It is available online at https://doi.org/10.36253/979-12-215-0602-0

Sommario

Premessa9

Caterina Bellenzier, Carolina Borrelli, Matteo Cesena, Giandomenico Tripodi

Natura e paesaggio nei testi del Medioevo volgare (note a margine)13

Eugenio Burgio

Per litteram: la natura e i suoi elementi

Morus, Mirex, Medica arbor: de herbis in un inedito glossario bobbiese di IX secolo33

Martina Dri

Per una nuova edizione dei Lapidari di Philippe de Thaon43

Martina Lenzi

Zoonimi nei libri dell’Esodo e dei Salmi tra la Bible du XIIIe siècle e il Tanakh: il caso delle scinifes53

Alessandra Arcidiacono

Per allegoriam: tropi e topoi letterari della natura

«Et un vergier qui fu de pris / i avoit d’eve et d’air enclos». Giardini incantati nell’Erec et Enide e nel Lai de l’oiselet (e altrove)65

Niccolò Antonio Favaretto

Le similitudini animali nel De lite inter Naturam et Fortunam di Albertino Mussato81

Sofia Brusa

L’alloro poetico fra Petrarca e Boccaccio93

Chiara Ceccarelli

La natura delle fonti in Giovanni Boccaccio: i luoghi del mito tra Genealogie e De montibus105

Valentina Rovere

Nunc, Oriens ultime, noster eris: natura, viaggi e Oriente

Alle prese con l'ignoto: il ruc e i pappagalli. Un gioco di memory tra il Devisement dou monde e la sua traduzione latina vulgata119

Carlo Giovanni Calloni

Paesaggi, flora e fauna ‘paradisiaci’ dell’isola di Ceylon nella Relatio di Giovanni de’ Marignolli131

Paola Mocella

La rielaborazione boccacciana del primo libro del Flos historiarum terre Orientis: lo studio di un testo pseudo-odeporico a opera di un erudito medievale141

Damiano Mariotti

Loca dira arcesque nefandae: pericoli e avversità della natura

Madre, matrigna, ‘matrona’: la Natura di Ennod. 245 V. (= carm. 1, 1 H.)153

Martina Cofano

«Il estoient si mauvés que por leur mauvestés furent il tuit noiés». Diluvi e carestie nelle profezie di Merlino mediolatine e romanze: un’indagine165

Niccolò Gensini

Traiettorie narrative e geografiche: l’impatto imprevedibile della natura sul cammino dell’ambasciatore Bernard de Rosier (XV s.)181

Gavino Scala

Urbs antiqua fuit: i nomi della natura antropica

I luoghi della Terra Santa nella Bible d’Acre: su alcune glosse del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, nouv. acq. fr. 1404191

Noemi Pigini

La tradizione romanza di Rorgone Fretello tra Terre de Promission e Fazienda de Ultra Mar203

Davide Battagliola

«Roma, quondam orbis caput, nunc nudum nomen et fabula»: rovine materiali e morali nel De situ urbis veteris et inclyte urbis Rome di Pier Paolo Vergerio213

Martina Piccolo

Indice analitico

a cura di Tommaso Intreccialagli, Mario Saraca

Indice dei nomi e delle opere223

Indice dei luoghi229

Indice dei fitonimi, zoonimi e altri elementi naturali233

Indice dei manoscritti e dei documenti d’archivio235

Profili dei curatori e degli autori239

Premessa

Caterina Bellenzier, Carolina Borrelli, Matteo Cesena, Giandomenico Tripodi

«Hic abundant leones». Così recita la Cotton Map (London, British Library, Cotton Tiberius B V/1) al limite dell’estremo sud. Nell’illustrazione anglosassone dell’XI secolo la natura medievale si presenta sia nei suoi spazi geografici e antropici conosciuti – dal Mar Caspio all’Hibernia, dall’Arabia alla Spagna, da Babilonia a Roma –, sia nei suoi luoghi misteriosi e inesplorati. Della dialettica fra noto e ignoto, esperito e leggendario, si nutre la riflessione sulla natura nel Medioevo: oggetto passivo da descrivere, influenzare e plasmare e, al tempo stesso, soggetto attivo con il quale interagire mediante pratiche sociali e rituali differenti. La realtà naturale è presentata ora come un locus amoenus, creato a immagine di Dio, ora come un locus horridus, oscuro e inaccessibile. Le sue rappresentazioni, ispirate da un’intenzione mimetica o elevate a rappresentazione allegorica, sono tentativi di penetrazione e, dunque, di conoscenza e controllo di una dimensione ignota e indomabile. Una volta circoscritti i suoi elementi costitutivi, infatti, l’uomo può convertirli in risorse e godere delle loro proprietà.

Queste riflessioni sono oggetto del volume Hic abundant leones. Uomo e natura nei testi mediolatini e romanzi, che riunisce i contributi discussi durante le cinque sessioni del Convegno organizzato dagli allievi del dottorato in Filologia e Critica dell’Università degli Studi di Siena il 27 e il 28 settembre 2023, con l’intento di creare un dialogo tra filologia mediolatina e romanza. Le relazioni, riviste e ampliate alla luce dei momenti di discussione con colleghi e docenti, sono state raccolte in cinque sezioni, seguendo la progressione cronologica degli autori e delle opere trattate, sulla base di altrettanti nuclei culturali e tematici.

Il volume prende avvio da un saggio di Eugenio Burgio, che analizza il processo culturale di rappresentazione del paesaggio nell’immaginario medievale. Attraverso una panoramica di testi nei volgari romanzi si ripercorre l’evoluzione della descrizione topografica tra i secoli XI e XIV, dal Cantar de mio Cid al Roman de Yvain di Chrétien de Troyes, dalle cronache sulla Terrasanta – De itinere Terre sancte, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum – alle raffigurazioni poliane dei deserti orientali conservate nel Devisement dou monde.

La Parte I, Per litteram. La natura e i suoi elementi, si articola in tre contributi intorno a due tipologie testuali didascaliche: il glossario e il lapidario. Il glossario è indagato da Martina Dri e Alessandra Arcidiacono, rispettivamente sul fronte latino e antico francese. Dal monastero di Bobbio proviene un esteso glossario prodotto alla fine del IX secolo, con definizioni ordinate alfabeticamente a loro volta suddivise in sezioni tematiche. Della sezione De herbis sono analizzate alcune glosse che presentano frammenti di linguaggio orale: morus, mirex e medica arbor. Segue un confronto tra la resa degli zoonimi nell’Esodo della prima traduzione biblica integrale in lingua d’oïl, la Bible du XIIIe siècle, e alcune glosse francesi in lettere ebraiche (Le’azim): nello specifico, si nota come le difficoltà traduttive legate al lemma scinifes abbiano significative ricadute sull’interpretazione delle piaghe d’Egitto. Il lapidario, invece, è trattato da Martina Lenzi, che esamina la produzione di Philippe de Thaon con particolare attenzione agli aspetti metrico-ritmici e alle proprietà delle diverse pietre preziose.

