento ci restituisce, però, anche un primo quadro complessivo della rete ecclesiastica dipendente dal pastore pistoiese: vi troviamo, infatti, elencate 19 pievi, molte delle quali attestate qui per la prima volta, ubicate principalmente lungo le strade che percorrevano l’ampia pianura tra Pistoia e Firenze, con particolare concentrazione nell’area che avrebbe poi visto lo sviluppo del centro urbano di Prato, lungo le falde del Montalbano e sui percorsi della viabilità di valico6. Alle pievi naturalmente si affiancavano le chiese semplici, per le quali abbiamo, però, in rapporto ai secoli anteriori al Mille solo attestazioni sporadiche, sia per l’area urbana di Pistoia che per il suo territorio, mentre per diverse altre l’origine altomedievale può essere al momento solamente ipotizzata7. Alcune di queste furono certamente chiese private, frutto della volontà dei laici di legare istituti religiosi al proprio enclave familiare, secondo un uso che si diffuse già in epoca longobarda.

L’attivismo dei laici nelle fondazioni religiose è però meglio testimoniato, nelle immediate vicinanze della città di Pistoia, dallo sviluppo della religiosità regolare, che beneficiò ampiamente della generosità dell’aristocrazia di origine longobarda8. Poco ad est delle mura cittadine risultava già attivo nel 764 il monastero di San Bartolomeo detto ‘in pantano’, sorto in seguito all’acquisto, nel 726, del relativo terreno da parte del medico Gaidoald, membro dell’aristocrazia longobarda legato alla corte regia9. La comunità di San Bartolomeo, già arricchitasi grazie ai lasciti testamentari del fondatore10, riuscì in seguito ad ingrandire notevolmente il suo patrimonio, andando a costituire un potentato ad un tempo economico e spirituale, dal quale tra VIII e IX secolo giunsero a dipendere almeno 7 chiese situate a Pistoia e nel territorio circostante11. Più o meno negli stessi anni sono attestate a Pistoia altre comunità monastiche di minor rilievo, tutte più o meno legate al precedente cenobio: il documento che segna la prima sicura attestazione di San Bartolomeo ci informa anche dell’esistenza di un monastero dedicato a San Silvestro sito prope muro civitatis Pistoriae iusta ecclesiam S. Bartholomei, del quale non si avranno poi ulteriori notizie12. Poco tempo prima, nel 748, Ratpert aveva fondato in Pistoia, per le donne della sua famiglia, il monastero femminile dei Santi Pietro, Paolo e Anastasio, dotandolo di uno xenodochio per i poveri e i pellegrini13. Nel 775 troviamo, infine, confermato a San Bartolomeo un cenobio dedicato a Sant’Angelo, ubicato in un non meglio precisato luogo foras muro civitatis Pistoriense, fondato in precedenza dal longobardo Autripert14.

Anche nel resto del territorio troviamo, durante il corso dell’VIII secolo, i primi segni della diffusione del monachesimo di matrice benedettina, sebbene non sia possibile identificarne chiaramente i promotori. La prima notizia viene ancora dal citato documento del 764, che disponeva l’unione a San Bartolomeo di un secondo monastero intitolato a San Silvestro, distinto dall’omonimo cenobio in Pistoia, situato questa volta fuori da quest’area, in un non meglio noto locus qui appellatur Monticunule, e da identificarsi forse con la chiesa di San Michele di Serravalle15. Poco tempo dopo compaiono nella documentazione anche due monasteri femminili: nell’area di Montale nel 772 è attestato San Salvatore in Alina o Agna, dalle origini oscure, ma già dal IX secolo incluso nelle proprietà delle donne della famiglia regia e dotato di uno xenodochio, che dipese inizialmente dal monastero femminile di Santa Giulia di Brescia e passò poi al vescovo fiesolano (982)16; in un documento del 789 compare, poi, un altro monastero femminile denominato S. Thome, forse da identificarsi con quello di Sant’Amato posto nei pressi di Vinci17. Bisogna poi attendere il X secolo perché ci siano ulteriori sviluppi nel panorama monastico pistoiese, con la comparsa del chiostro femminile di San Mercuriale, già attivo alla metà del secolo18, e la fondazione del cenobio montano di San Salvatore di Fonte Taona, nato tra la fine del X e i primi anni dell’XI secolo, forse per l’interessamento dei marchesi di Toscana, sull’importante strada di valico tra Pistoia e Bologna19.

Se tra IX e inizio X secolo il mondo regolare non aveva conosciuto sviluppi rilevanti, nell’ambito del clero secolare si situa proprio in questo periodo la nascita di una canonica annessa alla cattedrale di San Zeno, di cui si trovano le prime tracce documentarie nel 92320. Non si conoscono le circostanze precise della sua fondazione, forse avvenuta nel contesto della diffusione della vita comune nel clero promossa con l’adozione della regola di Crodegango favorita dai sovrani carolingi. Questo istituto, nato in stretto legame con il potere vescovile, già nel corso del X secolo mostrò i primi segni di tendenze autonomistiche, in relazione all’appoggio ricevuto dal potere comitale, in quel momento rappresentato dai Cadolingi, come mostrano le donazioni fatte alla canonica dai membri di questa schiatta21.

Nel complesso, dunque, agli albori dell’XI secolo il panorama religioso pistoiese appariva già piuttosto composito, vedendo la presenza, accanto all’autorità dell’ordinario diocesano, di un capitolo di canonici appoggiato dai rappresentanti locali del potere imperiale e di alcuni cenobi in grado di ingrandire il proprio patrimonio attirando la benevolenza delle classi dominanti locali e costruendo reti di relazioni che andavano ben al di là dell’ambiente pistoiese.

I primi anni dell’XI secolo videro una successione di eventi con conseguenze di una certa portata sugli equilibri di potere del territorio in esame. La morte, a breve distanza di tempo, sia dell’imperatore Ottone III (1001), sia del marchese di Tuscia Ugo (1002) indebolì momentaneamente la capacità di azione del potere imperiale in area toscana. Nel pistoiese questi accadimenti dovettero accentuare le tensioni tra l’episcopato e la famiglia comitale dei Cadolingi, presente poco fuori da Pistoia col castello di Ripalta; una situazione che vide, infine, l’arretramento di questi ultimi nel castello di Salamartana, ubicato vicino a Fucecchio, fuori dal territorio della diocesi22. Durante i primi due decenni del secolo, inoltre, anche l’altra grande stirpe di rango comitale presente a Pistoia, quella dei Guidi, non sembra essere stata operante in città23. Benché l’attività dei vescovi sia in questo periodo poco documentata, si può ipotizzare che in tale situazione essi godessero di un più ampio margine di azione, che si tradusse in un maggior peso del potere vescovile sulla città e in una certa libertà nella gestione di proprietà e benefici ecclesiastici: non è forse un caso che tra gli anni Venti e Trenta la canonica di San Zeno sembri aver perso i margini di autonomia acquisiti nel secolo precedente in merito alla gestione dei propri beni, che appariva allora nuovamente in mano all’ordinario24.

Parallelamente, in quest’epoca, si registra in ambito monastico un rilevante elemento di novità: nel giro di poco tempo due cenobi del territorio pistoiese, prima quello urbano di San Bartolomeo (1003)25 e poi l’abbazia di Fonte Taona (forse intorno al 1014)26, risultano dipendere dal cenobio di San Giovanni Evangelista di Parma, istituito nel 980 dal vescovo locale Sigifredo II, appartenente alla famiglia dei Canossa, i cui membri appaiono in questi anni coinvolti nella fondazione di diversi istituti regolari27. Questo avvicinamento all’ambiente parmense, che già nel X secolo aveva visto l’arrivo della riforma cluniacense, portò l’area pistoiese ad essere, così come la vicina diocesi lucchese28, una delle poche in Toscana a recepire l’influsso di questa corrente religiosa. Sebbene non sia chiaro in quale misura questo legame abbia effettivamente sortito delle conseguenze sulle consuetudini osservate nei monasteri di San Bartolomeo e Fonte Taona, i rapporti intrattenuti da questi ultimi con l’abbazia parmense dovettero avere una certa eco nel mondo religioso pistoiese, poiché proprio tra i monaci di San Giovanni Evangelista venne scelto il parmense Restaldo come successore di Antonino sulla cattedra pistoiese29.

Nel corso del suo episcopato, e più precisamente nell’anno 1018, viene tradizionalmente collocato un evento di rilevante portata per la storia dei culti in questo territorio, vale a dire la traslazione, voluta dallo stesso vescovo, dei resti di San Baronto nell’omonimo romitorio preesistente sorto sulle alture tra Pistoia e la Valdinievole, presso il quale sarebbe stata allora stabilita una comunità benedettina30. La probabile trasformazione dell’anacoreta di cui la Visio Sancti Baronti narrava la redenzione, forse culto di origine francese, in una figura di eremita locale, del cui operato sarebbe rimasta traccia proprio nel piccolo complesso ormai in rovina nell’XI secolo, permetteva di connettere al territorio pistoiese le vicende di un personaggio altamente esemplare in relazione alla necessità per gli uomini di chiesa di abbandonare completamente i beni terreni per abbracciare a pieno i doveri richiesti dalla loro funzione31. Tale operazione si spiegherebbe abbastanza agevolmente potendola appunto riferire all’operato di Restaldo, portatore di istanze di riforma apprese nell’ambiente di provenienza, influenzato da quello francese, ma questa ricostruzione perde validità se si tengono in considerazione le osservazioni fatte in proposito da Natale Rauty, che ha ritenuto la datazione menzionata frutto di un errore di interpretazione del testo che la riporta, il quale indicherebbe piuttosto che la traslazione sia avvenuta tra 1051 e 1052, durante l’episcopato di Martino32. In questo caso l’innestarsi del culto di San Baronto sul Montalbano apparirebbe piuttosto frutto del radicarsi nella mentalità del clero locale delle istanze riformistiche provenienti dal Nord Italia, circostanza in relazione alla quale possono comunque considerarsi valide le osservazioni proposte sul tema alcuni anni fa da Piatti. Questi, infatti, ha visto nella rifondazione dell’eremo, da una parte l’istituzione di un ‘presidio sacrale’ su un valico di confine, dall’altra la volontà vescovile di promuovere nella diocesi pistoiese lo spirito di riforma che andava allora affermandosi33. Al vescovo Martino è peraltro da ricondurre un altro intervento diretto in ambito monastico nell’area del Montalbano, questa volta sul versante fiorentino, con la fondazione di San Martino de Casa Nova (o in Campo) avvenuta tra 1043 e 1057, al quale venne contestualmente unito il monastero pistoiese di San Mercuriale34.

L’operato in ambito monastico del vescovo Martino, sulla cui figura purtroppo sappiamo pochissimo, e il suo eventuale legame con i movimenti riformistici possono forse apparire più chiari se calati nel contesto pistoiese, dove la situazione era notevolmente mutata rispetto all’inizio del secolo. Già durante l’episcopato del predecessore Guido III (1024-1042) la documentazione lascia trasparire segni di una diminuita capacità del vescovo di esercitare il proprio controllo sulla canonica di San Zeno, la quale a partire dagli anni Trenta sembra riguadagnare autonomia patrimoniale, trovando peraltro l’appoggio dell’imperatore Corrado II (che nel 1038 concesse ai canonici un privilegio che li esentava da gravami fiscali) e dei Guidi, entrambi attivamente interessati a limitare il potere vescovile sul territorio35. A partire dagli anni Quaranta, inoltre, gli stessi Guidi avevano stabilito rapporti con San Salvatore di Fonte Taona36: questo cenobio, che nel 1026 era stato oggetto di una consistente donazione di terreni limitrofi da parte dello stesso Corrado II37, non solamente si avviava ormai a costituire una signoria territoriale grazie all’accrescimento del proprio patrimonio, ma secondo una tradizione non del tutto accertata già intorno al 1040 avrebbe accolto i seguaci del riformatore Giovanni Gualberto, fondatore di Santa Maria di Vallombrosa, chiamati dal marchese di Toscana Bonifacio III per rinnovare il fervore spirituale della comunità monastica38. Nel 1044 anche il vescovo Martino beneficiò Fonte Taona, rivolgendosi proprio a quel monaco Teuzo che ne avrebbe riformato le consuetudini, e donando varie decime ad sustentationem pauperum fratrumque ibi degentium et Deo serventium39. Negli anni immediatamente successivi si collocherebbero l’eventuale rifondazione dell’eremo di San Baronto e l’erezione di San Martino in Campo.

