Entriamo, per cominciare, in una città che può essere considerata mediamente rappresentativa dell’ordine instaurato dai regimi cosiddetti di ‘popolo’. Il 17 agosto 1347,nel momento culminante della sua avventura politica, Cola di Rienzo si incontra con i rappresentanti di uno dei centri con cui aveva cercato di stabilire una relazione, Todi. Viene loro consegnato solennemente un gonfalone, con un sole stellato in campo azzurro, che sarà trasferito a Todi «solummodo et tantunmodo in signum perpetue libertatis, pacis et iustitie perpetuo conservande in civitate Tuderti predicta et eius districtu et ad tuitionem rei publice dicte civitatis». Libertas, pax e iustitia sono dunque i termini simbolici di una condizione politica gelosamente rivendicata dalla città e di cui il tribuno Cola si autoattribuisce la tutela: si tratta dell’immunità, o autonomia, da un dominium extrinsecum, come si legge nelle righe successive. Le quali richiamano un principio generale, valido non solo per Todi:

La libertà qui ripetutamente enfatizzata risulta possedere qualche criterio di maggiore determinazione, ma anche di complicazione, nello statuto redatto dieci anni prima. Il testo è il frutto di una stagione ben precisa: una città di medie dimensioni, sottoposta al rettore pontificio della provincia del Patrimonio, approfitta di una favorevole congiuntura politica – lo spostamento della curia pontificia ad Avignone, e poi la presenza di Enrico VII e Ludovico di Baviera – per consolidare il regime di ‘popolo’ e intensificare la pratica, e la retorica, dell’autonomia, anche a costo di subire l’interdetto del papa13. Il momento si riflette appunto nello statuto, introdotto dal giuramento del podestà o rettore, detto «electus civitatis» per rimarcare che non è di nomina pontificia: il suo compito fondamentale è «ipsam civitatem eiusque districtum ac libertatem, honorem, iurisditionem et statum pacificum ipsius regere, salvare, tenere et augumentare […] pro posse populum et populares personas, consilium ipsius populi et officium dominorum priorum dicti populi»14. Questo e altri contesti mostrano libertas sempre integrata in sequenze di basilari termini giuspubblicistici: ciascuno di essi (districtus, iurisdictio, statum pacificum, imperium, gladii potestas, honor ecc.) è dotato di significato proprio, ma ogni sequenza in quanto tale sembra costituire un tropo di ripetizione, funzionale all’evocazione enfatizzata della più ampia autonomia politica della comunità. In una delle prime rubriche, Quod civitas per populum gubernetur, si legge ad esempio che il popolo detiene «omne regimen, omnem quem iurisditionem, bailiam autem et plenum, liberum et mistum imperium et arbitrium et gladii potestatem, quod et quam universsus populus civitatis et comitatus Tuderti et Comune civitatis et comitatus predicti habent et eis competunt, quocumque et qualitercumque»15. Il consiglio del popolo, nella rubrica successiva, delibera «pro libertate, agumento et honore ac conservatione iurium dicti Communis et iurisdictionis ipsius»16.

Libertà significa anche altro, però. Al plurale, libertates equivale qui come altrove a beni e diritti della comunità, inalienabili: «bona, possessiones, iura, libertates, vel iurisdictiones Communis Tuderti»17. Infine libertà indica lo stato personale di quanti, individui e famiglie, chiedono al comune l’affrancamento dall’homanagium signorile. In questo caso il notaio, o lo scriba, adopera la formula «libertas et franchitia»18. Ora, esiste un punto di contatto fra questo livello semantico e quello della libertà come autonomia. Lo rivela la rubrica De pena impetrantis privilegium contra libertatem Communis19, che stabilisce che «pro libertate honore et statu pacifico Communis et populi Tudertini», se qualcuno ottenesse un privilegio dal papa o da altra autorità temporale o spirituale «quod dici vel tractari possit quod esset contra libertatem et franchitiam vel iurisdictionem Communis civitatis Tuderti», e che precludesse alle arti e ai loro membri la possibilità «per ipsum consilium» di eleggere il podestà, come hanno fatto finora, tale atto andrebbe considerato nullo e nessun ufficiale della città avrebbe dovuto obbedirvi. Il nesso libertas-iurisdictio-franchitia potrà forse apparire una stravaganza retorica; colpisce però che si manifesti solo qui, solo nel passo cioè nel quale viene evocato lo spettro della soggezione al dominio altrui, ossia la minaccia della restaurazione del governo pontificio. Si tratta di una spia del modo con cui, in concreto, nello scriptorium di un comune dell’Italia centrale, veniva trattata la polisemia di libertas: mettendo in continuità la libertà solennemente conclamata in relazione a termini come iurisdictio, imperium, auctoritas, cioè gli attributi ordinari della regalità, con la libertà come franchitia, come non soggezione al dominio di qualcuno.

In altre parole, le varie forme di libertà che convivono nel testo tudertino, protette dal governo autocefalo, presuppongono, come vedremo meglio fra poco in altri testi, un unico dispositivo condiviso, con il quale una qualche forma di autonomia possa essere oggetto ora di riconoscimento, ora di negoziato, ora di conflitto: con riferimento rispettivamente alla libertà del rustico dall’homanagium signorile; alla sfera di iura e consuetudini della comunità stratificati nel corso del tempo; alla stessa facoltà di autodeterminazione della civitas e del suo popolo, delimitata dalle mosse e dalle intenzioni di autorità superiori capaci o meno di tutelarla, quella facoltà, o di ridimensionarla.

Il linguaggio che acquisisce libertas come possibile significante dell’autonomia viene condiviso, nel modo che abbiamo appena visto, in diversi altri testi statutari: utilizzerò come riscontro pertinente, tra i molti a disposizione, quello di Bologna, vero e proprio modello di comune di popolo. Ciò che è più interessante nella tradizione statutaria di Bologna20 è l’emersione tardiva di riferimenti davvero significativi alla libertà; la stessa cosa peraltro si riscontra a Todi21. In sostanza la parola assume un peso strategico nella retorica testuale solo nelle redazioni, sostanzialmente simili, del 1376 e del 1389. Negli statuti della metà del XIII secolo, in quelli del 1288, poi in quelli del 1335, ancora in quelli della metà del Trecento (1352 e 1357), l’uso del termine è sporadico e assai raramente se ne può accertare una valenza propriamente politica. Bisogna aspettare appunto il 1376: in quella redazione, immediatamente successiva alla cacciata del vicario pontificio Guglielmo di Noellet e la momentanea restaurazione del regime di popolo, all’improvviso la retorica della libertà collettiva esplode, all’incirca nei termini riscontrati per Todi. Il formulario di apertura riporta, accanto all’invocazione religiosa consueta (da Gesù ai santi patroni) e all’omaggio all’autorità ecclesiastica (papa e collegio cardinalizio), la finalità per la quale si legifera: «ad conservationem et exaltationem civitatis, comitatus et districtus Bononie; nec non civium, comitatinorum, incollarum et districtualium eorundem et status popularis civitatis predicte et libertatis eiusdem et presentis regiminis et amatorum et gelatorum ipsius. Et ad pacificum, quietum et tranquillum statum eorundem, Deo propitio perpetuo duraturum»22. Il riferimento allo status del comune e del popolo e alla sua libertà ricorre ripetutamente, come accadeva a Todi qualche anno prima, ad esempio nelle rubriche dei giuramenti dei priori e di tutti gli ufficiali: «[…] ad honorem et tranquillum statum comunis et populi Bononie et libertatis dicti populi, et ad honorem et reverenciam omnium amatorum dicti populi et status predicti vos magnifici domini anciani et vexilifer iustitie comunis et populi civitatis Bononie etc.»23. E quindi ritornano più volte espressioni come: «ad honorem et augmentum populi et comunis Bononie et presentis status popularis dicte civitatis et libertatis eiusdem»24.

