Deo parere libertas est: così Seneca, nel De vita beata (15.7), inquadrava il paradosso dell’obbedienza che rende liberi, ma egli si riferiva ancora a un evento sottostante al dominio del foro interiore. Quando, invece, Giustiniano raccolse e risistemò tutto il diritto di Roma e lo fece in nomine Domini nostri Jhesu Christi, la lex romana si trasformò – quasi inevitabilmente – in lex christiana e «l’intera cultura giuridica del passato» venne «sussunta, inglobata e reinterpretata in un nuovo ordine»9. Così l’obbedienza a Dio iniziò ad assumere la valenza di adeguamento alla legge perfetta e, parallelamente, la libertas evocata da Seneca fu sospinta nella sfera semantica della libertas erroris. Del resto quest’ultimo sintagma – vergato da Agostino d’Ippona nello scritto controversistico contro i donatisti all’interno della frase: quae est peior mors animae quam libertas erroris? – avrebbe conosciuto un successo ‘citazionale’ straordinario in epoca medievale, riproponendosi in molti testi destinati a definire e a delimitare i confini dell’ortodossia10.

Il contraltare giuridico e legale alla speculazione filosofica ed esegetica fu il Decretum Gratiani che a partire dalla metà dell’XI secolo costituì il grande serbatoio da cui attinse la legislazione, tanto più che vi si contavano numerose parti dedicate alla non conformità religiosa11.

La questione di fondo affrontata dagli esperti di diritto era, però, eminentemente fattuale: qual è il comportamento che le autorità ecclesiastiche dovranno assumere di fronte alle credenze e ai culti non cattolici?

I canonisti si chiedevano in prima battuta se la Chiesa potesse evitare o meno di stroncare comportamenti contrari ai precetti della religione anche quando venissero posti in atto da individui non soggetti alla sua giurisdizione: dunque il focus del problema era quello di perimetrare la giurisdizione della Chiesa. Soltanto in seconda battuta gli esperti si chiedevano se i rerum publicarum moderatores potessero essere giustificati qualora consentissero l’esercizio di culti non cattolici – aspetto, quest’ultimo, della canonistica che è stato acutamente vagliato già da De Vergottini in un’importante monografia del 195212 –: quindi in prima battuta s’interrogavano su come la Chiesa si dovesse comportare nei confronti dei non cattolici e, di conseguenza, quali fossero i poteri spettanti all’autorità ecclesiastica su coloro che si allontanavano dalla disciplina ecclesiastica.

Occorreva perciò identificare con certezza i contorni della tolerantia religiosa, per utilizzare il lessico proprio delle fonti e, in particolare, il lessico proprio di Graziano13. Graziano, basandosi e interpretando la tradizione legislativa e giurisprudenziale precedente, doveva definire correttamente quale fosse il comportamento tollerato e, di conseguenza, enucleare i motivi a giustificazione del ricorso alla tolerantia ma anche, subito dopo, chiarirne i limiti di applicabilità14.

Sulla scorta di un ricchissimo studio di Mario Condorelli sulla tolleranza religiosa e di quello di Orazio Condorelli, sulle ‘premesse storiche’ del diritto ecclesiastico, prendo quale punto di partenza della disamina la parte della Quarta quaestio della Causa xxiii della Secunda Pars del Decretum Gratiani (C.23 q.4 c.15) che porta la rubrica Presens ecclesia simul recipit bonos et malos, dedicata all’eresia e alla scomunica15.