Se si guarda alla successione degli eventi, dunque, mi sembra che l’attivismo dimostrato dal vescovo Martino nel promuovere la vita monastica possa motivarsi con la volontà di attuare una strategia di riaffermazione del potere vescovile che riguardasse sia il suo ruolo di promotore della vita religiosa nella diocesi, sia la sua concreta presenza sul territorio, in parte proprio attraverso i legami con istituti monastici collocati in punti strategici dal punto di vista viario, mirando così a controbilanciare l’influenza di quei gruppi familiari, tra cui soprattutto i Guidi, che erano in grado di perseguire una propria politica di rafforzamento incentrata anche sull’appoggio agli enti religiosi. Non a caso nel 1055 risulta in costruzione il castello vescovile della Sambuca, frutto a sua volta della necessità di concretizzare la presenza dell’episcopato su un territorio che vedeva l’influenza non solamente di Fonte Taona, ma anche del gruppo familiare dei signori di Stagno, con i quali l’ordinario era venuto in attrito già negli anni Quaranta40.

Arriviamo così ai decenni centrali dell’XI secolo: troviamo allora, tra l’ultima attestazione del vescovo Martino (1057) e la prima menzione del successore (1065), quasi dieci anni di vuoto documentario, che coincidono peraltro con una situazione analoga riguardante la carica del proposto dei canonici. Gli storici hanno in genere interpretato tale silenzio come la testimonianza indiretta di una crisi istituzionale, forse dovuta ad un periodo di vacanza del potere vescovile41.

Proprio in questo momento sembra giungere a Pistoia l’eco delle disposizioni in materia di vita comune dei canonici emanate dal Concilio lateranense del 1059, con le quali si intendeva elevare la qualità morale della vita canonicale adeguandone le consuetudini ad un modello più strettamente monastico42. La canonica di San Zenone risulta aver recepito almeno parzialmente tali precetti già agli inizi degli anni Sessanta (att. 1061)43. Si trattò in realtà di una riforma parziale perché tali provvedimenti avrebbero previsto, tra l’altro, la povertà individuale per i chierici, vale a dire la detenzione di qualsiasi proprietà in comune, aspetto che non sembra essere stato osservato a Pistoia, dove esistono invece evidenze non solamente di una continuità nell’esercizio effettivo della proprietà individuale da parte dei membri del capitolo, ma anche della sua legittimazione a livello normativo44. Sembra, inoltre, che non tutti i canonici avessero aderito alla forma vitae riformata45.

Nonostante la riuscita parziale di questa riforma, essa si tradusse in un consistente successo pastorale, testimoniato chiaramente dalla gran quantità di donazioni provenienti da privati che si riversò sui canonici nei decenni successivi46, risultando in un notevole incremento del patrimonio di questo istituto, gestito ormai in autonomia dai canonici stessi47. Per quest’epoca non abbiamo invece testimonianze che chiariscano l’eco avuta dalla nuova forma vitae adottata a San Zeno in termini di diffusione della vita comune del clero nel territorio diocesano, dove l’esistenza stessa di collegi canonicali è attestata solo sporadicamente prima del XIII secolo, in genere senza particolari indizi in merito alle consuetudini di vita adottate dai membri48: fatta, infatti, eccezione per la canonica di Santo Stefano in Borgo, già documentata nel 104849, e per una congregatio clericorum sottoposta alla canonica pistoiese che sarebbe stata istituita nel 1089 presso San Biagio di Acquavivola50, l’unica ulteriore chiesa per la quale abbiamo notizia (perlomeno a conoscenza della scrivente) di un collegio di canonici entro la prima metà del XII secolo è San Giovanni forcivitas, posta sotto l’influenza della particolare realtà di Prato, come vedremo più avanti.

Ad ogni modo, a partire dalla seconda metà del secolo, le istanze riformistiche di età gregoriana appaiono rivestire un ruolo di rilievo nelle dinamiche religiose e politiche del territorio pistoiese. Dal 1067 è documentata la presenza sulla cattedra episcopale del nuovo vescovo Leone, forse proveniente proprio dalla comunità di San Zeno. Egli non doveva, tuttavia, appartenere al gruppo dei canonici che osservavano le nuove consuetudini, poiché durante i primi anni della sua carica non sembrò mostrare particolare attrazione verso gli ideali riformistici, operando sostanzialmente in continuità con la tradizione dei vescovi altomedievali anche in materia di gestione dei benefici51. Lo si sarebbe potuto definire, adottando il punto di vista dei riformatori del suo tempo, un vescovo dal comportamento simoniaco. Egli dovette peraltro entrare subito in contatto anche con i seguaci di Giovanni Gualberto, poiché avrebbe partecipato ad un tentativo di mediazione tra i monaci e il vescovo Pietro Mezzabarba52, accusato dai primi di simonia, disputa che si concluse nel 1068 con la deposizione del presule fiorentino in seguito alla nota ‘prova del fuoco’ svoltasi a Settimo53. È possibile che, nell’immediato, le vicende fiorentine non favorissero l’appoggio di Leone al movimento vallombrosano, di cui egli aveva potuto constatare da vicino il potenziale eversivo nei confronti delle gerarchie ecclesiastiche: di fatto, favorire la diffusione di questo movimento nella sua diocesi, e in particolare nella sua città, avrebbe forse significato esporsi a simili contestazioni. Oltre quindici anni dopo, tuttavia, proprio questo vescovo si fece artefice di due atti che contribuirono fortemente alla definitiva affermazione delle correnti riformistiche a Pistoia. Nel 1084 egli promosse l’insediamento dei monaci ‘vallombrosani’ nei pressi della città, affidando all’abate di San Salvatore di Fucecchio, monastero già da tempo affiliato a Vallombrosa, l’incarico di guidare il cenobio fondato dallo stesso vescovo nella zona suburbana di Forcole, sul luogo di una preesistente chiesa ormai in rovina, di cui il nuovo istituto mantenne l’intitolazione a San Michele54. Nell’anno successivo lo stesso Leone stipulava un atto in favore della canonica di San Zenone, con il quale ne confermava i beni ai canonici, riconoscendo così definitivamente l’autonomia del patrimonio canonicale da quello vescovile e legittimando una situazione di fatto che doveva essere stata fino ad allora fonte di tensioni tra la canonica e i suoi predecessori55. Tali disposizioni furono accompagnate da un esplicito richiamo ai canonici affinché osservassero la vita comune, e vennero presentate, nel documento che le attuava, come frutto di una crisi di coscienza del vescovo circa la bontà del proprio operato nell’imminenza del confronto con il Giudice divino56.

Al di là degli artifici retorici, sebbene naturalmente non si possa escludere che Leone avesse intrapreso in vecchiaia un percorso personale di ripensamento e riflessione che lo poteva aver condotto ad un sincero avvicinamento alle posizioni dei riformatori, la decisione di sostenere attivamente i movimenti riformistici già presenti sul territorio pistoiese sembra potersi attribuire soprattutto ad una certa intelligenza politica del vescovo. Durante i quasi due decenni intercorsi tra l’inizio del suo mandato e la fondazione di Forcole, infatti, erano accaduti vari eventi che potevano aver contribuito a determinare un diverso atteggiamento del presule nei confronti di queste nuove correnti religiose. Innanzi tutto, fin dall’inizio dell’episcopato di Leone si possono trovare evidenze di rapporti di collaborazione, o comunque non conflittuali, dello stesso vescovo prima con i marchesi di Tuscia (in quel momento rappresentati da Beatrice e più tardi da Matilde di Canossa) e poi con papa Gregorio VII, i quali furono tra i maggiori promotori della riforma57: Gregorio VII, in particolare, aveva sostenuto il movimento vallombrosano fin dall’origine e continuò a favorirne l’azione durante il suo pontificato (1073-1085)58. Intanto, sempre nel 1073, era venuto a morte Giovanni Gualberto, evento che chiudeva, per così dire, la ‘fase carismatica’ del movimento, il quale si avviava a strutturarsi istituzionalmente e a costituire una vera e propria congregazione, cominciando forse ad assumere un volto più rassicurante per i membri della gerarchia ecclesiastica. Infine, in seguito all’intensificarsi del conflitto tra Gregorio VII e l’imperatore Enrico IV, nel 1081 Lucca vide l’espulsione del vescovo Anselmo ad opera di parte del clero e della cittadinanza, un’azione sostenuta dal sovrano, con la conseguente installazione di un vescovo di nomina imperiale. Tale situazione mise drammaticamente in evidenza, da una parte, l’importanza strategica di Pistoia per il partito pontificio come baluardo contro le tendenze filoimperiali della città vicina, dall’altra la necessità per il vescovo pistoiese di evitare che le tensioni interne alla sua diocesi aprissero spazi per simili operazioni da parte del potere imperiale. Questo era il contesto in cui maturò l’interesse di Leone per le correnti riformistiche, un atteggiamento che sembra dunque rispondere al profilo di un vescovo capace di prendere atto dei cambiamenti del suo tempo e di cercare una mediazione con gli attori emergenti nell’epoca in cui si trovava ad operare, dando maggior spazio a due realtà che, ormai già presenti sul territorio, rispondevano in quel momento alle istanze più avanzate della vita religiosa coeva ed erano attivamente sostenute da poteri sovralocali che il presule aveva interesse a mantenere alleati59.

Il vescovo Leone e papa Gregorio VII morirono entrambi nel 1085. Nella difficile situazione internazionale creatasi alla morte del pontefice, il cui successore Vittore III sarebbe stato consacrato solamente un anno dopo, Matilde di Canossa si preoccupò di intervenire personalmente per insediare sulla cattedra pistoiese una figura che potesse dare continuità ai buoni rapporti con il partito papale60: la scelta cadde sul monaco vallombrosano Pietro (1085-1105), che divenne così il primo membro della sua congregazione a ricoprire una cattedra episcopale. Questi, identificato dalla storiografia con un Petrus menzionato come appartenente alla comunità di Santa Maria di Conèo, in un momento imprecisato tra il 1078 e il 1081 doveva essere succeduto al suo più famoso omonimo detto Igneo alla carica di abate nel monastero di San Salvatore di Fucecchio, venendo per questo denominato Petrus secundus. Proprio in quanto superiore di Fucecchio aveva forse avuto un ruolo nel promuovere la fondazione di Forcole, entrando così in contatto con la realtà pistoiese61. L’irregolarità della procedura con cui era stato eletto fece sì che solo qualche anno dopo, nel 1088, la sua posizione venisse regolarizzata da Urbano II62, pontefice con il quale anche in seguito i rapporti non furono sempre idilliaci, principalmente a causa dell’accentuato rigorismo del presule pistoiese: Pietro partecipò, infatti, attivamente alla polemica sollevata dai Vallombrosani contro il vescovo pisano Daiberto, considerato da questi ultimi simoniaco, ma riconfermato dal pontefice63.