Un’altra rubrica prescrive che gli abitanti del contado e del distretto non possono sottrarsi agli obblighi nei confronti della città, vincolando se stessi «ad aliquam servitutem vel ad aliquod vasalaticum vel fidelitatem vel homagium vel nanentixiam seu recomandaxiam […] per quod posset induci aliqua spes servitutis vel per quod libertas, iurisditio vel honor comunis et populi Bononie possit minui vel ei in aliquo derogari»25. Qui ritroviamo il nesso fra libertà dei singoli, anche di coloro che sarebbero tentati di rinunciarvi, e quella della città. Questo articolo può essere messo in connessione con un altro dello statuto precedente, del 1335 (VIII, 48), che è l’unico che tematizzi la libertà, e che conviene leggere quasi per intero. Il titolo della rubrica riporta: De libertate comunis et populli Bononie ac civitatis, comitatus et districtus Bononie conservanda.

La libertas, nella città del Liber Paradisus, è imposta per legge, ma ciò che più conta è che il solo articolo dello statuto a essa esplicitamente dedicato si riferisca in realtà alla libertà personale degli individui. Quella generale del popolo di Bologna, evocata nella rubrica, non ne è che un riflesso.

Nel 1376 invece le cose sono cambiate, come abbiamo appena visto, e il proemio del 1389 enfatizza la novità, perché aggiunge al dettato di quello di tredici anni prima un inciso che appunto sottolinea lo «statum itaque prosperum et tranquillum cristianissime civitatis Bononie suorumque fidelium subditorum, que superne providentia devotis in presenti libertate concedat perpetue duraturum»27. Solo ora, insomma, proprio alla fine della parabola dell’autonomia del comune e con il ripristino della superiorità pontificia, emerge la rivendicazione della libertas della città e del suo popolo.

È facile adesso individuare il filo che collegava i vocabolari delle cancellerie comunali, e le ideologie cui davano forma, al linguaggio mediano dei cronisti, per esempio proprio di quelli bolognesi. Per fare un unico esempio, la cosiddetta Cronaca Villola, a proposito degli scopi della lega antipontificia promossa da Firenze nel 1375, si esprime così:

Anche qui, in volgare, stato e libertà coincidono con l’autonomia della città che vuole «signorezarse per si medesema»28.

Nello stesso modo, nelle dottrine elaborate proprio in quei decenni dai giuristi l’immagine del populus liber stava divenendo lemma di un lessico concettuale sempre meglio definito29. La ricorrenza della figura negli scritti di Bartolo da Sassoferrato (con scarsi riferimenti prima di lui30), conferma con molta forza l’avvenuta maturazione di questo piano discorsivo, e naturalmente di un nuovo dispositivo di legittimità, quello della civitas superiorem non recognoscens, che, in quanto tale, include il suo proprio populus liber.

Altre espressioni simili, ben note e frequentemente analizzate: «Sed in his [civitatibus] quae non recognoscunt superiorem, de iure vel de facto, ut civitates Tusciae, est ipsamet civitas fiscus. Vocatur enim populus liber»32. «Quaelibet civitas Italiae hodie, precipue in Tuscia, dominum non recognoscit, in se ipsa habet liberum populum et habet merum imperium in se ipsa, et tantam potestatem habet in populo quantam imperator in universo»33. «Istae duae leges sunt contra homines huius civitatis, quia habent domos suos supra muros civitatis, quod non licet sine permissione Principis, ut hic videtis. Tamen ipsi habent permissionem a populo et communi huius civitatis, et dicunt quod est populus nemini subditus: ideo hic populus est princeps in hac civitate, ideo potest permittere»34.

È possibile accertare cosa significasse in costrutti come questo liber riferito a populus? Per farlo ricordo rapidamente come Bartolo qualificasse una delle funzioni fondamentali della iurisdictio, l’imperium. Il passo che ci interessa è il commento alla legge omonima (Dig. II.1.3) che riporta un frammento di Ulpiano e che fissa la distinzione canonica fra merum e mixtum imperium35. Della lunga e complessa disamina ci interessano qui solo alcuni passaggi relativi al primo termine. Secondo una definizione generale il merum imperium corrisponde alla iurisdictio dello iudex nobilis, il giudice che cura la publica utilitas e che può procedere di propria iniziativa, senza che occorra un’actio, l’impulso di una denuncia o di una querela privata36. Il merum imperium però comprende la potestà legislativa, rivelandosi un potere tanto giurisdizionale quanto squisitamente politico; il riferimento al princeps è dunque prevedibile, meno la qualificazione che lo accompagna. Infatti quando poco prima il giurista si era chiesto perché si adoperasse merum per definire questo tipo di imperium, raccogliendo varie opinioni aveva risposto: «primo merum, quasi liberum. Fuit enim collatum in Principem imperium libere, nulli necessitati subiectum […], quod imperium per Principem fuit postea comunicatum aliis, ut proconsulibus, presidibus, et similibus; […] quoad alios, est necessitatis; tamen propter principalem sui originem dicitur merum, hoc est liberum». Se merum corrisponde a liberum allora riesce utile al giurista specificare, didascalicamente, che non è servum: il giudice che ne è titolare e che si occupa di cause di tipo criminale «libere inquirit», a differenza del giudice che si occupa delle cause civili e che procede «per actionem», ricevendo un compenso37.

Ecco dunque in che modo nella matura dottrina bartoliana il potere pubblico appare libero: in quanto slegato dalla necessità di ottemperare a un ordine o a una sollecitazione, e dunque pertinente all’autorità suprema (merum o liberum «propter principalem sui originem»), ma anche trasmissibile («comunicatum aliis»). In altro commento, quello alla legge Hostes, risulta esplicitamente questa trasmissibilità della iurisdictio propriamente politica, e del merum imperium, a entità diverse da quella imperiale: in tal modo, sebbene il sostantivo non venga mai adoperato in questa modalità, una speciale libertas veniva assunta da alcuni populi, da alcune civitates, da alcuni reges: i popoli, le città, i re che, per vie diversamente legittime (privilegio, contratto, prescrizione), si sono sottratti all’obbedienza all’imperatore, sempre però presupponendone la superiorità, dato che «illam libertatem ipsi habere se dicant ab Imperio Romano»38.

