Tra i vari termini presi in esame nelle Etymologiae di Isidoro di Siviglia compare quello di exsul, che il vescovo iberico fa derivare da extra solum: «exul quia extra solum est; quasi trans solum missus, aut extra solum vagus» (Isidoro, Etymol., X, LXXXIV). Il termine, dunque, individua colui che vive fuori dalla propria terra, dai confini del luogo di origine, innanzitutto perché costretto, poi in quanto errante1. Condizione assai diffusa nelle società medievali, caratterizzate da intensi processi di urbanizzazione e di colonizzazione; dagli spostamenti dei mercanti, dei professionisti, dei tecnici e di quanti, disoccupati o sottoccupati, cercavano lavoro e fortuna altrove; dai pellegrinaggi; dai viaggi di formazione culturale e di apprendistato degli studenti e degli aspiranti artigiani; dalle peregrinazioni dei cavalieri, dei religiosi e di tutti coloro che fuggivano da qualcosa o facevano dell’erranza stessa (come chi viveva di elemosine, i truffatori e i vagabondi) una forma di vita. Una mobilità cui la metafora, cara ai Padri della Chiesa, del cristiano come viator ac peregrinus sulla terra, in cammino verso la vera patria, quella celeste, dava sostanza ideologica2.

E tuttavia, a dispetto del rilievo indubbio di questi aspetti, si trattava di una condizione non del tutto naturale nell’immaginario collettivo degli uomini del Medioevo, che consideravano valori la stabilità, il fatto di possedere una dimora fissa e di vivere «durevolmente radicati in uno stesso luogo e in una stessa comunità di persone», visto che «il senso dell’ordine e della sicurezza sociale si fonda[va] sui vincoli di sangue e di buon vicinato»3. Da qui una duplicità di atteggiamenti in fondo mai risolta nei confronti dell’estraneo, al quale la morale corrente imponeva di assicurare ospitalità e aiuto ma la cui presenza poteva generare contemporaneamente diffidenza, inquietudine se non paura. L’equilibrio fra queste opposte pulsioni era assai instabile e il prevalere di un aspetto sull’altro dipendeva dalle condizioni esistenti nei diversi contesti e momenti. In generale quanto più le società si scoprivano insicure e minacciate – come negli ultimi due secoli del Medioevo – dalle carestie, dalle guerre e dalle epidemie, che oltre tutto disarticolavano le strutture familiari e comunitarie alimentando la mobilità dei singoli e dei gruppi4, tanto più si sviluppavano reazioni che possiamo definire ‘difensive’.

A ben guardare, comunque, nello stesso concetto di spostamento, che implicava il distacco dalle sicurezze del conosciuto e dai legami sociali consolidati nel tempo, era insito un potenziale di emarginazione che giustifica pienamente il titolo del mio intervento. Ma questo non significa che l’ambito dell’analisi sia facilmente circoscrivibile, anche perché è complicato da un’altra categoria interpretativa, quella di «minoranza», che, a rigore, potrebbe confliggere con la nozione di «marginalità». Se infatti adottiamo la definizione utilizzata fra gli altri da Marino Berengo nel suo libro sulle città europee – minoranze come insiemi formati da coloro che non erano o non volevano essere riconosciuti quali membri a pieno titolo della comunità5 – vi includeremo con lui non solo gli stranieri, ma anche gli appartenenti a etnie o confessioni religiose minoritarie che vivevano con un particolare statuto giuridico e non necessariamente singoli e gruppi che si trovavano in condizioni di precarietà e debolezza (non è un caso che l’analisi di Berengo si concentri su mercanti stranieri, studenti, ebrei e mudejares). Suppongo quindi che la scelta del termine «minoranze», presente nel titolo di queste pagine, come in quello del contributo di Beatrice del Bo6, sia semplicemente sinonimo di migrazioni o migranti. Come tale, in ogni caso, lo intenderò io.

Non che questa precisazione sgombri il campo da tutte le difficoltà, perché resta da chiarire in quale accezione possa essere utilizzato il concetto di marginalità. Un concetto che ha, sotto il profilo storiografico, una vicenda ormai cinquantennale, legato inizialmente com’è alla stagione della nouvelle histoire francese (e francofona), agli studi di Bronislav Geremek e, pur con diversa angolazione, alle ricerche di Piero Camporesi7, ma divenuto – secondo la polemica definizione che Henri Bresc ne dette nel 1991 – «un fourre-tout où entrent à la fois les exclus de la société»: coloro che per la propria religione, la malattia (soprattutto la lebbra), le infermità fisiche, la bruttezza del corpo, il peccato (ossia l’eresia e la sodomia), l’instabilità, finiscono per deviare dalla norma, ma anche gli esclusi fortuiti e temporanei (come gli scomunicati, i viaggiatori, gli sbanditi) e i «marginali sociali», ossia gli individui declassati, i poveri, i mendicanti, quanti praticano mestieri che li pongono a contatto con il sangue, il denaro, lo sporco e infine la composita galassia degli infami8. Che cosa dunque ritenere di questa costellazione? Nel suo recente libro intitolato Ai margini del Medioevo, per esempio, Marina Montesano, pur soffermandosi anche su gruppi come i poveri intesi nell’accezione più larga di impotentes o come gli ‘zingari’ (romanì), ha ritenuto discriminante nella costruzione del perimetro dell’alterità il fattore religioso9.

