Laurent Baggioni

La libertà ‘fiorentina’ ha acquisito particolare spessore nella storiografia grazie alle discussioni svolte intorno agli studi di Hans Baron e alla ricezione della sua opera maggiore, The Crisis of the early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny1, posta sotto il segno dell’eccezionalità fiorentina. Baron aveva teorizzato questa eccezionalità in vari suoi saggi, affermando che l’umanesimo era ovunque opportunista, amorale e ‘sradicato’ (sulla base di una concezione dell’intellettuale presente nella sociologia contemporanea)2, mentre solo a Firenze si era potuta stringere una ‘simbiosi’ tra la tradizione comunale della città e il nascente umanesimo. Molti anni dopo, Baron, esule negli Stati Uniti, intese dimostrare questa tesi con un ampio spettro di indagini filologiche. Secondo i risultati di tali indagini, l’umanesimo fiorentino si sarebbe cristallizzato durante la fase parossistica del conflitto tra Firenze e Milano, una crisi tra libertà e tirannide – magistralmente evocata nel sottotitolo Civic humanism and republican liberty in an age of classicism and tyranny – che avrebbe agito come crogiuolo dell’umanesimo civile. Nella visione di Baron, l’umanesimo fiorentino, interprete e difensore della plurisecolare libertà fiorentina, appariva dunque come un’anomalia nel quadro generale dell’umanesimo italiano, ma come un’anomalia feconda, un’eccezione alla regola che avrebbe trasmesso alla modernità, tramite Machiavelli, uno dei suoi ideali più potenti, il repubblicanesimo3.

Tale opera non mancò di suscitare critiche, un insieme di critiche più o meno acerbe che testimoniano una sorprendente influenza nella storia intellettuale della seconda metà del XX secolo: per ragioni politiche, di interesse per Firenze come centro precursore di una libertà ‘occidentale’, soprattutto nel mondo intellettuale anglofono; per ragioni anche intellettuali, legate al rinnovo della questione repubblicana, filone tutt’altro che trascurabile della filosofia politica contemporanea4. Non credo di sopravvalutare l’influenza dell’opera di Baron, o piuttosto l’influenza di quell’eccezionalità fiorentina, nel reinvestimento della repubblica come oggetto di studi delle scienze umane e sociali5. Non credo neppure di forzare l’interpretazione dei suoi studi, benché manchino indizi espliciti nei suoi scritti, affermando che l’esperienza repubblicana di Baron, dapprima a Weimar, e dopo negli Stati Uniti, in circostanze che sono state accuratamente studiate, abbia acuito lo sguardo con il quale aveva potuto osservare ciò che chiamava significativamente non il tardo medioevo ma «il primo Rinascimento italiano»6.

I dibattiti circa la ricezione di Baron hanno lasciato in secondo piano la profonda rilevanza politica della retorica umanistica. Non che l’importanza della retorica agli occhi degli umanisti sia stata sottovalutata, ma essa è stata spesso concepita come inconciliabile con un’ispirazione sincera e autenticamente civile7. In realtà, l’opera di Baron, come i commenti che ne sono stati proposti, risentivano di una vecchia opposizione tra l’umanesimo civile, volto verso la vita sociale e politica, e l’umanesimo classicista, visto come puro esercizio intellettuale richiuso su se stesso, indifferente alle contingenze della storia. Questa opposizione contribuiva a tramandare una visione restrittiva – e a volte anacronistica – della retorica, intesa come propaganda, e dunque come falsificazione e manipolazione di fatti. Gli studi condotti sulla retorica nel mondo comunale hanno invece dimostrato quanto essa costituisse un dato di fondo dell’esperienza politica italiana, e fosse parte integrante del linguaggio della politica, insieme al diritto, alla filosofia e alla teologia8. Appare dunque ormai difficile riproporre la definizione meramente propagandistica dell’esaltazione della libertas florentina da parte degli umanisti. Preme piuttosto tentare di circoscrivere il più precisamente possibile quale fosse stata l’inflessione data dal discorso politico fiorentino alla tradizione retorica maturata negli stati italiani tra il XIII e il XIV secolo. Se si considera pertanto il caso fiorentino con una prospettiva più larga di quella imposta dall’estrema esigenza analitica di Baron, l’eccezionalità di Firenze non scompare ma tende a sfumarsi, specialmente quando non si esagera la rottura tra civiltà comunale e nuovi assetti statuali9. Detto ciò, la libertas florentina fu una vera e propria ideologia politica, il nucleo del consenso e della coesione civica in un tempo di mutamenti politico-istituzionali, e la parola d’ordine dell’estensione territoriale dell’autorità cittadina, come hanno saldamente dimostrato molti lavori10. Una questione rimane tuttavia aperta, quella del legame, che era proprio l’oggetto degli studi di Baron, tra esperienza politica (ovvero, nella fattispecie, il sentimento vissuto della libertà, o meglio il sentimento di una crisi della libertà)11 ed evoluzione del pensiero politico, e più particolarmente il modo in cui questa evoluzione abbia arricchito la storia del pensiero – questione di lunga durata, tuttora ancora estremamente fertile. Prescindendo da ogni nuova ricostruzione del percorso intellettuale di Baron e da ogni nuova rivalutazione delle sue tesi, importa proseguire il dialogo con esse.

