Inclusività è una delle parole chiave del presente: da sola, e all’interno dell’acronimo DE&I, ossia ‘diversità, equità e inclusione’, compare in progetti, convegni, disegni di legge, manuali, ecc. L’avvocata afroamericana Vernā Myers, durante un suo TED Talk, definisce così ciò di cui stiamo parlando: «Diversity is being invited to the party; inclusion is being asked to dance», ossia ‘diversità è quando ti invitano alla festa; inclusione è quando ti chiedono di ballare’ (Cho 2016). La citazione non manca di scatenare sempre applausi e molta approvazione; ma questa frase, apparentemente così condivisibile, nasconde, a detta di non poche persone, un limite concettuale, insito nel termine inclusività stesso. Vedremo quale nel prosieguo, ma procediamo con ordine.

Lo Zingarelli 2024 riporta inclusività come sottolemma dell’aggettivo inclusivo, anche a rimarcarne la tutto sommato recente diffusione in italiano, e chiosa il termine come «capacità di includere, di accogliere, di non discriminare». Apparentemente, un intento nobile, assolutamente condivisibile. Come nota Fabrizio Acanfora (Acanfora 2021) il sostantivo, che noi mutuiamo dall’inglese, viene coniato all’incirca negli anni Cinquanta, su modello di exclusivity: la genesi del termine ci racconta dunque che prima è nato un termine che escludeva una parte delle persone, e solo secondariamente è nata la necessità di coniare l’opposto. In più, anche nella definizione della parola si pone l’enfasi sul movimento di ‘includere, accogliere, non discriminare’, mentre nulla si dice sui desideri di chi, in qualche modo, si trova a subire questo movimento bonario, ma paternalistico, di inclusione. Cosa sappiamo delle persone che dovrebbero venire incluse, accolte, non discriminate? È stato loro chiesto cosa ne pensassero?

Scopriamo così che, nella maggior parte dei casi, l’agency, la agentività dei soggetti inclusi, non è proprio presa in considerazione. Facciamo due esempi per chiarire. Il primo riguarda un’istanza portata avanti da Iacopo Melio, quella di creare anche in Italia la figura dell’assistente dell’operatore all’emotività, all’affettività, alla corporeità e alla sessualità (OEAS) per persone con disabilità. Secondo le parole di Melio,

Nonostante il buonsenso della proposta (e nonostante la figura sia già presente in altri paesi senza particolari ripercussioni sull’ordine sociale), l’opposizione in Italia è altissima, per un motivo semplice: mentre non esiste persona che si opponga apertamente alla creazione di infrastrutture di sostegno dei soggetti con disabilità (bagni, rampe, ecc.), la resistenza ad accettare che questi possano anche avere una sessualità è molto spiccata, perché nella nostra cultura, ancora assai abilista, chi ha una disabilità subisce un processo di de-sessualizzazione; si presti attenzione al fatto che ne è testimonianza anche la nostra lingua, nella quale i soggetti disabili vengono definiti o ‘ragazzi’, anche se anagraficamente non lo sono, oppure ‘(piccoli) angeli’, a sottolinearne, per l’appunto, la purezza e asessualità. L’incapacità di percepire le persone con disabilità prima di tutto come persone comporta che esse finiscano appiattite su una specie di modello bidimensionale, stereotipato, parziale, in base al quale le persone disabili vanno incluse, certo, ma non fino a concedere loro una sessualità.

Un secondo esempio: il 1° settembre 2022, uno degli ultimi comizi elettorali di Giorgia Meloni è stato interrotto da Marco Marras, un attivista LGBTQIA+, che le ha chiesto di garantire anche alle coppie non eterosessuali la possibilità di accedere all’istituto del matrimonio. La risposta di Meloni è stata «Hai già le unioni civili» (Cigna 2022). La frase di Meloni è significativa, perché ancora una volta rimarca una differenza di status: le coppie eterosessuali, essendo ‘normali’, hanno diritto al matrimonio. Quelle non eterosessuali si devono far andar bene il surrogato a loro riservato: le unioni civili. La possibilità data a chi ha una sessualità percepita come normale di decidere per conto di chi, invece, ne ha una percepita come ‘non-normale’, è di nuovo un esempio del concetto di inclusione (e dei suoi limiti).