Risulta chiaro allora che di questo predicato del potere occorreva fare un uso selettivo: Bartolo non definisce mai libera l’autorità, o la persona, del princeps, non solo, o non tanto, per evitare un’inutile ridondanza, quanto soprattutto per schivare un equivoco. Il ricorso frequente a populus liber o, più raramente, a civitas libera39, sottolinea infatti la condizione solo di alcune comunità, quelle che, di fatto o di diritto, non riconoscono un’autorità superiore, sfuggendo così alla soggezione cui sarebbero destinate40. Per esse davvero la libertà vale come non-servitù.

Non è un caso quindi che anche nella cancelleria degli imperatori svevi, e più tardi in quella di Enrico VII41, mai, se non erro, l’auctoritas del princeps viene apostrofata come libera, né libertas viene adoperata come suo attributo. La differenza di questo vocabolario rispetto a quello della Chiesa, che prevedeva invece l’uso regolare della nozione di libertas Ecclesiae, è ovvia e qui può essere solo accennata. Al contrario dei pontefici, agli imperatori era impossibile definire il proprio ruolo in termini di libertà. E in alcuni casi tale impossibilità genera veri e propri conflitti di interpretazione a proposito esattamente della definizione della libertà concessa ai soggetti subordinati; come nel caso della fortissima polemica di Federico II contro i capi della Chiesa, che favoriscono la diffusione della pestifera libertas delle città ribelli, ribelli all’imperatore e alla giustizia42.

La conferma indiretta di questo assunto la dà un autore come Tolomeo da Lucca, più o meno all’inizio del XIV secolo. Ecco come nei suoi Annales viene evocata la presa di possesso del regno di Sicilia da parte di Enrico VI nel 1194.

L’intenzione del maestro domenicano, scrittore fedele, come è noto, al principio del primato universale del papa, era quella di sottolineare la dipendenza feudale della corona siciliana da quest’ultimo, attraverso la rievocazione del giuramento di fedeltà effettuato da Guglielmo I nelle mani di Adriano IV nel 115644. Su questo fondamento poggerebbe la libertas del dominio del re-imperatore, sul regno certo («Heinricus in Sicilia libere imperat», viene ribadito subito dopo45), ma ambiguamente anche sul resto dell’Italia, sulla Germania e sulla Francia di pertinenza imperiale.

Mentre dunque l’autorità dell’imperatore, secondo Bartolo, non aveva fondamento (se non di tipo extragiuridico ed extrapolitico), Tolomeo glielo imponeva, ed era così che essa poteva risultargli libera. Se è evidente il sottofondo polemico di Tolomeo, nella dottrina che si sviluppa nel regno angioino, viceversa, l’appellativo «libero» riferito al re assume il tono della rivendicazione. A partire da Marino da Caramanico, e dal suo Proemio alla glossa al Liber Augustalis (anni ’70-80 del XIII secolo46), si costituisce il luogo comune che designa come libero il re che, come l’imperatore, può condere leges ed esercitare le prerogative della plenitudo potestatis. La condizione libera dell’autorità regia è il tasto su cui Marino batte ripetutamente. Libero vale per «nullius alterius potestati subiectus»47, e a quella dell’imperatore in particolare; oppure, con altro termine, per «exemptus». L’argomentazione del giurista procede sul filo del rasoio, dato che l’infeudazione papale è detta essere la causa giuridica di questa legittimità, pur senza prefigurare limiti all’autorità del re, creando anzi la figura di un regno «exemptum et liberum»:

Su questa linea si collocano nei decenni successivi prima Andrea da Isernia49 e Bartolomeo da Capua50, e poi più tardi, tra gli anni ’60 e ‘70 del XIV secolo, Luca da Penne:

La libertà politica appare dunque corrispondere anche in queste fonti meridionali a una condizione di non soggezione: i re sono liberi, sì, ma da un’interferenza che se risulta sempre più astratta, in nessun modo risulta giuridicamente spenta52. Da qui la necessità di rimarcare puntualmente la vitalità dell’exemptio nell’ordine dello ius commune. Del resto, sia pure da una prospettiva partigiana come quella di Tolomeo da Lucca, persino all’imperatore può sfuggire la causa della sua propria libertas dominii in imperio. La libertas di chi governa costituisce così l’altra polarità del codice del privilegio, per quanto l’auctoritas di un re o di un popolo liberi possa assumere la forma di quella dell’imperatore, possa cioè mutuarne il crisma giuridico. Si trattava di un codice consolidato, quello della continuità fra consuetudini e libertà garantite appunto dal privilegio, una continuità che da secoli racchiudeva in un’unica costellazione le esperienze di soggezione e quelle di autonomia, anche quelle meglio strutturate dei comuni italici, e che non appariva incompatibile con l’evidenza del segno naturale della libertà, secondo una dottrina tanto giuridica quanto teologica assimilata profondamente dal senso comune53. «La libertà – come è stato scritto – si inserisce in una lunga serie di dipendenze e costituisce semplicemente una zona di relativa non ingerenza da parte dell’ente o soggetto gerarchicamente superiore […], una zona franca»54.

Comprendiamo meglio, adesso, tornando per un momento a Todi, la rivendicazione della libertà e la sua radicale intonazione nelle pagine dello statuto: è esattamente questa enfasi, la sua necessità, a mostrare qual è l’origine della libertà. Quando leggiamo che i priori esercitano «auctoritatem et bailiam plenissimam et plenum et liberum et absolutum arbitrium et omnem plenitudinem potestatis», e che il popolo detiene «omne regimen, omnem quem iurisditionem, bailiam autem et plenum, liberum et mistum imperium et arbitrium et gladii potestatem»55 ritroviamo, tradotta nella pratica cancelleresca di un piccolo comune, dove Bartolo da Sassoferrato era stato giudice negli anni immediatamente precedenti al 133756, lo stesso conato autonomistico espresso a più riprese dalla dottrina meridionale, incomprensibile fuori dall’ordine della legittimità da tutti introiettato, e naturalmente il riflesso esasperato delle stesse formulazioni bartoliane sulla civitas, o sul populus, superiorem non recognoscens.

Il problema è se, nel vocabolario ordinario della sfera pubblica, monarchica e non monarchica, libertà sia solo questo, un sinonimo dell’immunità del corpo politico, un termine concatenato a tutti quelli che evocano lo ‘stato’ di un regno o di una città, e la sua possibile autonomia come assenza di soggezione: dunque «consuetudine» e «privilegio» intesi come ius singulare, manifestazioni effettive dell’assenza di interferenza, ma anche come iurisdictio/imperium di un re exemptus o di una comunità autocefala. Dovremmo allora porci questa domanda: per quale motivo, e in che modo, libertas assume risonanze anche politiche se era stato possibile che le comunità del regno italico, e non solo quelle di peso politico maggiore, mutuassero un vocabolario (imperium, potestas, iurisdictio) che definiva con molta maggiore precisione e pregnanza la funzione di autogoverno di una comunità?

Il problema sembra essere quello della politicizzazione di una parola multiversa, e che però possedeva un baricentro semantico molto preciso. Per decifrare meglio il senso dell’autonomia dei corpi collettivi in un tempo e in uno spazio più o meno definiti occorre dire qualcosa su questo baricentro, sempre presupposto ai molti modi nei quali libertas veniva impiegata.