A livello locale, invece, l’ascesa alla cattedra episcopale di questo personaggio non sembra aver creato particolari tensioni nell’ambiente religioso pistoiese, che anzi appare in questo periodo in forte sviluppo. Tra la fine dell’XI e l’inizio del XII secolo, in effetti, si fa evidente nella documentazione un certo fermento di nuove istituzioni religiose. Tale fenomeno, che fu in parte frutto del clima di maggior equilibrio instauratosi a livello locale tra i diversi attori in gioco nell’ambiente religioso, costituisce anche l’esito di processi di lungo periodo che avevano caratterizzato il territorio pistoiese nel corso dell’XI secolo. L’aumento demografico, in particolare, aveva portato ad un ampliamento delle aree abitate che aveva riguardato anche le zone montane64; una circostanza evidenziata, già a partire dalla prima metà del secolo, dalla nascita di nuove pievi, alcune delle quali situate sulla fascia collinare e montana nella parte settentrionale della diocesi65. Non solamente, tuttavia, si rendeva necessario l’ampliamento della rete di chiese deputate alla cura pastorale, ma l’accresciuto flusso di pellegrini, viandanti e mercanti che percorrevano le strade in seguito allo sviluppo economico e demografico favorì il moltiplicarsi delle strutture di accoglienza sorte sui percorsi viari, sia nelle vicinanze dei centri abitati, sia sulla viabilità di valico66. Per l’area pistoiese un ruolo rilevante in questo processo sembra essere stato giocato dalla canonica di San Zeno, la cui importanza nella realtà locale beneficiava probabilmente, sotto l’episcopato di Pietro, di una certa continuità nei buoni rapporti già instaurati con il predecessore67. I primi legami della canonica con istituti ospedalieri sono testimoniati per l’ospizio di San Pietro al Ponte a Bonelle, detto anche di Grattuli (1072)68 e quello di Croce Bandegliana (1085)69. Da un privilegio emanato da Urbano II nel 1090 apprendiamo poi che San Zeno poteva allora vantare 6 ospedali dipendenti, dislocati in varie aree del territorio pistoiese70. Questi comprendevano, oltre ai già citati xenodochi di Grattuli e di Croce Brandegliana, quelli sorti iuxta villam Quarratam71 e iuxta Caprariam, l’ospedale del Pratum Episcopi72, e un non meglio noto istituto edificato a Brisceto ad opera degli stessi canonici73. L’accrescimento del patrimonio gestito dalla canonica riguardò peraltro, in questi anni, anche l’acquisizione delle pievi di Villiano e San Quirico, ad essa confermate nel 109474.

Se la canonica sembra avere svolto un ruolo preminente in questo ambito, anche altri enti pistoiesi riuscirono in questo periodo a ritagliarvisi uno spazio: negli stessi anni compare, per esempio, l’ospedale di Sant’Ilario del Gaggio posto sul Monte di Badi, attestato da un documento del 1103 come dipendente dall’abbazia di San Salvatore in Agna75. Nel 1105 un privilegio emanato da Pasquale II in favore del vescovo pistoiese mostra che gli erano sottoposti gli ospedali di Rosaio in Massa Piscatoria76 e di Fanano nel bolognese77. Ma soprattutto, questo processo di organizzazione della rete viaria si intreccia con la contemporanea espansione vallombrosana sul territorio della diocesi.

Tornando per un momento al già citato privilegio emanato da Urbano II per la canonica nel 1090, vi troviamo che i rettori degli ospedali dipendenti da San Zeno si dovessero eleggere fratrum Vallis Umbrose consilio et consensu episcopi, si catholicus fuit et religiosus78: intravediamo qui sia l’influenza degli ideali della riforma ecclesiastica, nella condizione che lega la validità del consenso del vescovo alle sue qualità morali, sia la particolare rilevanza raggiunta dalla compagine vallombrosana quale interlocutore privilegiato in materia di gestione degli enti religiosi.

A questo stato di cose aveva contribuito, naturalmente, la provenienza vallombrosana di Pietro, il cui episcopato vide un ulteriore radicamento della congregazione in diocesi pistoiese, tanto che questa divenne allora una delle aree di maggior concentrazione della presenza di questo movimento religioso: infatti, in aggiunta ai cenobi già ottenuti nella diocesi (Fonte Taona e Forcole), i Vallombrosani si stabilirono allora in due monasteri ubicati sulla montagna pratese, vale a dire San Salvatore di Vaiano, attestato nel privilegio emanato nel 1090 da Urbano II per la congregazione79, e Santa Maria di Montepiano, già esistente nel 1088 e presumibilmente già vallombrosano nel 110180. A questi va forse aggiunto il monastero di Santa Maria di Pacciana, il cui ingresso nell’alveo vallombrosano è però attestato con sicurezza solo alcuni anni dopo, nel 111581, in un privilegio pontificio che testimonia anche un ulteriore insediamento di questi monaci in Santa Maria di Grignano (nelle immediate vicinanze di Prato)82. Si noti, appunto, che questi insediamenti andarono ad inserirsi nel quadro precedentemente delineato di diffusione delle strutture di accoglienza sulla rete viaria, in quanto si trattava di cenobi ubicati in luoghi altamente strategici nei pressi della viabilità appenninica e su quella che collegava Pistoia con l’area pratese: i chiostri vallombrosani furono infatti in genere dotati di ospizi annessi e in seguito, soprattutto tra fine XII e XIII secolo, acquisirono la gestione di varie strutture ospedaliere. Negli anni di cui ci occupiamo, tuttavia, fu soprattutto Fonte Taona, dotato esso stesso di un ospizio attivo almeno intorno al 108283, ad includere tra le sue dipendenze enti con funzioni di accoglienza, nel contesto di un notevole incremento patrimoniale che fu in parte frutto del particolare legame stretto in questi anni con la contessa Matilde di Canossa84: nel 1098 la contessa donò a Fonte Taona i terreni su cui sorgeva l’ospedale di San Michele della Corte del Reno, detto di Bombiana, sorto nel territorio del vescovo bolognese, che lo avrebbe poco dopo donato allo stesso monastero (1118)85; nel 1111 l’arciprete Bonuto cedette al monastero l’hospicium di Memoreto, eretto nei suburbi di Pistoia con l’aiuto del conte Guido e già attivo nel 109786; ancora a territori donati al monastero da Matilde in Valdibure potrebbe legarsi l’origine, già verso la fine dell’XI secolo, di un ospedale sorto presso un preesistente oratorio in località San Moro87.

Riguardo all’affermazione dei Vallombrosani in questo territorio, infine, credo si possano evidenziare due ulteriori aspetti. In primo luogo, nonostante che vi figurassero alcune comunità benedettine femminili e che nel 1091 lo stesso vescovo Pietro ne avesse fondata un’altra intitolata a San Pier Maggiore88, nessuno di questi monasteri venne legato ai Vallombrosani89, circostanza che appare però in linea con un più generale disinteresse per la cura monialium mostrata da questa congregazione, che non annoverava a questa altezza cronologica alcuna comunità femminile90. Il secondo punto su cui soffermarsi riguarda l’‘esclusività’ mantenuta dai vallombrosani in diocesi pistoiese rispetto ad altri movimenti benedettini riformati, che va a completare il quadro di quella ‘specificità vallombrosana’ di cui parlavamo all’inizio: non solamente, infatti, i seguaci di Giovanni Gualberto ebbero qui una diffusione particolarmente ampia, ma restarono a lungo l’unica corrente di riforma monastica presente sul territorio diocesano, mentre furono completamente assenti i Camaldolesi, altro movimento riformato che stava in quel momento conoscendo una notevole espansione, e che si diffuse, in maniera più o meno consistente, in quasi tutte le altre diocesi toscane91. Tale situazione appare naturalmente legata a quel particolare regime di collaborazione (quasi di cogestione, si direbbe, guardando ancora al privilegio di Urbano II per la canonica) che caratterizzò i rapporti tra la diocesi pistoiese e Vallombrosa durante l’episcopato di Pietro.

Il successo delle correnti di riforma di stampo ‘gregoriano’, pur attivamente favorito per motivi differenti, come abbiamo visto, sia da Leone, sia da Pietro, dovette però tradursi in una diminuzione della capacità di controllo del vescovo su una serie di enti che, motivati dalla volontà di sottrarsi alle dinamiche esterne che potevano compromettere l’osservanza della propria forma vitae, rispondevano ormai in sostanza direttamente all’autorità pontificia, o comunque ad una realtà sovraterritoriale, o almeno teoricamente tale (come la congregazione di Vallombrosa). Allo stesso tempo, questi enti non disdegnavano naturalmente le dimostrazioni di benevolenza provenienti dai potentati laici, così che il sostegno ad essi mostrato da famiglie radicate localmente poteva farne punti di appoggio per le loro politiche di controllo territoriale: nel caso pistoiese i Guidi, per esempio, sembrano in questi anni intrattenere legami sia con il gruppo riformato della canonica92, sia con i Vallombrosani93.

Proprio alle aree di forte presenza dei potentati laici, ad ogni modo, sembrano legati in questo periodo i primi segni di erosione della capacità di esercitare i diritti vescovili sul territorio, e più in particolare sulla rete ecclesiastica locale: poco dopo la morte di Pietro (1105), un privilegio emanato da Pasquale II in favore del successore vietava esplicitamente di alienare decimationes de Monte Murlo, de Prato, de S. Paulo, de Colonica, de Monte Magno, de Casale, de Lamporechio, de Creti et de Spanarechio, quas de laicorum manibus solertia vestrae religionis eripuit94. Si trattava di abusi che erano avvenuti, come sottolineato da Mauro Ronzani, in territori di influenza delle casate comitali dei Cadolingi, dei Guidi e degli Alberti. Tuttavia essi riguardavano un processo che doveva coinvolgere non tanto le grandi casate, con le quali il vescovo Pietro sembra aver intrattenuto rapporti sostanzialmente buoni che probabilmente facilitarono, come sottolineato da Ronzani, il recupero dei suddetti diritti95, ma gruppi familiari meno influenti che erano comunque in grado di esercitare forme di controllo sugli enti esistenti nelle loro aree di pertinenza. Se è vero che tali situazioni dovevano derivare almeno in parte da concessioni dello stesso potere vescovile (che fino almeno all’epoca di Leone aveva a volte ceduto ad altri i diritti sulle pievi nel contesto di politiche di concessione dei benefici ecclesiastici)96, e che tale attività di recupero poteva inquadrarsi in un cambiamento della sensibilità rispetto al tema dei benefici ecclesiastici dovuto alla riforma, l’impegno del vescovo in questo senso sembra segnalare che già a quest’epoca l’appropriazione da parte dei laici dei diritti vescovili su chiese e proprietà era divenuto un problema, la cui diffusione si mostrerà più chiaramente sotto l’episcopato di Ildebrando, il quale anni dopo ne avrebbe data una lucida testimonianza nel suo ‘memoriale’97. Più in generale, proprio durante l’episcopato del successore di Pietro si delineò una serie di processi di una certa rilevanza, che avrebbero prodotto notevoli cambiamenti negli equilibri interni della diocesi.

Nel 1105 era già in carica il nuovo presule, che la tradizione erudita vorrebbe anch’esso, come Pietro, membro della casata dei Guidi e monaco vallombrosano, divenuto abate di San Michele di Forcole prima di ascendere alla cattedra vescovile-1. Se per quanto riguarda l’appartenenza alla casata comitale non sembrano esistere reali evidenze, Ildebrando ebbe certamente con la congregazione vallombrosana rapporti piuttosto stretti, forse non esenti da qualche tensione-1, come era tuttavia inevitabile in una diocesi all’interno della quale, come abbiamo visto, questi monaci avevano ormai un peso determinante-1. Sembra tuttavia più probabile l’ipotesi, sostenuta negli ultimi decenni dalla storiografia, che egli fosse piuttosto un canonico, forse identificabile con quell’Ildibrandus primicerius ricordato già nel 1076-1.

L’inizio dell’episcopato di Ildebrando coincide, come noto, con un evento di grande rilevanza nella storia istituzionale della città, vale a dire la prima attestazione documentaria della presenza di cinque consules eletti, si presume, dall’assemblea cittadina (1105). Benché la comparsa di veri e propri ufficiali deputati a rappresentare la cittadinanza sia il punto di partenza di un processo che segnerà nel giro di poco tempo la nascita del Comune pistoiese, è probabile che i contemporanei non avvertissero nell’immediato questo evento come un punto di svolta o come una potenziale minaccia per il potere vescovile, tanto più perché tali figure erano entrate in carica forse proprio per far fronte ad un breve momento di vacanza della cattedra episcopale-1. Gli storici che si sono occupati del tema hanno, anzi, ipotizzato che in un primo momento lo sviluppo della nuova forma di rappresentanza fosse favorito proprio dai buoni rapporti intrattenuti con lo stesso potere vescovile, dal cui entourage erano forse venuti alcuni dei protagonisti di questo processo-1. È però possibile che già mentre era in carica lo stesso Ildebrando si facessero sensibili i segni di un ampliamento degli spazi di potere assunti da questa neonata autorità civile a danno del peso politico del vescovo sulla città e le sue immediate pertinenze-1; un fatto che andava ad aggiungersi al più generale quadro di erosione dei diritti patrimoniali ed economici al quale abbiamo accennato poco sopra, creando una situazione di tensione che sarebbe poi sfociata in aperta conflittualità sotto il successore Atto.