In entrambi i casi, è piuttosto evidente la differenza di statuto tra persone che rientrano nel concetto di (presunta) normalità e quelle che, invece, se ne distanziano. Questa classificazione viene rappresentata in maniera plastica da Kübra Gümüsay (2021, 54-63) tramite la descrizione del sistema lingua come di un museo, nel quale i visitatori sono i normali, privi di etichette, ergo innominati, dato che rappresentano la normalità, mentre nelle teche stanno i diversi, i nominati. Gli innominati, oltre che essere liberi di girellare tra le teche, osservando con curiosità i diversi, hanno anche il potere di nominare questi ultimi; e la pretesa è che i soggetti nominati corrispondano esattamente al loro nome: la lesbica, l’omosessuale, il nero, la musulmana, il disabile, ecc. L’esposizione riproduce un unico punto di vista: quello di chi l’ha curata. Il movimento di inclusione corrisponderebbe, all’incirca, a socchiudere le teche, salvo poi sbarrarle nuovamente qualora i normali ne sentissero il bisogno. È evidente che il vero problema è l’esistenza stessa del museo della lingua: finché si continuerà a fare una distinzione tra normali e diversi, qualsiasi movimento di apertura non sarà sufficiente. Occorre, dunque, operare per radere al suolo il museo stesso. E come?

Si sono sicuramente fatti passi in avanti dai tempi della tolleranza, che, come osservava Pier Paolo Pasolini, è un concetto tutt’altro che pacifico:

Un primo miglioramento l’ha sicuramente significato il termine integrazione, che, per così dire, forniva una scappatoia ai diversi: quella di ‘diventare come noi’, di adeguarsi alle norme (Acanfora si sofferma spesso sui tentativi delle persone autistiche di ‘passare per normali’ e sull’enorme peso psicologico che questo sforzo continuo comporta); ma né la tolleranza prima, né l’integrazione poi, tengono in alcuna reale considerazione le caratteristiche della persona tollerata o integrata: meno la si nota, insomma, meglio è.

Rispetto a questi atteggiamenti, è evidente che l’inclusione sia decisamente un’evoluzione positiva; ciononostante, il fatto che permanga una differenziazione tra normalità e diversità ne rappresenta il vero limite concettuale. Detto questo, non serve ripudiare l’idea di inclusione, ma magari considerarla il punto di partenza e non, come viene spesso fatto, il punto di arrivo.

Soffermiamoci per un momento sul concetto di normale. Stando allo Zingarelli 2024, l’aggettivo indica qualcosa «che è conforme a una regola o all’andamento consueto di un determinato processo» (due cose differenti, a ben vedere), ma pure «ordinario, usuale»; allo stesso tempo, significa anche «che serve a dare una norma». Non può sfuggire la sua doppia natura: da una parte, ciò che è conforme alla regola, dall’altra, ciò che crea la regola: c’è una circolarità insita in questo termine, una sorta di conflitto di interessi: perché basta che cambi ciò che viene definito normale per cambiare la regola stessa. In altre parole, è una caratteristica estremamente volatile, quella della normalità; e anche solo per questo sarebbe problematica, se non sorgesse anche una seconda questione, ossia che di per sé ‘normale’ non significherebbe in alcun modo ‘migliore’. Come spiega ancora Acanfora (2022, 44-9), il mito dello standard applicato all’essere umano nasce con gli studi dell’astronomo belga Adolphe Quetelet (1796-1874), che ebbe l’idea di usare la statistica «per misurare entità considerate non misurabili in quanto troppo variegate: l’essere umano e la società» (44). Dal misurare semplicemente «il tratto che si presenta con la frequenza più elevata all’interno di una popolazione» (45), si passa alla visione di Francis Galton (1822-1911), cugino di Charles Darwin, il quale iniziò a pensare che sarebbe stato positivo per l’evoluzione della specie umana se tratti particolarmente desiderabili potessero diventare più diffusi, migliorando la specie: così nacque l’eugenetica. E quindi,