Cominciamo mettendo a confronto alcuni testi eterogenei, ma approssimativamente coevi (fra la metà e la fine del XIII secolo), cominciando dalla famosa etimologia di città, immaginifica e rivelatrice, inventata da Giovanni da Viterbo nel suo Liber de regimine civitatum (1240 circa). Civitas significa «civium libertas sive habitantium immunitas». Le sue mura infatti sono erette, come nei castelli (sicut in oppido), «ut sint in auxilium inhabitantibus». Il termine, nelle sue tre sillabe, è il risultato di una sincope multipla: «ci et vi et tas; ci idest citra, vi pro vim, tas idest habitas». Ossia: «abita al riparo dalla violenza (Inde civitas, idest citra vim habitas)». Il governante (preses), dato che i cittadini più deboli (humiliores) non possono misurarsi alla pari con i più potenti, li protegge affinché non subiscano ingiustizie da questi ultimi. Quindi davvero la città «dicitur immunitas», poiché con mura e torri i suoi abitanti si muniscono e si proteggono al suo interno dalla minaccia dei nemici57.

Il secondo testo è di Tommaso d’Aquino, il quale nel commento alla Politica di Aristotele (e in particolare a Politica, III, 6, 1279a) aveva affermato che la civitas è una communitas liberorum, e che di conseguenza «servus non est civis»58. Nel De regno, poi, si dice chiaramente che l’ordinamento retto, finalizzato al perseguimento del bene comune, è quello proprio della collettività dei liberi: «Alius autem est finis conveniens multitudini liberorum, et servorum. Nam liber est, qui sui causa est; servus autem est, qui id quod est, alterius est. Si igitur liberorum multitudo a regente ad bonum commune multitudinis ordinetur, erit regimen rectum et iustum, quale convenit liberis» (De regno, lib. 1, cap. 2)59.

Più o meno in contemporanea Brunetto Latini, nell’unico breve passo del Tresor esplicitamente dedicato alla libertà, afferma che essa, la franchise, è un bene donato dalla natura agli uomini e che la comunità e il governo servono a preservarla: poiché il male rende possibile «la destruction de l’umaine compaingnee», la giustizia impose al popolo un governante («dreça sor le pueple governeor en diversers manieres de seingnories») in modo da rafforzare il potere dei buoni («la seingnorie des bons») e confondere la malizia dei malvagi. Così avvenne per necessità «que nature fust souz justise et que franchise obeist à jugement»60.

Infine, una provvisione fiorentina del 1289 afferma che la libertà delle città e dei popoli dalle oppressioni è il riflesso della libertà naturale dell’individuo, della sua volontà di non dipendere dall’arbitrio altrui: «Cum libertas, qua cuiusque voluntas, non ex alieno, sed ex proprio dependet arbitrio, iure naturali multipliciter decoretur, qua etiam civitates et populi ab oppressionibus defenduntur, et ipsorum iura tuentur et augentur in melius»61.

Cosa hanno in comune un manuale per podestà, un commento filosofico, un’enciclopedia dei saperi e un atto amministrativo comunale? Il fatto che si dica qualcosa non della libertas della città, ma di quella dei suoi abitanti, e che la situazione collettiva di libertà risulti dunque un’implicazione della condizione degli individui, all’incirca come sarebbe avvenuto più tardi nello statuto bolognese del 1335 prima citato. Ricorre in questi passi da un lato il tema della libertà naturale, dall’altro l’immagine della città come luogo finalizzato alla protezione dell’individuo dall’arbitrio e dalla violenza, ma anche alla delimitazione e alla tutela della libertà all’individuo stesso connaturata. Il testo della provvisione fiorentina sembra rivelare il cuore del dispositivo: la libertà vi compare come statuto degli individui e poi come condizione grazie alla quale etiam città e popoli si proteggono dalle oppressioni.

Le varie voci del Dictionarium di Alberico da Rosate relative a libertas contengono, pochi decenni più tardi, nel contesto di primo Trecento che qui ci interessa, tentativi di definizione che vanno nello stesso senso. Colpisce subito che «libertas et servitus non possunt simul concurrere»62; risultano però particolarmente significative due coppie di stringhe ricavate dalla riscrittura di passi notissimi del Digesto, di regola allegati. La prima fissa appunto la relazione immediata fra la libertà delle persone e quella dei popoli, per cui quest’ultima pare assumere la forma della prima: «Liberae personae nullius sunt»63; subito dopo: «Liberi populi nullius potestati subditi sunt»64. La seconda mette in sequenza la libertà come ‘capacità’ («libertas idest facultas»65), e la libertà come ‘cosa’ pubblica: «Libertas est res publica, non privata»66. Di quest’ultima sentenza si può provare a capire il senso mettendola in relazione con quella di poche righe precedenti nella quale venivano sintetizzate altre due accezioni in origine del tutto eterogenee di libertà: quella di essere il «primevus status hominis» e quella che la rende inaestimabilis67. E sebbene sia impossibile accertare che significato Alberico conferisse a quest’ultimo predicato, è certo, scartando l’equivoco che la lettera del dettato potrebbe ingenerare, che in nessun modo libertà può valere in questi riusi dei frammenti del Digesto come sinonimo di res publica in quanto comunità o ordinamento politico: piuttosto essa è una ‘cosa pubblica’, e non privata, nella misura in cui concerne tutti, perché è il bene comune dei liberi, liberi di agire. In questo senso «inestimabile», cioè senza prezzo, non varrebbe tanto nel senso strettamente tecnico dei giuristi antichi (non stimabile in quanto ‘non commerciabile’), ma in quello trascendente, e metagiuridico, della qualità degli uomini dotati del dono divino dell’arbitrio68.

Le occorrenze del Dictionarium iuris confermano che la libertà degli individui e quella collettiva stanno in un continuum difficilmente scomponibile, a questa altezza cronologica. Del resto non è forse senza significato il fatto che il merum imperium, il potere giurisdizionale e politico che Bartolo definisce libero, è quello che si occupa appunto delle controversie decisive, tutte relative alla condizione degli individui: «de persona, de civitate, de libertate»69. Questo livello elevato di iurisdictio è espressione di un’autorità la cui funzione fondamentale è anche quella di proteggerla, la libertà.

All’opposto il tiranno la mette in pericolo. Un regime è tirannico, infatti, non solo per la sua natura antigiuridica e per le misure contrarie al bene comune, ma anche perché comprime lo spazio di libertà dei governati, piegandoli, al limite, alla servitù. Già Tommaso d’Aquino aveva ripetuto varie volte questo fondamentale luogo comune: «tyranni suis subditis principantur ut servis»70. L’argomento è fra i più battuti, e non occorreranno molti esempi. Un richiamo assai eloquente è quello tratto da un testo esemplare in questo contesto, la cronaca di Rolandino da Padova. La attraversa tutta il tema della difesa della antiqua libertas71 contro una violenza tirannica prodigiosa per efferatezza, quella di Ezzelino da Romano. Che nel caso di Brescia, siamo nel 1285, tocca un apice assoluto: il vero e proprio annientamento della città. In sintesi: «civitatem et Brixiam quasi totam dedit exterminio et ruine, multo magis, quam olim fuerit ruine dedita tempore terremotus» (si riferisce a un sisma del 1222 riferito in altra parte della cronaca). Nella morale che il cronista ne trae – riconoscere i tiranni per evitarli – la difesa della libertà fino alla morte (una declinazione della morte pro patria) è giustificata dal giudizio secondo cui non c’è nulla di più insopportabile (non il diluvio, non la peste, non l’inferno – incendium vel gehenna) della privazione della libertà sotto un iniquo signore: «Non senza ragione troviamo nel diritto che l’uomo libero non ha prezzo»72.