Nell’ambito dell’attività strettamente religiosa, tuttavia, all’epoca di Ildebrando l’autorità consolare non sembra scalfire il ruolo del vescovo come principale interlocutore per gli enti ecclesiastici locali, poiché solo in seguito questi ultimi diverranno oggetto di una precisa politica di protezione da parte del neonato Comune, che si rivolgerà in primo luogo a monasteri e ospedali con importanti funzioni di accoglienza e controllo viario-1.

Per l’epoca di Ildebrando si può semmai cominciare ad intravedere un altro fenomeno destinato ad avere un certo peso sull’organizzazione della cura animarum nel territorio pistoiese, vale a dire l’incremento del numero di chiese e cappelle. Nel corso del XII secolo molte di queste tenderanno ad assumere funzioni parrocchiali, diventando punti di riferimento primari per la vita spirituale della popolazione locale e andando così ad indebolire il ruolo delle pievi. A sua volta, a partire dalla seconda metà del secolo, l’intersecarsi di questo processo con l’affermazione dei comuni rurali produrrà un’organizzazione del territorio non più strutturata sulla dislocazione delle pievi, ma incentrata sui comuni stessi e sulle parrocchie ad essi legate-1. Durante la prima metà del XII secolo, tuttavia, questo processo era ancora agli inizi, e la rete pievana dipendente dal vescovo appariva ancora in espansione, come si può rilevare dal privilegio emanato da Innocenzo II nel 1133, dal quale veniamo a sapere che le pievi erano allora salite a 32-1.

Una questione che dovette, invece, emergere con maggior evidenza durante l’episcopato di Ildebrando fu quella relativa alla particolare situazione dell’area pratese, le cui dinamiche politiche tesero in questo periodo a delineare uno status di eccezione di questa zona rispetto al resto della diocesi, coinvolgendo anche gli enti ecclesiastici locali. Tra la fine dell’XI secolo e i primi anni del XII si era andata configurando su questo territorio la signoria degli Alberti, famiglia di posizione filo-imperiale per la quale fin dal 1103 si trova attestato il titolo di comes: se l’ascesa di questa stirpe aveva forse subito una battuta d’arresto con l’assedio del 1107 al castello di Prato, che aveva visto confederati contro di essa gli alleati di Matilde di Canossa, tra cui i Guidi e lo stesso vescovo Ildebrando, in seguito gli Alberti avevano trovato un equilibrio col partito filo-papale, riuscendo infine a ritagliarsi un posto di rilievo nelle dinamiche di potere locale con l’insediamento di Goffredo degli Alberti sulla cattedra vescovile fiorentina (1114)-1. Intanto, nel 1113 si era spento Ugo III, ultimo erede maschio dei Cadolingi, la cui morte metteva di fatto fine alla dinastia-1. Di questo evento beneficiarono in prima istanza soprattutto i vescovi del territorio in cui si dipanava il vasto patrimonio cadolingio, tra cui lo stesso Ildebrando, i quali ricevettero in donazione dalla vedova Cecilia i beni detenuti dalla famiglia comitale nelle rispettive diocesi. Gli Alberti riuscirono tuttavia, attraverso un’accorta politica matrimoniale, a rivendicare parte dell’eredità, andando così a rinforzare la propria presenza patrimoniale nell’area della Valdisieve e della valle del Bisenzio-1. Questa realtà signorile non mancò naturalmente di mostrare interesse per l’ambiente religioso locale, succedendo, per esempio, ai Cadolingi nei rapporti con il monastero vallombrosano di Montepiano-1, il quale, come abbiamo detto, costituiva un punto strategico per il controllo della viabilità verso Bologna.

In questo contesto, durante gli anni successivi, prese forma anche la volontà della canonica di Santo Stefano di guadagnare un più ampio margine di autonomia dalla sede diocesana. Per la verità i rapporti della pieve pratese con il vescovado pistoiese non sembrano essere stati conflittuali almeno fino al secondo decennio del XII secolo, poiché nel 1119 lo stesso Ildebrando affidò proprio alla canonica di Santo Stefano il compito di provvedere al restauro della chiesa pistoiese di San Giovanni forcivitas, sottoponendogliela insieme con il relativo patrimonio-1. Alla morte di Ildebrando, tuttavia, la comunità dei canonici pratesi seppe approfittare del breve momento di vacanza della carica che ne seguì per ottenere dal pontefice Innocenzo II la conferma di una serie di privilegi che sancivano per la loro pieve un particolare status di autonomia-1.

Questo, dunque, era il panorama al momento dell’affacciarsi sulla scena pistoiese del monaco Atto: un periodo nel quale stavano prendendo forma notevoli cambiamenti negli equilibri di potere del territorio, i quali delineavano nel complesso un’attenuazione della capacità del vescovo di esercitare compiutamente i diritti fino ad allora detenuti in ambito economico, politico e religioso. Un processo che il predecessore Ildebrando aveva percepito chiaramente, ma che aveva faticato ad arginare, dipendendo, questo, in buona parte da dinamiche molto più ampie, che avrebbero completamente cambiato, tra XII e XIII secolo, il ruolo del vescovo nel contesto della città.

1 Cfr. F. Salvestrini, La presenza monastica alla fine del Medioevo. «Specificità vallombrosana» della diocesi pistoiese dalle visite canoniche ai cenobi dell’Ordine (seconda metà del secolo XIV), in Id. (a cura di), Il territorio pistoiese dall’alto Medioevo allo stato territoriale fiorentino. Atti del Convegno di studi (Pistoia, 11-12 maggio 2002) Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 2004, pp. 83-116. Il particolare legame stabilitosi tra la diocesi pistoiese e il movimento vallombrosano era stato sottolineato anche da Kurze: cfr. W. Kurze, La presenza monastica in Toscana prima dei Mendicanti con particolare riguardo alla situazione di Pistoia, in R. Nelli (a cura di), Gli ordini mendicanti a Pistoia (secc. XIII-XV). Atti del convengo di studi (Pistoia, 12-13 maggio 2000), Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 2001, pp. 31-53: 51-52. Più recentemente D’Acunto ha definito il caso pistoiese «assolutamente eccezionale sia per la cospicua presenza di vescovi vallombrosani, sia per la qualità di quei prelati e per il loro ruolo all’interno della congregazione». Cfr. N. D’Acunto, I Vallombrosani e l’episcopato nei secoli XII e XIII, in Id. (a cura di), Papato e monachesimo “esente” nei secoli centrali del Medioevo, Firenze University Press, Firenze 2003, pp. 41-64: 43.

2 Per brevità i riferimenti bibliografici ai relativi saggi saranno citati di volta in volta nelle note del testo.

3 Sull’argomento si veda, in particolare: G. Tabacco, La città vescovile nell’Alto Medioevo, in P. Rossi (a cura di), Modelli di città. Strutture e funzioni politiche, Einaudi, Torino 1987, pp. 327-345.

4 Sul vescovato di Pistoia nell’Alto medioevo si vedano: N. Rauty, Storia di Pistoia, I: Dall’alto Medioevo all’età precomunale (406-1105), Le Monnier, Firenze 1988, ad indicem; F. Redi, La diocesi di Pistoia: una lenta ricerca di definizione territoriale, in Id., Chiese medievali nel pistoiese, Pizzi, Cinisello Balsamo 1991, pp. 13-40: 21-27; N. Rauty, Poteri civili del vescovo a Pistoia fino all’età comunale, in G. Francesconi (a cura di), Vescovo e città nell’alto Medioevo. Quadri generali e realtà toscane. Convegno Internazionale di Studi (Pistoia, 16-17 maggio 1998), Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 2001, pp. 35-50.

5 Il testo del diploma del 15 febbraio 998 è stato più volte oggetto di edizione: Monumenta Germaniae Historica, Otto II et III diplomata, Impensis Bibliopolii Hahniani, Hannoverae 1888, pp. 709-710; Regesta chartarum Pistoriensium. Alto Medioevo (493-1000), Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 1973, n. 105; N. Rauty (a cura di), Regesta chartarum pistoriensium. Vescovado (secoli XI e XII), Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 1974, n. 4; Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, p. 235. Sul documento e il suo contesto: Q. Santoli, Un diploma di Ottone III in favore di Antonino vescovo di Pistoia, «Bullettino Storico Pistoiese», 3, 1901, pp. 21-23; Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 231-238.

6 Le pievi menzionate nel documento sono le seguenti: plebes etiam de Tabiano, de Sancto Stefano in Cerbaria, in Creti, in Artimino, Seiano, in Quarrata, de Sancto Paulo, de Sancto Iusto, de Lecore, de Burgo, de Sancto Laurentio, de Sancto Ypolito que vocatur Visia, de Saturnana, de Sancto Georgio, de Celle, de Massa, de Furfalo, de Lizano, de Sancto Iohanne de Villiano. Su di esse si vedano in particolare: S. Ferrali, Pievi e parrocchie nel territorio pistoiese, in Il romanico pistoiese nei suoi rapporti con l’arte romanica dell’Occidente, Centro Italiano di Studi di Storia e d’Arte, Pistoia 1966, pp. 217-266, ora edito in Id., Chiesa e clero pistoiese nel Medioevo, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 2005, pp. 1-44 (edizione cui si farà qui in seguito riferimento); Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 244-248; M. Ronzani, L’inquadramento pastorale della diocesi di Pistoia nei secoli XI-XIII, in F. Salvestrini (a cura di), Il territorio pistoiese dall’alto Medioevo allo stato territoriale fiorentino. Atti del Convegno di studi (Pistoia, 11-12 maggio 2002), Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 2004, pp. 19-81: 23-28. Da notare che la pieve di Santo Stefano in Cerbaria è stata oggetto di identificazioni discordanti: Repetti l’aveva in passato considerata quella di Santo Stefano di Capraia; Ferrali ha invece distinto le due pievi di Santo Stefano e Cerbaria, identificando la prima con quella di Lamporecchio e sottolineando la precoce scomparsa della seconda; Rauty infine ha ritenuto si trattasse della sola Santo Stefano di Lamporecchio. In proposito si vedano: E. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana contenente la descrizione di tutti i luoghi del Granducato, Ducato di Lucca Garfagnana e Lunigiana, Tofani-Allegrini e Mazzoni, Firenze 1833-1846 (rist. anast. Multigrafica, Roma 1969), I, p. 462; Ferrali, Pievi e parrocchie nel territorio pistoiese, cit., pp. 19-20; Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, p. 247, nota 70 e carta a p. 251.

7 Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 86-93. Per un profilo di alcune di queste chiese nell’area urbana si veda: A. Cipriani, Per rinnovare il bel corpo della Chiesa. Memoria delle soppressioni parrocchiali settecentesche nella “città frataja” di Pistoia, Gli ori, Pistoia 2007. Più in generale, sul territorio pistoiese: N. Rauty (a cura di), Schede storiche delle parrocchie della Diocesi di Pistoia, Cancelleria vescovile, Pistoia 1986.

8 Per una panoramica sui monasteri attivi in diocesi pistoiese a partire dall’VIII secolo: W. Kurze, Monasteri e Comuni in Toscana, in Id., Scritti di storia toscana. Assetti territoriali, diocesi, monasteri dai longobardi all’età comunale, a cura di M. Marrocchi, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 2008, pp. 139-164: 157 (contenente una lista dei cenobi); F. Salvestrini, Gli Ordini religiosi a Pistoia in età precomunale e comunale, in P. Gualtieri (a cura di), La Pistoia comunale nel contesto toscano ed europeo (secoli XIII-XIV), Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 2008, pp. 241-270.