Personalmente credo che nel contesto di questo incontro, e per aderire più compiutamente alla tematica assegnatami, che incrocia migrazioni e atteggiamenti di rifiuto e marginalizzazione, debbano essere presi in esame soprattutto quei gruppi che restavano in posizione liminale, in particolare nella società urbana, perché non partecipavano o partecipavano molto limitatamente al processo produttivo, risultando economicamente inutili o scarsamente utili, esibivano modi di vita diversi da quelli universalmente accettati provocando sconcerto o violavano apertamente le norme stabilite dimostrandosi pericolosi. In termini più espliciti la mia selezione includerà alcune categorie di lavoratori, perlopiù gli uomini di fatica con scarsa o nulla specializzazione, i falsi mendicanti, gli oziosi e i vagabondi. E naturalmente coloro che erano creduti tali.

Quest’ultima precisazione mi sembra assai opportuna, in un discorso in cui, anche per la necessità di tenere conto sia delle politiche dei governi che del sentire comune, non è sempre facile distinguere realtà e rappresentazioni, al punto che la relazione fra immigrazione e marginalità può essere pensata biunivocamente: si trattava di marginali rifiutati in quanto tali o di individui marginalizzati perché migranti con determinate caratteristiche? Aggiungo solo che i miei esempi riguarderanno le città dell’Italia centro-settentrionale fra XIII e XV secolo e che, data la vastità del tema, non approfondirò i temi dell’integrazione e della cittadinanza ma mi concentrerò sul versante del rifiuto, come del resto chiede il titolo della relazione.

Nel variegato universo dei migranti spinti sulle strade dall’impossibilità di restare nei luoghi di origine, dalla ricerca di una qualche fonte di sostentamento, dal sogno di una vita migliore, esistevano indubbiamente aree di marginalità conclamata o gruppi a rischio costante di marginalizzazione: si trattava di individui che – riprendendo un’immagine formidabile di Francesco Datini – «per poverttà non posono istare l’uno dov’è altro e vanno tapinando per lo mondo chome fae i lupo per la fame»10. Manodopera che affollava i luoghi deputati all’ingaggio o, quando non esistevano, vagava dalle chiese alle taverne, dai cantieri alle botteghe o alle banchine dei porti in cerca di impiego11. Erano gli avventizi e gli stagionali, gli «operarii seu laboratores diurni ad precium […] qui paucis diebus stant in una civitate et paucis in alia» rammentati in un provvedimento del Comune di Padova nel 130812, i «lavoranti non cognosciuti» cui fa riferimento lo statuto senese dell’Arte della Lana redatto fra la fine del Duecento e primi del Trecento13, i lavoranti «di chi mi dà»14 ricordati dal catasto pisano del 1428-29 che si vendevano come uomini di fatica per un’occupazione qualunque: manovale, scaricatore, facchino, rematore sulle galee, giardiniere, vuotapozzi, “menatore” delle ruote normalmente mosse dall’energia animale15. Individui che non temevano, talvolta, di autodefinirsi «sanza alcuna industria» o «sanza mestier a mano»16 e che sembrano pienamente coscienti della loro fragilità quando dichiarano – e non avviene solo una volta – di vivere «de dì in dì magramente»17, «dì per dì poveramente»18, «dì per dì come gli ucielli»19: spesso costretti o abituati a muoversi nella zona grigia in cui si toccavano e si sovrapponevano lavoro, accattonaggio e piccola criminalità, dove salario, elemosina e furto non si escludevano a vicenda20.

A questo universo si può ricondurre la vicenda di Balsarino da Milano, arrivato a Venezia, dove trovò lavoro alle dipendenze di un maestro fustagnaio, e che nel settembre 1401 venne condannato per avere derubato un compagno addormentato21; o quella di Antonia, una domestica che a Pisa, secondo il processo in cui era imputata nel 1427, cambiava spesso padrone e integrava il suo reddito con furti di oggetti con i quali aveva organizzato, aiutata da alcune vicine, un piccolo commercio22; o ancora il modus vivendi del genovese Zanino e del tedesco Albertino, immigrati a Bologna, dove erano rispettivamente a servizio presso un padrone inglese e uno francese, e che dovettero confessare nel 1380 il furto di una camicia di lino23. Non ladri, ma giocatori d’azzardo, erano invece i quattro forestieri – due tedeschi, un modenese e un toscano – arrestati nel 1294 sotto la torre degli Asinelli, sempre a Bologna. Un testimone disse di averli visti passare la notte nella Piazza del Comune, non avendo una casa in cui tornare, e svolgere lavori umili, come consegnare legna, fieno e paglia ai residenti della città, «pro recuperando panem unde possint trahere vitam»24.

Non sempre, tuttavia, i migranti con scarse o nulle risorse economiche si presentavano nei luoghi di arrivo del tutto sprovvisti di qualifiche o si mostravano incapaci di procurarsi una fonte di reddito potenzialmente stabile. Il caso degli albanesi, presenti fra Medioevo ed età moderna un po’ ovunque in Italia, dalla Calabria alle Marche, dalla Sicilia all’Abruzzo, dal Lazio al Veneto25, ci pone di fronte a individui che, portando con sé un certo bagaglio di abilità, potevano trovare lavoro, oltre che come salariati nei diversi ambiti economici, a partire dall’agricoltura e dall’edilizia (le donne come domestiche e lavandaie), anche come titolari di piccole attività artigianali, in particolare nei settori dell’ospitalità, dell’alimentazione, del tessile e dei metalli, nonché nei diversi livelli dell’organizzazione militare: a Roma, per esempio, al soldo dell’amministrazione pontificia, come connestabili, caporali, stradioti, armigeri, squadrerii, lanciarii e generici soldati26.