La Parte II, Per allegoriam: tropi e topoi letterari della natura, fa da contraltare alla prima. La descriptio naturae viene qui analizzata a partire dai suoi significati ulteriori. L’esame di alcuni luoghi topici della letteratura è centrale nei contributi di Niccolò Antonio Favaretto e di Valentina Rovere. Nel primo si vagliano le declinazioni del topos del giardino incantato nel Lai de l’oiselet e nell’Erec et Enide di Chrétien de Troyes, strettamente connesse con i valori cortesi di amore, cavalleria e sodalità. Nel secondo si indaga la ripresa e il differente utilizzo delle fonti classiche nella descrizione di luoghi geografici (le sorgenti) e mitologici (le ninfe Aretusa) mediante l’analisi comparata delle Genealogie deorum gentilium e del De montibus di Giovanni Boccaccio. La ricerca delle fonti per similitudini e allegorie di ispirazione naturalistica rimane centrale nei due contributi successivi. Sofia Brusa esamina i riferimenti al mondo animale nel dialogo De lite inter Naturam et Fortunam di Albertino Mussato: l’associazione di formiche alate e galline a significati traslati implica un sovvertimento dell’interpretazione tradizionale, favorito dalle corrispondenze con la trattatistica zoologica di Aristotele, tradotta da Guglielmo di Moerbeka e diffusa nella Padova di inizio Trecento. Chiara Ceccarelli tratta invece la fortuna del tema dell’incoronazione poetica: in una particolareggiata dissertazione sull’alloro, il capitolo dedicato a Dafne nelle Genealogie deorum gentilium (VII 29) offrirebbe una potenziale spia del dialogo diretto tra Boccaccio e il laureatus Petrarca.

La Parte III, Nunc, Oriens ultime, noster eris: natura, viaggi e Oriente, ispirata a un verso dell’Ars Amatoria di Ovidio (Ars. I 178), è dedicata alla natura esotica e all’ignoto nella produzione odeporica. Analizzando il rapporto tra il Devisement dou monde e la versione latina di Francesco Pipino, Carlo Calloni si interroga sulla conciliazione del dato esotico e quello tradizionale nell’opera di Marco Polo. Il rapporto tra l’eredità delle auctoritates e l’esperienza autoptica ricorre anche nell’indagine condotta da Paola Mocella sulla descrizione dei mirabilia di Ceylon nel Chronicon Bohemorum del frate francescano Giovanni de’ Marignolli, con particolare attenzione alle vestigia bibliche che lì si trovano presenti. Di carattere simile è anche il Flos historiarum terre Orientis di Aitone Armeno: Damiano Mariotti ne analizza la rielaborazione conservata nello Zibaldone Magliabechiano a opera dello stesso Boccaccio, il quale, depurando il testo dalle descrizioni favolistiche e meravigliose, dimostra chiaramente il suo interesse per la realtà geografica dell’Oriente.

La Parte IV, Loca dira arcesque nefandae: pericoli e avversità della natura, trae il suo titolo da un verso della Tebaide di Stazio (Theb. I 162) e si concentra sulla descrizione delle insidie della natura. Martina Cofano e Gavino Scala illustrano l’impatto imprevedibile delle calamità metereologiche e naturali. Nel primo contributo si analizza l’Itinerarium Brigantionis Castelli di Ennodio con speciale attenzione all’impervia conformazione delle Alpi Cozie: alla pericolosità del valico del mons Matrona (il Monginevro) si lega l’immagine delle Matronae, divinità pagane locali testimoniate dal patrimonio epigrafico, emblema delle insidie sul cammino dell’uomo. Nel secondo si tratta della produzione cronachistica di Bernard de Rosier, canonista e ambasciatore tolosano: nell’Ambaxiatorum Brevilogus e negli Acta legationis la volontà tassonomica dell’autore per gli eventi naturali improvvisi diviene teorizzazione e prassi funzionale all’attività diplomatica. Nel terzo contributo Niccolò Gensini descrive i vaticini di eventi catastrofici, diluvi e carestie nelle Prophecies de Merlin, evidenziando non solo il continuo rimaneggiamento della fonte, ma anche la funzione esorcizzante del genere della profezia medievale.

La parte V, Urbs antiqua fuit: i nomi della natura antropica, nel cui titolo si menziona un verso del proemio dell’Eneide (Aen. I 12), è incentrata sul rapporto tra natura e azione dell’uomo. In particolare, gli spazi urbani sono oggetto principale di studio nei contributi di Noemi Pigini, Davide Battagliola e Martina Piccolo. Il primo si focalizza sulle glosse toponomastiche della Bible d’Acre, volgarizzamento oitanico proveniente dal Regno di Gerusalemme, e indaga le difficoltà nell’identificazione di toponimi biblici ormai in disuso da parte di un glossatore di potenziale provenienza oltremarina. Nel secondo contributo la Descriptio de locis sanctis di Rorgone Fretello, trattato-itinerario della Terra Santa, è messa in relazione con le sue versioni romanze – la castigliana Fazienda de Ultra Mar e la Terre de Promission antico-francese –, con particolare interesse per le differenti descrizioni di realtà geografica, traslazione di reliquie e luoghi di culto. L’ultimo contributo verte sul De situ urbis veteris et inclyte urbis Rome, trattato di carattere topografico e archeologico-antiquario, con il quale Pier Paolo Vergerio intende fornire un’immagine più veritiera dei celeberrimi luoghi dell’Urbe, arricchendo il più rapido e impreciso elenco dei Mirabilia attraverso un attento scrutinio delle fonti.

Le cinque parti offrono quindi un quadro approfondito e non di rado inedito sul complesso rapporto fra l’uomo e la natura. Mediante le metodologie critiche della filologia testuale, le autrici e gli autori intessono singole riflessioni volte ad approfondire la visione della natura nel Medioevo: ora, un oggetto di osservazione e di meticolosa descrizione; ora, il referente metaforico di credenze e ideali condivisi. Valutando attentamente i processi di trasmissione e di traduzione, il peso delle auctoritates e delle fonti, la permeabilità dei testi rispetto ad autori, traduttori, copisti e pubblico di riferimento, si è costruito un ponte ideale tra le tradizioni antiche, classiche e nordiche, e quelle mediolatine e romanze, con la speranza che il dialogo fra le filologie sia di arricchimento per gli studi futuri.

Un particolare ringraziamento va a Maria Rita Digilio e Anne Angèle Schoysman per aver approvato e sostenuto l’organizzazione delle giornate del Convegno dottorale, e ad Adriana Romaldo per averne agevolato la riuscita. Ancora, a Claudio Lagomarsini, senza il cui supporto questo volume non avrebbe visto la luce: gli siamo grati per la sua disponibilità e il suo aiuto costante.

Ringraziamo i docenti che hanno partecipato alle giornate di studio, fornendo stimolanti indicazioni ai relatori – Luca Barbieri, Elisabetta Bartoli, Speranza Cerullo, Paolo Squillacioti e Francesco Stella – e tenendo preziose lectiones magistrales – Eugenio Burgio e Marco Petoletti.

Ringraziamo inoltre il Collegio dei docenti del dottorato in Filologia e Critica dell’Università degli Studi di Siena per aver accolto con entusiasmo la nostra iniziativa.

Un ringraziamento va infine a tutti coloro che hanno reso possibile la realizzazione del convegno: Antonietta Cacciapuoti, Roberta Decolle, Elisa Giorgetti, Flavia Guidi, Dino Huseljic, Tommaso Intreccialagli, Alessia Luvisotto, Federico Novello, Elisa Petri, Mario Saraca, Daniele Sorba e Diego Tarchiani.