Graziano colloca proprio all’inizio una citazione tratta dalla trentottesima Omelia di Gregorio Magno: la vita terrena è posta tra il Regno dei Cieli e l’Inferno, pertanto accoglie sia i buoni sia i malvagi: «Hec autem uita, que inter celum et infernum sita est, sicut in medio subsistit, ita utrarumque partium ciues communiter recipit»16. La Chiesa, a sua volta, fa il medesimo e lo farà sino a quando Dio non tornerà sulla Terra per l’ultimo e supremo Giudizio. Da qui l’esortazione, tutta rivolta ai buoni, affinché tollerino i malvagi anzi, aggiunge il testo, chi non tollera i malvagi è testimone d’intolleranza egli stesso e per ciò non è buono: «Nam quisquis malos non tollerat, ipse sibi per intollerantiam testis est, quia bonus non est»17. Il brano insiste sulla tolerantia, derivandola da porzioni testuali di opere di sant’Agostino i cui passi vanno a comporre una scansione di argomenti che si contrastano vicendevolmente fino alla conclusione che la vendetta contro i malvagi è riservata soltanto a Dio e che costoro non possono essere puniti corporalmente, piuttosto saranno esortati a correggersi con amore caritatevole e con ammonizioni persuasive18.

Tuttavia Graziano deve passare dal livello del giudizio morale a quello più propriamente giuridico. Il comportamento tollerato è di per sé anti-giuridico, non a caso il testo parla di «tolerantia malorum». Il secondo passaggio logico è l’individuazione del nesso stringente tra tolleranza e repressione: soltanto definendone una si definisce l’altra e viceversa19.

Nel Dictum post c.25 C.23 q.4 si chiarisce: «Ecce, quod crimina sunt punienda, quando salva pace ecclesiae feriri possunt; in quo tamen discretio adhibenda est. Aliquando enim delinquentium moltitudo diu per patientiam ad poenitentiam est expectanda: aliquando in paucis est punienda, ut eorum exemplo ceteri terreantur, et ad poenitentiam provocentur»20. Il testo insiste sulla questione della multitudo: se lo scelus è commesso da una moltitudine, la risposta della Chiesa è la tolerantia ma non per motivi di principio, quanto piuttosto per l’impossibilità di punire21. Se consultiamo la Glossa Ordinaria di Giovanni Teutonico, vediamo come quest’impossibilità dipenda e discenda dalla mancanza di giurisdizione: non essendo gli infedeli sottoposti alla giurisdizione ecclesiastica, ne consegue che non possono essere puniti. «De his enim» – chiosava – «qui non sunt nostrae iurisdictionis, teste apostolo, iudicare non possumus nec vitare possumus eos»22.

La fattispecie del non essere sottoposti alla giurisdizione della Chiesa introduce quindi un primo discrimine (o delimitazione per riprendere quanto si scriveva in apertura del contributo): quello tra i battezzati e i non battezzati. Sugli infedeli non si può intervenire e il principio è accolto pacificamente dalla decretistica, perché poggia su un vero e proprio principio cardine: il riconoscimento dei limiti della giurisdizione. Consultando le fonti della decretistica immediatamente successiva e di sicuro successo, ad esempio la Summa Decretorum di Maestro Rufino (uno tra i primi glossatori del Decretum di Graziano), è possibile seguire le modalità di interpretazione e di accoglienza della sentenza di Graziano23. Rufino, che compose l’opera intorno al 1164, segue pienamente quanto affermato nel Decretum in relazione ai limiti della giurisdizione. Il decretista pisano Uguccione, per sottolineare l’estraneità degli infedeli, nella sua Summa scrive «sicut enim fideles unum corpus sunt, cuius caput est Christus, ita infideles sunt unum corpus, cuius caput est diabolus»24. Non solo: alla fine, pur nella loro conclamata perversione diabolica, gli infedeli sono tutelati anche e soprattutto dalla libertà della fede, riassunta nel principio agostiniano del «credere non potest homo nisi volens»25. Tale principio, che avrebbe trovato uno sviluppo rigoglioso nella filosofia e nella teologia, da Tommaso d’Aquino nel De veritate fino al De bello turcico di Erasmo dove si ricordava lo spazio della protezione tradizionalmente accordata ai non cristiani, nella canonistica finì per cristallizzarsi in una forma quasi assiomatica26.