9 Per i due documenti, rispettivamente: Regesta chartarum Pistoriensium. Alto Medioevo, cit., nn. 5, 9. Su questo monastero: P.F. Kehr, Italia pontificia sive Repertorium privilegiorum et litterarum a romanis pontificibus ante annum 1198, III: Etruria, apud Wiedmannos, Berolini 1908, p. 129; G. Beani, La chiesa pistoiese dalla sua origine ai tempi nostri. Appunti storici, Pagnini, Pistoia 1912, pp. 117-124; E. Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato. Note storiche, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1941, pp. 53-78; M. Bruschi, Il complesso abbaziale di San Bartolomeo in Pistoia, ECOP, Pistoia 1981; Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 116-117; Id. (a cura di), Schede storiche delle parrocchie della Diocesi di Pistoia, cit., pp. 47-48; Salvestrini, Gli Ordini religiosi a Pistoia in età precomunale e comunale, cit., pp. 244-245.

10 Regesta chartarum Pistoriensium. Alto Medioevo, cit., n. 10.

11 Bruschi elenca le seguenti chiese: Sant’Anastasio di Pistoia, San Michele di Serravalle, San Pietro Maggiore, San Michele Arcangelo, San Pietro apostolo, San Giorgio all’Ombrone, Santa Maria di Capezzana. Cfr. Bruschi, Il complesso abbaziale di San Bartolomeo in Pistoia, cit., p. 18.

12 Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 117-118.

13 Nella carta di fondazione è citato un Dominico abbas, ritenuto dal Rauty abate di San Bartolomeo, fatto che ne farebbe la prima attestazione del cenobio. Cfr. F.A. Zacharia, Anecdotorum Medii Aevi maximam partem ex archivis Pistoriensibus collectio, Ex Typ. Regia, Torino 1755, I, pp. 270-271; Regesta chartarum Pistoriensium. Alto Medioevo, cit., n. 7; Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 116-117. Su Sant’Anastasio si vedano anche: G. Berti, La cappella di S. Anastasio e la “Sala” di Pistoia, «Bullettino Storico Pistoiese», 85, 1983, pp. 71-94: 74-90; Cipriani, Per rinnovare il bel corpo della Chiesa, cit., pp. 39-45.

14 Zacharia, Anecdotorum Medii Aevi, cit., I, p. 277; Regesta chartarum Pistoriensium. Alto Medioevo, cit., n. 13. La chiesa di questo monastero è stata identificata con quella presso cui sarebbe poi sorto San Michele di Forcole. Cfr. N. Rauty, P. Turi e V. Vignali (a cura di), Regesta chartarum pistoriensium. Enti ecclesiastici e spedali. Secoli XI e XII, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 1979, p. 59; Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, p. 118.

15 Rauty (a cura di), Schede storiche delle parrocchie della Diocesi di Pistoia, cit., p. 111.

16 Beani, La chiesa pistoiese dalla sua origine ai tempi nostri, cit., pp. 132-133; F. Schneider, L’ordinamento pubblico nella Toscana Medievale. I fondamenti dell’amministrazione regia in toscana dalla fondazione del regno longobardo alla estinzione degli svevi (568 - 1268), Federazione delle Casse di risparmio della Toscana, Firenze 1975, pp. 317-320; M. Giacomelli Romagnoli, L’Abbazia di San Salvatore in Agna o Alina, Tipografia Pistoiese, Pistoia 1967.

17 Regesta chartarum Pistoriensium. Alto Medioevo, cit., n. 19. La storiografia propende in genere per l’identificazione menzionata, sebbene sia esistito in diocesi pistoiese anche un monastero in località Santomato. Uno di questi istituti sarebbe dipeso, almeno a partire dall’XI secolo, dal potente cenobio di Sant’Antimo in Val d’Orcia. Sull’argomento si vedano: Schneider, L’ordinamento pubblico nella Toscana Medievale, cit., p. 321; F. Redi, A proposito del monastero di Santomato, «Bullettino Storico Pistoiese», 76, 1974, pp. 111-112; Rauty (a cura di), Schede storiche delle parrocchie della Diocesi di Pistoia, cit., pp. 126-127; Salvestrini, Gli Ordini religiosi a Pistoia in età precomunale e comunale, cit., p. 249.

18 La prima testimonianza si trova in un documento del 945 relativo alla concessione a livello di un terreno fatta dalla badessa Alda. Cfr. Regesta chartarum Pistoriensium. Alto Medioevo, cit., n. 69. Su San Mercuriale si veda: F. Gurrieri (a cura di), L’architettura del San Mercuriale a Pistoia. Un frammento di città, Edizioni del Comune di Pistoia – Alinea, Pistoia-Firenze 1989.

19 Un documento dell’inizio dell’XI secolo riguarda una donazione da parte di Bonifacio di Toscana. Nei decenni precedenti il marchese Ugo di Tuscia aveva promosso una serie di fondazioni monastiche dotandole di consistenti proprietà di origine regia, allo scopo di metterle al sicuro da appropriazioni illegittime. Sull’argomento si veda W. Kurze, Monasteri e nobiltà nella Tuscia altomedievale, in Id., Monasteri e nobiltà nel senese e nella Toscana medievale, Ente provinciale per il turismo di Siena, Siena 1989, pp. 295-316; F. Salvestrini, Il monachesimo toscano dal tardoantico all’età comunale. Istanze religiose, insediamenti, relazioni politiche, società, in B. F. Gianni, O.S.B. e A. Paravicini Bagliani (a cura di), San Miniato e il segno del Millennio, SISMEL, Firenze 2020, pp. 263-288: 272-278. Su Fonte Taona si vedano soprattutto: Kehr, Italia pontificia, cit., III, pp. 133-134; Beani, La chiesa pistoiese dalla sua origine ai tempi nostri, cit., pp. 127-129; L. Chiappelli, Per la storia della viabilità nell’alto Medioevo. 2. La badia di Taona, «Bullettino Storico Pistoiese», 29, 1927, pp. 1-14; Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 192-193, 366-367; Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., pp. 79-92; Schneider, L’ordinamento pubblico nella Toscana Medievale, cit., pp. 322-324; R. Zagnoni, Monasteri pistoiesi e montagna bolognese (secoli XI-XIII), in La sambuca pistoiese. Una comunità dell’Appennino al confine tra Pistoia e Bologna (1291-1991), Società Pistoiese di Storia Patria – Nuèter, Pistoia-Porretta Terme 1992, pp. 65-92: 72-83; R. Zagnoni (a cura di), L’Abbazia di San Salvatore della Fontana Taona nel Medioevo, Gruppo di studi Alta Valle del Reno, Porretta Terme 2017.

20 Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 185-186.

21 Ronzani ha mostrato come si possa individuare una traccia della volontà dei Cadolingi di affermare il proprio ruolo quali protettori sulla canonica pistoiese nelle oscillazioni dell’intitolazione della cattedrale, che nell’ambito di varie donazioni provenienti da questa casata vede l’aggiunta ai Santi Zeno, Rufino e Felice, già presenti nei primi documenti riguardanti la canonica, di altri tre santi (Martino, Procolo e Michele), che rispecchierebbero la promozione di nuovi culti da parte della stirpe nobiliare. Si veda: M. Ronzani, Il volto cangiante della chiesa vescovile di Pistoia nell’età dei conti Cadolingi e Guidi (923-1124), in A. Benvenuti e R. Nelli (a cura di), Culto dei santi e culto dei luoghi nel Medioevo pistoiese. Atti del convegno di studi (Pistoia, 16-17 maggio 2008), Società Pistoiese di Storia Patria – Fondazione Cassa di risparmio di Pistoia e Pescia, Pistoia 2010, pp. 1-22: 3-10.

22 Rauty, Storia di Pistoia, I, cit., pp. 271-274.

23 Rauty ha sottolineato come non si abbiano testimonianze della loro presenza tra il 967 e il 1020. Cfr. Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, p. 275; Id., L’incastellamento nel territorio pistoiese tra il X e l’XI secolo, in Id., Pistoia. Città e territorio nel Medioevo, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 2003, pp. 315-344: 330.

24 Id., Storia di Pistoia, cit., I, pp. 299-300.

25 Kehr, Italia pontificia, cit., III, p. 129.

26 Sebbene non se ne conservi il documento, si suppone che Fonte Taona sia stato sottoposto al cenobio parmense da Enrico II, che in quell’anno prese il cenobio pistoiese sotto la propria protezione. Si vedano: Schneider, L’ordinamento pubblico nella Toscana medievale, cit., pp. 323-324; D. Cerami, Dipendenze montane dei monasteri di S. Pietro di Modena e di S. Giovanni Evangelista di Parma, in R. Zagnoni (a cura di), Monasteri d’Appennino. Atti delle giornate di studio (11 settembre 2003), Gruppo di studi alta Valle del Reno – Società pistoiese di storia patria, Porretta Terme-Pistoia 2006, pp. 147-166: 156-157; G. Pederzoli, Imperatori, marchesi e conti: le relazioni tra l’Abbazia della Fontana Taona e il potere politico fra XI e XII secolo, in Zagnoni (a cura di), L’Abbazia di San Salvatore della Fontana Taona nel Medioevo, cit., pp. 49-56: 50-53.

27 P. Bonacini, Il monastero di S. Benedetto Polirone: formazione del patrimonio fondiario e rapporti con l’aristocrazia italica nei secoli XI e XII, «Archivio Storico Italiano», 158, 4, 2000, pp. 623-678: 631-633.

28 In proposito: R. Pescaglini Monti, Le dipendenze polironiane in diocesi di Lucca, in L’Italia nel quadro della espansione europea del monachesimo cluniacense. Atti del Convegno Internazionale di storia medievale (Pescia, 26-28 novembre 1981), Badia di Santa Maria del Monte, Cesena 1986, pp. 143-172.

29 Restaldo è attestato come vescovo solo nel 1020, ma è possibile che sia entrato in carica già intorno al 1012 (data dell’ultima attestazione di Antonino), per poi mantenerla fino al 1023. Si veda: Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, p. 299.

30 La tradizione agiografica vorrebbe le origini dell’eremo legate proprio al santo da cui traeva il nome, che qui avrebbe vissuto e sarebbe morto nel secolo VII. Tuttavia la chiesa potrebbe risalire proprio all’XI secolo. Sulle vicende di questo complesso: L. Somigli, Il Montalbano nel Medioevo. Storia e archeologia di un territorio di frontiera, Firenze University Press, Firenze 2021, pp. 162-166.

31 P. Piatti, Tradizione eremitica e memoria agiografica: il caso di san Baronto, in Benvenuti e Nelli (a cura di), Culto dei santi e culto dei luoghi nel Medioevo pistoiese, cit., pp. 43-74: 63-66. Sulla figura di san Baronto e la tradizione agiografica ad essa legata si vedano: N. Rauty, Il culto dei santi a Pistoia nel Medioevo, SISMEL – Edizioni del Galluzzo, Tavarnuzze-Impruneta 2000, pp. 98-101; I. Torrigiani e M.V. Porta (a cura di), La Vita e la Visio Sancti Baronti. Monaco, eremita, santo, Parrocchia San Baronto – Associazione Pro Loco Amici di San Baronto, s.l. 2013, pp. 45-56.

32 Il riferimento alla data della traslazione si trova nella Vita di san Baronto edita negli Acta Sanctorum: De SS. Baronto et Desiderio eremiti, Pistorii in Hetruria, in Acta Sanctorum, Martii, III, Anversa 1668, pp. 567-574: 570. Rauty ha sottolineato come nel testo si parli di anno a Passione Domini millesimo octavo decimo, e dunque dell’anno 1018 da conteggiarsi a partire dal 33 d.C. Cfr. Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 196-197. Su questo anche Id., Un raro esempio di datazione con l’era della Passione in un testo agiografico del secolo XI, in L. Borgia, F. de Luca, P. Viti e R.M. Zaccaria (a cura di), Studi in onore di Arnaldo d’Addario, Conte editore, Lecce 1995, II, pp. 415-419.