Natura e paesaggio nei testi del Medioevo volgare (note a margine)

Eugenio Burgio

1. Vorrei proporre, come ouverture in un convegno dedicato a «uomo e natura» nei testi mediolatini e romanzi, alcune riflessioni generalissime (e probabilmente non nuove) sulla relazione fra i due termini entro il perimetro della Christianitas bassomedievale; vorrei provare a ‘forzare’ il limite del segmento bidirezionale (dell’andata e ritorno fra soggetto / uomo e oggetto / natura)1 verso uno schema triangolare che tenga conto delle forme semiotiche storicamente date che costituiscono la fenomenologia immaginale della relazione fra uomo e natura: forme che sono, per il Soggetto, sia prodotto di quella relazione sia strumento della sua comprensione / definizione: la descrizione nei testi, il «paesaggio» nelle immagini (materiali e mentali). Per iniziare, alcuni punti di carattere generale.

La natura è una totalità interdipendente senza soluzioni di continuità, le cui leggi indifferenti non concedono a nessuna parte un accento fondato sulla sua fattualità, anzi nemmeno un’esistenza oggettivamente delimitata nei confronti delle altre (Simmel 1911-12, 90).

Alla percezione dell’uomo, aggiunge Simmel, pertiene l’elaborazione immaginale di ciò che chiamiamo «natura», elaborazione che nutre le nostre reazioni estetiche, emotive, cognitive di fronte ad essa: «che il bello naturale sia “felice in sé stesso” è giustificabile soltanto come finzione poetica […] non vi è in esso alcun’altra felicità se non quella che provoca in noi». In un saggio giustamente celebre, Filosofia del paesaggio, Simmel (1913, 57-58) riconduce l’elaborazione immaginale alla nozione di «paesaggio», segnalando come tra le immagini mentali dell’individuo e quelle materiali dell’artista non ci sia differenza funzionale:

il paesaggio come opera d’arte sorge come continuazione, intensificazione e purificazione del processo in cui il paesaggio, nel senso linguistico abituale, sorge in tutti noi dalla mera impressione di singole cose della natura. Quel che fa l’artista: delimitare nella corrente caotica e nell’infinità del mondo immediatamente dato una parte, concepirla e formarla come un’unità, che ora trova il proprio senso in sé stessa, tagliando i fili che la collegano al mondo e riallacciandoli nel proprio punto centrale – proprio questo facciamo anche noi, in misura minore e con meno coerenza, in modo frammentario e con limiti incerti, non appena invece di un prato, di una casa, di un ruscello, di un movimento delle nuvole, vediamo un «paesaggio» (Simmel 1913, 57-58).

«Paesaggio è una parola sporca. Paesaggio è là dove finisce la natura», diceva Ansel Adams (cit. in Ghirri 1988, 215): un lemma bifronte nel cui etimo le res trascorrono in un’ars. Il nederlandese Landskaap, che indica il territorio reale (cfr. il ted. Landschaft), fu usato nel XV secolo per nominare la raffigurazione pittorica della natura; nella variante francese Paysage (fine XV sec.) passò nelle altre lingue romanze (Meschiari 2008, 53; D’Angelo 2021, 74 n. 1). Siamo al ‘ritaglio’ nel continuum naturale – prospettato da Simmel come atto sensibile specifico – che si fa ‘retorica della visione’:

è, in genere, una costruzione culturale, non è un oggetto fisico, né va confuso con l’ambiente naturale e neppure con il territorio o il paese. Il paesaggio appartiene all’ordine dell’immagine, sia essa mentale, verbale, inscritta su una tela o realizzata sul territorio (in visu o in situ) (Besse 2000, 75).

Com’è normale nei processi culturali, l’immagine materiale (il visibile naturale ‘ridotto’ nei limiti di una cornice) influenza quelle mentali, e quindi la rappresentazione come atto intellettuale, in una circolarità infinita di azione (le immagini mentali poi nutrono quelle materiali: la difficoltà sta nell’‘afferrare’ forme e contenuti delle prima a partire dalle seconde – cfr. Augé 1997). Insomma, «Paesaggio» è innanzitutto un oggetto immaginale inscritto nel circolo della Modernità: una «civilisation paysagère», (Berque 1995, 7) che si nutrì di una rappresentazione del naturale normata da una retorica visiva e che, dalla fine del XVIII secolo, celebrò la bellezza dell’horridum come stigma ‘naturale’ del Sublime (Berque 1995, 105-30; Bodei 2008); d’altra parte (e uscendo dalle maglie strette della cronologia), si può riconoscere che il carattere artificiale della nozione è l’esito «d’une culture qui redéfinit perpétuellement sa relation avec la nature»2, e che dunque ogni cultura possiede il suo ‘paesaggio’3.

In questo quadro teorico, disegnato molto alla spiccia, possiamo collocare la questione che ci interessa, strettamente connessa al fatto che ci occupiamo di oggetti culturali e delle mentalités che vi si intravvedono: quale ‘paesaggio’, cioè quale rappresentazione o retorica rappresentativa (e quindi quale investimento di valore) della natura emerge dai prodotti dell’immaginazione medievale? Sarebbe ingenuo presumere qui di riuscire ad abbozzare una risposta articolata, che si fondi sulla valutazione esaustiva delle immagini4 e dei testi prodotti nella Christianitas medievale, oltre che dell’articolazione diacronica delle tecniche, degli stili, dei contenuti. Il terreno su cui ‘giocherò’ le mie riflessioni è quello del potere figurativo del linguaggio (Careri 2004), e dei modi attivati nei testi volgari fra XI e XIV secolo per ‘rappresentare’ la natura attraverso la descrizione. Devo subito precisare che la strumentazione teorica disponibile si è affinata su un corpo ben diverso da quello medievale, la grande narrativa borghese tra XVII e XIX secolo (con una predilezione per il «Realismo» ottocentesco, e per la sua ambizione alla intelligibilità ‘totale’ della connessione fra i realia)5, a fronte della marginalità della descrizione nella riflessione retorica ancien régime (dalla tradizione greco-latina in poi), che la considerava un’ancilla narrationis (come tale riconducibile al dominio dell’amplificatio, e dunque dell’esornativo), difficilmente inquadrabile in una serie ordinata di pratiche linguistiche6. Particolarmente utili mi sembrano, per il nostro scopo, le analisi di Philippe Hamon (1972; 1981); e anche se il suo sforzo di definire un «Descrittivo» (Descriptif) come regime testuale autonomo e complementare al «Narrativo» (Narratif) non convince tutti gli studiosi7, trovo del tutto produttiva la sua impostazione, che riconduce la descrizione, nell’inventio letteraria (e più generalmente testuale), al lessico8 come ‘etichetta’ dei realia: «descrivere significa quasi sempre attualizzare un paradigma latente, sotteso da un sapere referenziale sul mondo», sicché «ogni descrizione si presenta […] come un insieme lessicale metonimicamente omogeneo, e la sua ampiezza dipende dal vocabolario di cui dispone, non dal grado di complessità della realtà stessa» (Hamon 1972, 67 e 71).