Forse è più chiaro, adesso, perché sia così importante che la società ripensi l’idea stessa di normalità e di standard e inizi, magari, a pensare all’idea che esistano altri punti di vista, altre verità, altre letture della realtà, e non una sola, unica e monolitica. ‘Normale’ non dovrebbe voler dire niente, se non un mero dato statistico, ma né ‘giusto’ né ‘migliore’. Soprattutto, dovremmo abituarci all’idea che anche ciò che è normale ha un nome, porta delle etichette. Per citare le parole di Paul B. Preciado, in una prolusione indirizzata a 3500 psicoanalisti all’École de la Cause Freudienne a Parigi nel 2019 (che venne interrotta dai fischi della platea),

Che la questione sia tutt’altro che pacifica lo mostra, per fare giusto un esempio, la resistenza di numerose persone alla circolazione dell’etichetta cisgender, che indica una persona in cui sesso biologico assegnato alla nascita e identità di genere coincidono, e che si usa in opposizione a transgender. Una persona o è cisgender o, non identificandosi con il sesso biologico assegnatole alla nascita, rientra nel novero di quelle transgender (termine usato sempre più spesso genericamente a indicare soggetti trans*, non binari, genderfluid, genderqueer, genderflux, genderfuck, agender, che non per forza hanno intrapreso o vogliono intraprendere un percorso di affermazione del genere, come pure persone che questo percorso l’hanno intrapreso o lo vogliono intraprendere). Cisgender, insomma, corrisponde a quello che una volta era definito ‘normale’; e molte persone cis non amano sentirsi appellare così perché preferiscono continuare a definirsi normali (anche se questo porta, per inferenza, a connotare le persone trans* come ‘non-normali’).

La frase di Myers, citata in apertura a questo pezzo, in sostanza riproduce, secondo molte persone, lo squilibrio tra chi include e chi ‘subisce’ l’inclusione. Una sua possibile riscrittura, secondo coloro che hanno preso parte a una lunga discussione sviluppatasi su LinkedIn2, potrebbe essere: «Diversity is going to a party; Inclusion is being a member of the party-planning committee». Ma come si fa a far arrivare la diversità nelle stanze del potere? Una vita potrebbe essere quella di andare oltre il concetto di inclusione.

La relativizzazione – o, secondo alcune correnti, decolonizzazione – dello sguardo, l’idea che possano esistere altre prospettive e altri concetti di normalità, e che queste angolature possano avere lo stesso valore, non essere poste su una scala gerarchica, è ciò che Acanfora concretizza nella proposta di usare, invece che inclusione e inclusività, il concetto di convivenza, per l’esattezza di convivenza delle differenze. Delle e non con le, perché non esiste una normalità che si deve adeguare, o deformare, per convivere con chi è differente. Piuttosto, si tratterebbe di un movimento di avvicinamento reciproco, in cui ogni soggetto ha ben presente di possedere una serie di caratteristiche che lo rendono sicuramente diverso da altri, senza che questo implichi alcuna differenza di status. Differenza e diversità come varietà, dunque. Il pensiero di Acanfora riporta alla mente le parole di Audre Lorde:

Similmente, anche la visione intersezionale va nella direzione di rappresentare gli esseri umani come coacervi, incroci di caratteristiche; in questo caso l’enfasi è su quelle che possono esporre una persona a marginalizzazioni: con la sua teorizzazione del 1989, Crenshaw denunciava il fatto che non ci fosse modo di rilevare la velocità di crescita esponenziale, non lineare, delle discriminazioni, nel momento in cui i motivi di discriminazione si moltiplicavano: una donna nera non è discriminata con un peso equivalente alla somma delle due discriminazioni, ma al quadrato; se fosse anche una persona disabile, la discriminazione sarebbe al cubo, ecc. (Hill Collins 2022); potremmo dire che la convivenza delle differenze è un’intersezionalità con una maggiore enfasi sulle potenzialità positive rispetto a quelle negative.