Alla fine del XIV secolo e all’inizio del XV secolo, sotto la penna di ‘cancellieri-umanisti’ ma anche molto prima di loro, la costruzione dell’immagine retorica della città si attua tramite un linguaggio politico complesso che attinge abbondantemente a fonti molteplici – le sacre scritture, la tradizione giuridica, le lettere classiche, il passato comunale della città, la sua storia guelfa12 – con diverse configurazioni a seconda del livello retorico adoperato13. Tra i vari elementi di questo linguaggio, spicca la parola «libertà» nel suo doppio senso di autogoverno e di autonomia, frutto di una lunga maturazione, dalle franchigie degli albori della storia comunale alle complesse vicende del rapporto con l’autorità imperiale o pontificia14. Nel suo senso più generico, la parola libertas indica l’indipendenza della città nei confronti di poteri esterni che ne richiedono la sottomissione. Alla fine del XIII e all’inizio del XIV secolo, la libertas appare anche legata all’affermazione del popolo. Assente dal solenne proemio degli Ordinamenti di giustizia15, compare in testi volti a garantire la protezione del popolo all’inizio del XIV secolo16. Viene usata polemicamente per condannare avversari politici o atteggiamenti giudicati malvagi17: la libertas fa parte delle massime esigenze pubbliche in tempo di crisi, che richiedono misure o pene eccezionali, per esempio per punire coloro che si erano schierati dalla parte dell’imperatore durante l’assedio di Enrico VII di Lussemburgo18. Dopo la caduta di Castruccio Castraccani e la cacciata del Duca d’Atene, acquisisce una coloritura antitirannica e antisignorile sempre più forte in relazione all’indipendenza della città. La narrazione di Giovanni e di Matteo Villani consolida questa varietà di sfumature in un chiaro paradigma ideologico che associa libertà fiorentina, libertà d’Italia e libertà della Chiesa. Poco prima della metà del secolo, la libertà fiorentina è vista come organicamente associata alle libertà delle città circostanti, e dunque come un concetto relativo all’ordine e alla stabilità regionale19. Negli anni che più ci interessano, nell’arco di tempo che separa la guerra contro la Chiesa (1375-1378) e il consolidamento del governo albizzesco negli anni 1390, la libertà si arricchisce di connotati vari e molteplici. La cancelleria è senz’altro l’officina di un discorso ufficiale che cerca di conciliare l’attaccamento alla tradizione e i mutamenti politico-istituzionali in corso. Con eccezionale abilità retorica, il cancelliere Coluccio Salutati riesce a imporsi come il portavoce dell’identità cittadina e come una figura di autorità nel campo degli studia humanitatis20. Sotto la sua penna, la libertà assume volti diversi, che coloriscono e ravvivano i sensi tecnici sopraccitati: ad esempio, viene spesso evocata come il libero dispiegamento delle attività umane (la pratica della mercatura e l’esercizio popolare del potere) che è il fondamento di uno stato di felicità collettiva. I due sensi – interno ed esterno – della libertà ricevono altresì un’alta carica affettiva: la libertà va sempre difesa contro eventuali aggressori esterni. Questo stato di felicità collettiva oltrepassa, nelle missive della cancelleria, i confini della città e del territorio circostante per estendersi a un orizzonte regionale: la ‘libertà’ della città è intrinseca alle ‘libertà’ delle città vicine. L’esaltazione della libertà può talora, in base agli scopi retorici perseguiti, ricalcare un’antica intelaiatura ideologica ‘guelfa’ anche se il cancelliere sa bene, a seconda dei suoi scopi, prendere le distanze da essa21. Nel contesto specifico delle guerre condotte dal comune fiorentino, prima contro la Chiesa (1375-1378), poi contro Milano (tra il 1389 e il 1402), quest’aspirazione alla ‘libertà’ può anche essere evocata come un soffio divino tramite l’uso di reminiscenze bibliche, e costituisce pertanto una parola d’ordine essenziale nella formulazione dell’identità cittadina e del ruolo che essa si prefigge nelle coordinate geografiche in cui si muove.