2. Sarà inevitabile procedere per tagli grossolani, e carotaggi isolati ma, ci si illude, esemplari; volendo poi individuare delle linee di faglia nel continuum naturale di cui si ritrovi traccia nelle forme di rappresentazione mi pare che un primo punto di percussione sia negli esiti della radice indeuropea *ǵher-, «recintare uno spazio», in quelli romanzi del lt. hortus e nei lessemi affini all’antico alto-tedesco gart (tra cui il francese jardin, e le sue varianti romanze)9: che sia destinato all’economico (l’orto) o all’estetico (il giardino), lo spazio recintato si distingue da quello ‘naturale’ perché segnato, ordinato dall’azione umana: il continuum indistinto è reso discreto e distinguibile. È la stessa distinzione che si riconosce nell’etimo del lemma desertum e delle sue forme romanze (l’it. deserto, il fr. desert, ecc. – REW: n. 2592), che indicano innanzitutto un terreno selvatico e disabitato10: il verbo sero «seminare, coltivare». Siamo di fronte a uno elementare schema classificatorio (transculturale), un metalinguaggio binario che ‘ritaglia’ (recinta) e organizza lo spazio esterno al corpo a partire dalla sua esperienza nel reale: intorno a esso lo spazio ordinato e controllato dalla sua azione, al di fuori, lo spazio indefinito del non umano, del selvatico – un ‘meno naturale’ (o IN) e un ‘più naturale’ (o ES, secondo Lotman 1969).

Partiamo dunque da questa opposizione; il nostro movimento procede dall’esterno all’interno, da the Wild verso il recinto. Sull’appercezione del desertum nelle litterae volgari cadono in taglio le osservazioni di Aron J. Gurevič [(1972), 1982, 63]:

Quando nella letteratura medievale il discorso cade sulla natura, le sue descrizioni sono prive di particolarità locali, appaiono banali e convenzionali. Applicato all’epica ciò è esatto. Per esempio, nella Chanson de Roland la natura non ha un ruolo autonomo. Le menzioni delle stelle, del sole, del giorno, dell’aurora non costituiscono nulla più di reiterate banalità. I campi, le erbe, gli alberi, le rupi, le gole sono ricordati esclusivamente in rapporto alle azioni degli eroi dell’epica cavalleresca […]. Gli eroi dell’epica cavalleresca sono ‘figure in un deserto’.

Il giudizio è tranchant («descrizioni banali e convenzionali»), ma in sostanza esatto11. Le descrizioni in the Wild del Roland si riducono, nella più parte dei casi (a) alla pura nominazione dell’elemento naturale12, (b) o al sintagma ‘determinante + determinato’13, che si connettono (per nesso preposizionale) all’azione di un personaggio, definendone il contesto14; le notazioni più ampie (almeno 2 versi, mai più di 4-5) hanno più spesso funzione sintattica (funzionano da stacco narrativo, in inizio di lassa) che descrittiva (Fassanelli 2003)15.

Lo spoglio di altre chansons de geste non darebbe risultati molto diversi; e va segnalato che tale povertà descrittiva si ritrova pure fuori di Francia. Mi limiterò a richiamare un episodio celebre del cantar de mio Cid, la violenza perpetrata dagli Infanti del Carrión sulle loro mogli, figlie del Cid, durante il viaggio da Valencia alle loro terre; il luogo è il selvaggio robredo de Corpes (il querceto in cui si accampano la notte, per la presenza di un vergel, un verziere), alla cui descrizione (aperta da una sicura reminiscenza rolandiana) il Cantar dedica solo 3 versi:

Entrados son los ifantes al rrobredo de Corpes,

los montes son altos, las rramas puian con las nués ;

¡e las bestias fieras que andan aderredor !

Fallaron un vergel con una linpia fuent

…

(Acutis 1986, vv. 2697-700)

La brevitas nella descrizione è un tratto esclusivo dello stile epico e della sua propensione alla formularietà? Non si direbbe, se interroghiamo i romans di materia cavalleresca: pare costante, sin dalla «triade antica», una maggiore disponibilità all’ekphrasis di oggetti che alla descriptio di luoghi naturali, ed è regolare l’attitudine – già manifesta nei testi epici – a ridurla a contesto / pretesto dell’azione umana. Ma vediamo qualche caso.

Nulla dice Béroul sulla topografia e le caratteristiche della forest del Morrois in cui Tristano e Isotta si rifugiano dopo la fuga dai lebbrosi, lasciandosi alle spalle «le plain, et la gaudine» (v. 1274)16, se non che la prima notte i due «jurent desor un mont. | Or est Tristran si a seür | con s’il fust en chastel o mur» (vv. 1278-80); il solo indizio della wildness raminga cui gli amanti sono costretti si ricava dall’indicazione del nutrimento procurato da Tristano, che «Au bois se tient, let les plains chans» (v. 1426): «Li pain lor faut : ce est grant deus. | De cers, de biches, de chevreus | Ocist asez par le boscage. | La ou prenent lor herbergage | Font lor cuisine e lor beau feu» (vv. 1427-31).

Nel celebre episodio di Calogrenant nel Roman de Yvain si potrà notare come lo sguardo di Chrétien de Troyes sia molto meno interessato all’essart che prelude all’aventure del cavaliere – soltanto citato in v. 277 – che all’effictio del vilain, tutta imbastita di paragoni con animali selvatici (vv. 286-311: una vera descrizione indiretta della sua wildness), e all’ekphrasis della fontana nella radura (vv. 378-405: che contiene in sé anche la prolessi dell’infrazione al divieto da cui si sviluppa l’aventure e l’intero intreccio dell’Yvain)17.

E infine. Come si sa, la struttura del romanzo in prosa prevede una serie di ‘quadri’ (le avventure dei cavalieri, costruite alternando segmenti di «sommari» a segmenti di «scene») connessi tra loro da brevi connettivi nei quali i cavalieri si spostano nella foresta; il tipo più frequente è quello di Lancelot, lxxxvi 14, «Atant se met Lancelot en la forest et chevauche tant tout le jour qu’il vint le soir en una valee parfonde»: un’«ellissi» che quasi nulla dice dello spazio naturale, e che ci introduce all’episodio della lunga prigionia del cavaliere nel castello di Morgana, in una stanza in cui, per passare il tempo, Lancelot dipinge sulle pareti tutta la sua biografia amorosa (lxxxvi 14-23, lxxxviii 1-5). L’ekphrasis degli affreschi occupa molto più spazio che la descriptio al grado zero della foresta18, ma è condotta in forma narrativa e non descrittiva: dopo il primo Natale di prigionia, dalla finestra Lancelot osserva un uomo che dipinge nella stanza di fronte alla sua le storie di Enea, e decide di imitarlo; gli chiede la strumentazione necessaria e

commence a poindre premierement conment sa dame del Lac l’anvoia a cort por estre chevalier nouvel et conment il vint a Kamaalot et conment il fu esbahiz de la grant biauté sa dame, quant il la vit premierement et conment il ala fere secors a la damoisele de Noant. Itex fu la jornee Lancelot […] (Micha 1978-1983, par. 21).

Lancelot racconta attraverso l’atto pittorico, perfettamente equivalente all’atto di parola che genera il romanzo: la descrizione si traduce in un racconto, il ‘doppio’ del racconto principale…

Il dominio della rappresentazione di azioni sulla rappresentazione di oggetti e luoghi, e la tendenza a ricondurre tale rappresentazione alle azioni a cui essi ‘costringono’ gli uomini (e dunque l’indifferenza, implicita nella pratica, per l’‘autonomia’ del descrittivo), non sono tratto ‘specifico’ del racconto di invenzione; si ritrovano come processi attivi negli itineraria latini e volgari dei pellegrini in Terrasanta e nelle relazioni di viaggio in Asia nel XIII e XIV secolo: una tipologia testuale di tipo informativo in cui la parola è referto di realia che, per la loro stessa esistenza, eccedono le regole dello ‘stile’. Anche qui procedo per campioni esemplari.