In realtà, però, il Decretum offriva anche un’altra soluzione. Graziano si era posto il problema della libera volontà del credente e nella quaestio vi della causa xxiii riprendeva l’argomento della quaestio iv. L’argomento è «an mali sint cogendi ad bonum» e la risposta è affermativa ed è formulata, come scrive Condorelli, «assai sbrigativamente»27. Manca ogni riferimento all’esistenza o meno della giurisdizione ecclesiastica su tali ‘mali?”. In definitiva sembra che nel Decretum si potessero trovare da un lato gli estremi per consentire l’esercizio della tolerantia nei confronti degli infedeli pro bono pacis Ecclesiae e, dall’altro, che fossero già ben enucleati gli elementi necessari a colpire gli eretici28.

Se controlliamo gli interpreti di Graziano, e in prima battuta Maestro Rufino, scopriamo che è stata introdotta una distinzione significativa: «mali non sunt cogendi ad bonum, quod numquam elegerunt, sed conpellendi sunt redire ad bonum, quod relinquerunt»29. Anche la Glossa Ordinaria negava la coactio ad fidem nel senso di battesimo coatto e affermava il principio della libertà della fede. Ma, allo stesso tempo, cambiava i termini valutativi per chi, avendo ricevuto il battesimo ed essendo entrato a far parte integrante dell’area soggetta alla iurisdictio ecclesiastica, cioè avendo di fatto accettato che la Chiesa fosse suo iudex, avesse poi rinnegato quel battesimo apostatando, cioè ereticando. La Chiesa aveva ogni diritto di esercitare su di lui la disciplina correttiva. Gli infedeli/eretici dunque devono essere costretti a ritornare al bene che avevano abbandonato30.

Ciò significa che bisognava definire il bene e circostanziare ciò che ormai si può evidentemente identificare come coatio ad bonum.

È ancora il testo di Mario Condorelli a guidarci nell’identificazione delle fonti opportune: la Summa Parisiensis – l’anonima Summa del Decretum di Graziano del 1160/1170 – incorpora due passaggi logici che costituiscono altrettante soluzioni. In primo luogo il decretista aveva sottolineato come il comportamento ortodosso, pur se imposto, attraverso una costante reiterazione e con il passare del tempo, avrebbe ben potuto diventare spontaneo e quindi gradito a Dio e meritorio. In secondo luogo legittimava l’imposizione purché avvenisse a carico di chi era già stato battezzato31.

Queste precisazioni e interpretazioni introducevano uno spostamento concettuale rispetto a Graziano, che aveva fatto poggiare il suo ragionamento su un cardine ben preciso: la definizione dei limiti giurisdizionali in termini spaziali. Adesso diventava importante ragionare, piuttosto, intorno all’attivazione della giurisdizione ecclesiastica, cioè al battesimo, atto attraverso il quale l’individuo entrava nella sfera giurisdizionale della Chiesa. L’argomentazione relativa al battesimo collocava al centro la questione sacramentale e, di conseguenza, diventava necessario definire e chiarire bene il come e il quando del battesimo. Del resto la liturgia battesimale si era molto sviluppata a partire dell’età carolingia e, in parallelo, si era verificata una profonda rielaborazione dottrinale e teologica del battesimo. Così nel medesimo periodo in cui i decretisti commentavano e interpretavano il testo di Graziano, l’elaborazione dottrinale aveva forgiato un codice simbolico e liturgico del battesimo ben individuato e mutato rispetto a quello più antico, mentre si andava operando, pur con tutte le resistenze del caso, una progressiva uniformazione del rito secondo il rituale romano32. La messa a punto della teologia sacramentale impegnava, nel periodo della Riforma, ingegni di grande livello: tra 1136 e 1141 Ugo di San Vittore avrebbe composto il De sacramentis Christianae fidei, dove affrontava la questione dei sacramenti, della carità, della fede e della speranza. La particolare interpretazione della fede come sacramento, avanzata da Ugo di San Vittore, e la definizione della virtù della fede, intesa come cooperazione dell’uomo all’accrescimento della fede personale attraverso l’esercizio volontario di ascolto del Vangelo, aiuta a comprendere la fiducia riposta dal decretista della Summa Parisiensis nell’efficacia del gesto ripetuto e costante che diventa, alla fine, habitus e virtù morale33.