Sarebbe forse vano voler cercare ad ogni costo una concezione coerente e sistematica della ‘libertà’ politica, tanti sono gli usi strumentali di tale nozione, tante le sue connotazioni politiche, morali o affettive22. Si possono tuttavia individuare, se non modelli o paradigmi, almeno alcune configurazioni retoriche le cui tensioni interne possono servire da spie di un’impostazione veramente ‘ideologica’, ovvero di una volontà di spianare o di razionalizzare rapporti di potere per proiettare retoricamente un’immagine consensuale. Per esempio, durante la guerra contro la Chiesa, difendere la libertà significa molto spesso difendere l’integrità dei comuni contro un’aggressione esterna denunciata come tirannica: si tratta dell’argomento principale avanzato per far aderire le città toscane e quelle sottoposte all’autorità della Chiesa alla causa di Firenze. La libertas di Firenze è presentata come un’istanza egemone, protettrice delle altre libertates. Vi è dunque un’analogia tra la libertà di Firenze e quella delle altre città, ma quest’analogia non significa affatto che queste libertates siano uguali tra di loro. Al contrario, la somiglianza socio-politica permette la loro messa in prospettiva gerarchica: Firenze rappresenta e incarna la libertà, ne è dunque naturalmente la potenza principale e l’unica garanzia23. Alcuni anni dopo, la difesa della libertas costituisce ancora un’importante posta in gioco intellettuale nel corso della guerra contro Milano: la cancelleria milanese si sforza di decostruire e di minare le fondamenta della pretesa fiorentina a voler garantire le libertates delle altre città, come testimonia, all’inizio delle ostilità, la lettera mandata da Gian Galeazzo ai Fiorentini24 in cui denunciava «l’apparenza di libertà» (libertatis specie) dei Fiorentini; l’attacco non mancava di sale, giacché si riappropriava di un’immagine simile alla false libertatis trabea di dantesca memoria25, richiamando implicitamente la figura dell’illustre esule fiorentino in una sfida alla sua città natale. Nel contempo, la cancelleria viscontea adottava una posizione polemica analoga a quella dell’autorità imperiale nei confronti delle libertates dei ribelli26. Questo nodo polemico sarà poi utilizzato da Antonio Loschi durante il conflitto e occasionerà, dopo la fine della guerra, la celebre risposta di Coluccio27. In tali esempi, la libertas di Firenze, che sia positivamente affermata dai Fiorentini o polemicamente negata dai loro avversari, funziona come un principio d’interpretazione di un orizzonte politico osservato dal punto di vista di una supremazia territoriale: un principio di strutturazione di un’autorità, verticale e gerarchica, che riflette e accompagna le ambizioni regionali dello stato fiorentino28. Tale rappresentazione della ‘libertà’ fiorentina proietta dunque un ordine sovra-cittadino ma plurale, la cui pluralità non è certo egualitaria anche se importa conservarne il carattere molteplice.