(1) I pellegrini in Terrasanta furono molto colpiti dal deserto, e dalla compresenza in esso di zone irrigue e coltivate. Ludolfo di Sudheim, un sacerdote tedesco che fu in Levante fra il 1336 e il 1341, ne parla nel suo De itinere Terre sancte:

Tamen desertum in omnibus locis suis non est aeque aridum, sed valde mirandum est quod, licet rupes eius et montes sint salsissimi, tamen fonticuli effluentes sunt sulcissimi et ad bibendum optimi, et iuxta hos fonticulos sunt gramina et herbae ad huiusmodi viridaria19.

Fonticuli ad bibendum optimi: il ‘disumano’ è addomesticato, e ricondotto alla misura dell’azione umana; è lo stesso sentimento che tocca il nobile Ogier VIII d’Anglure, che fu in Terrasanta nel 1395-1396:

Entre ces deux montaignes a une grande valée; en descendant illés est le très bel et très noble jardin que l’en appelle jardin de Moyse, qui tant est noble et bel et long. En cedit jardin peut l’en veoir toutes manières d’arbres tout portans fruit comme autres […] Encore y a dedans cellui jardin fonteines bonnes et belles, par lesquelles il est arrousés et amoitiz ainsi comme par force quant besoing est […] et en vérité, le lieu est si sec et si désert que c’est merveille comment il y peut rien peut estre et les belles fonteines faictes par ordonnance qui y sont, considéré le désert lieu où il est assis20.

(2) La descrizione più ricca e articolata, a me nota, di un territorio levantino è nell’Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, la cronaca degli Stati latini dalla prima Crociata al 1186 redatta da Guglielmo di Tiro, cancelliere del regno di Gerusalemme e finissimo storico. In xvii 3 la precisione topografica della descrizione di al-ghūṭa, «l’oasi» che circonda Damasco, è il prologo del racconto dell’assedio di Luigi VII, Corrado III di Svevia e Baldovino II (seconda Crociata: 23-27 luglio 1148), che proprio quella topografia fece fallire:

[Damascus civitas maxima minoris Syriae] […] est […] in campestribus sita, in agro sterili et arido, nisi quantum aquarum antiquis meatibus deductarum irrigatur beneficio. Fluvius enim a promuntorio descendens vicino, in superioribus illius regionis partibus, canalibus exceptus, ut inde liberius per plana possit deduci, per diversas subjectae regionis partes ad agrorum sterilitatem fecundandam dirigitur; quod vero residuum est, quia copiosas habet aquas, ex utraque ripa pomeria nutrit, arboribus consita fructiferis, juxtaque civitatis murum Orientem versus labitur. […] His ergo tribus exercitibus ordine congruo dispositis, ad urbem castra promovent, accedere contendentes. Est autem civitas ab occidentali parte, unde nostris erat accessus, et a septentrionali pomeriis obsita longe lateque, instar condensorum nemorum et opacarum silvarum, ita ut ultra quinque aut amplius milliaria versus Libanum protendantur. Et haec eadem, ne dominia fortasse sint in incerto, et ne volentibus passim introire liceat, clausa sunt muro, licet luteo; nam lapidibus regio illa non abundat. Clausa sunt itaque, et secundum hoc quod cuique designatae sunt possessiones, muro hujusmodi vallata, relictis semitis et viis publicis, licet angustis, quibus hortulanis et curam pomeriorum habentibus ad urbem cum jumentis fructus deferentibus perveniatur. Sunt autem haec pomeria urbi pro summo munimine; nam prae densitate et arborum frequentia, et viarum angustiis, videbatur durum et pene impossibile, ut ab ea parte esset transitus urbem adire volentibus (Huygens 1986).

(3) Per la prima volta in Occidente, il Devisement dou monde – resoconto di venticinque anni in Asia trascorsi dal veneziano Marco Polo, messo in scrittura con la collaborazione di Rustichello da Pisa negli anni conclusivi del Duecento – diede notizia del grande deserto di Lop Nur, nello Xinjiang orientale, spazzato da grandi tempeste di sabbia. La descrizione copre il cap. lvi, in cui si riconoscono due grandi nuclei semantici: (a) informazioni corografiche finalizzate al suo felice attraversamento:

[…] [5] Et voç di que cel que vuelent pasere le desert se repousent en ceste ville [Lop] une semaine por resfrecher elz et lor bestes. [6] A chief d’une semaine, il prennent viandes por un mois por elz et por lor bestes; et adont se part{e} l’en de ceste ville et entrent l’en en desert: et voç di qu’il est long{o}, selonc qe l’en dit, tant que en un a‹n› ne aleroit l’en au chef, et la o il est moin large, se poine a passer un mois; il est toutes montagnes et sablon et valés, e ne i se trouve rem a mangier. [7] Mes jeo vos di que quant l’en est alés un jors et une noit l’en trove eive de boir, mes mie aigue que peust avoir asez grant jens, mes cinquant ou cent homes con lor bestes. [8] Et por tout le deçert voç convent aler toutes foies un jor{no} et une nuit avant que vos trovés eaues. [9] Et si voç di qe en trois leus ou en quatre treuve l’en eive amer et sause, et toutes les autres sunt bones, qe sunt entor de .xxviii. eives. [10] Bestes ne oisiaus ne i a pas por ce que il ne i treuvent a mangier (Eusebi 2018).

(b) il racconto di una merveie, un «fatto meraviglioso»: le ‘voci’ degli spiriti del deserto (il rumore dei minuscoli frammenti di pietra agitati dal vento) che perdono i viaggiatori fino a portarli alla morte:

[11] Me si voç di que l’en hi trouve une tel mervoie com je voç conterai. [12] Il est voir que quant l’en chavauche de noit por cest deçert et il avent couse qe aucun reumangne et s’eçvoie de seç conpains por dormir ou por autre chouse et il vuelt puis aler por jungnire seç conpagnons, adonc oient parlere espiriti en mainiere qe senblent que soient sez conpagnons, car il les appellent tel fois por lor nom et plosors foies les font devoier en tel mainere qu’il ne se trevent jamés, et en ceste mainere en sunt ja mant mort{i} et perdu. [13] Et encore voç di que, jor meisme, hoient les homes ceste voices de espiriti, et voç semble maintes foies que voç oiés soner mant{i} instrument{i} et propemant tanbur. [14] Et des ‹ces› maineres se passe ceste deçert et a si grant hanuie com voç avés hoï (Eusebi 2018).

Ancora una volta, una descrizione funzionale all’azione. Inutile cercare qui la registrazione diretta e consapevole di una fascinazione sul viaggiatore del fatto naturale in sé; il miglior commento ad annotazioni come questa (o, in fondo, a quelle comuni ai referti medievali di viaggio) è in una pagina di Le città invisibili di Italo Calvino:

L’uomo cammina per giornate tra gli alberi e le pietre. Raramente l’occhio si ferma su una cosa, ed è quando l’ha riconosciuta per il segno d’un’altra cosa: un’impronta sulla sabbia indica il passaggio della tigre, un pantano annuncia una vena d’acqua, il fiore dell’ibisco la fine dell’inverno. Tutto il resto è muto e interscambiabile; alberi e pietre sono soltanto ciò che sono [(1972) 1977, 21 – «i. Le città e i segni 1»].