Proprio sulla scorta del concetto di convivenza delle differenze, ho sentito il bisogno di adottare una definizione alternativa a quella di linguaggio inclusivo: preferisco parlare di linguaggio ampio. L’aggettivo ampio sta a significare una riflessione in costante allargamento, l’idea di un universo linguistico in espansione, nel quale non si sostituisce e non si cancella nulla, ma si aggiungono ulteriori modi per esprimersi. Quando si parla di linguaggio ampio, molte persone sembrano spaventate dall’idea di non poter più usare alcune parole e di doverne per forza adottare altre. Al di là del fatto che è normale che il cambiamento possa spaventare, dato che lo si vive spesso come un trauma più o meno grosso, occorre ribadire che il cervello non pare avere limiti di spazio rispetto alla possibilità di acquisire elementi linguistici. Questo implica che non c’è bisogno di rimuovere alcunché per far spazio, per esempio, a nuove parole. Di conseguenza, le riflessioni sul linguaggio ampio dovrebbero essere viste come uno stimolo ad ampliare i propri orizzonti linguistici, con la consapevolezza che questi possono contribuire ad ampliare anche gli orizzonti mentali, sociali, esistenziali.

La linguista Manuela Manera, dal canto suo, preferisce usare l’espressione linguaggio esteso (Manera 2022); altri parlano di linguaggio epiceno, ma in questo modo ne limitano in qualche modo la portata alla sola questione di genere. Il 1° aprile 2023, durante una giornata di studio sulle questioni di genere organizzata da Massimo Arcangeli, si è a lungo discusso della questione nomenclatoria; mentre la maggior parte degli interventi era d’accordo sulla necessità di superare l’espressione linguaggio inclusivo, non c’è stato accordo su un’unica formulazione alternativa. È stata proposta l’espressione linguaggio rappresentativo, che a mio avviso però fa perdere di vista il fulcro della questione. Il linguaggio è sempre rappresentativo di qualcosa; il punto è chi rappresenta cosa tramite quelle determinate parole. Allora, sarebbe più corretto parlare di linguaggio autorappresentativo, che diventa una formulazione semanticamente precisa, certo, ma forse un po’ ostica, poco comprensibile, per la maggior parte delle persone.

L’idea di linguaggio ampio, come dicevamo, abbraccia tutte le diversità che, nel mondo di oggi, possono portare a una discriminazione: sesso biologico, identità di genere, orientamento affettivo/sessuale, etnia, religione, disabilità, neurodivergenza, corpo o carattere non conformi, ma anche età: in una società ageista, le giovani generazioni sono soggette a ingiustizia epistemica, nel senso che non sono considerate capaci di generare conoscenza, mentre quelle più vecchie rischiano di venire marginalizzate in quanto non più produttive, non più adatte alla cosiddetta società della performance (Gancitano e Colamedici 2019).

Molto spesso, quando si parla di questo argomento, il discorso si focalizza sulla questione di genere, in particolare sullo schwa, che nel corso degli ultimi anni ha assunto una fortissima carica simbolica (Gheno 2022a, 2022b e Sulis and Gheno 2022). Per quanto la rilevanza della ricerca di forme linguistiche italiane che non costringano a esprimere il genere (Deutscher 2010) sia indubbia, soprattutto osservando il panorama sovranazionale, l’appiattimento di tutta la questione sul solo simbolo dello schwa è strumentale a una narrazione assolutamente parziale dell’istanza. Certo, la questione della rappresentazione linguistica di chi non si riconosce nei due generi canonici, così come la messa in discussione del maschile sovraesteso come genere facente le veci di un supposto neutro (Gygax, Gabriel et Zufferey 2021) sono rilevanti. Ma come si è potuto comprendere dalla trattazione precedente, è solo uno degli aspetti di una questione molto più complessa, che ha a che fare con la possibilità di autorappresentazione linguistica da parte di qualsiasi parte tradizionalmente marginalizzata della società. Il focus sul genere, su quelli che Chiara Bottici definisce i «secondi sessi», è rilevante, e probabilmente tocca corde particolarmente profonde, dato che contribuisce a smontare il mito del dimorfismo sessuale, che rappresenta la giustificazione al costrutto attualmente alla base della nostra società, ossia la famiglia naturale (De Leo 2021). Ciononostante, non bisogna perdere il focus intersezionale, e occorrerebbe anche evitare di prioritizzare le rivendicazioni, come talvolta si vede accadere (per esempio, quando si afferma che prima bisogna sistemare le rivendicazioni delle donne cisgender, e solo dopo affrontare quelle delle persone transgender). Circola, per esempio, un’affermazione che a oggi non ha riprove empiriche, ossia che chi usa forme linguistiche ampie in riferimento al genere, come lo schwa, la u, l’asterisco ecc., contribuirebbe a una re-invisibilizzazione delle donne, perché queste soluzioni comporterebbero la riduzione nell’uso delle forme linguistiche al femminile (Robustelli 2021a, 2021b). Personalmente, poiché lo schwa è utile laddove non c’è necessità di esplicitare il genere, o per tenere conto di soggetti gender non-comforming, mentre i femminili si usano quando si parla esplicitamente di donne, ritengo che le due istanze siano in continuità e non in opposizione.