33 Piatti, Tradizione eremitica e memoria agiografica, cit., pp. 54-62.

34 Su San Martino: Kehr, Italia pontificia, cit., III, p. 132; Beani, La chiesa pistoiese dalla sua origine ai tempi nostri, cit., pp. 142-143; Rauty (a cura di), Schede storiche delle parrocchie della Diocesi di Pistoia, cit., pp. 119-120; M. Frati, I resti romanici dell’abbazia di S. Martino in Campo nel territorio di Capraia e Limite, «Milliarium», 8, 2008, pp. 54-63.

35 Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 304-308.

36 Tegrimo III e la contessa Gisla nel 1043 erano autori di una donazione a favore del monastero. Si vedano: V. Torelli Vignali (a cura di), Regesta chartarum Pistoriensium. Monastero di San Salvatore a Fontana Taona, secoli XI e XII, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 1999, n. 14; F. Salvestrini, I conti Guidi e il monachesimo vallombrosano, in F. Canaccini (a cura di), La lunga storia di una stirpe comitale. I conti Guidi tra Romagna e Toscana. Atti del convegno di studi organizzato dai Comuni di Modigliana e Poppi, Olschki, Firenze 2009, pp. 291-313: 303.

37 Torelli Vignali (a cura di), Regesta chartarum Pistoriensium. Monastero di San Salvatore a Fontana Taona, cit., n. 6.

38 Da notare che a questa altezza cronologica non esisteva ancora una congregazione vallombrosana, e dunque risalirebbe ad un momento più tardo, forse durante il generalato di Rodolfo (1073-1076), la formale inclusione dell’abbazia in tale famiglia regolare. Cfr. Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., pp. 79-80; V. Torelli Vignali, Vicende storiche dell’Abbazia della Fontana Taona, in Zagnoni (a cura di), L’Abbazia di San Salvatore della Fontana Taona nel Medioevo, cit., pp. 15-34: 26.

39 Torelli Vignali (a cura di), Regesta Chartarum Pistoriensium. Monastero di San Salvatore a Fontana Taona, cit., n. 15. Sull’autenticità del documento è stato in passato espresso qualche dubbio, che sembra tuttavia essere stato fugato dal Piattoli. Cfr. ivi, p. 117.

40 Rauty, L’incastellamento nel territorio pistoiese tra il X e l’XI secolo, cit., pp. 332-335; R. Nelli, ‘Regolari’ e ‘secolari’ sul crinale appenninico: due esempi di signorie ecclesiastiche, in P. Pirillo e L. Tanzini (a cura di), Terre di confine tra Toscana, Romagna e Umbria. Dinamiche politiche, assetti amministrativi, società locali (secoli XII-XVI), Olschki, Firenze 2020, pp. 283-296: 284-292; R. Zagnoni, I signori di Stagno e le signorie minori dell’appennino, ivi, pp. 415-431: 421.

41 Y. Milo, From Imperial Hegemony to the Commune: Reform in Pistoia’s Cathedral Chapter and Its Political Impact, in Istituzioni ecclesiastiche della Toscana medioevale, Congedo, Galatina 1980, pp. 87-107: 89-90; Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 308, 312; Id., I Vallombrosani a Pistoia dalla metà del secolo XI alla metà del secolo XII, «Bullettino Storico Pistoiese», 104, 2002, pp. 3-26: 4.

42 Per una panoramica sui canonici regolari e i cambiamenti conseguenti all’epoca gregoriana nella vita del clero: La vita comune del clero nei secoli XI e XII, 2 voll., Vita e pensiero, Milano 1962; K. Egger, Canonici Regolari, in Dizionario degli istituti di perfezione, Edizioni Paoline, Milano 1974-2003, II, coll. 46-65; Istituzioni monastiche e istituzioni canonicali in Occidente (1123-1215), Vita e pensiero, Milano 1980; C. Andenna, Studi recenti sui canonici regolari, in G. Andenna (a cura di), Dove va la storiografia monastica in Europa? Temi e metodi di ricerca per lo studio della vita monastica e regolare in età medievale alle soglie del terzo millennio, V&P università, Milano 2001, pp. 101-129.

43 Il preciso momento in cui fu introdotta la vita comune nella canonica pistoiese è stato oggetto di opinioni diverse, sulle quali si veda: Milo, From Imperial Hegemony to the Commune, cit., pp. 88-89, nota 5. Milo ha ritenuto non ci fossero sostanziali prove in questo senso prima degli anni Sessanta dell’XI secolo, mentre più recentemente Rauty ha sostenuto che i canonici di San Zeno avessero osservato la vita comune fin dall’epoca carolingia, come dimostrerebbe l’espressione fratres canonici contenuta già in un documento del 944 (Cfr. Regesta chartarum Pistoriensium. Alto Medioevo, cit., n. 68), regime di vita la cui osservanza nell’XI secolo era probabilmente ormai decaduta, per cui la rinnovata attestazione durante questo periodo si configurerebbe come il ripristino di un’osservanza legata al nuovo clima riformistico di età ‘gregoriana’. Cfr. N. Rauty, L’antico palazzo dei Vescovi a Pistoia, I: Storia e restauro, Olschki, Firenze 1981, pp. 45-46.

44 Milo, From Imperial Hegemony to the Commune, cit., pp. 95-97; M. Marchiaro, La produzione documentaria e libraria nella canonica di San Zeno di Pistoia (sec. XI ex.–XII in.), in A. Nievergelt, R. Gamper, M. Bernasconi Reusser, B. Ebersperger e E. Tremp (herausgegeben von), Scriptorium. Wesen, Funktion, Eigenheiten, Bayerische Akademie der Wissenschaften, München 2015, pp. 127-140: 128. La norma che prevede la proprietà privata è inclusa nella Institutio canonicorum Aquisgranensis: ACP, ms. C 115, cc. 1-70. Nella versione del testo data dall’esemplare pistoiese si mantiene il capitolo 115 relativo alla proprietà, che aveva costituito l’oggetto delle critiche portate da Ildebrando di Sovana nel 1059 a questa regola di origine carolingia. Su questo si veda: E. Vannucchi, Tradizione ed uso della Institutio canonicorum Aquisgranensis, «Bullettino Storico Pistoiese», 98, 1996, pp. 3-24. Più in generale, circa le difficoltà di adeguamento dei canonici ai dettami della riforma ancora sul finire dell’XI secolo: Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 310-311, 321.

45 Milo, From Imperial Hegemony to the Commune, cit., pp. 96-97, soprattutto note 26 e 27.

46 Per una panoramica sull’andamento delle donazioni al Capitolo della Cattedrale, che subirono un’impennata negli ultimi due decenni dell’XI secolo per poi calare nel secolo successivo, si veda ivi, p. 104, nota 43.

47 Milo, From Imperial Hegemony to the Commune, cit., pp. 90-93; Marchiaro, La produzione documentaria e libraria nella canonica di San Zeno di Pistoia, cit., pp. 127-128.

48 Ferrali riteneva che la documentazione superstite non riflettesse la reale situazione del territorio pistoiese, e che si potesse ipotizzare come almeno le pievi avessero in genere annessa una canonica già tra X e XI secolo. Cfr. S. Ferrali, Pievi e clero plebano in diocesi di Pistoia, «Bullettino Storico Pistoiese», 75, 1973, pp. 39-62, riedito in Id., Chiesa e clero pistoiese nel Medioevo, cit., pp. 227-252: 228.

49 R. Manselli, Istituzioni ecclesiastiche e vita religiosa, in G. Cherubini (a cura di), Prato. Storia di una città, I: Ascesa e declino del centro medievale (dal Mille al 1494), Comune – Le Monnier, Prato-Grassina 1991, pp. 763-822: 767; E. Vannucchi, Chiesa e religiosità, in G. Cherubini (a cura di), Storia di Pistoia, II: L’età del libero Comune. Dall’inizio del XII secolo alla metà del XIV secolo, Le Monnier, Firenze 1998, pp. 347-386: 359.

50 N. Rauty (a cura di), Regesta Chartarum Pistoriensium. Canonica di S. Zenone. Secolo XI, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 1985, n. 237.

51 Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 313-315; Id., I Vallombrosani a Pistoia, cit., pp. 5-6.

52 Id., I Vallombrosani a Pistoia, cit., pp. 5-6.

53 Sulle circostanze e i protagonisti di questa vicenda esiste un’ampia bibliografia, per cui si rimanda qui per brevità solamente a: F. Salvestrini, La prova del fuoco. Vita religiosa e identità cittadina nella tradizione del monachesimo fiorentino (seconda metà del secolo XI), «Studi Medievali», s. III, 57/1, 2016, pp. 88-127.

54 Si noti che nell’atto di fondazione, datato 31 agosto 1084, si trova la prima attestazione nota dell’aggettivo ‘vallombrosano’, laddove si parla di congregationes Vallisumbrosanas. Cfr.: Zacaria, Anecdotorum Medii Aevi, cit., I, pp. 166-167. Sul cenobio di Forcole: Kehr, Italia pontificia, cit., III, pp. 129-130; Beani, La chiesa pistoiese dalla sua origine ai tempi nostri, cit., pp. 124-126; Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., pp. 3-52; G. Vannini, Un intervento di archeologia medievale a Pistoia: San Michele in Forcole, s.n., Pistoia 1976; R. Nelli, Un monastero e le sue terre: San Michele in Forcole dalla fondazione al 1250, «Bullettino Storico Pistoiese», 93, 1991, pp. 19-40; Salvestrini, Gli Ordini religiosi a Pistoia in età precomunale e comunale, cit., pp. 251-252.

55 Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 315-316.

56 Il documento si apre con le seguenti parole: Cogitanti mihi quam ante tremendum iudicem rationem omnes homines posituri sunt et quod nullus illic nisi quod hic operatus fuerit inventurus sit, paucitas bonorum meorum se patefecit. Quo tremore agitatus cogitare cepi quid adicere possem unde meam rationem aliquantulum meliorare possem. Cfr. Rauty (a cura di), Regesta Chartarum Pistoriensium. Canonica di S. Zenone. Secolo XI, cit., n. 223.

57 Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 313-314; M. Ronzani, Lo sviluppo istituzionale di Pistoia alla luce dei rapporti con il Papato e l’Impero fra la fine del secolo XI e l’inizio del Duecento, in Gualtieri (a cura di), La Pistoia comunale nel contesto toscano ed europeo, cit., pp. 19-72: 22-28.

58 Sui rapporti tra Gregorio VII e i Vallombrosani si veda: N. D’Acunto, Tensioni e convergenze fra monachesimo vallombrosano, papato e vescovi nel secolo XI, in G. Monzio Compagnoni (a cura di), I Vallombrosani nella società italiana dei secoli XI e XII, Ed. Vallombrosa, Vallombrosa 1995, pp. 57-81: 70-76.

59 Rauty ha visto, invece, nel sostegno di Leone alle forze riformistiche una probabile conseguenza del maggior peso decisionale raggiunto dai rappresentanti della comunità urbana, in seguito anche al fermento creato dai fatti di Lucca. Cfr. Rauty, L’antico palazzo dei Vescovi a Pistoia, cit., I, pp. 317-318.

60 Rauty, I Vallombrosani a Pistoia, cit., p. 8; Ronzani, Lo sviluppo istituzionale di Pistoia, cit., pp. 28-29.

61 Circa le identificazioni di questo personaggio prima della sua nomina a vescovo: E. Coturri, Pietro abate vallombrosano di Fucecchio e vescovo di Pistoia, «Bullettino Storico Pistoiese», 87, 1985, pp. 27-32, riedito in Id., Pistoia, Lucca e la Valdinievole nel Medioevo. Raccolta di saggi, a cura di G. Francesconi e F. Iacomelli, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 1998, pp. 47-51. Cfr. in proposito anche F. Salvestrini, I Canossa e le origini del monachesimo vallombrosano, in P. Golinelli (a cura di), Frassinoro e i monasteri benedettini in rapporto con i Canossa, Pàtron, Bologna 2023, pp. 67-83: 75-76.