3. La descrizione medievale del desertum tradisce una sorta di sospensione percettiva: l’assenza di ordine umano nel continuum naturale rende indifferenti i realia che lo popolano, se non sono riconducibili a un’intenzione significante qualsiasi; ciò che si presenta per se, e non si lascia ricondurre alla sfera della cultura, non è visto nella sua individualità, e lo spazio in cui si colloca è uno spazio vuoto, di cui è necessario l’attraversamento (ma non la descrizione), come tappa, segmento connettivo tra due spazi antropizzati21. Se l’interpretazione dei testi dà fondamento a queste prime inferenze, non stupirà che il solo spazio naturale che abbia attirato l’attenzione del discorso retorico medievale (erede della tradizione latina)22 sia quello del giardino – del luogo cioè in cui l’appercezione gratuita (estetica) del dato naturale è permessa dalla sua manipolazione da parte dell’ars umana23 –, la cui rappresentazione trovò il suo ideale ‘naturale’ nel dispositivo (il topos) del locus amoenus, che costituì «dall’impero fino al Cinquecento il motivo principale di ogni descrizione della natura» (Curtius 1948, 219)24. Non sarà inutile richiamare qui, della nutrita fenomenologia latina e volgare raccolta – all’incrocio fra la tradizione greco-latina (da Omero a Virgilio via Teocrito) e quella biblica dell’hortus conclusus (il Cantico dei cantici) – da Curtius (1948, 207-26) e da Avalle (1977, 107-29), due caratteri della relazione tra la res e i suoi verba. Il primo è il perfetto isomorfismo fra oggetto materiale e oggetto verbale, entrambi prodotti di un’ars ordinatrice che trasforma il particolare in ideale (Curtius 1948, 207): Heinrich Lausberg (1949 / 1967, § 83) ha ricondotto i componenti del locus amoenus25 alla definizione generale del topos – «una forma […] che può venir riempita di volta in volta di un contenuto inteso attualmente»:

Il topos «locus amoenus» […] suonerebbe, in formulazione infinita, didatticamente: «Una parte di paesaggio che consiste di un albero o di più alberi, di un prato, di acqua che scorre o zampilla e dove si può ascoltare il canto degli uccelli e soffia un leggero alito di vento, è bella e rallegra il cuore dell’uomo». A causa delle numerose parti costituenti questo dettaglio di paesaggio, il topos può apparire in formulazione finita come descrizione di un locus amoenus […], a volte brevemente come enumeratio (§ 298 […])26, a volte più a lungo come descriptio (§ 369).

In quanto stilizzazione esornativa dei realia naturali, sottratti alla referenza naturalistica, il topos può essere ‘montato’ in compresenza ad altri dispositivi dell’amplificatio27, ed è – ecco la seconda caratteristica – un bon-à tout-fare adattabile a temi, forme, situazioni testuali più diversi, e normalmente in posizione iniziale: la sua ‘adattabilità’ è segno della sua funzione (è meccanismo di ‘accensione’ del testo) e non della messa in rilievo del referente descritto. Richiamo qui qualche scheda bibliografica, spiluccando dagli elenchi di Curtius e limitandomi al contesto volgare. Il locus amoenus funziona ottimamente nel romanzo in versi del XII secolo come contesto di un’aventure28, ma pure come incipit di liriche a contenuto narrativo29, e si lascia facilmente piegare ai procedimenti analogici della poesia allegorica (‘X [reale naturalistico] sta a Y [oggetto dell’allegoresi), di contenuto sia sacro sia profano30. Sul versante italiano, va riconosciuto a Boccaccio il merito di aver sfruttato appieno le potenzialità del topos, sia trasformandolo in correlativo-oggettivo dell’ordine materiale e simbolico frantumato dalla peste (vd. l’introduzione alla terza giornata)31, sia utilizzandolo come pretesto-contesto del desiderio32.

4. «Nella letteratura medievale non esisteva una percezione individuale del paesaggio»: a questo punto possiamo ricalibrare l’osservazione di Gurevič [(1972) 1982, 64], specificando che «letteratura» comprende pure la testualità estranea all’invenzione lirico-narrativa (come le relazioni di viaggio), e segnalando che esiste un «paesaggio» medievale, che si manifesta in modalità – le descrizioni definite da Gurevič «arabeschi stereotipati» – apparentemente indifferenti alla percezione dei fatti naturali come ‘autonomi’ dall’uomo e dalla sua azione, o – fuori del topos del locus amoenus / hortus conclusus – come produttori di esperienze emotive ed estetiche33.

Potrei sbagliarmi, ma non credo che un autore medievale si sia mai domandato, come Leonardo da Vinci, «Che ti move, o homo, ad abbandonare le proprie tue abitazioni della città e lasciare li parenti et amici, et andare in lochi campestri per monti et valli, se non la naturale bellezza del mondo, la quale, se ben consideri, sol col senso del vedere fruisci?»34. Pure in opere celebri per il gusto del ricco dettaglio ‘realistico’ – l’affresco di Ambrogio Lorenzetti sugli effetti del Buono e del Cattivo Governo (Siena, Palazzo Pubblico: 1337), o la Madonna del cancelliere Rolin di Jan van Eyck (Parigi, Musée du Louvre: 1435 ca.) – la rappresentazione della natura non è autonoma ma piegata a un fine – inscritta come exemplum nella cornice di un’idea generale: gli esiti del governo urbano sul contado ad esso subordinato; l’affermazione visibile, in primo piano, dello ‘spazio’ trascendente del Divino su quello proprio alla sfera del fenomenico, in secondo piano (Jacob 2008, 59-69)35 – e si presenta in una gradazione scalare, dal vicino al lontano, che è giudizio di valore etnocentrico, dall’umano al non umano: l’opus urbano, la natura ‘ordinata’ dal lavoro degli uomini (i campi, le vigne), e sullo sfondo il desertum. La domanda di Leonardo sa di «Moderno» (cfr. supra, nota 3), e senza troppi timori di anacronismo si potrebbe avvicinarla alla riflessione romantica sui loci horridi come «Paesaggi sublimi». Siamo di fronte a un evidente confine culturale, in cui si fronteggiano due diversi modalità di sguardo, di sentimento, e con Bodei (2008) si direbbe di gusto, di fronte alla «natura»: la nostra (di Moderni) e quella medievale.

Un argomento tradizionalmente invocato a spiegare (con la gracilità testuale delle descrizioni) l’indifferenza naturalistica dei Medievali è quello filosofico-teologico, articolato su due piani. Il primo è quello della tematizzazione interna: la metafora del «Libro della Natura» (che si impose con Rabano Mauro nel De universo, 842-846) funzionò nel pensiero dei chierici per ricondurre il fenomenico naturale alla sfera dell’eterno e dell’invisibile, appiattendo il primo sul secondo, e trasformando la sua esperienza in una rete di segni del Sacro che valgono più del significante naturale; come osserva Gregory (1999), l’adozione del modello dell’interpretazione della Scrittura per spiegare la natura fu convergente con il naufragio nell’alto Medioevo del sapere scientifico ellenistico, e pure il suo parziale recupero (attraverso le traduzioni dall’arabo) e la «riabilitazione» dei fatti naturali nel XII-XIII secolo si svolsero nel medesimo tradizionale quadro ermeneutico (per cui, come notava Bernardo Silvestre nella Cosmographia, Natura è artificiosa ministra di Dio, sicché il microcosmo si specchia nel macrocosmo)36. Il secondo è quello contrastivo, com’è formulato da Watt [(1957) 1976, 10 sgg.]: la Scolastica medievale cerca nella realtà gli enti universali e considera gli oggetti individuali come proiezione di quelli, mentre il razionalismo e l’empirismo moderni (la linea Descartes-Locke) si caratterizza per il rifiuto degli universali, e per la valorizzazione della res individua per sé stessa.