Dall’elenco delle diversità che possono provocare discriminazioni viene spesso omessa la questione socioeconomica: quale che sia l’elenco di caratteristiche che si possiedono, la situazione viene indubbiamente peggiorata dalla condizione sociale ed economica difficile; una cosa, infatti, è essere nera e ricca, un’altra essere nera e povera; una cosa è nascere con una disabilità in una famiglia ricca, un’altra è nascere in una famiglia con pochi mezzi, ecc. Ritengo che oggi si parli ancora poco di questa variabile, che invece trovo sia centrale. E poiché, come ci insegna la sociolinguistica, una condizione socioeconomica umile potrebbe comportare anche una carenza di strumenti epistemici, quando si parla di linguaggio ampio sarebbe centrale non ricadere nella rigidezza normativa. Occorre indicare vie nuove, non costringere le persone a percorrerle. Raffaele Alberto Ventura (2023, 109) rileva come sia facile cadere in un prescrittivismo ammantato di superiorità morale, per cui chi non aderisce a questi codici ‘illuminati’ (o, secondo alcuni, woke), si espone a una pioggia di critiche. Come si evince anche dalle osservazioni di Piacenza (2023, 146-47), ci si tende a dimenticare che possono esistere persone appartenenti alle categorie marginalizzate che non possiedono tutti i codici linguistici o comunicativi per performare correttamente l’inclusività; ma se questa sacrosanta rivendicazione diventa questione di performance, vuol dire che qualcosa non sta funzionando: il cambiamento sociale non può escludere i suoi attori principali, altrimenti diventa qualcosa di diverso da ciò che si prefigge di essere: diventa un semiocapitalismo, una nuova forma di esclusione di classe. Per dirla con le parole di Brigitte Vasallo:

Il linguaggio ampio non può, e non dovrebbe, diventare una serie di prescrizioni. Dovrebbe aprire, problematizzare, non chiudere e normare. Dovrebbe proporre, non imporre. Per questo non possono esistere manuali definitivi: è una visione della lingua e della sua connessione con la società, e forse proprio per questo non deve puntare, a mio avviso, a diventare parte della norma. D’altro canto, per molti soggetti critici del linguaggio ampio, uno dei problemi che pone sarebbe proprio il presunto desiderio di modificare la consuetudine linguistica. E questo non deve stupire, dato il significato della norma stessa. Per dirla con le parole di Tullio De Mauro,

L’idea di lavorare sulla consuetudine linguistica, dunque, agisce molto più profondamente che sul mero piano linguistico: sfida il potere stesso, tramite una manomissione della norma. Il che, forse, fa anche capire come mai sovente i discorsi sul linguaggio ampio sollevino ondate di indignazione e preoccupazione, compreso il consueto ‘non si può più dire niente’ (Bordone et al. 2022). Forse, si fa anche fatica ad abbandonare l’idea del «come si devono dire le cose» a favore di un «come si possono dire le cose», sempre per rifarsi al pensiero demauriano. È come se esplorare le potenzialità della lingua potesse sovvertire addirittura l’ordine precostituito.

Audre Lorde (2022, 113) afferma che «Gli strumenti del padrone non smantelleranno mai la casa del padrone». Questa sua citazione viene talvolta usata per affermare che sarebbe insensato cercare di agire il cambiamento a livello linguistico. Ma la lingua, di per sé, non è lo strumento del padrone, bensì di chiunque, e, allora chiunque può, di conseguenza, agire attraverso di essa. Il vero strumento del padrone, facendo un raccordo tra le due ultime citazioni, è l’apparato delle regole. Quindi, agire linguisticamente sulle regole, senza aspirare a diventare regola, è forse una delle possibili strade per contribuire a cambiare la mentalità delle persone.