Seguendo un immaginario filo padovano troviamo, più o meno sessanta anni più tardi, Marsilio da Padova: a causa della discordia gli abitanti del regno italico «vita sufficienti privantur indigene, pro quiete quesita labores graviores, pro libertate vero dura iuga tyrampnidum continuo subeuntes»73. Questo passo tratto dalle prime pagine del Defensor pacis introduce un nesso, quello fra libertas e vita sufficiens dei cittadini, sul quale dobbiamo ora soffermarci. La vita sufficiens, nozione cruciale del lessico marsiliano, è quella che gli uomini possono condurre all’interno di una comunità in pace e bene amministrata: si tratta, detto brevemente, di una condizione che coniuga autosufficienza materiale e pienezza di condizione morale, e che appunto risulta impossibile sotto un governo tirannico74. L’analisi scabra di Marsilio, qui come in altri casi, consente di fare chiarezza su un aspetto decisivo del problema che stiamo esaminando.

In un lungo e assai complesso capitolo della seconda Dictio dedicato al diritto, il XII75, viene spiegato (§ 10) che la polisemia di ius include «ogni atto umano, potere o disposizione acquisita che promana da un imperativo della volontà […] esercitato su una cosa esterna o su una sua parte, ad esempio l’uso o l’usufrutto, l’acquisizione, la detenzione o conservazione, lo scambio, e altre fattispecie simili»76: Marsilio sta parlando di diritti reali e del controllo del padrone sulla cosa, come pure della capacità contrattuale (commutacio). Infatti, poco più avanti (§ 13), tematizzando il termine dominium, egli può esplicitare che a esso corrisponde la potestas del proprietario che usa una cosa e impedisce ad altri di fare altrettanto. Potestas risulta sinonimo dunque, più in generale, di volontà: «actuale aut habituale velle sic habendi rem iure quesitam» (ossia acquistata legittimamente)77. La generalizzazione procede per cerchi concentrici e finisce per includere libertas: «inoltre il nome ‘dominio’ significa volontà o libertà umana in sé, con la sua facoltà organica, e priva di impedimento, di esecuzione e di movimento»78. E ancora, «dominio» vale come «volontà o libertà umana, insieme con la facoltà naturale di movimento, che a noi connaturata, non acquisita […]»79.

Come si vede, attraverso la disamina di ius e di dominium, Marsilio esprime la continuità semantica di dominium/potestas, volontà e libertà. Dice cioè della libera volontà e dell’agire a essa connaturato, dell’autonomia del cittadino libero e dell’assenza di impedimento, insomma di un aspetto costitutivo della sua vita sufficiens. Per natura, certo, tutti gli uomini desiderano una vita così, pienamente autosufficiente – «naturaliter sufficienter vitam appetere» – ma essa è realizzabile solo all’interno della comunità, «sine qua vivere hoc sufficiens obtineri non potest»80. Il nesso fra libertà e autosufficienza dell’individuo traccia in questo modo il perimetro della civitas, che dunque non include coloro che non possono vivere civiliter, come gli animali o i servi, ma solo quanti hanno il tempo di dedicarsi alle attività proprie dei liberi, tanto pratiche quanto teoretiche81. E che include a stento anche i poveri e gli infermi, o almeno «qui eciam suffìcienciam pro quolibet tempore non simul habet»82.

Il perimetro si spezza – e così il cerchio si chiude – se la città si divide, favorendo l’incombere della minaccia tirannica: nel regime dispotico la vita dei cittadini diventa servilis e quindi insufficiens (I, XVIII, § 3). Però analoga conseguenza si produce se la discordia (la «civium separacio») degenera: in tal caso, fatalmente, «sufficiens vita duci non posset oppressis civibus aut in servitutem redactis per extrinsecos oppressores»83. La tirannide è quindi un’interferenza sulla libertà del singolo individuo, più che su quella del corpo politico; un’interferenza che può esercitarsi sul singolo (quilibet civis) dall’esterno della comunità, ma anche dall’interno, nel caso in cui la partecipazione al processo deliberativo gli sia impedita84.

La riflessione di Marsilio, molto meglio di altre, consente di dare risposta agli interrogativi formulati all’inizio del paragrafo, e di riconoscere il baricentro della libertà, della libertà in generale, e anche di quella collettiva, nello status tanto giuridico quanto morale del singolo cittadino. Bisogna cercarlo cioè nello spazio che oggi chiameremmo «privato» dell’individuo: il suo spazio di azione, di movimento, di capacità contrattuale, di appropriazione e di gestione delle cose, ma che, senza soluzione di continuità, include anche i gesti che definiremmo «pubblici»: intervenire nelle assemblee e legiferare, eleggere o essere eletti alle cariche (non importa se in un comune, una politia, o in un regno). Insomma la dimensione specificamente politica della libertà, se esiste, riporta allo spettro completo delle pratiche che la capacità di agire consente al cittadino: la libertà della città non è che il riflesso della libertà dei suoi abitanti85.

Capiamo meglio così il significato di un’espressione ricorrente, nella documentazione pubblica così come nelle cronache, come «stato e libertà», amplificazione dello status e della libertà degli individui, e come la situazione che essa raffigura possa essere compatibile con una sottomissione temperata (ossia non tirannica) dei cittadini86: da un lato questo rinvia all’immagine della tutela della libertà dei cives da parte del governante, e dall’altra alla possibilità sempre più frequente che la libertà si mantenga, e persino, nella voce della propaganda, si rafforzi, quando la comunità transiti sotto il governo di un signore o di una dominante, com’è normale che avvenga in gran parte delle aree italiane a orientamento comunale già dalla fine del XIII secolo87.

Non sorprende a questo punto che la libertà non risulti propriamente un tema di riflessione politica. Non lo è per il maggiore trattato politico del XIV secolo, come abbiamo visto, dove libertas non fa parte del novero dei termini fondamentali. Non lo era stato per Tommaso d’Aquino; e neppure per Brunetto Latini, nella cui ricca enciclopedia non c’è posto neppure per qualche riga sulla libertà (o meglio franchise). Naturalmente lo stesso vale per i giuristi, nei quali anzi è ancora più trasparente l’aggancio della condizione del populus liber alla non servitù del civis; e per Tolomeo da Lucca, il fautore più appassionato del regime collettivo, che in nessun modo nella continuazione del De regno di Tommaso d’Aquino prova ad approfondire il significato della parola. E, ancora, per Remigio dei Girolami, i cui trattati, sul bene comune e sulla pace, non contengono in alcun modo la libertà come termine significativo, e che però ci offrono involontariamente una dimostrazione preziosa del dispositivo di senso comune di cui ci stiamo occupando. In un passaggio del De bono communi molte volte citato viene rappresentata la città distrutta dalla divisione, nella quale si aggira un cittadino virtuale – «lapideus aut depictus» – ormai incapace di agire, poiché «caret virtute et operatione quam prius habebat». Gli esempi, apparentemente casuali, che fa disegnano proprio lo spazio indifferenziato di azione che Marsilio ci ha mostrato: attività militare, mercantile, artigianale, amministrativa, gli affari familiari del padre di famiglia. In generale si tratta delle attività libere proprie dell’uomo libero (liber in operibus liberis): per dire (puta) «ire ad podere suum, facere ambasciatas, habere dominia aliarum civitatum». Per Remigio muoversi in libertà, fare ambasciate, esercitare dominio su altre città sono alcune delle espressioni possibili della libertà dei cives88.