Erano in ballo questioni spinose. Se, infatti, l’esercizio della giurisdizione ecclesiastica poteva darsi sugli individui soggetti, era necessario dichiarare quali fossero i termini della soggezione. Poiché i canonisti avevano scelto di poggiare proprio sull’electio boni la possibilità di repressione, va da sé che bisognava esprimersi in merito alla volontà del battezzando e bisognava valutarne la libertà nella scelta. Bisognava, insomma, determinare – e prendo in prestito le parole di Mario Condorelli – «il grado di protezione accordato alla sua libertà»34.

Una questione teologica, di fatto, diventava materia canonistica. Parallelamente ai teologi che discettavano sulla intentio suscipiendi baptismum, i canonisti dovevano stabilire se un battesimo ricevuto costituisse di per sé condizione necessaria e sufficiente per considerare cristiani e soggetti alla giurisdizione ecclesiastica quanti, invece, professavano credenze e opinioni non conformi alla dottrina35. Peraltro il dibattito sul tema del pedobattesimo, difeso da Agostino di Ippona, è rilevante, considerando che «il pedobattesimo rappresenta il pendant della circoncisione ebraica quale segno dell’appartenenza dalla nascita al nuovo popolo di Dio, la Chiesa»36.

Per rispondere a tale, impellente, questione, occorreva di nuovo interrogare il Decretum. Graziano, in merito al battesimo coatto, si espresse in modo che poteva suonare contraddittorio rispetto a quanto asserito sulla tolerantia. Alla questione se fosse valido un battesimo impartito senza libera scelta da parte del battezzando, egli trasse dall’elaborazione teologica quanto gli permise di utilizzare il canone V D.XLV del concilio toletano del 633, laddove si determinava, a proposito dei giudei che fossero stati battezzati, che «qui iampridem ad Christianitatem coacti sunt, oportet ut fidem, quam vi, vel necessitate susceperint, tenere cogantur»37. Insomma, anche nel caso di battesimo coatto, pur conclamando l’illiceità del comportamento del sacerdote che ha impartito un battesimo in assenza di libero consenso, il battesimo resta comunque valido in ragione della sua sacramentalità, cioè ex opere operato. Del resto poiché il problema dei sacramenti impartiti da sacerdoti reputati indegni (per simonia o concubinato) era stato risolto, in piena Riforma, affermandone la validità, sarebbe stato illogico non trarne tutte le opportune conseguenze e, pertanto, ne conseguiva che il battesimo fosse valido e operante di per sé38.

I commentatori del Maestro non restarono tutti completamente allineati a tale interpretazione, piuttosto qualcuno cercò di operare distinzioni in modo da ammorbidirne il significato. Per esempio la Glossa Ordinaria, nello sforzo di adattare il capitolo 5 del Decretum alle Decretali di Gregorio IX distingueva le modalità in cui avveniva il battesimo coatto: il sacramento resta valido, pur se illecito, quando sia stato impartito a seguito di violenza morale, mentre se è stato impartito con atto di violenza assoluta (quindi in condizioni di costrizione e violenza fisica) non lo è. La distinzione avrebbe dovuto salvaguardare la libertà di fede sulla base del principio agostiniano e, al contempo, salvaguardare la liceità della repressione del dissenso. Si trattava di un equilibrismo difficile e possibile soltanto a patto di circoscrivere e sezionare la libertas religionis. I decretisti successivi a Graziano fecero uno sforzo aggiuntivo, distinguendo tra coactio absoluta e coactio conditionalis. La prima veniva precisata sostenendo che il suo essere assoluta, di fatto, annullava la volontà. Annullando la volontà, dunque, annullava il battesimo nel senso che lo rendeva nullo: un battesimo impartito in tali condizioni, non era un sacramento perché di fatto mancava la volontà del soggetto. La coactio conditionalis, invece, non annullando la volontà del suscipiente il battesimo ma coartandola, non inficiava la validità del battesimo perché esso avveniva comunque in presenza di volontà, dunque era valido. Un simile ragionamento è effettuato da Maestro Rolando nella Summa, ma anche da Omnibonus nell’Abbreviatio Decreti che così perfezionano la distinzione già avanzata da Rufino. Le loro parole furono ripetute pressoché nella stessa maniera da altri decretisti: Stefano di Tournay, Giovanni Faventino, l’estensore della Summa Parisiensis e, con lucida consapevolezza, da Simone da Bisignano (la cui Summa è precedente al 1179). Quest’ultimo, poi, si allontanava dalla scuola di Graziano considerando valido persino il battesimo impartito attraverso coazione assoluta. In termini piuttosto simili si esprimeva anche Sicardo da Cremona. Ma, al di là di queste letture radicali, peraltro supportate sul piano teologico dalle elaborazioni di Raoul Ardent che, nello Speculum Universale fondava interamente la validità del battesimo nella volontà del battezzante, al di là della volontà del battezzato, o di Pietro da Capua, si era verificato uno slittamento semantico molto significativo39.