Come ricorda bell hooks (2020, 202-09), è innegabile che le persone si influenzino reciprocamente attraverso il linguaggio, e che rimangano traumatizzate, quando si trovano in una condizione subalterna. Proprio per questo, accade che la cosiddetta «lingua dell’oppressore» possa venire manomessa per creare una cultura di resistenza, in modo da creare «uno spazio per la produzione di culture ed epistemologie alternative, modi di pensare e conoscere differenti e cruciai al fine di creare una visione contro-egemonica del mondo» (205). È possibile, dunque, che «prendiamo la lingua dell’oppressore e la usiamo contro sé stessa. Trasformiamo le nostre parole in un discorso contro-egemonico, trovando la libertà nel linguaggio» (209).

Negli ultimi anni, è salito il livello di attenzione e di interesse per i ragionamenti metalinguistici da parte del pubblico generico; ciononostante, quando si parla di linguaggio ampio, le reazioni benaltriste sono assai diffuse: quale che sia la categoria di esseri umani di cui si parla, la replica spesso va a sottolineare che i problemi di tale categoria sono ‘ben altri’ e che sarebbe importante agire sul piano della realtà, non quello della lingua.

Una dichiarazione del genere è stata fatta, tra scroscianti applausi, dall’attrice Ambra Angiolini, sul palco del concertone del 1° maggio 2023 a Roma, sul quale era presente come presentatrice; in quel caso, l’oggetto della polemica era un tema ricorrente nel discorso pubblico, ossia l’uso dei nomina agentis al femminile:

Questa visione polarizzata, nella quale ci si immagina un ring con realtà e lingua posizionate in due angoli opposti, in attesa di darsele di santa ragione, è figlia di un dibattito pubblico in cui è abituale creare delle contrapposizioni nette, prive di sfumature: bianco/nero, sì/no, giusto/sbagliato (Gheno 2023, 58-67). In questo caso si presume che agire a livello di lingua escluda l’azione a livello di realtà e viceversa, cioè che i due piani siano reciprocamente esclusivi.

Per ribattere rispetto a questa visione, si può partire proprio dai discorsi come quello appena citato: per fare le rivendicazioni di cui si è fatta latrice, Angiolini non ha potuto fare a meno di usare le parole; non esiste istanza che possa venire portata avanti senza narrarla, senza comunicarla, senza darle forma linguistica, per cui le parole non solo non sono irrilevanti, ma non possono non essere rilevanti.

Quello che sfugge a molte persone, proprio a causa di questa tendenza alla polarizzazione, è che tra lingua e realtà esiste una relazione bidirezionale e circolare. Da un lato, la realtà, nel suo mutare perenne, chiaramente influenza la lingua; e questo è evidente. Dall’altro, non possiamo certo affermare che le parole modifichino la realtà direttamente: per quel che sappiamo, non bastano formule magiche per cambiare il mondo. L’effetto delle parole sulla realtà è forse meno diretto, ma non per questo meno potente: le parole, infatti, possono cambiar il modo in cui percepiamo la realtà. Come sintetizza Iacopo Melio,

Lingua, cultura, pensiero, realtà vivono in una relazione di entanglement così intensa che, nel momento in cui stacchiamo tra di loro i vari livelli, pretendendo di analizzarli isolatamente, perdiamo di vista la complessità del quadro completo. D’altro canto, non è sempre facile rendersi conto di quanto possa far male, ad altre persone, quello che per noi non rappresenta un problema:

Proprio per questo, forse, occorrerebbe mettersi attivamente all’ascolto della diversità.

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Vera Gheno, University of Florence, Italy, vera.gheno@unifi.it, 0000-0001-9405-5034

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Vera Gheno, Linguaggio ampio: una possibile strada verso la convivenza delle differenze, © Author(s), CC BY-SA 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0362-3.08, in Irene Biemmi (edited by), Quanti generi di diversità? Promuovere nuovi linguaggi, rappresentazioni e saperi per educare alle differenze e prevenire l’omofobia e la transfobia, pp. -13, 2023, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0362-3, DOI 10.36253/979-12-215-0362-3