L’articolazione tra libertà come ordine territoriale e libertà ‘interna’ rimaneva un punto sensibile. La lettera di Gian Galeazzo sopraccitata ne offre una chiara testimonianza:

Molto prima del Guicciardini che discorrerà sulle contraddizioni tra la parola e la cosa30, ma sulla scia di Dante31, questa frecciata mira a smascherare l’ipocrisia del discorso ufficiale. Questa visione critica e polemica della libertà fiorentina emanante dalla cancelleria viscontea dimostra quanto fosse considerato necessario, in un contesto di guerra, contrastare il complesso discorso della cancelleria fiorentina32. Ma l’attacco sembra voler colpire al cuore del regime: la libertà fiorentina non sarebbe altro che la tirannia di una piccola parte della città su di essa, piccola parte che dobbiamo identificare con i gruppi ristretti che avevano conquistato l’egemonia sulle istituzioni fiorentine dal 1382 in poi33. E se l’attacco fosse davvero mirato a far vacillare il regime fiorentino, significa forse che il tema della ‘falsa libertà’ era uno dei punti deboli di tale regime. È difficile sostenere che esistesse un sentimento generale e diffuso di un degrado della libertà, ovvero di un allontanamento progressivo da uno stato di equilibrio istituzionale ereditato dalla tradizione. E anche se un simile sentimento fosse attestato nella documentazione, sarebbe difficile dimostrare che si trattasse di qualcosa di più di un’impressione soggettiva34. Un passo della cronaca di Marchionne di Coppo Stefani ci offre un punto di vista interessante. Ricalcando un antico motivo della cronachistica tardomedievale, quello della condanna delle divisioni interne, Marchionne vi aggiunge tuttavia una sfumatura particolare: il lamento di tutta una parte della popolazione cittadina che si sente minacciata dalle mosse segrete dei grandi, in particolare dall’intesa tra Albizzi e Ricci. Tale lamento viene affidato dal narratore a un eminente cittadino, Filippo di Cionetto Bastari, che chiede ai signori di rimediare agli abusi e di dare ai cittadini «libertà»35. Questo passo ci dà la prova, molto prima di Machiavelli, che teorizzerà nei Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio la libertà come assenza di dominio tra la nobiltà e la plebe, che la libertà potesse essere concepita come un equilibrio tra le diverse componenti della società cittadina e perciò usata per criticare una situazione di abuso dei più potenti sugli altri. Le Consulte e Pratiche rivelano che questo discorso di Filippo di Cionetto Bastari, rielaborato dall’autore della cronaca, fu realmente pronunciato in consiglio36. Per gli anni posteriori, i libri di ricordanze rivelano un senso di sfiducia nei confronti del potere, come i celebri ricordi di Giovanni di Pagolo Morelli: nei molti consigli di estrema prudenza che l’autore procura ai suoi figli (come proclamare la loro fedeltà alla parte guelfa e ai membri della classe dirigente) trapela un pragmatismo disilluso largamente utilizzato dagli storici, e in particolare da John Najemy, per illustrare gli effetti della «controrivoluzione» oligarchica37. Tuttavia, nella lingua ufficiale, la libertà informa tutti gli atti: è nel nome della protezione e della conservazione della libertà che si formano le balìe con le quali il ceto dirigente impone le sue trasformazioni38. La libertà è presentata come un’esigenza assoluta, una condizione di sopravvivenza che giustifica le decisioni, le estromissioni, gli esili: è nel nome della libertà che le pratiche di pacificazione o di esclusione furono attuate39.

Da questi elementi si può ricavare l’ipotesi plausibile di un sentimento di una crisi della libertà, fonte potenziale di malcontento e di dissenso. La storia intellettuale, non solo in quanto testimonianza di un’autonoma cultura dotta, ma in quanto laboratorio ideologico attraversato da esigenze sociali contrastanti, rivela l’esistenza di un tentativo per scongiurare tale sentimento. In quest’ottica, l’opera di Coluccio Salutati può essere oggetto di una nuova lettura. Si è sottolineata giustamente la dimensione tradizionale, e forse tradizionalista, della sua concezione della libertà espressa nelle lettere pubbliche40, che è sicuramente da ricondurre entro i limiti di un paradigma comunale. Ciò non impedisce naturalmente che il cancelliere vi abbia impresso alcune particolari inflessioni. Nel suo epistolario ‘privato’ e nei suoi trattati, Coluccio svolge una ricerca letteraria e stilistica (la continuazione, in un certo senso, della strada aperta dal Petrarca) ma anche politica, mirante a rivivificare l’etica civica dei suoi contemporanei. Alcune delle lettere del suo carteggio privato hanno una valenza chiaramente politica, come la lettera a Francesco Guinigi41, in cui Firenze è descritta come «fortezza della libertà» (arx libertatis) e il popolo fiorentino come «il difensore della libertà di qualsiasi popolo, nella misura in cui difende così più facilmente la propria libertà»42, oppure la lettera al francescano Niccolò Casucchi da Girgenti, sostenitore della politica di papa Gregorio XI43, dove Coluccio condanna il ricorso abusivo del pontefice alla plenitudo potestatis per modificare l’assetto regionale. La libertà è per Coluccio l’autonomia municipale sempre esposta al pericolo del suo annientamento e polemicamente difesa sulla base di garanzie giuspubblicistiche. La sua originalità sta nell’impostazione esortativa, parenetica, fortemente morale sulla quale impernia il suo discorso politico: è ovvio che tutti i motivi della tradizione antitirannica sono richiamati dal cancelliere per edificare intellettualmente un ordine politico-territoriale fondato sulla preminenza di Firenze. Tale edificazione si realizza però a partire da una posizione didattico-morale che si muove nel campo del diritto e della ragione.