Si era passati dal discettare sulla libertà di fede al discettare sulla volontà, disquisendo paronomasicamente il lessico del passo agostiniano «credere non potest homo nisi volens».

Nessuna libertas, dunque, soltanto voluntas, allorché si tratti di fede. Del resto, per citare Ambrogio da Milano, «nulla maior est dignitas quam servire Christo» (Exhortatio virginitatis I, 3) e il servizio è questione di volontà, non di libertà, tanto più se Cristo coincide con la Chiesa.

Pietro di Blois nello Speculum Iuris Canonici, pur nella sua raffinata prosa tecnica, accostando la disciplina del battesimo alla disciplina dell’ordine, di fatto consacra questa lettura: sorvolando sulle distinzioni tra coazione assoluta e coazione condizionale, si concentra sulla sacramentalità del battesimo. Il sacramento è dirimente e la sua validità è incondizionata in ragione dell’assiomatica sussistenza della Veritas Sacramenti. Nella soluzione proposta da Pietro di Blois risuona quella teologia che insisteva sui sacramenta necessitatis – Algero di Liegi ma anche il teologo e decretista Gandulphus40 – i quali erano validi a prescindere addirittura dalla volontà di chi li impartiva, in quanto validi in sé41.

Quanto, poi, alla necessità della repressione ereticale, i canonisti ravvisarono proprio nel fatto che gli eretici erano comunque soggetti alla giurisdizione della Chiesa, la ragione prima e ultima dell’intervento repressorio. Costoro avevano violato e infranto l’ordine giuridico ed era doveroso punirli e ricostituirlo. A fronte di Bernardo da Chiaravalle (Sermo LXVI, Sermones in cantica) che sosteneva la necessità di persuadere gli eretici, non di vessarli – riferendosi all’uccisione di eretici a seguito di un’aggressione popolare scriveva di approvare lo zelo ma di disapprovare il fatto, perché «fides suadenda est, non imponenda» – Paucapalea sosteneva che era doveroso «malos ad bonum cogendos» e Rufino affermava che «haeretici, ut ad fidem catholica redeant, armis etiam compellendi sunt»42. È nota, poi, la posizione di Innocenzo III, che erase definitivamente ogni differenza tra battezzati e non battezzati – le decretali Maiores e Gaudemus – ed è nota la successiva elaborazione canonistica, che la trasfuse nella prassi, limitando di fatto sia la libertà di fede, sia l’illiceità della coactio ad fidem. Se rimase, nella canonistica del XIII secolo, un interesse dottrinale per la libertà di fede, esso si misurò non con gli esponenti del dissenso, ma con i non battezzati e, significativamente, si misurò soprattutto con casi dichiaratamente al limite, come quello dei bambini ebrei battezzati a dispetto delle madri. Un turning point di importanza capitale fu quindi segnato dalla elaborazione sui problemi giuridici posti dalle crociate ma a un simile mare magnum posso riservare, in questa sede, soltanto una frettolosa evocazione, ricordando la sintesi Crociate contro gli ‘infedeli’ e repressione antiereticale nel Medioevo firmata da Grado Merlo43.