L’elenco è in disordine solo per noi, che immaginiamo una linea di divisione netta fra il modo di essere dei privati e l’azione delle persone pubbliche, fra le libertà civili e quella politica, fra libertà antica e libertà moderna, e che dunque, di quella linea di divisione, spesso non riusciamo pensare la temporalità.

Se la comunità politica riunisce i liberi in quanto capaci di agire, il grande problema successivo diventa: «chi può agire, e come?». Detto altrimenti: «della libertà di chi si sta parlando?». Oppure: «chi sono i liberi?». Si tratta evidentemente di un problema generale – perché, in generale, la composizione della società, la qualità delle sue distinzioni interne, sta in una relazione molto più che stretta, propriamente funzionale, alla forma che la comunità assume, al suo profilo costituzionale insieme ai suoi dispositivi di autorappresentazione. Questo vale ancora di più per i regimi comunali detti ‘di popolo’, distinti da altri perché fondati su un certo allargamento della partecipazione allo spazio pubblico (assemblee e uffici).

Se torniamo per un momento a Bartolo, possiamo constatare che il suo populus liber è una figura inclusiva, nel senso che tende a rappresentare il popolo come un universale, e anche come un ordinamento, quello che in Baldo degli Ubaldi diventerà vero e proprio corpus mysticum89. Nello stesso tempo però il giurista ha ben chiaro, in particolare nel De regimine civitatis, il problema della natura ancora concretamente parziale del popolo del suo tempo. Questa parzialità presuppone la reiterazione del tradizionale schema aristotelico dei regimi corrotti. Anche del regimen ad populum si distingueva la forma buona, orientata al bene comune, da quella cattiva, la democrazia, ovviamente connotata all’opposto. Sicché «omne malum regimen potest communi nomine appellari tyrannides, scilicet tyrannides populi, tyrannides aliquorum et tyrannides unius»90. Il popolo, o moltitudine, che governa, e che è dotato di legittima iurisdictio, è una parte della città: non ne fa parte il segmento magnatizio, e non ne fa parte il segmento inferiore della società: «per multitudinem, intelligo exceptis vilissimis»91. Nel De tyranno la caratterizzazione di costoro viene un po’ meglio articolata. Il problema della maior pars che elegga violentemente un signore, tramite rumor o seditio, dunque «propter vim et metum creatum», rinvia alla composizione della maggioranza. Che succede, ci si chiede, se la maggioranza è fatta di gente di infima condizione? Che non si tratta di vera maggioranza, si risponde: «Vel quid, si cum maiori parte populi numero obtinuiti sed fuit gens vilis, homines abiecte conditionis, ut communiter accidit? Certe ex hoc non videtur factus a maiori parte populi: tales enim non debent esse decuriones vel de consilio»92. Questa risposta, sulle cui profonde implicazioni non posso qui soffermarmi, allude all’esistenza di tutta una parte della città («gens vilis, homines abiecte conditionis») che sta alla periferia del popolo, o fuori del suo raggio, e la cui esclusione è il corrispettivo della costruzione istituzionale del popolo stesso, e, al limite, della sua elevazione a simbolo ordinamentale, ovvero il populus liber.

La natura della libertas della civitas o del popolo può essere colta solo alla luce di questa nettissima delimitazione, che nelle fonti trecentesche, non giuridiche, è tematizzata sempre più insistentemente. I decenni centrali del secolo, in città come Firenze e Bologna, sono segnati come si sa da una stigmatizzazione sempre più pronunciata delle aree sociali esterne alla dialettica fra popolo e grandi o fra popolo mediano e popolo grasso, con la conseguenza che l’autonomia, la libertà del ‘popolo’, in simbiosi con quella della città, per esempio dopo l’episodio del duca d’Atene, veniva rappresentata come uno stato possibile a condizione che i minuti venissero mantenuti ai margini della scena pubblica. Non c’è lo spazio per riepilogare, anche solo brevemente, queste modalità di rappresentazione della società fondate sullo sforzo di espulsione dal ‘popolo’, istituzionale e simbolica insieme, delle sue componenti più umili. Ma la degradazione del ‘popolo minuto’ in ambiente fiorentino, in autori di rango diverso, Giovanni Villani, Simone della Tosa, Marchionne di Coppo Stefani, Donato Velluti, è priva di eccezioni93.

Questa divaricazione è destinata ad approfondirsi fra XIV e XV secolo, ma se si risale indietro nel tempo è facile viceversa percepire confini molto meno netti, per esempio, restando a Firenze, nella cronaca di Dino Compagni. Se ci spostiamo ancora più indietro, verso la metà, più o meno, del XIII secolo, nella fase ascendente della parabola del popolo-parte, emerge, tornando alla scrittura dottrinaria, un modo significativamente diverso di rappresentare la società.

Mi limito qui a considerare brevemente l’analisi che Tommaso d’Aquino fa della cittadinanza nel suo commento alla Politica di Aristotele. La premessa è l’inquadramento della categoria dei banausoi, i lavoratori manuali, quelli che Aristotele giudica necessari per la vita dei cittadini, ma che non sono veri cittadini, e quindi non sono ammissibili alle cariche (Politica, III 4-5, 1277b-1278a; IV 4, 1291a; VII 9, 1328b-1329a). Scrive Tommaso:

Quindi dato che, come sappiamo, la «civitas est communitas liberorum», e che «servus enim non est civis», nel caso in cui – prosegue Tommaso – per un qualche motivo il banauso compaia come civis («banausus est civis aliquo modo») occorrerà precisare che la virtù civica, che solo guida a ben governare e a ben ubbidire, non appartiene a tutti i cittadini; occorre, perché questa virtù sia operativa, non solo che i cittadini siano liberi, ma anche dimissi, cioè affrancati dalla necessità di lavorare, «ab operibus necessariis vitae»95.