Si tratta di un elemento importante per capire l’idea salutatiana della comunità civile. Negli anni che seguono il tumulto dei Ciompi e il ritorno della parte guelfa, Salutati ricorda nelle sue epistole morali il pericolo sempre incombente di una rivolta dei nemici interni per denunciare l’atteggiamento di alcuni cittadini che hanno lasciato la città in tempo di peste. È ignominioso, afferma il cancelliere, correre il rischio che una illustre città come Firenze, «libera e ovunque produttrice di libertà» (liberam et libertatis undique genitricem) possa cadere nelle mani di facinorosi:

La libertà della città non è soltanto l’autonomia o l’autogoverno, è anche l’equilibrio gerarchico delle componenti sociali garantito dalla vigilanza e dall’operosità del ceto superiore, qui designato con la parola «ottimati». Il buon funzionamento della città implica la repressione degli impulsi violenti degli uomini più vili ad opera dei più grandi, che devono anche essere i più virtuosi. Si vede quanto la rappresentazione della comunità civile sia riconducibile a un paradigma morale: quello del potere della mente sulle passioni. È proprio questo paradigma che darà luogo, nei trattati più elaborati di Salutati, a una vera e propria concettualizzazione della vita activa, modello di perfezione umana e traguardo ultimo degli studia humanitatis, vista come vittoria dello spirito sul corpo. La fermezza di questa antropologia morale fondamentalmente dualistica rispecchia una polarizzazione altrettanto netta tra coloro che devono essere soggiogati e coloro che devono esercitare la loro autorità. Ben diversa sarà la visione machiavelliana della Roma antica, tesa tra due umori antagonisti, la voglia di dominare del patriziato e la voglia di non essere dominati della plebe, ma non per ciò meno dualistica di quella di Salutati. Nella visione di quest’ultimo, la comunità (il «corpo della repubblica», dice Salutati) diventa una totalità astratta45, la cui coesione non può essere altro che un dominio di una parte sull’altra. Il posizionamento retorico del cancelliere non può essere però di mera accettazione dell’autorità dei più potenti, ma consiste in una severa esortazione che li invita a un più grande rigore etico, in virtù di una legislazione più alta della ricchezza e del potere46.