Molto brevemente ricordiamo che l’emergenza ereticale produsse una politica assai rigida da parte della Chiesa. Uguccione ci racconta che, con buona pace del dibattito dottrinale, alla deposizione dei crimina enormia seguiva immantinente la traditio al braccio secolare. Nel concilio di Verona del 1184 la decretale di Lucio III, Ad abolendam, trasformò l’uso in legge, valevole sia per i laici, sia per i chierici che non avessero prestato congrua purgatio. Il Lateranense IV del 1215 riprese quasi verbatim la Ad abolendam. L’eresia, ormai configurata come aggravata di laesa maiestas e crimen enorme produceva l’abbandono del reo al braccio secolare e la debita animadversio che poteva essere il bando ma che divenne presto il rogo44.

Innocenzo IV, infine, avrebbe allineato le sorti degli eretici e dei non cristiani avanzando la teoria della potestà pontificia sugli infedeli45.

Torniamo indietro, cercando di riannodare i fili. Le testimonianze ereticali non ci hanno lasciato un patrimonio coerente di scritti paragonabile a quello della cattolicità ortodossa, essendo piuttosto una congerie di storie, tutte diverse tra loro e, in genere, trasmesseci dalla parte ortodossa. Non si riesce, quindi, a ricostruire un insieme di parole chiave, di lessemi concettuali da paragonare a quelli desunti dalla canonistica. Piuttosto si può tentare – ed è quello che farò – di cogliere i nessi tra elaborazione canonistica e alcuni tratti che sembrano comuni alle esperienze di dissenso. L’unico termine che mi pare si possa ragionevolmente reperire non è tanto libertas, quanto Spiritus. Ciò non toglie che Spiritus sia semanticamente fecondato dal concetto di libertà, inteso piuttosto come rivendicazione del libero arbitrio, di scelta di fedeltà assoluta alla rivelazione divina e personale46.

Sopra si scriveva della necessità, per la canonistica, di definire la iurisdictio. Un problema enorme e dalle implicazioni potenti. L’insistenza sul problema giurisdizionale appare perfettamente rispondente – oltre alle indubbie questioni interne al processo di organizzazione e di strutturazione della Chiesa romana – alla qualità politica dei fenomeni ereticali del XI secolo47. Nella loro pluralità, infatti, appaiono tutti accomunati da un elemento: il particolarismo locale delle reazioni. A opporsi a loro non è un potere, una struttura centrale, bensì i poteri locali. E quando si tratta di poteri più ampi, come nel caso dei canonici di Orléans, che furono interrogati dal re in persona, o del vescovo Leuterico di Sens, sospetto di blasfemia e di eretica pravità, che fu giudicato ancora dal re, non si tratta di poteri ecclesiastici. Il resto delle esperienze di cui vi è memoria appare ancora parcellizzato tra giudici locali, in un mélange variegato di autorità laiche e autorità ecclesiastiche: Leutardo è contrastato dal suo vescovo, il duca di Aquitania convoca un concilio per condannare i manichei, gli eretici di Arras sono condannati dal presule, ma i Monfortini, catturati per ordine dell’arcivescovo Ariberto, vengono mandati al rogo dai maiores layci di Milano, nonostante il diniego arcivescovile in tal senso48. Paradossalmente la repressione dell’eresia poteva funzionare anche da elemento di razionalizzazione delle questioni giurisdizionali, facendosi volano di un processo di razionalizzazione e di centralizzazione verso la sede apostolica.