Nel quadro della politica demografica delle città, che Antonio Ivan Pini ha definito «a elastico» guardando al caso di Bologna27, la presenza di questi immigrati era tollerata e perfino incoraggiata quando la congiuntura economica consigliava il mantenimento di una congrua riserva di manodopera generica o l’andamento demografico sfavorevole riduceva eccessivamente la popolazione urbana. In situazioni di emergenza, come nei periodi immediatamente successivi alle maggiori epidemie – a cominciare naturalmente dalla peste del 1348 – quasi tutti i governi vararono misure di ampia e talvolta indiscriminata apertura, così che alla liberazione dei detenuti o alle amnistie per gli sbanditi si affiancarono incentivi di ogni tipo a favore dei forestieri disposti a trasferirsi, e non necessariamente solo dei lavoratori più specializzati28. Come ha scritto Giuliano Pinto, soprattutto nelle grandi città, in grado di offrire un ventaglio più ricco di occasioni di occupazione e di sistemazione, gli immigrati erano «prevalentemente […] persone di bassa estrazione, che venivano a colmare sul mercato del lavoro i vuoti aperti dalla peste»29. Passati però questi momenti, solitamente brevi, l’atteggiamento dei poteri pubblici tendeva a ricalcare le linee di intervento già sperimentate nella fase della più intensa crescita medievale, ossia di freno all’inurbamento e di selezione dei forestieri in base alla loro utilità economica e sociale.

Il rapporto fra la città e i migranti, tuttavia, non può essere ridotto unicamente alle dinamiche demografiche ed economiche e alle conseguenti risposte dei poteri istituzionalizzati. Il caso degli albanesi citati poco sopra mostra quanto faticosi e contraddittori potessero essere i processi di interazione/ integrazione: un percorso che, in larga misura, essi condividevano con altri forestieri provenienti dall’altra sponda dell’Adriatico: gli slavi. La presenza di questi immigrati nelle città e nei centri minori delle Marche – regione per la quale esiste una nutrita serie di studi – sembra infatti essere stata spesso percepita dalle popolazioni locali e dai governi in modo traumatico. Sebbene fin dal Trecento piccoli gruppi di albanesi siano documentati a Fermo, Jesi, Ancona, Recanati e in altri centri adriatici30, un vero e proprio movimento migratorio prese corpo solo a partire dal terzo decennio del Quattrocento. Nell’aprile 1436, in particolare, circa trecento persone sbarcarono ad Ancona, molte delle quali si diressero poi verso Sud giungendo a Recanati. Il fatto è annotato dal padre di Giacomo Leopardi, il conte Monaldo, autore degli Annali di Recanati, secondo il quale gli albanesi «commettevano guasti e disordini», tanto che le autorità locali vietarono loro di entrare armati in città e disposero, nel caso avessero provocato risse, che fossero puniti con alcune «strappate di corda»31. Gli arrivi si accentuarono negli anni successivi, alimentati dalla difficile situazione economico-sociale dell’area balcanica, dalla volontà di sfuggire alle epidemie, dal peso crescente dell’oppressione degli Ottomani, che nella seconda metà del secolo giunsero ad occupare l’intera regione, ma anche dal miraggio di un’Italia felix che attraeva gli abitanti dei «Balcani poveri» in cerca di maggiori opportunità di lavoro e di una vita meno faticosa32.

Più corposo, già nei decenni fra Tre e Quattrocento, appare l’insediamento dei migranti che arrivavano dai territori compresi nella ex-Jugoslavia33, indicati nelle fonti con i termini di sclavii e sclavoni (con le varianti sclavi, slavi, schiavoni) o come de Sclavonia e occasionalmente, soprattutto a partire dalla seconda metà del XV secolo, de Illyria34. Se inizialmente essi si diressero soprattutto verso le città e i centri minori, dove esercitavano i mestieri artigianali più modesti o trovavano lavoro come salariati, con l’aumento delle presenze le destinazioni più frequenti diventarono le campagne e le attività più comuni quelle di agricoltore e di pastore. L’emigrazione verso la Penisola subì un’impennata dopo la metà del Quattrocento, quando gli Stati cristiani crollarono sotto l’incalzare della potenza ottomana e una tremenda carestia colpì l’intero entroterra balcanico spingendo migliaia di affamati verso la costa. La situazione era talmente drammatica che le autorità di Spalato nel 1454 e quelle di Ragusa (Dubrovnik) nel 1455 si adoperarono per facilitare il trasferimento dei profughi sulla sponda italiana dell’Adriatico. Crisi di questo tipo si ripeterono in seguito alla caduta in mani ottomane della Serbia e quindi della Bosnia e ancora una volta, nel 1464-1465, il governo di Ragusa, temendo di dover accogliere una massa incontrollabile di migranti, provvide a proprie spese a far trasportare via nave questi «fugientes a Turchis» a Venezia, nelle Marche ed in Puglia assicurandogli scorte di cibo consistenti in pane biscottato, fave e miglio35.