L’argomento teologico-filosofico ha certamente il suo valore, e non va trascurato; ma, in chiusura di queste note, vorrei tornare sull’affermazione di Hamon (1972, 71) per cui l’ampiezza (e la ricchezza in dettaglio) di una descrizione dipende dal lessico a disposizione, «non dal grado di complessità della realtà stessa». È un’affermazione che suona molto French Theory, per l’implicito valore superiore attribuito ai verba sulle res, ma non è da sottovalutare: tra XII e XIV secolo le lingue romanze erano lingue giovani, che avevano a disposizione un modesto bagaglio lessicale che solo la frequentazione attiva con il latino (attraverso la grande stagione due-trecentesca delle traduzioni) arricchì di un lessico specialistico e astratto; forse è poco produttivo sperare, da una lingua lessicalmente povera, descrizioni ampie e dettagliate. Quanto alla «complessità» del reale, sarà necessaria una messa a punto, che qui non posso e non so fare: ma contra Hamon, ricorderei con Meschiari (2008, 125-26) la straordinaria ricchezza lessicale con gli Inuit, che parlano una lingua non particolarmente ricca quanto a lessico, classificano/nominano la neve (non altri oggetti)… Forse la coppia oppositiva «vicinanza / distanza» può essere più utile, e qui, da una posizione inattesa, viene in soccorso nuovamente Georg Simmel. In Filosofia del denaro [Simmel (1907) 2003] il sociologo annota che in Età moderna la fortuna della pittura di paesaggio andò di pari passo con lo svilupparsi di un «sentimento romantico della natura», e che essa, «in quanto arte, può sussistere soltanto se c’è distanza dall’oggetto e rottura dell’unità naturale con esso». Per Simmel, il fatto decisivo è che la vita nell’era del Capitale

è caratterizzata dall’allontanamento dalla natura […]. Però, forse, solo mediante questo allontanamento è possibile che emerga il vero e proprio sentimento estetico e romantico della natura. Chi è abituato a vivere a contatto immediato con la natura non può certo goderne soggettivamente le virtù, ma gli manca quella distanza da essa a partire dalla quale soltanto è possibile una visione estetica [(1907) 2003, 673-74];

e dunque

Nessuna meraviglia che l’antichità e il Medioevo non avessero il senso del paesaggio; l’oggetto stesso non aveva ancora quel netto carattere spirituale e quell’indipendente struttura formale, il cui guadagno finale in seguito fu rafforzato e, per così dire, capitalizzato dalla nascita della pittura di paesaggio (1913, 56).

Una «natura» troppo vicina alla vita degli uomini – con tutte le conseguenze, pure catastrofiche, che tale vicinanza può produrre (Fumagalli 1989; 1994) – genera sentimenti forti (la paura, per esempio), ma non quel desiderio idealizzante che nutre il «sentimento naturale» moderno. Il che, naturalmente, produce effetti linguistici (e retorici). Ma certo, questa è una risposta parziale al nostro problema: perché, nei testi volgari dei nostri «Primitivi», non solo le descrizioni naturalistiche, ma pure quelle degli spazi antropizzati e del loro arredo umano sono laconiche…

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Per litteram: la natura e i suoi elementi

Morus, Mirex, Medica arbor: de herbis in un inedito glossario bobbiese di IX secolo

Martina Dri

Il contributo si propone di esaminare alcune glosse di argomento botanico tràdite in un inedito glossario latino di fine IX sec. conservato alla Biblioteca Ambrosiana (Milano, Veneranda Biblioteca Ambrosiana, C 243 inf.)1. Le tre glosse prese in esame in questa sede, oltre a un affondo sulla cultura botanica medievale, basata principalmente su testi classici ed eruditi più che su un’effettiva conoscenza scientifica, offrono anche un osservatorio sulle fonti del glossario, nonché qualche suggestione sulla provenienza geografica degli stessi.

Il ms. Milano, Veneranda Biblioteca Ambrosiana, C 243 inf. proviene da Bobbio e sempre nel cenobio di San Colombano sarebbero state condotte almeno le sue fasi finali di elaborazione e copiatura, come dimostra la presenza della mano, identificata da Mirella Ferrari, di un copista attivo durante il fiorente abbaziato di Agilulfo, tra l’888 e l’896 (Ferrari 2011, 584 e nota 73; per le pagine vergate dal copista di Agilulfo, 586)2. La sua composizione va dunque collocata nel sec. IX4/4, anche se la sua notevole estensione – 600 carte di un codice di grande volume – fa pensare a un lungo lavoro di raccolta e spoglio di testi e di schedatura delle glosse resosi necessario prima della sua effettiva elaborazione. Le definizioni sono, infatti, ordinate alfabeticamente e ciascuna sezione alfabetica è a sua volta suddivisa in raggruppamenti tematici, secondo un ordine teocentrico e un intento enciclopedico.

I raggruppamenti non si ripetono identici all’interno delle diverse lettere; tuttavia, la sezione De herbis si trova pressoché in tutte le lettere dell’alfabeto. Essa è accostata non solo alle glosse relative ai boschi, alle varietà di alberi o di erbe aromatiche (cfr. De vitibus, De aliis arboribus, De oliva, De silvis), ma anche a quelle dedicate alla cura delle piante e alle tecniche agricole (cfr. De terrae coltura, De virgis quibus vites ligant, De insitione). Dalla sezione erbario-botanica a quella medica, che spesso segue immediatamente, il passo è breve: di diverse piante o frutti sono descritte, infatti, le proprietà benefiche per l’uomo o, al contrario, la tossicità.

Le fonti principali delle glosse di contenuto botanico sono il libro XVII, De rebus rusticis, delle Etymologiae di Isidoro di Siviglia3, opera da cui i compilatori attingono a piene mani, le Georgiche e le Bucoliche di Virgilio, con il relativo commento di Servio; a essi si aggiunge talvolta qualche glossa biblica. Vi sono però alcune definizioni né isidoriane né serviane, la cui fonte appare di difficile identificazione; tra queste alla lettera «M» si trovano le glosse Mirex e Morus, a p. 409b (Fig. 1). Entrambe sono rubricate come tratte dal commento al vangelo di Luca di Beda4, tuttavia se per Morus, come si vedrà, il testo dipende dall’opera di Beda, seppur non interamente, ciò non è vero per il testo di Mirex che viene qui trascritto:

p. 409b

Beda in tractatu Lucae evangelistae

Mirex in deserto nascitur et magis inter arbusta quam inter arbores computatur et caret humano cultu et dicunt phisici *** miscet illam duabus inter quos iurgium oritur.

Oltre all’individuazione della fonte del testo, risulta problematica l’identificazione della pianta: il termine mirex potrebbe essere, infatti, una variante di myrris / myris (gr. μυϱϱα, ‘mirra’, attestato in Plin., Nat. Hist., 24, 254) o di myrica, talvolta nella forma myrix (gr. μυϱίκη). Una definizione di myrica tratta dalle Etymologiae (Etym., XVII 7, 49)5 si legge, peraltro, alla colonna successiva del glossario. Essa, dopo la consueta spiegazione etimologica («ex amaritudine nominata; gustus enim eius nimis amarus est»), riferisce qualcosa di simile a quanto riporta la presunta glossa da Beda: la pianta, che nasce in luoghi deserti e salmastri (o pietrosi), genera litigi, odio, contese: «Haec arbor in solitudine et salsa (salsa] Alma, saxosa ed.) humo nascitur: ex qua etiam arbore maleficis artibus μίσηϑϱα, id est odia, concitari dicuntur».