Un altro tratto comune alle esperienze di non conformità religiosa è il disprezzo delle autorità di questo mondo, considerate immonde. I potenti sono indegni, le loro strutture sono indegne, le loro norme e le regole sono indegne. Soltanto gli spirituali possono giudicare, perché in loro opera lo spirito. Gli Iudices sui sono loro, uomini e donne spirituali che hanno, in virtù di un rapporto diretto con Dio, potestà di giudicare i re, i vescovi, i prelati e pure il diritto. È il primato carismatico dello Spirito che accomuna tutte queste esperienze, al cui interno si nega qualsiasi giurisdizione che non sia la propria e coincide con l’ispirazione inviata direttamente da Dio. I canonici di Orléans lo diranno chiaramente: «Nobis autem, qui legem scriptam habemus in interiori homine a Spiritu Santo, et nichil aliud sapimus nisi quod a Deo omnium condicione didicimus» e, sembra, che altrettanto chiaramente lo abbia affermato Leutardo: «Et ego spiritum Domini habeo!»49.

Un ulteriore elemento comune parrebbe insistere sul rifiuto degli ordini costituiti, ai quali sono contrapposte forme di associazionismo che si proclamano lineari e orizzontali. Non so quanto possa essere estesa a tutte le esperienze del dissenso la celebre affermazione di Georges Duby, che vedeva nel formarsi dei gruppi ereticali la riscossa delle «victimes de la révolution féodale»50 ma, comunque sia, resta importante il fatto che si neghino cogenza e validità a sistemi di ordinamento cetuale in via di progressiva formalizzazione – anche giuridica – e di progressiva definizione. Li si negano non al fine di sostituirvi, almeno non per ora, altre e differenti strutture quanto, piuttosto, per affermarne l’inutilità in ragione della possibilità di attingere direttamente allo Spirito di Dio.

Mentre l’elaborazione canonistica mirava a creare una graduazione funzionale di tutte le autorità terrene in ragione del bene delle anime, gli eretici, gli altri, ribaltavano quella stessa gradualità. È piuttosto paradigmatico il fatto che ai catari si rimproveri, tra l’altro, di aver minato l’istituto del matrimonio51, o che nell’autobiografia di Guibert de Nogent i due eretici (catari) Clemente ed Everardo siano accusati di aver sovvertito consapevolmente ogni tipo di ordinamento e di ordine tant’è che, prima di effettuare i loro segreti riti orgiastici, gridavano la parola «chaos»52, vera e propria parola chiave del dissenso.

Alla giuridicizzazione dell’etica – come scrive Piero Bellini53 – proposta e imposta dai canonisti, gli eretici contrappongono la rivelazione personale. La rivelazione, in questi termini, è di per sé anti-sistemica e dunque, sbagliata. A Tommaso d’Aquino che «et ideo per fidem Jesu Christi non tollitur ordo justitiae, sed magis firmatur» si allinea la canonistica, con Enrico da Susa l’Ostiense, stabilendo che «non est potestas nisi a Deo, […] ideo dicitur quod utrumque, scilicet sacerdotium et imperium ab eodem principio emanarunt»54 e ne consegue quindi che chi si oppone in qualsiasi maniera sia un ribelle, un indevotum, «qui enim rebelliter vivit magis diaboli quam Christi membrum essere ostenditur, et etiam infidelis […] talis etiam peccatum paganitatis incurrit et scelus idolatriae»55.

È in questione l’autorità, come ben sappiamo grazie a una nutrita e solida bibliografia in materia di movimenti ereticali e inquisizione. Gli eretici negano autorevolezza e credito alle auctoritates riconosciute e legittimate ma incarnate in funzioni e istituzioni, per attribuire autorevolezza e credito a un’unica auctoritas: quella dello Spirito. Spiritus ritorna potente nelle eresie del cosiddetto Libero Spirito56. Lì, pur nella nebulosa complessità del fenomeno, comprendiamo come l’unica autorità riconosciuta sia quella disincarnata presenza divina che alberga nell’interiorità del cuore degli uomini. Una proposta cristiana che scardina totalmente il faticoso sistema di legittimazione e di legittimità che la Chiesa va creando e affermando. L’impeccabilità dell’anima in stato di grazia, di fatto, sovverte ogni ordo; è celebre la condanna dei Begardi da parte di Clemente V, al concilio di Vienne: «homo in presenti tantum et talem perfections gradum potest acquirere, quod reddetur penitus impeccabilis et amplius in gratia proficere non valebit». E ancora: «quod illi, qui sunt in predicto gradu perfectionis et spiritus libertatis, non sunt humanae subiecti oboedientiae, nec aliqua praecepta Ecclesiae obligentur; quia – ut asserunt – ubi Spiritus Domini, ibi libertas»57. Libertà dello Spirito dunque, per evadere dal vincolo dei vincoli ecclesiastici e legulei, appunto, centrati su una rivendicazione d’autorità che rende schiavi. La manumissio è assicurata dall’auctoritas dello Spirito.