Con l’aumento del numero delle presenze degli immigrati si moltiplicarono anche gli episodi di intolleranza delle popolazioni autoctone e le iniziative delle istituzioni. Ad Ascoli Piceno, dove si installarono a partire dal 1457, gli albanesi sono bollati come «rozzi»; ad Ancona, Numana, Sirolo, Camerano, Poggio e Massignano il provvedimento che imponeva agli immigrati che non possedessero beni per un valore di almeno 100 ducati di non portare armi viene motivato con il fatto che «la natione Albanesca» è «molto prompta a mal fare et a offendere nel sangue umano»36. Ma la cosa più grave è che, in tempi di ricorrenti epidemie, le comunità marchigiane proiettarono su questi forestieri la responsabilità della diffusione del contagio: a Sirolo, nel 1460, si stabilì che «da mo’ avanti non possa venir ad abitar nel castello de Syrolo et suo territorio fameglia d’albanesi si non è stata dieci anni prima nella Marcha et non retornati nell’Albania»37. A Fabriano, nel 1458, sempre per timore della peste, gli albanesi furono costretti a concentrarsi in un’area posta al di fuori della cinta muraria, mentre dieci anni più tardi, di fronte a una nuova epidemia, si procedette alla loro espulsione. Anche a Macerata, nel 1461 e negli anni seguenti, vennero cacciati come «infetti e pestiferi», e altrettanto avvenne a Jesi, dove le autorità comunali imposero a quanti erano arrivati di recente di restare ad almeno mezzo miglio di distanza dalla città, «sotto pena di un fiorino e di due tratti di corda»38. In quest’ultimo caso le misure restrittive furono estesi anche agli Slavi, normalmente meno bersagliati degli albanesi, ma che a questi erano spesso assimilati, nell’opinione comune, quali potenziali portatori di malattie e individui inclini al crimine e alla violenza. Una violenza – rapine, stupri, risse, ferimenti, omicidi – testimoniata dalle fonti giudiziarie, da quelle deliberative e perfino dai rogiti dei notai, attraverso le molte composizioni dei conflitti accettate per evitare conseguenze più pesanti, che coinvolgeva gli uomini e non raramente le donne, accusate di furti e truffe39.

Gli immigrati, peraltro, dovevano subire anche altre forme di discriminazione, meno eclatanti ma non meno offensive: ad Ancona, per esempio, una delibera del Comune del 1426 proibiva alle donne slave di stazionare in chiesa o fuori di essa nei giorni di festa e soprattutto di avvicinarsi ai banchi nei quali sedevano le anconitane40. Ad Assisi, città umbra ma non certo lontana dai centri marchigiani, il 15 novembre 1471 gli albanesi furono colpiti da un bando che intimava a quanti fossero arrivati negli ultimi quattro mesi di andarsene entro due settimane e risparmiava i residenti da più lunga data solo a condizione che ogni sabato spazzassero e pulissero gratuitamente la piazza del Comune41. A Foligno sempre gli albanesi furono assoggettati nel 1474 all’obbligo di registrarsi e di pagare un contributo mensile «di sigurtà» variabile a seconda dell’età e del sesso, pena l’obbligo di lasciare le proprie case entro quattro giorni42. Naturalmente molte di queste misure erano temporanee, legate a congiunture particolari, come quelle epidemiche, o alle fasi in cui si verificavano dei picchi di arrivi, dove riemergeva la «peur de l’étranger» – come l’ha definita Brunehilde Imhaus43 – che condizionava i rapporti con i locali; passati questi momenti, poi, venivano ritirate o lasciate cadere44, anche perché l’apporto demografico ed economico dei nuovi arrivati era fondamentale nello scenario di contrazione della popolazione che caratterizzò l’Italia centrale fra metà Trecento e metà Quattrocento, scenario di cui i governi erano ben consapevoli. Questo atteggiamento altalenante e decisamente contraddittorio è ben illustrato dal caso di un’altra città umbra, Perugia, dove i provvedimenti di espulsione, come quello varato nel 1465, venivano successivamente modificati per escluderne le famiglie da più tempo residenti in città; dove una politica di dura repressione dei reati commessi da slavi e albanesi, che lascia trasparire anche una diversità di trattamento con i cittadini per lo stesso crimine, conviveva con la concessione di leges civilitatis emanate in deroga al dettato statutario o semplicemente sulla base dell’impegno degli stranieri a trasferirsi nelle campagne «ad exercendum artem rusticalem»45.

Il quadro che emerge dall’insediamento degli immigrati balcanici nell’Italia centrale adriatica trova significative corrispondenze con le situazioni di altre aree, come per esempio il Lazio settentrionale: qui albanesi e slavi erano «posti all’indice, considerati […] “huomini senza timor di Dio”, dediti a vivere di espedienti, di violenza e in continuo attrito con la popolazione locale, per lo più privi di un lavoro stabile e in genere non radicati nelle diverse comunità». Un giudizio che li accomunava ad un altro gruppo di forestieri fortemente discriminati, i còrsi, che tuttavia appaiono largamente primi nella graduatoria degli indesiderati a causa della loro presenza massiccia in Maremma ma anche del loro contributo al banditismo e a varie attività criminali, su tutte il furto di bestiame e l’assalto ai viaggiatori46. Meno conflittuale appare invece la situazione a Roma, dove, nonostante la cattiva fama che li accompagnava e le notizie di diverse condanne a morte eseguite contro di loro nel Quattrocento, albanesi e slavi non sembrano trovare particolari ostacoli al loro insediamento47. Lo stesso vale per Venezia, tradizionalmente aperta alle diverse correnti migratorie e capace di elaborare strategie adeguate a fronteggiare anche i momenti di più acuta pressione, piuttosto numerosi nella seconda metà del secolo in coincidenza le ondate epidemiche e soprattutto con il vero e proprio esodo determinato dall’occupazione dell’Albania veneziana da parte degli Ottomani tra il 1474 e il 147948. Certo, anche qui non mancavano forme di diffidenza, come mostra la resistenza del governo della Repubblica lagunare a riconoscere la confraternita ‘nazionale’ degli albanesi, nata nel 1442 senza un’autorizzazione formale e legalizzata solo nel 1448 per timore di non riuscire a controllare adeguatamente un sodalizio che nell’arco di un anno aveva raccolto l’adesione di duecento iscritti, perlopiù di basso livello socioprofessionale49.