62 Secondo Rauty questo ritardo nella conferma potrebbe riflettere anche un’iniziale resistenza opposta all’elezione da parte dei canonici e delle altre figure ostili alla riforma; opposizione che, però, non risulta documentata. Cfr. Rauty, I Vallombrosani a Pistoia, cit., pp. 8-9. Va però considerato che Urbano II ebbe in generale un atteggiamento cauto nei confronti dei Vallombrosani, di cui favorì l’istituzionalizzazione, cercando però di richiamarli a limitare il proprio attivismo al di fuori delle tradizionali funzioni monastiche. Sull’argomento si veda: S. Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, in Ead., Vallombrosa. Memorie agiografiche e culto delle reliquie, a cura di A. Degl’Innocenti, Viella, Roma 2012, pp. 15-115: 44-45.

63 Sui rapporti tra i Vallombrosani e Urbano II: D’Acunto, Tensioni e convergenze fra monachesimo vallombrosano, papato e vescovi nel secolo XI, cit., pp. 70-76.

64 R. Zagnoni, Sant’Ilario del Gaggio o di Badi: chiesa parrocchiale, ospitale medievale e oratorio fra bolognese e pistoiese (secoli XI-XV), «Nuèter», 19, 1993, n. 38, pp. 337-368, oggi in Id., Il Medioevo nella montagna tosco-bolognese, uomini e strutture in una terra di confine, Gruppo di studi alta valle del Reno, Porretta Terme 2004, pp. 41-55: 43-44.

65 Nel corso dell’XI secolo si passò dalle 19 pievi registrate nel privilegio del 998 ad almeno 28 attestate, con la comparsa delle seguenti: Santi Pancrazio e Giovanni di Cireglio (1010); San Donato di Iolo e Sant’Ippolito in Piazzanese (1035); San Quirico (1036); Santi Martino e Giovanni di Spannarecchio (1044); Santa Maria di Piteglio e Santa Maria di Popiglio (1075); San Marcello nell’omonima località (1085); San Marcello di Vinacciano (1091). Cfr. Rauty (a cura di), Schede storiche delle parrocchie della Diocesi di Pistoia, cit., pp. 80-81, 108-109, 112-113, 119, 122-123, 138-139, 141; Ronzani, L’inquadramento pastorale della diocesi di Pistoia nei secoli XI-XIII, cit., pp. 28-31. Come giustamente sottolinea Ronzani, si tratta di attestazioni casuali, che probabilmente riguardano solo una parte delle pievi effettivamente attive. Solo nel 1133 una bolla di conferma di Innocenzo II permetterà di avere nuovamente una panoramica più completa della rete pievana dipendente dal vescovo pistoiese.

66 Per una panoramica su questo fenomeno nel territorio pistoiese: Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, pp. 366-373.

67 Milo, From Imperial Hegemony to the Commune, cit., p. 101.

68 L’ospedale posto vicino al ponte Grattuli fu oggetto in quell’anno di una donazione da parte del proposto dei canonici Ugo. Dal diploma emanato poi da Urbano II apprendiamo che questa hospitalem domum era stata costruita a spese dei canonici. Cfr. Rauty (a cura di), Regesta Chartarum Pistoriensium. Canonica di S. Zenone. Secolo XI, cit., nn. 160, 238; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., IV, p. 519; Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, p. 320.

69 Nel 1085 un certo Rolando de hospitale de Cruce Brandellana fu presente alla stipula di due contratti di livello da parte del preposito della canonica di San Zenone Ugo. Cfr. Rauty (a cura di), Regesta Chartarum Pistoriensium. Canonica di S. Zenone. Secolo XI, cit., nn. 217, 218. Sull’ospedale: R. Zagnoni, L’ospitale della Croce Brandegliana nel Medioevo dalla canonica di San Zeno al comune di Pistoia, «Bullettino Storico Pistoiese», 110, 2008, pp. 43-86; M. Gazzini, Ospedali di passo sull’Appennino tosco-emiliano. Prato del Vescovo e Croce Brandegliana nelle proiezioni ecclesiastiche, economiche e militari di Pistoia (secoli XI-XIV), in Ospedali e montagne. Paesaggi, funzioni, poteri nei secoli medievali (Italia, Francia, Spagna), «Quaderni degli Studi di Storia Medioevale e di Diplomatica», 5, 2021, pp. 231-347.

70 Zacharia, Anecdotorum Medii Aevi, cit., I, p. 222; Rauty (a cura di), Regesta Chartarum Pistoriensium. Canonica di S. Zenone. Secolo XI, cit., n. 238.

71 Su questo ente si veda: R. Zagnoni, Fonti nonantolane per la storia dell’ospitale dei Santi Ambrogio e Donnino di Quarrata (1275-1324), «Bullettino Storico Pistoiese», 108, 2006, pp. 78-94.

72 Pratum Episcopi è il nome con cui è comunemente indicato l’ospedale dei Santi Bartolomeo e Antonino delle Alpi. Riguardo a questo ente e alla sua influenza sulla montagna tosco-bolognese: L. Chiappelli, Per la storia della viabilità dell’alto Medioevo. 1. L’ospizio del “Pratum Episcopi”, «Bullettino Storico Pistoiese», 28, 1926, pp. 85-100; Zagnoni, Monasteri pistoiesi e montagna bolognese, cit., pp. 83-89; Id., Ospitali bolognesi dipendenti dall’abbazia di Vaiano e dall’ospitale del Pratum Episcopi (secoli XII-XIV), «Atti e memorie della Deputazione di storia patria per le province di Romagna», 43, 1992, pp. 63-95; Id. (a cura di), San Bartolomeo del Pratum episcopi. L’ospitale di valico della strada Francesca della Sambuca nel Medioevo, Gruppo di studi alta Valle del Reno, Porretta Terme 2016.

73 Non si sa niente di questo ospedale, attestato solo in tale documento e sorto in località non identificata. L’unico toponimo analogo presente nelle aree limitrofe al territorio pistoiese, perlomeno a conoscenza della scrivente, è quello di Brusceto o Bruceto, presso il quale esisteva nel Duecento un ospedale dedicato a San Quirico e sottoposto al pievano di Massa. Cfr. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., III, p. 52.

74 Rauty (a cura di), Regesta Chartarum Pistoriensium. Canonica di S. Zenone. Secolo XI, cit., n. 246. Su queste pievi: Id. (a cura di), Schede storiche delle parrocchie della Diocesi di Pistoia, cit., pp. 100, 122-123.

75 L’ospedale di Sant’Ilario passerà poi, ma solo nel 1175, alle dipendenze di Fonte Taona nel contesto di una permuta di terre tra quest’ultimo e il monastero di Agna. Su Sant’Ilario si vedano: Zagnoni, Monasteri pistoiesi e montagna bolognese, cit., pp. 81-83, 89-90; Id., Sant’Ilario del Gaggio o di Badi: una chiesa parrocchiale, un ospitale medievale ed un oratorio fra Bolognese e Pistoiese (secoli 11.-18.), «Nuèter», 19, 1993, pp. 338-368; Id., Sant’Ilario di Badi. La storia della chiesa e dell’ospitale e il restauro degli affreschi cinquecenteschi, Gruppo di studi alta valle del Reno – Parrocchia di San Prospero, Porretta Terme-Badi 2008.

76 Rauty, Storia di Pistoia, cit., I, p. 371; E. Coturri, Dell’ospedale di Rosaio e di una lite per la sua giurisdizione sostenuta nel XIII secolo dal vescovato pistoiese, «Bullettino Storico Pistoiese», 72, 1970, pp. 143-147.

77 Rauty (a cura di), Regesta chartarum pistoriensium. Vescovado, cit., n. 14.

78 Si veda supra, nota 72.

79 Zacharia, Anecdotorum Medii Aevi, cit., I, p. 223. Su questo cenobio: Kehr, Italia pontificia, cit., III, p. 143; Beani, La chiesa pistoiese dalla sua origine ai tempi nostri, cit., pp. 129-130; Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., pp. 245-330; R. Francovich, G. Vannini, San Salvatore a Vaiano: saggio di scavo in una badia del territorio pratese, «Archeologia Medievale», 3, 1976, pp. 53-138; R. Dalla Negra (a cura di), La badia di San Salvatore di Vaiano. Storia e restauro, Sillabe, Livorno 2005; A. Rigoli, Il monastero di san Salvatore di Vaiano le origini alla luce delle fonti scritte e dei dati materiali, in Zagnoni (a cura di), Monasteri d’Appennino, cit., pp. 55-82.

80 L’abate di Montepiano era presente al capitolo generale tenutosi nel 1101 a San Salvi di Firenze. Cfr. N.R. Vasaturo (a cura di), Acta Capitulorum generalium Congregationis Vallis Umbrosae, I: Institutiones abbatum (1095-1310), Edizioni di storia e letteratura, Roma 1985, p. 8. La tradizione vorrebbe questo ente fondato poco dopo l’anno mille ad opera di un eremita denominato Pietro. La prima attestazione risale, tuttavia, ad una donazione fatta nel 1088 dal conte Ugo dei Cadolingi. Cfr. R. Piattoli (a cura di), Le carte del monastero di S. Maria di Montepiano (1000-1200), Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Roma 1942, pp. VII-VIII, n. 13. Sul monastero si vedano: Beani, La chiesa pistoiese dalla sua origine ai tempi nostri, cit., pp. 131-132; Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., pp. 177-242; S. Tondi, L’Abbazia di Montepiano dalle origini alla metà del XIII secolo, Centro Bardi, Vernio 2001; M.A. Di Pede, L’Abbazia di Montepiano. Un’architettura vallombrosana sull’Appennino pratese, FirenzeLibri, Reggello 2006.

81 Tale attestazione si trova nel diploma emanato nel 1115 da Pasquale II. Cfr. F. Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica in qua continentur bullæ illorum pontificum qui eumdem ordinem privilegiis decorarunt, Typ. Dominici Ambrosii Verdi, Fiorentiæ 1729, p. 4. Secondo il Beani, tuttavia, il passaggio di Pacciana ai Vallombrosani sarebbe da collocarsi intorno al 1090: Beani, La chiesa pistoiese dalla sua origine ai tempi nostri, cit., p. 133; si veda anche Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., pp. 141-142.

82 Sulla prima attestazione di Grignano nel citato documento, a volte non riconosciuta dalla storiografia per un errore di lettura del termine Criniano nell’edizione del Nardi, si veda: N. Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, «Rivista di Storia della Chiesa in Italia», 16, 1962, n. 3, pp. 456-485: 474-475.

83 Torelli Vignali (a cura di), Regesta chartarum Pistoriensium. Monastero di San Salvatore a Fontana Taona, cit., n. 36; Id., Vicende storiche dell’Abbazia della Fontana Taona, cit., p. 30.

84 Tra fine XI e inizio XII secolo Matilde fu autrice di varie donazioni a Fonte Taona. Cfr. Pederzoli, Imperatori, marchesi e conti, cit., p. 54. La tradizione vorrebbe, inoltre, che l’abate Giovanni fosse in questi anni il confessore di Matilde. Su questo si veda il recente articolo: R. Zagnoni, E. Vannucchi, Giovanni abate del monastero di San Salvatore della Fontana Taona: confessarius comitisse Mathildis?, «Matildica», 4, 2021, pp. 37-56. Sugli ospedali donati in questi anni a Fonte Taona si veda: Torelli Vignali, Vicende storiche dell’Abbazia della Fontana Taona, cit., pp. 30-31.

85 Zagnoni, Monasteri toscani e montagna bolognese (secoli XI-XIII), cit., pp. 239-24. Su questo ospedale: R. Zagnoni, Gli ospitali di Bombiana ed i ponti di Savignano. Un complesso viario dalla dipendenza monastica a quella del Comune di Bologna, secoli XI-XIV, «Nuèter», 25, 1999, pp. 338-384.