Una simile insistenza sulla moralizzazione del ceto dirigente è percepibile in un altro ramo della rivisitazione salutatiana della tradizione che lo precede: la rilettura di Dante. L’interesse particolare manifestato dal Salutati per Dante negli anni 1390 è già stato notato da Ronald G. Witt e attribuito a un tropismo religioso sempre più marcato. Vi è un altro motivo importante, politico più che spirituale: la riappropriazione dell’antifiorentinismo dantesco da parte della cancelleria viscontea ha verosimilmente spinto il cancelliere a rivendicare l’eredità di una figura importante del patrimonio culturale della città in un’epoca di ‘guerra culturale’, e a riaffermare nel contempo i fondamenti giuspubblicistici della libertà cittadina garantita dall’autorità imperiale nello spirito del pensiero dantesco47. Sia il De fato et fortuna, che contiene una potente difesa della dottrina del libero arbitrio esposta da Marco Lombardo nel canto XVI del Purgatorio, sia il De tyranno e la sua grande evocazione dell’autorità imperiale attraverso la difesa della condanna dantesca degli uccisori di Cesare e la relativa discolpa di quest’ultimo dall’accusa di tirannia, hanno un indirizzo etico-politico particolarmente spiccato: riaffermare i fondamenti della libertà rivitalizzando la lettura di una gloria letteraria municipale. La riappropriazione di Dante, tutt’altro che aneddotica, è parte integrante tanto di quell’ideologia della libertà48 che si trova al cuore del repubblicanesimo fiorentino, quanto dell’esaltazione delle lettere, e in particolare della storia e della poesia, come ricettacoli di una verità celata, essenziale per alimentare un’alta concezione dell’etica civile. Il De laboribus Herculis non è solo una monumentale indagine mitografica fondata sulla lettura della poesia antica, ma costituisce anche una sentita difesa del valore politico della poesia, un’opera che può essere letta come un ‘trattato del buon governo’49, in modo molto più chiaro di qualsiasi altro grande trattato mitografico, compreso l’illustre modello boccacciano delle Genealogie deorum. Nel libro XIII, Salutati fornisce un’interpretazione originale del mito d’Issione e dei centauri in relazione con le nozze di Piritoo e Ippodamia: i centauri – variamente interpretati nel corso del XIV secolo dai commentatori di Dante (che ne fa i custodi del girone dei tiranni, nel canto XII dell’Inferno) e dallo stesso Boccaccio50 – sono identificati con gli ottimati che perturbano, con la loro violenza, le «solennità di libertà» simboleggiate dalle nozze. Solo Ercole, figura dell’uomo perfetto, può vincere i centauri, ovvero ricondurre gli ottimati alla ragione con la potenza dei suoi argomenti51. Nel cuore di questo grande esercizio di esegesi mitografica che è il De laboribus Herculis, viene riaffermata la necessità per gli ottimati di sottoporsi alla ragione e alla legge. Vi è un’importante connessione tra questo monito contro la tirannide degli ottimati e l’esaltazione del diritto contenuta nel De nobilitate legum et medicine.

Strano modo di difendere un regime oligarchico, quello di denunciare la tirannia dei pochi. È però quello adoperato da Salutati: per il cancelliere del comune, l’autorità politica non può fondarsi che sul diritto. Il modo più sicuro di fornire un appoggio teorico all’evoluzione oligarchica del governo cittadino consiste nel ricordare che l’autorità politica non può avere come baricentro che il popolo, con l’esclusione della plebe e dei grandi. Nella famosa invettiva contro Antonio Loschi, il Contra maledicum et obiurgatorem, composto dopo la fine della guerra contro Milano, Salutati tesse l’elogio del popolo fiorentino, princeps populus, e porta alle estreme conseguenze la comprensione della libertà come principio gerarchico (per non dire sovrano): essere liberi significa essere sottoposti alla libertà fiorentina, allo jugum libertatis o frenum libertatis, con un evidente riuso della retorica pro-imperiale ampiamente adoperata da Dante e convocata dallo stesso Salutati nel suo De tyranno. Con l’elogio dello jugum libertatis, Salutati mina le pretese della signoria milanese di arrogarsi questa stessa autorità, giacché il dominio che essa esercita, more regio, è molto più insofferente dell’altrui libertà che non il legittimo dominio del re di Francia, che garantisce un’autentica libertà. Tra le forme accettate di libertà figurano dunque la libertà popolare e la libertà reale. Una libertà ‘aristocratica’ – concepibile in regime aristotelico – non è considerata da Coluccio: si può perfino leggere una frecciata anti-aristocratica diretta contro il Loschi e i giovani al servizio del Visconti nell’evocazione dei giovani aristocratici romani ostili alla libertas dopo la caduta dei re. L’invettiva, che è, se si vuole, un testo di propaganda anti-milanese, si può anche leggere come un testo destinato agli stessi Fiorentini: un testo di parenesi civile che esorta gli ottimati ad essere all’altezza delle alte missioni del popolo fiorentino, e a considerarsi rappresentanti e non dominatori del popolo. Salutati non designa mai Firenze come un regimen o uno status optimatum. La libertas, per lui, non può essere che la libertà di un popolo. Si capisce bene che in questa tensione, o contraddizione, tra l’indirizzo oligarchico coevo e l’irrigidimento popolare della rappresentazione della ‘libertà fiorentina’, risiede un potente operatore di rilettura della storia di Roma, e che ci troviamo alla radice delle analisi contrapposte, condotte da Machiavelli, della repubblica romana e della repubblica fiorentina52. La cerchia dei giovani umanisti gravitanti intorno al Salutati, tra i quali Iacopo da Scarperia, Pier Paolo Vergerio, sulla base delle lettere ciceroniane Ad familiares riscoperte dal Salutati, riesamina le scelte politiche di Cicerone e intende rivedere il severo giudizio emesso dal Petrarca riabilitando un Cicerone ‘civile’. Cicerone diventa il pretesto per la disamina di un problema politico: in un contesto di guerra civile, è preferibile scegliere la tirannide di un uomo solo o quella dei pochi53? L’esperienza di una crisi della libertà sembra effettivamente pesare sulle indagini condotte nell’ambito degli studia humanitatis e condizionare un determinato indirizzo politico-letterario.