D’altra parte, con tempi diversi nei differenti contesti, proprio le confraternite, in quanto strutture che da un lato permettevano alle istituzioni di governo un più coerente controllo delle comunità forestiere e dall’altro funzionavano come organismi di mediazione giuridicamente riconosciuti, si rivelarono una componente fondamentale nel graduale processo che portò all’integrazione degli immigrati e al superamento dei principali motivi di ostilità nei loro confronti50.

In ambito italiano la figura del vagabondo, dopo le ricerche degli anni Settanta e Ottanta del Novecento, ha interessato molto poco gli studiosi e solo in tempi recentissimi, per la verità più in relazione all’età moderna che al Medioevo, ha conosciuto una qualche ripresa di attenzione. Quella che sembra un’indagine preliminare ad un possibile studio più ampio è stata pubblicata nel 2020 da Cédric Quertier, calibrata com’è su alcuni aspetti centrali del tema, quali i significati del vocabolo, la qualificazione economica, il rapporto con la giustizia e con le politiche degli Stati regionali51. Un testo utile, dunque, per tornare a riflettere su un insieme sfuggente, oltre che per le società medievali, anche per gli storici di oggi.

Il primo errore che il ricercatore non deve commettere è quello di assimilare automaticamente il vagabondo al forestiero di passaggio o all’immigrato. L’analisi delle occorrenze lessicali svolta da Quertier, infatti, mostra che il lemma comprendeva, nei secoli XIV-XV, accanto ai significati di errante e nomade, anche quelli di ozioso e di individuo senza lavoro o domicilio52, mentre affondi su singole realtà precisano il quadro. A Venezia, per esempio, nella seconda metà del Trecento la caratteristica più comune ai vagabundi che incappavano nelle maglie dell’apparato giudiziario era la mancanza di una fissa dimora in città, tanto che qualche volta li si caratterizzava per la frequentazione di taverne e locande, di determinate aree urbane (tra cui la stessa piazza San Marco) o addirittura delle imbarcazioni nelle quali trovavano rifugio per la notte. E questo che fossero di origine locale o meno53. Nella stessa epoca, nella non lontana Treviso, alcuni provvedimenti dell’autorità pubblica associavano i vagabondi quando ai forestieri e quando alle persone senza domicilio o senza salario54. A Milano, invece, nelle sentenze pronunciate dal podestà Carlo Zen nel 1385 i vagabondi sono definiti quasi invariabilmente forenses, perlopiù italiani e tedeschi55, ma l’aggettivo viene collegato anche alle prostitute: meretrices vagabundae erano Clara e Malgarina teotonicae, Johanna de Candia e Luzia de Sgravonia56. Ma tali erano probabilmente, per fare solo un esempio, anche molte delle 700 prostitute ‘pubbliche’ e le almeno altrettante ‘segrete’ arrivate al concilio di Basilea al seguito dei vari prelati57, così come quasi certamente «le due meretrici belle e giovane», ma povere e senza casa, che in una novella di Giovanni Sercambi andavano da Borgo a Mozzano «al Bagno a Corsena […] dove pensavano trovare guadagno»58.

L’itineranza, o semplicemente il fatto di non esercitare la professione in un luogo stabile, un bordello privato o pubblico, oltre a fare di tutte le prostitute delle forestiere anche quando erano nate in città – come ha mostrato Maria Serena Mazzi nella sua articolata indagine su Firenze59 – è sottolineata come un attributo dell’identità che non è certo lusinghiero. Del resto, faceva notare Rinaldo Comba in un articolo di molti anni fa, già alla fine del Duecento, in un procedimento contro una donna di Pinerolo, si poteva affermare di lei: «si honesta mulier esset non ivisset ad standum in civitate Taurini prout ipsa fecit»60. Come ha scritto Bronisław Geremek, nella società medievale «la migrazione è accettata e anche incoraggiata, ma a due condizioni: che sia momentanea e non diventi un modo di vivere; che sia strutturata, organizzata e sorvegliata dalle istituzioni e dalla solidarietà della società nel suo complesso. Ogni abbandono delle forme tradizionali della vita sociale è culturalmente condannato; per le società stabilizzate e sedentarie il nomadismo è inquietante e va guardato con disprezzo»61.

Le differenze cui ho accennato, e la doverosa attenzione ai contenuti delle definizioni nei diversi contesti, non debbono però portarci a sottovalutare l’esistenza degli individui che mostravano le caratteristiche tradizionalmente attribuite ai vagabondi giramondo, deliberatamente scioperati, poveri ambigui, imbroglioni pronti a qualsiasi azione pur di sopravvivere. Figure in carne e ossa che, pur osservate con tutte le cautele del caso, presentano più di un tratto in comune con quella galleria di furfanti – «miscredenti come ser Ciappelletto, spacciatori di reliquie come fra’ Cipolla, finti miracolati come il buffone Martellino» – che troviamo nel Decameron62, prima ancora che nella cosiddetta letteratura dei vagabondi valorizzata da Camporesi: lo Speculum cerretanorum di Teseo Pini, Il vagabondo di Rafaele Frianoro e altri testi di ‘furfanteria’ dai quali emerge un sistema organizzato per gruppi, per bande, con regole, comportamenti e linguaggi propri e tutti finalizzati a truffare il prossimo attraverso la simulazione, la menzogna e l’inganno. Vere e proprie arti, che venivano apprese e perfezionate sul campo. Perché per lucrare sostanziose elemosine non bastava sistemarsi agli angoli delle strade e delle piazze o alla porta delle chiese con la mano tesa, bisognava suscitare la pietà e la commozione dei passanti sfruttando la credulità popolare: si fingevano allora piaghe e sanguinamenti grazie all’utilizzazione di certe erbe, succo di more e altri coloranti, si provocava la schiuma alla bocca masticando sego, si alterava il colore del volto con terre e pigmenti.