86 Per la prima attestazione e la donazione dell’ospizio di Memoreto cfr., rispettivamente: Rauty (a cura di), Regesta Chartarum Pistoriensium. Canonica di S. Zenone. Secolo XI, cit., n. 275; Torelli Vignali (a cura di), Regesta chartarum Pistoriensium. Monastero di San Salvatore a Fontana Taona, cit., n. 57. Si veda anche: Rauty (a cura di), Schede storiche delle parrocchie della Diocesi di Pistoia, cit., p. 49.

87 L’antichità della cappella sita in località San Moro e del relativo ospedale è stata ipotizzata dal Ciuti e poi da Rauty, ma va precisato che non esistono attestazioni documentarie circa la presenza di un istituto di questo tipo per tale epoca. Cfr. N. Rauty, Il patrimonio artistico di Pistoia e del suo territorio. Catalogo storico descrittivo, I: Architettura, Ente provinciale per il turismo, Pistoia 1967, p. 274; M. Bruschi, S. Dalì, La chiesa di San Silvestro a Santomoro, Tellini, Pistoia 1977, pp. 10-12 (che riporta anche il testo del Ciuti). Rauty ne ha ipotizzato, peraltro, l’identificazione con una capella S. Mauri in loco Campilio attestata nel 1040. Rauty (a cura di), Schede storiche delle parrocchie della Diocesi di Pistoia, cit., p. 127.

88 Su San Pier Maggiore: Beani, La chiesa pistoiese dalla sua origine ai tempi nostri, cit., pp. 175-179; G. Guazzini, Il cantiere di San Pier Maggiore nel quadro dell’architettura e scultura romanica pistoiese tra XII e XIII secolo, «Commentari d’arte», 17, 2011, pp. 34-60; Id., San Pier Maggiore a Pistoia: un inedito libro di testamenti trecenteschi ed una proposta di ricostruzione degli assetti interni, «Bullettino Storico Pistoiese», 114, 2012, pp. 57-88.

89 Alcune osservazioni sull’appartenenza di queste comunità al ramo ‘tradizionale’ della famiglia benedettina in P. Gualtieri, Poteri civili ed ecclesiastici ed esperienze religiose femminili a Pistoia fra Due e Trecento, in Vita religiosa al femminile (secoli XIII- XIV), Centro italiano di studi di storia e d’arte – Viella, Pistoia-Roma 2019, pp. 217-242: 221-222.

90 A questo proposito va considerato che i legami con le comunità femminili determinavano per quelle maschili una serie di impegni legati alla cura animarum delle monache, esponendo i religiosi a situazioni rischiose dal punto di vista dell’integrità morale. Il primo caso noto di comunità vallombrosana femminile riguarda il monastero di Santa Maria di Cavriglia, attestato alla metà del XII secolo; contatti più precoci con il monachesimo femminile ebbero piuttosto i Camaldolesi, che nel 1085 avevano stabilito nella vicina diocesi fiorentina la comunità di San Pietro di Luco. Per entrambe queste congregazioni l’ingresso di comunità femminili fu fortemente legato ad istanze provenienti dalle famiglie comitali attive sul territorio, in particolare i Guidi. Per la bibliografia su Luco e Cavriglia mi permetto di rimandare, per brevità, alle relative schede in A. Fabbri, Camaldolesi e Vallombrosani nella Toscana medievale. Repertorio delle comunità sorte tra XI e XV secolo, Firenze University Press, Firenze 2021, pp. 210-213 (Luco), 368-371 (Cavriglia). Più in generale, sul rapporto tra movimenti benedettini riformati e monachesimo femminile si vedano: E. Pásztor, Il monachesimo femminile, in Ead., Donne e sante. Studi sulla religiosità femminile nel Medio Evo, Studium, Roma 2000, pp. 21-63: 43-52; V. Musardo Talò, Il monachesimo femminile. La vita delle donne religiose nell’Occidente medievale, San Paolo, Cinisello Balsamo 2006, pp. 245-265.

91 Per una visione di insieme rimando nuovamente a: Fabbri, Camaldolesi e Vallombrosani nella Toscana medievale, cit.

92 Ronzani, Il volto cangiante della chiesa vescovile di Pistoia, cit., pp. 16-19.

93 Come abbiamo visto, i Guidi furono nel tempo autori di diverse donazioni a Fonte Taona, e più in generale intrattennero stretti rapporti con i Vallombrosani, cui donarono il loro cenobio familiare di Strumi, in Casentino. Sull’argomento si veda: F. Salvestrini, I conti Guidi e il monachesimo vallombrosano, in Canaccini (a cura di), La lunga storia di una stirpe comitale, cit., pp. 291-313.

94 Zacharia, Anecdotorum Medii Aevi, cit., I, pp. 225-226; Rauty (a cura di), Regesta chartarum pistoriensium. Vescovado, cit., n. 14.

95 Ronzani, Lo sviluppo istituzionale di Pistoia, cit., pp. 31-32.

96 Id., L’inquadramento pastorale della diocesi di Pistoia nei secoli XI-XIII, cit., pp. 31-34.

97 Su questo documento si veda in particolare G. Francesconi, Il «memoriale» del vescovo Ildebrando: un manifesto politico d’inizio secolo XII?, «Bullettino Storico Pistoiese», 112, 2010, pp. 109-136.

-1 Per un profilo di Ildebrando secondo questa interpretazione, si vedano: R. Caggese, Note e documenti per la storia del vescovado di Pistoia nel secolo XII, «Bullettino Storico Pistoiese», 9, 1907, pp. 133-185: 136-137; Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., pp. 364-367.

-1 Rauty ha interpretato in questo senso alcuni documenti relativi a questioni patrimoniali riguardanti il cenobio di Forcole sorte con il vescovo stesso (1116) e, alcuni anni dopo, con la canonica (1131). Si veda in proposito: Rauty, I Vallombrosani a Pistoia, cit., p. 22.

-1 Proprio questi rapporti con Vallombrosa hanno fornito appoggio documentario alla tesi secondo la quale il presule sarebbe stato un monaco vallombrosano: nel 1127 Ildebrando era presente ad un capitolo generale della congregazione svoltosi a Pistoia [cfr. Vasaturo (a cura di), Acta Capitulorum generalium Congregationis Vallis Umbrosae, cit., p. 9]. Un secondo indizio verrebbe da una lettera inviatagli dal vescovo di Faenza Giacomo per chiedere consiglio sul da farsi di fronte alle usurpazioni di alcuni monaci, probabilmente vallombrosani, della sua diocesi, nella quale il prelato precisava ad Ildebrando: salutate dominum meum Abbatem cum omnibus in Christo fratribus vallis umbrose. Cfr. Zacharia, Anecdotorum Medii Aevi, cit., I, pp. 257-261. Su questa lettera si vedano: Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, cit., pp. 100-102; D’Acunto, I Vallombrosani e l’episcopato nei secoli XII e XIII, cit., pp. 45-46.

-1 Sull’ipotesi della provenienza di Ildebrando dalla canonica pistoiese: R. Fantappiè, La chiesa di San Giovanni Forcivitas e i suoi rapporti con la propositura di Prato, «Bullettino Storico Pistoiese», 73, 1971, pp. 79-124: 81-82, nota 8; Rauty, I Vallombrosani a Pistoia, cit., pp. 15-18. Per la prima attestazione del primicerio Ildebrando: Rauty (a cura di), Regesta Chartarum Pistoriensium. Canonica di S. Zenone. Secolo XI, cit., n. 173.

-1 Ronzani, Lo sviluppo istituzionale di Pistoia, cit., p. 35.

-1 N. Rauty, Società, istituzioni, politica nel primo secolo dell’autonomia comunale, in Id., Storia di Pistoia, cit., II, pp. 1-40: 1-8.

-1 Ne sarebbe sintomo proprio l’impossibilità, lamentata da Ildebrando nel ‘memoriale’, di opporsi alle sottrazioni di beni a danno dell’episcopato. Cfr. Rauty, L’antico palazzo dei Vescovi a Pistoia, cit., I, pp. 53-54.

-1 I primi provvedimenti in questo senso sembrano risalire al ‘Breve dei consoli’ (redatto tra 1140 e 1180), che prevedeva la protezione del Comune su Fonte Taona, Pratum Episcopi, Croce Brandelliana e San Baronto, Cfr. Statuti Pistoiesi del secolo XII, edizione e traduzione a cura di N. Rauty, Comune di Pistoia – Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 1996, n. B.3, pp. 132-133. In passato si è ritenuto che il neonato Comune pistoiese avesse cercato di affermare una sorta di protettorato sulla Chiesa locale già dal 1117, mediante le disposizioni contenute nella rubrica 1 dello Statuto dei Consoli. Questo documento è stato però recentemente ritenuto di datazione più tarda, forse intorno al 1177. Sul dibattito riguardante la datazione si veda: N. Rauty e G. Savino (a cura di), Lo statuto dei consoli del Comune di Pistoia. Frammento del secolo XII, Comune – Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 1977, pp. 10-34. Riguardo agli ultimi sviluppi della questione: S. Zamponi, Gli statuti di Pistoia del XII secolo. Note paleografiche, codicologiche, archivistiche, in Ianuensis non nascitur sed fit. Studi per Dino Puncuh, Società Ligure di Storia Patria, Genova 2019, III, pp. 1367-1386.

-1 Sull’argomento si veda in particolare: G. Francesconi, Districtus civitatis Pistorii. Strutture e trasformazioni del potere in un contado toscano (secoli XI-XIV), Società Pistoiese di Storia Patria – Fondazione Cassa di risparmio di Pistoia e Pescia, Pistoia 2007, pp. 115-134; accenna a questo processo anche Ferrali: Ferrali, Pievi e parrocchie nel territorio pistoiese, cit., p. 18.

-1 A quelle già attestate nel corso dell’XI secolo (si veda la nota 67) si aggiungono qui le pievi di Santa Maria di Gavinana, San Michele di Groppoli (plebem de Calloria), San Giovanni di Montemagno e Santa Maria di Colonica. Cfr. Rauty (a cura di), Regesta chartarum pistoriensium. Vescovado, cit., n. 22; Ronzani, L’inquadramento pastorale della diocesi di Pistoia nei secoli XI-XIII, cit., pp. 34-35.

-1 M. Ronzani, I conti Guidi, i conti Alberti e Pistoia dall’inizio del secolo XII al 1177, «Bullettino Storico Pistoiese», 112, 2010, pp. 91-107: 94-97; M. E. Cortese, I conti Alberti dalla dimensione regionale alla signoria appenninica, in Pirillo e Tanzini (a cura di), Terre di confine tra Toscana, Romagna e Umbria, cit., pp. 187-213: 188.

-1 R. Pescaglini Monti, I conti Cadolingi, in I ceti dirigenti in Toscana nell’età precomunale, Pacini, Pisa 1981, pp. 191-203: 202-203.

-1 Cortese, I conti Alberti dalla dimensione regionale alla signoria appenninica, cit., pp. 189-190.

-1 Di Pede, L’Abbazia di Montepiano, cit., pp. 42-43.

-1 Si veda R. Fantappiè, La chiesa di S. Giovanni Forcivitas e i suoi rapporti con la propositura di Prato, «Bullettino Storico Pistoiese», 73, 1971, pp. 79-124: 83-85, 94-95 (per l’edizione del documento del 1119).

-1 Per il privilegio del 1133: Ronzani, L’inquadramento pastorale della diocesi di Pistoia nei secoli XI-XIII, cit., pp. 35-40. Sull’origine e i primi sviluppi della canonica di Santo Stefano si veda Manselli, Istituzioni ecclesiastiche e vita religiosa, cit., pp. 765-788.

Antonella Fabbri, University of Padua, Italy, antonella.fabbri@unipd.it, 0000-0003-0377-1612

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Antonella Fabbri, Chiesa e vita religiosa nel territorio pistoiese tra l’XI e l’inizio del XII secolo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0335-7.06, in Francesco Salvestrini (edited by), Atto abate vallombrosano e vescovo di Pistoia. Bilancio storiografico e prospettive di ricerca sulla vita e l’opera di un protagonista del XII secolo, pp. -26, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0335-7, DOI 10.36253/979-12-215-0335-7

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