Il discorso parrebbe chiuso in partenza: «in civitate optime disposita non possunt esse banausi cives». Non è così. Tommaso infatti si interroga inaspettatamente e a lungo sul ruolo dei banausi/artifices e sul loro rapporto con la sfera della cittadinanza. Con una mossa a sorpresa dice che come ci sono più tipi di forme politiche e di regimi di governo, così ci sono più tipi di cittadino96. Nella fattispecie, nella democratia, versione perversa della politia, ma ordinamento politico a tutti gli effetti e meritevole di considerazione, «banausi et mercenarii sint cives»: in tale quadro possono infatti «ad principatum promoveri, cum sint liberi»; mentre in altri tipi di politia questo è impossibile. Ancora nelle democratie, le regole relative a advenae e peregrini, stranieri e gente di passaggio, sono meno rigide, e quindi per esempio il figlio di uno straniero e di madre indigena può prendere la cittadinanza.

Dunque la democratia può essere definita come il regime nel quale i lavoratori/banausi sono liberi, possono cioè agire come gli altri; e la loro capacità di agire, sul piano sociale ed economico, include anche, se le circostanze locali lo prevedono, la partecipazione alla vita pubblica e alle istituzioni. Ora, se si mettono a paragone i due regimi viziati, oligarchia e democrazia, prosegue Tommaso, ci si accorge che la differenza non è data dal criterio del numero (oligarchia regime dei pochi, democratia della moltitudine), ma dalla contrapposizione fra ricchezza e povertà. Mentre la oligarchia è finalizzata «ad opulentiam», la democrazia, regime dei poveri, «ordinatur ad libertatem, quae est finis democratie», è finalizzata cioè all’emancipazione dei più da una condizione di minorità, giuridica e sociale, che corrisponde alla loro non-libertà97. In democrazia dunque, conclude Tommaso, «pochi sono i ricchi (qui abundant divitiis) ma tutti partecipano, o godono, della libertà: e a causa di ciò, litigano fra loro: mentre i pochi vogliono dominare a causa della loro opulenza, i molti vogliono prevalere sui pochi, sentendosi quasi uguali a loro sulla base della loro aspirazione alla libertà (propter libertatem)»98.

Qui troviamo una disamina della democrazia e del suo rapporto con la libertà come possibile spazio di capacità dei poveri che si allontana dall’originale aristotelico, dove la migliore costituzione è quella nel quale lavoratori manuali e contadini non possono essere cittadini. La democrazia cioè viene analizzata freddamente da Tommaso e severamente; anziché liquidarla, però, egli la riconfigura come lo spazio nel quale i poveri possono sperimentare la loro libertà. Anzi, altrove la gradazione fra i regimi è ancora più sfumata. Nel De regno, ad esempio, la negatività della democrazia è minore di quella della tirannide regia e dell’oligarchia, e in un passaggio della Summa theologiae, addirittura, una specie di lapsus restituisce il governo misto (optima politia) come costituito dal re, dagli aristocratici e dalla democratia, «idest potestate populi, inquantum ex popularibus possunt eligi principes, et ad populum pertinet electio principum. Et hoc fuit institutum secundum legem divinam»99. Tommaso, insomma, e sulla sua scia Pierre d’Auvergne, sembra fissare un nesso fra libertà e partecipazione che riguarda anche i poveri, malgrado i rischi connessi (cioè la loro impreparazione morale). La non soggezione dei banausi, degli artifices, persino degli advenae e dei peregrini, produce il loro ruolo politico, nel senso che l’emancipazione apre uno spazio di azione non delimitabile a priori; ed è così proprio perché tra libertà ‘civile’ e libertà ‘politica’ non si frappone la discontinuità concettuale che ci è familiare.

Questo nesso è destinato a spezzarsi rapidamente, e il miraggio dell’optima politia, che include la democrazia, a svanire. Lapsus o non lapsus (cioè democratia al posto di politia), un secolo più tardi questi accenti saranno impossibili: la condanna della democrazia sarà senza appello, nei grandi teorici come Bartolo, che parla di «populum perversum»100, Marsilio101, e in tutti coloro cui capiterà di doversi esprimere al riguardo. Una condanna giustificata innanzitutto dalla composizione della moltitudine che la democrazia introduce nei ruoli decisionali: poveri non volontari, «idiotae, id est inexperti, plebeii videlicet, et amatores pecuniarum»102, il confuso universo della «gens vilis, homines abiecte conditionis»103. Marsilio, ribadendo l’assunto, e cioè che la democracia è una forma di tirannide nella quale «vulgus seu egenorum multitudo statuit principatum et regit sola, preter reliquorum civium voluntatem sive consensum», si riferisce anche lui direttamente ai poveri involontari. È evidente infatti che qui «egeni» equivale ai poveri privi di sufficiencia: «pauperibus, infìrmis aut aliter querere suffìciencia impotentibus»104: l’assenza di sufficiencia, l’abbiamo visto, spinge pericolosamente verso una dimensione cosale, animale o servile105: il continuum della capacità di agire si è spezzato, forse definitivamente, negli ambienti politici urbani dell’Italia centro-settentrionale. Uno sguardo più aperto sulla democrazia, e sul nesso fra democrazia e libertà, si manterrà casomai oltralpe, come mostra bene il caso di Pierre d’Auvergne, il continuatore del commento di Tommaso d’Aquino alla Politica di Aristotele, e di altri autori che solo da poco cominciano a essere presi in esame106.

Poco dopo il 1376, a Bologna, il canonista Giovanni da Legnano, figura autorevole nella scena cittadina, scrive un testo chiaramente sollecitato dalla congiuntura aperta dalla sollevazione contro il vicario pontificio e dal tentativo di ripristino dell’ordinamento ‘popolare’. Giovanni, che, dopo avere favorito la pacificazione con il papa, sarà a sua volta vicario pontificio fino al 1382, nel De iuribus Ecclesiae in civitate Bononiae si pone l’obiettivo fondamentale di ribadire il primato politico del papato, e insieme di contestare aspramente la legittimità del nuovo regime107. È l’occasione per introdurre nel discorso una delle prime vere tematizzazioni di libertas108.

Eppure, malgrado l’ispirazione esplicitamente politica del ragionamento, e la necessità dichiarata di fare luce sul senso del grido di battaglia «vivat populus et libertas», il grido di coloro che vogliono sottrarsi al governo della Chiesa109, il tentativo di classificazione dei significati non aggiunge elementi nuovi al quadro tracciato fin qui: il volto variopinto di libertas rimane quello attinto dal tradizionale repertorio giuridico e teologico-morale, a partire dall’idea del fondamento naturale della capacità di agire degli individui, delimitata e costretta dal peccato, disciplinata dallo ius gentium e dall’introduzione della schiavitù.