Erano innanzitutto questi vagabundi foresterii, campioni nel mostrarsi per quello che non erano e in qualche caso erano stati – mercanti, studenti, pellegrini, frati, preti, venditori di reliquie, predicatori, professori, poeti e cantastorie, attori, indovini e guaritori, e naturalmente miserabili e infermi di tutte le specie – a fare paura ai ‘cittadini onesti’ e a mettere in allarme le autorità. A Roma Niccolò V, «sempre timoroso di disordini e agguati»63, prese nel 1450 una decisione radicale, vividamente descritta in una lettera inviata dal giurista e poeta Rosello Roselli a Giovanni di Cosimo de’ Medici:

Per quel che ne sappiamo l’incendio aveva l’intento di ‘risanare’ la zona spingendo i suoi non graditi abitanti a spostarsi altrove, e dunque non fece vittime65, ma è assai indicativo del grado di intolleranza esistente nei loro confronti. Sempre nell’Urbe, del resto, il timore degli impostori spingeva a diffidare degli stessi pellegrini, pur in una città abituata alla loro costante presenza, tanto che nel Cinquecento essi furono obbligati a farsi riconoscere dalla confraternita della Trinità dei Pellegrini66.

Ma i vagabundi non incutevano soltanto paura, ispiravano anche disprezzo: nel 1377, a Macerata, Nallo di Puccio e tre suoi compagni, tra cui il notaio Tinto Vegnati, massacrarono di botte, fino ad ucciderlo, Michele di Matteo soltanto perché era un vagabondo, e per di più «ubriaco», come precisò uno degli aggressori per giustificarsi davanti agli inquirenti67. Che in questi casi spesso si mostravano meno severi del solito, come testimonia un altro omicidio, quello di Becho da Torcello, in realtà originario del Friuli, il cui assassino si vide cancellata nel 1354 la condanna a morte grazie anche alla dichiarazione del Podestà di Treviso, il quale affermò che il morto, essendo un vagabondo, non poteva essere che una persona disonesta68.

È ben noto, grazie agli studi sulla marginalità e sulle politiche di controllo sociale, il percorso che nella prima metà del Cinquecento avrebbe portato i governi di tutta Europa a distinguere sempre più nettamente ‘buoni’ e ‘cattivi’ bisognosi, ‘veri’ e ‘falsi’ mendicanti, assicurando ai primi l’assistenza di cui necessitavano e negandola agli altri; ma anche ad identificare i disoccupati con gli oziosi, ossia con coloro che pur essendo sani e destinati per nascita al lavoro manuale, praticavano invece quelle «multe e diverse […] arte» con le quali – secondo il novelliere Masuccio Salernitano – «gli viventi se studiano a voler senza corporale affanno fare grosse prede»69; fino a considerare il vagabondaggio e la mendicità senza riconoscimento o autorizzazione pubblica veri e propri crimini. Un percorso che non intendo certo rimettere in discussione, ma di cui è forse utile sottolineare le origini precoci e la lenta gestazione.

Alcuni anni fa, nel suo contributo ad un convegno organizzato proprio dal Centro di studi sulla civiltà del tardo Medioevo, Pietro Silanos ha tracciato un interessante quadro dell’atteggiamento dei governi cittadini nei confronti di quanti soffrivano di affezioni di carattere fisico e mentale utilizzando un’ampia scelta di disposizioni statutarie relative alle città del Nord-Italia70. Poiché tali disposizioni finivano spesso per accomunare veri e falsi malati, ho ripreso parte di questo materiale, integrandolo con altre testimonianze. Per la sua rilevanza è opportuno cominciare dal provvedimento contenuto negli statuti di Verona del 1276, dove, in un’aggiunta al capitolo CCLIV, dedicato all’esclusione dal perimetro urbano dei lebbrosi, leggiamo:

Mentre non è stato possibile, purtroppo, chiarire il significato del vocabolo timonessa, e in attesa di esaminare fra poco il termine gaiuffus/gaiuffa, si può ragionevolmente ritenere che i divieti qui enunciati nei confronti dei non vedenti – pur in assenza di un riferimento esplicito – fossero dettati dal timore che si trattasse di impostori, in linea con un diffuso atteggiamento di sospetto, quando non di aperta ostilità nei confronti di questa categoria, che emerge in maniera chiara anche da altre fonti, prima fra tutte la novellistica72. Restando nell’ambito degli statuti lo confermano, per esempio, le raccolte di Brescia (1250 e 1270), secondo cui «orbi de cetero non morentur nec intrent in civitatem et si quis inventus fuerit frustetur pro communi»; di Novara (1281), che imponeva al podestà di espellere coloro «quibus oculi ambo sunt eruti […] infra 10 miliaria»; di Bergamo (1331 e 1353), dove una norma stabiliva «quod orbi non veniant nec stent nec habitent in civitate nec suburbiis Pergami, excepto in Broseta»73.