La scrittura degli umanisti – la si chiami retorica se si vuole – comporta in se stessa le tensioni e le contraddizioni di una società allo stesso titolo di altre produzioni intellettuali, artistiche o letterarie, con le quali è d’altronde strettamente legata, e può dunque illuminare le idee politiche e il pensiero politico di un determinato periodo. L’ideologia della libertas della fine del Trecento e del primo Quattrocento non è certo scindibile dalla contrapposizione politica tra Firenze e Milano, ma non è neanche comprensibile se non si tiene conto del tentativo svolto da Salutati di ricondurre l’evoluzione politico-istituzionale del comune all’interno di limiti etici e giuridici. In questo senso, la retorica umanistica non può essere la giustificazione spregiudicata e semplicistica di un potere di fatto, ma essa propone al contrario una riflessione sulle condizioni di accettabilità e di legittimità di una forma politica relativamente nuova.

Nella generazione successiva, Leonardo Bruni, come si sa, avrebbe imposto un nuovo riorientamento al pensiero della libertà fiorentina. Molti studi hanno posto in rilievo la rottura teorica e stilistica introdotta dall’umanista aretino54. Le altre grandi inflessioni date da Bruni a quello che sarebbe diventato l’asse fondamentale dell’identità politica fiorentina nella prima metà del Quattrocento consistono nel comporre i vari elementi aristocratici presenti nella tradizione e nel pensiero di Salutati in un percorso piuttosto coerente: dalla comprensione armonica dell’unità della città, ingegnosamente esposta nella Laudatio florentine urbis, all’esaltazione di una libertà intesa come emersione dei migliori (Oratio in funere Iohannis Strozzae); dalla teorizzazione dello stato fiorentino come un regime popolare e aristocratico, fino alla mise en récit della storia fiorentina secondo linee di straordinaria coerenza, imperniata su una parenesi rivolta agli optimates, sul legame necessario tra libertà e autorità degli uomini savi ed esperti – soprattutto in materia militare –, e su una stretta subordinazione degli strati inferiori della società al governo dei migliori. Molto rimane da capire sul rapporto tra la complessità retorica e intellettuale della ‘libertà’ e lo spessore storico dell’esperienza politica che essa doveva rispecchiare, o dissimulare. Molto rimane da capire anche sull’evoluzione del concetto di libertà da Salutati a Bruni. Entrambi i pensatori, fini osservatori del loro tempo, non potevano concepire la libertà senza ricondurre l’autorità dei grandi all’interno di limiti etici e giuridici. Il contributo di Salutati risiede soprattutto nell’aver contenuto l’ideologia della libertas all’interno di un quadro antioligarchico fornito in parte dalla tradizione. Il Bruni non poté esimersi dalla poderosa scelta teorica effettuata dal maestro, né dal posizionamento parenetico fondato sull’autonomia – e il magistero – intellettuale conferitogli dagli studia humanitatis, ma tende a muoversi in un senso nettamente più aristocratico. Se il suo pensiero appare anch’esso come il frutto di una lunga e antica tradizione retorico-politica, si presenta come l’esito di una delle sue formulazioni meno egualitarie e più apertamente gerarchiche.