Giovanni da Legnano descrive il codice polisemico tradizionale senza documentarne le tensioni che pure stava subendo. Condanna preventivamente lo slogan «vivat populus et libertas» senza riuscire a dire cosa significhi. Il confronto con la scrittura quasi coeva di Coluccio Salutati diventa allora molto istruttivo, poiché i primi atti pubblici attribuibili al cancelliere di Firenze, alcuni dei quali sollecitati proprio dagli eventi bolognesi, quelle tensioni, viceversa, le mettono in risalto. La polisemia si complica, nelle missive di Salutati, attraverso l’introduzione di una serie di immagini: quella della comunità libera in quanto non-monarchica; quella della aequitas, o equabilitas, dei cittadini; la speciale, naturale, disposizione di artigiani e mercanti alla preservazione della libertà nelle città da loro guidate, più adatti per questo dei nobili, superbi delle loro memorie agnatizie e delle loro clientele. In una missiva inviata proprio a Bologna nel 1377, e che vale la pena di citare, questi ultimi due motivi sono presentati esplicitamente:

Si tratta di nuclei semantici parzialmente nuovi, ma la cui comprensione soffre molto (basti pensare a «equabilitas»111) se riportati dentro genealogie forzate. Quello che è certo è che rispondono alla necessità di sviluppare una propaganda all’altezza dell’eccezionalità del momento costituito dal conflitto con il papato (guerra degli Otto santi). «In war with the papacy Florence could no longer present its struggle for liberty in traditional party terms», annotava Witt: ossia nei termini della tradizione guelfa, alla quale anche Salutati ovviamente apparteneva, e che aveva ispirato fino ad allora l’ideologia della classe dirigente fiorentina112.

In realtà la comparsa dei nuovi temi sotto l’urgenza della polemica antipontificia non stravolgeva l’asse di questa ideologia. È facile seguirne la maturazione, grazie a uno scavo storiografico da molto tempo ininterrotto sulla politica estera di Firenze e sull’estendersi del suo dominio regionale nei decenni centrali del XIV secolo; e verificare come la rivendicazione della libertà assumesse contorni più netti e aggressivi, specie all’indomani delle esperienze interne di governo signorile, come quelle di Carlo di Calabria e del duca d’Atene. Ad esempio, la «libertas celeste bonum» di un documento fiorentino del 1329, di poco successivo alla scomparsa improvvisa di Carlo di Calabria signore della città, è un valore politico espresso in modo nuovo, con più enfasi, che presuppone la contestazione ex post dell’esperimento signorile113, ma che mantiene saldo, come nota Amedeo De Vincentiis, il nesso tradizionale fra libertà ‘privata’ (grazie alla quale viene conferita «unicuique quod velit fatiendi potestas») e libertà collettiva come non dominazione114.

La prudente polemica antisignorile di un testo come questo si trasforma più tardi, dopo la fine traumatica dell’esperienza monocratica successiva, quella di Gualtieri di Brienne, in acceso discorso antitirannico, che rapidamente si sviluppa e si coagula in un vero e proprio programma di propaganda: la propaganda guelfa, che prometteva la preservazione dello stato libero di Firenze, ma anche delle comunità sottoposte al suo controllo, e che era il motore che alimentava il linguaggio identitario della libertà, così ben rappresentato in autori come Matteo Villani o Lapo da Castiglionchio115.

Del resto, se la posta in gioco era quella riassunta dai giuristi – elevare tutte le comunità, anche di taglia piccola e media, a persone politiche dotate di merum imperium, sul modello dell’imperatore e dei re – era necessario un vocabolario che esprimesse il più immediatamente possibile questa condizione di autonomia rafforzata, per quanto precaria potesse sempre apparire. Libertas ne diveniva il termine costitutivo, capace di racchiudere, insieme alla rivendicazione del diritto a non essere sottomessi, la denuncia del pericolo rappresentato da una moltitudine dal profilo inquietante che proprio i dispositivi istituzionali del ‘popolo’ avevano potuto introdurre nello spazio pubblico. «Libertà» corrispondeva sempre più precisamente a un discorso fondato su una polemica antitirannica dai tratti parzialmente nuovi116 congiunta alla precisazione dei dispositivi di marginalizzazione di una parte larga della società locale che nel ‘popolo’ delle arti aveva cercato di integrarsi. Con tutte le cautele del caso, la relazione fra discorsi di dottrina e realtà sociali emerge piuttosto nettamente: così al movimento ascendente del ‘popolo’, alla metà del Duecento, quando la possibile presenza degli artigiani più umili nel nuovo assetto istituzionale non sembra percepita come rischio, parrebbe corrispondere lo schema problematico, ma aperto, di democratia che troviamo in Tommaso d’Aquino; un secolo dopo la situazione è radicalmente mutata, e il pericolo dei minuti, dappertutto e in modo più evidente nel crogiolo fiorentino dove viene elaborata la memoria della signoria del duca d’Atene, matura una riflessione nuova sulla natura del popolo, sulla sua composizione, sull’esigenza pressante di escludere i più umili (e meno virtuosi) dal suo perimetro.

In questo modo il termine si politicizzava, pur senza formalizzazioni dottrinarie, potendo entrare in una sorta di processo di emblematizzazione che produceva non un concetto nuovo, ma una parola d’ordine o un simbolo. Questo si vede bene, ad esempio, nella cronaca lucchese di Giovanni Sercambi, scritta a partire dalla fine degli anni Sessanta del Trecento117, dove la storia della città viene presentata come una storia della sua libertà, «dal principio che Luccha perdeo suo stato, fino che sua libertà riebbe, et da poi fino che questo libro finirà». Di conseguenza, divisa in tre parti la materia, il cronista distingue un primo tempo «che Luccha era in sua libertà, vivendo a parte guelfa, fine a tanto che fu riducta a parte ghibellina, et che perdeo sua libertà» (ossia dal 1164 al 1313, quando aveva avuto inizio il dominio di Castruccio Castracani); da un secondo tempo, che arriva fino al momento in cui «Lucca riebbe sua libertà» nel 1368, sottraendosi al dominio pisano118; da un terzo nel quale, a partire da quell’anno, «si scriverà tucto ciò che seguirà della libertà di Luccha»119. La parola-simbolo poteva ora essere stampata sulle bandiere, come il famoso gonfalone rosso che il governo fiorentino inviava alle città alleate nella guerra contro il papa, e che vediamo in una delle vignette che corredano uno dei due codici sopravvissuti della cronaca di Sercambi120, oppure essere impersonata in uno spettacolo, come accadde nel 1376, quando a Firenze, in piena guerra degli Otto santi, si organizzò una giostra al centro della quale stava «Madonna Libertà» nelle vesti di «una bella donzella»121.

Alla fine del Trecento, la politicizzazione polemica infittiva dunque la polisemia anziché semplificarla: lo stesso Salutati, che istituiva l’immagine della libertà come prerogativa ‘positiva’ e paritaria di accesso dei cittadini al gioco politico, un’immagine dotata persino di una intonazione sociale, poi manteneva intatti tutti gli altri registri dello spettro, e anche a recuperare, nel De tyranno, una prospettiva moderata e filomonarchica. Questo però non impedisce che la polisemia mantenesse un baricentro preciso, e che la libertà del cittadino-individuo, molto evidente fin dal XIII secolo, fosse destinata a resistere e a conservarsi anche nell’età propriamente umanistica, quando sarà tracciata una parentela di tipo nuovo fra libertà e virtù, indifferente, ancora una volta, all’ambientazione istituzionale122. La libertà umanistica, nuova per livello di formalizzazione, rimane in relazione stretta col passato per quanto riguarda il rapporto fra libertà collettiva (quella del corpo comunitario) e libertà dei singoli cives, integrati nelle maglie dell’ordine gerarchico interno. Il tema dell’adeguatezza morale dei cittadini, e dunque della libertà come specchio di una ineguale disposizione alla virtù, gli umanisti lo trovano già ben configurato123.