La stessa logica informa il provvedimento contenuto negli statuti di Parma del 1347, dove, nel quadro di una politica di tutela della salute e del decoro pubblici, a subire l’interdizione dallo spazio della città, dei borghi e dei sobborghi erano stavolta gli ammalati di fuoco di Sant’Antonio e con loro quanti «fingerent vel dicerent se pati dictam infirmitatem, et membra marcita sua vel corrosa ostendentes peterent elimoxinam sub nomine beati Antonii». Per scovare questi simulatori il Podestà doveva inviare i membri della propria familia presso le chiese durante le principali festività74.

Diverse, perché meno ambigue, le disposizioni degli statuti bolognesi del 1288: il legislatore, infatti, vietava ai cittadini di dare ospitalità ai falsi ciechi e a quanti si coloravano di nero le orbite, così come a chi si fingeva penitente «tenendo le braccia in cerchio», a coloro che conducevano le ragazze per tutta la città a chiedere l’elemosina per la dote, agli adulteri, ai tagliaborse, a chi era privo di una mano, di un piede o di qualche altra parte del corpo, agli indovini ammaliatori di ambo i sessi e ai falsi mendicanti. Ma al tempo stesso precisava che queste norme non riguardavano «veros avugolos, cecos et debillitatos membris vel membro, mutillatos cives habentes suam propriam domum vel habentes extimum in comuni et solventes collectas»75. Insomma, i ciechi e gli invalidi che avevano casa e pagavano le tasse a Bologna non potevano essere che veri bisognosi e come tali non erano soggetti alla legislazione in questione. Norme molto simili figurano nella normativa precedente, almeno a partire dalla silloge statutaria del 1250, dove i membri delle categorie prese di mira erano collettivamente etichettati come falsarii76. Il problema vero erano loro, in quanto individui validi che preferivano però vivere di elemosine o di inganni piuttosto che lavorare.

In tale gruppo sembrano rientrare anche coloro che – come abbiamo visto – gli statuti cittadini di Verona del 1276 indicano come gaiuffi e gaiuffe, denominazioni che avrebbero originato gli attuali «gaglioffo» e «gaglioffa». Di questi personaggi si parla negli stessi termini qualche anno dopo, nel 1283, in un documento veneziano emanato dalla magistratura dei Signori di Notte, che per la sua importanza merita di essere riportato per intero:

I Signori di notte, dunque, mettevano di fatto al bando gaiufi e gaiufe vietando loro l’ingresso in città sotto la minaccia di una sanzione di tre lire e del sequestro di tutti i beni trovati in loro possesso, sanzione che, nel caso non potessero pagare, veniva commutata nell’obbligo di restare per tre giorni alla berlina o un mese in carcere, prima dell’inevitabile espulsione. Al pagamento della stessa somma erano condannati anche i gestori di osterie e locande, e più in generale tutti i cittadini che li alloggiassero e dessero loro da bere e da mangiare. Per incentivare le denunce contro di loro il provvedimento non solo ricorreva alla pratica usuale di compensare l’accusatore con una parte dell’importo della pena (in questo caso piuttosto sostanziosa trattandosi del 50%), ma gli assegnava anche tutto ciò che il reo avesse con sé, plausibilmente nel convincimento che trattandosi di delinquenti la refurtiva non sarebbe mancata. La parte più interessante del testo, in effetti, è proprio quella che descrive il comportamento di questi erranti, giudicati imbroglioni e impostori in quanto si fingevano indovini o venditori di erbe, ma anche poveri e infermi o addirittura membri di sodalizi assistenziali a nome dei quali chiedevano elemosine mostrando calici e immagini sacre, servendosi di bambini piccoli e di altre forme di inganno. Michele Cassese, che ha pubblicato integralmente e discusso il documento, ha voluto vedervi anche qualcosa d’altro: sulla base di un’accurata analisi terminologica, infatti, ha ipotizzato che dietro i gaiuffi e le gaiuffe che arrivavano a Venezia si celassero quelli che in Italia sarebbero stati successivamente indicati come cingani o zingari78. Una tesi che mette in discussione convinzioni generalmente condivise dagli studiosi, retrodatando di più di un secolo le prime testimonianze sulla presenza di questi gruppi di itineranti nella Penisola e smentendo che essi intrattenessero inizialmente rapporti buoni o quanto meno accettabili con le popolazioni locali. Anche per questo, oltre che in quanto fondata esclusivamente sul dato lessicale, è opportuno valutarla con cautela, sebbene certi caratteri identificati dalla fonte – la pratica della divinazione, la presenza di bambini utilizzati come strumento di inganno, l’attitudine alla truffa – siano gli stessi associati agli ‘zingari’ nei secoli successivi.