Neppure in questo caso, tuttavia, è in questione la rivendicazione di libertà assoluta, o l’autorità in sé, ma la natura e l’identità dell’autorità. La disputa verte su quale sia, in definitiva, l’autorità. Evervino di Steinfeld, nella lettera contro gli eretici di Colonia già nella prima metà del XII secolo, sembrava aver centrato in pieno il senso e il significato dell’alterità delle scelte ereticali; egli riferiva infatti come gli eretici dicessero che la Chiesa risiedeva soltanto fra loro, e che loro soltanto erano Chiesa perché continuavano a vivere le parole di Cristo e a condurre una vita apostolica, non ricercando le cose del mondo58.

Mary Douglas pubblicando nel 1992 Risk and blame, poneva stimolanti interrogativi sul significato delle dispute religiose, avanzando poi l’ipotesi che costituissero una sorta di tormento radicalmente sociale, mettendo in questione «il giusto modello di organizzazione della vita collettiva»59. Il giusto modello necessita anche dell’elaborazione di norme e prassi, nonché di una retorica argomentativa che è anche retorica interpretativa, scala di misura e di valore delle cose.

Nel caso di nostro interesse, dunque, la Libertas, per come emerge dalle fonti escusse, non è compresa in una sola parola, ma in due unità lessicali superiori – come le definirebbero i linguisti – ovvero libertas religionis e libertas Ecclesiae, vere e proprie parole chiave di un faticoso e complicato ‘farsi’ dell’ortodossia sotto il profilo gius-canonistico60. Alle due unità lessicali costruite su libertas andranno accompagnate altre due parole chiave: tolerantia e iurisdictio. Lessemi coesi in una specie di triade concettuale, situata al centro ideale di una piccola ma spessa nube semantica che insiste sull’enucleazione del bonum, del sacramentum, del libero arbitrio, della disciplina, della coactio ad bonum, della voluntas, almeno nell’universo canonistico. Universo che, in ragione della sua performatività in termini di definizione e formalizzazione, assume un valore del tutto fondativo61. Il risultato finale coinciderà con un’estensione della giurisdizione della Chiesa dal livello materiale a quello immateriale, identificando nel battesimo la carta di cittadinanza irrefragabile dell’individuo nella società cristiana. L’appartenenza a tale società renderà non solo legittima e legale, ma anche doverosa, la repressione del dissenso, vero e proprio elemento di scardinamento della società. La Christianitas è una società, la societas christiana, che coincide con il corpo degli eletti ed è una Chiesa invisibile che si rende visibile, per parafrasare un bel saggio di Pietro Costa, organizzandosi e incarnando quel progetto di monarchia papale che costituisce una delle più grandi novità politico-istituzionali del medioevo. A una Chiesa che assorbe la legge, lo ius, riempiendo i vuoti generati dalla flebilità dei poteri secolari, si contrappongono gruppi che rifiutano quella declinazione dello ius medesimo e che, quindi, in relazione ad esso, risultano anomici.

Se, poi, la loro anomicità sia interpretabile anche come rivendicazione di libertà, è altra questione.

Il modello di organizzazione sociale sollecitato dalla questione ortodossia / eresia; libertà religiosa / non conformismo è dunque il modello della legittimità, o meglio, della legalità e dei suoi accreditati gestori.