Ma la questione della natura dei gaiufi/gaiuffi è più complessa, come testimonia una rubrica degli statuti cittadini di Cremona del 1339 che ne stabilisce l’espulsione e allo scopo precisa la composizione di questa peculiare categoria includendovi «cechi forenses, sinancati forenses et illi qui portant bissas et serpentes et dicunt se habere graciam Sancti Pauli et alterius sancti»-1. Ancora ciechi, dunque, e sciancati, naturalmente forestieri, ma anche un gruppo che non avevamo fin qui incontrato: individui che andavano in giro portando con sé dei serpenti e millantando di possedere una speciale grazia legata a San Paolo e ad un altro santo. La notizia, troppo specifica perché la si possa ignorare, ci conduce dritti ai sanpaolari o pauliani, personaggi familiari alla letteratura antropologica del Novecento, che li considera appartenenti allo stesso mondo magico-religioso-mistico degli ‘attarantati’ del Mezzogiorno d’Italia-1, e non sconosciuti alle fonti dell’ultimo Medioevo e dell’età moderna, a partire dai testi di furfanteria. Teseo Pini per esempio, in un istruttivo cortocircuito fra vita vissuta e letteratura, li identifica come segue:

Il riferimento all’episodio accaduto a San Paolo e narrato negli Atti degli Apostoli (Atti 28.3-5), in effetti, originò una credenza popolare, variamente articolata, secondo cui i sanpaolari, oltre ad essere indovini, erano in grado di curare molte malattie, ed in particolare gli effetti dei morsi dei serpenti, sia trattando direttamente i pazienti con la terra di Malta, venduta proprio con il nome di «grazia di San Paolo», sia a distanza, operando su qualcuno che fosse in grado di riportare i particolari del morso diventando il tramite della pratica di risanamento del vero malato-1. Tommaso Garzoni, nella sua Piazza universale (1585), ci offre il ritratto di uno di loro in maestro Paolo di Arezzo-1, ma in Toscana se ne ha testimonianza anche qualche decennio prima, nel 1541, quando, sotto la denominazione di «ciurmatore», il sanpaolaro leccese Ferrante di Francesco fu condannato a morte dalla magistratura degli Otto di Firenze per avere ucciso «con le serpi» un ‘collega’-1.

A Treviso, nel 1343, un bando intimò l’allontanamento entro cinque giorni dei baratoni (barattone nel senso di imbroglione, ciarlatano-1), dei ribaldi, dei vagabondi e di altre persone di cattiva fama, mentre nel 1378 fu imposta la registrazione dei vagabondi e delle persone senza dimora presso i signori del Collegio, con una condanna a tre mesi di carcere per quanti non ottemperavano a quest’obbligo-1. A Lucca, nel 1392, la delibera che riformava l’elezione ed i compiti del Capitano o bargello del contado attribuì a quest’ufficiale l’autorità di cacciare dal territorio i vagabondi e gli uomini di cattiva fama e condizione, sottoponendo i vagabondi forestieri alla tortura anche senza particolari indizi di infamia. Non poteva però metterli a morte né far loro tagliare più di un membro-1.

Nel Quattrocento questo tipo di provvedimenti si infittì, arricchendosi di nuove motivazioni, come quelle che troviamo enunciate in uno dei pareri fatti pervenire al signore di Mantova, Gianfrancesco Gonzaga, che nel 1430 aveva promosso una consultazione fra i suoi sudditi al fine di raccogliere suggerimenti per migliorare la situazione della città e del territorio: i gaiuffi dovevano essere bloccati alle porte, visto che non erano di nessuna utilità e, anzi, intercettavano le elemosine destinate ai veri bisognosi, arrivavano non di rado da località infette e accoglievano nelle loro file anche delle spie-1. Queste misure si saldavano spesso con altre disposizioni, più specificamente indirizzate contro gli oziosi, in nome dell’esaltazione della «virtù del lavoro rispetto al vizio della negligente inattività» – come ha scritto Gabriella Piccinni – ma anche di una visione della società più ordinata in cui l’occupazione, insieme alla reperibilità del domicilio, rappresentava il discrimine fra chi era accolto e chi restava indesiderato. In questo senso un caso precoce è quello di Siena, dove una delibera del 1405 stabiliva che chiunque avesse meno di 50 anni dovesse esercitare obbligatoriamente un mestiere in ambito mercantile, nelle manifatture o lavorando in Maremma, in Val di Chiana e in Val d’Arbia-1.

Un ultimo esempio, prima di concludere, solo per citare quanto annotò Bernardino Zambotti nel suo Diario ferrarese sotto la data del 1476, ovvero che il giudice Giacomo Trotti, consigliere del duca Ercole I d’Este e membro della più alta magistratura cittadina, quella dei Dodici Savi, emise «una crida» secondo la quale «ciaschaduno fachino, mendicante o pollacho, il quale fosse in questa citade da mixi quatro in qua, dovesse essere partito da la citade infra il termene de octo dì sotto pena de la forca; e questo per scientia e consentimento de la Excellentia del duca nostro»-1. Provvedimento esemplare, che colpiva contemporaneamente i lavoratori meno qualificati, i mendicanti e gli stranieri-vagabondi-zingari (tali sono i significati abbracciati dal termine pollacho-1) arrivando a minacciare l’impiccagione per chi non lasciasse la città entro otto giorni. Insomma, nei momenti di congiuntura negativa, in occasioni particolari come carestie ed epidemie o per motivi di ordine pubblico, mendicanti e vagabondi, accomunati talvolta a prostitute e ruffiani, a lavoratori di fatica con scarsa o nulla specializzazione e a forestieri, divenivano persone non gradite e potenzialmente pericolose. E questo anche molto prima delle più sistematiche campagne di marginalizzazione e criminalizzazione intraprese nel Cinquecento.

Franco Franceschi, University of Siena, Italy, franco.franceschi@unisi.it, 0000-0001-9283-8019

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Franco Franceschi, Le minoranze indesiderate: la marginalità, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0426-2.12, in Gian Maria Varanini, Andrea Zorzi (edited by), Migrazioni, forme di inte(g)razione, cittadinanze nell’Italia del tardo medioevo. Atti del XVII Convegno di studi San Miniato 21-23 ottobre 2021, pp. -21, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0426-2, DOI 10.36253/979-12-215-0426-2