Nonostante la vicinanza tra la definizione isidoriana di myrica e le caratteristiche della pianta descritta dalla glossa Myrex, la ricerca del termine myrica nel vangelo di Luca e nel commento di Beda non dà risultati; esso compare, invece, in due passi del profeta Geremia (Ier 17, 6 e 48, 6)6: in entrambi i casi l’uomo che confida in sé stesso, invece che in Dio, viene paragonato alla pianta delle tamerici che anche Plinio nella Naturalis Historia descriveva come infelix, poiché non dava frutto. Si legge, infatti, nel trattato pliniano:

Myricen et Italia, quam tamaricen vocat, Achaia autem bryan silvestrem. Insigne in ea quod sativa tantum fert gallae similem fructum. In Syria et Aegypto copiosa haec est, cuius infelicia ligna appellamus, qua tamen infeliciora sunt Graeciae (Plin., Nat. Hist., 13, 116).

La glossa riferisce inoltre che la pianta «caret humano cultu». Un’espressione simile – che ho marcato col corsivo – si trova in un passo tratto da un’omelia di Beda il Venerabile (1955), proprio a commento del passo di Geremia. In esso l’assenza di frutti della pianta è il segno della sua meschinità e miseria, secondo il detto evangelico richiamato alla fine del passo («non est arbor bona quae facit fructus malos […] non est arbor mala quae facit fructum bonum»; cfr. Mt 7, 15-20 e Lc 6, 43-45) di seguito riportato:

Domino recedit cor eius; erit enim quasi myrice in deserto. Myrice namque est infructuosa arbor et humilis gustu nimis amara omnique humana cultura prorsus indigna ac propterea fructificans in desertis. Cui merito conparatur is qui a divino timore et amore recedens, ab hominibus regnum vel divitias sperat. Qui quantum a decore domus Dei sit ex torris iudicandus propheta subdendo manifestat: et non videbit cum venerit bonum sed habitabit in deserto in siccitate, in terra salsuginis et inhabitabili. Nemo ergo sibi, fratres mei, male in occulto vivens de favore vulgi quasi bonus sit blandiatur qui etsi folia verborum perpulchra si florem famae gignit odoriferum non est arbor bona quae facit fructus malos. Nemo cum recto corde bona quae valet operatur de sua salute disperet quia non est arbor mala quae facit fructum bonum. Unaquaeque arbor de fructu suo agnoscitur (Beda, Homeliarum evangelii libri, II, Hom. 25, ll. 85-101).

Infine, l’annotazione presente nella glossa, relativa alle dimensioni della pianta, che la farebbero annoverare tra gli arbusti più che tra gli alberi propriamente detti («magis inter arbusta quam inter arbores computatur»), potrebbe trovare eco nella spiegazione che Isidoro dà della mirra (Etym. XVII 8, 4), di cui si precisa l’altezza senza aggiungere altre caratteristiche: «arbor Arabiae altitudinis quinque cubitorum»7. Sia la pianta della mirra che quella del tamerisco, tuttavia, non raggiungendo grandi altezze, potrebbero essere definite arbusti.

La glossa, dunque, se non trova riscontro in Beda, potrebbe essere un testo posto a chiosa (un appunto dalla lezione orale di un maestro?) del commento al Vangelo di Luca di Beda (a quale passo, però, è difficile dire): essa utilizza un lessico vicino a quello di Beda (humano cultu / humana cultura) e si serve, pare, di definizioni isidoriane.

L’ipotesi non è peregrina: qualcosa di simile potrebbe essere avvenuto, infatti, anche per la glossa Morus, sempre tratta, secondo i compilatori – in questo caso a ragione –, dall’In Lucae evangelium expositio ([Beda il Venerabile] 1960). Essa è preceduta da una breve spiegazione, assente in Beda, che individua l’albero dai suoi frutti rossi. La precisazione sembra, ancora una volta, un’aggiunta derivante da un insegnamento orale che completa il testo con dettagli esplicativi ricavati da altre fonti, con uno stile tipicamente didattico:

p. 409b

Beda in tractatu Lucae evangelistae de moro

Morus arbor est rubra poma ferens; per morum cuius colore sanguineo fructus et virgulta rubent unde et a latinis rubus appellatur evangelium crucis exprimitur. Iuvat et illud quod folis (folia ed.) mori serpenti superiecta necem inferunt quia verbum crucis ut cuncta salutaria confert cuncta noxia tollit (Beda, In Lucae evang., V, 17, ll. 583-584).

L’analisi delle altre sezioni de herbis del glossario mi porta a escludere che i compilatori si siano serviti di una precisa raccolta di glosse di natura botanica, a spiegazione di termini tratti dalla Bibbia: generalmente, infatti, come si è detto, le glosse sono isidoriane o serviane con poche eccezioni.

Alcuni circoscritti e limitati sondaggi su glossari di origine anglosassone, inoltre, – sulla scorta dell’indagine svolta da Patrizia Lendinara su glosse bibliche di argomento animale, da cui sarebbe emersa una relazione di dipendenza degli Scholia Vallicelliana, legati all’attività di Paolo Diacono (Villa 1984, 56-80), dai glossari anglosassoni derivati dall’insegnamento di Teodoro di Tarso e dell’abate Adriano (Lendinara 2000, 251-78)8 – non hanno individuato riscontri che aprissero piste di studio in questo senso. La ricerca meriterebbe, tuttavia, un approfondimento.

Bisogna infine ricordare che i materiali che confluivano nei glossari, in alcuni casi a loro volta provenienti da intermedie raccolte di glosse, seguivano iter difficilmente ricostruibili: i glossari nascevano e crescevano per accumulo e stratificazione, in ambiente scolastico, da supporti spesso ‘volatili’, come gli appunti delle lezioni raccolti dagli studenti o le glosse marginali o interlineari dei maestri stessi, sulle pagine da loro spiegate. Ed è forse dalla parola viva (scritta o orale) di qualche maestro di scuola che dipendono questi testi. Ciò, nel glossario ambrosiano, sembra particolarmente probabile nel caso di testi contrassegnati come dipendenti da opere di Beda, ma alterati o del tutto estranei rispetto a esse.

Qualcosa di simile a quanto osservato per Mirex e Morus, infatti, accade anche in corrispondenza di diverse glosse di altro contenuto tratte dal commento In Lucae evang. (il fenomeno non si osserva invece per il commento In Marci evang.), in cui le differenze che si possono rilevare nel testo – frutto di sintesi, rielaborazioni, esplicazioni aggiuntive – sembrano derivare da un commento a scopo didattico del testo di Beda, con tratti che, a mio avviso, denunciano un’origine orale. Ciò avviene, per esempio, alla glossa Et ecce Helisabeth, 90a, il cui testo riassume il commento di Beda al vangelo di Luca (Lc 1, 36; cfr. Beda, In Lucae evang., I, 1, ll. 559-623): non vi è però perfetta coincidenza e il testo del glossario contiene, inoltre, due citazioni bibliche assenti in Beda. Ancora, a p. 418b del glossario, il testo della glossa Dicebat Dominus, dopo una citazione letterale dall’In Lucae evang. (IV, 12, ll. 1271-72), prosegue con quella che appare una sintesi o forse una rielaborazione e semplificazione del passo successivo di Beda (In Lucae evang. IV, 12, ll. 1271-90): il testo, infatti, pur non essendo identificabile nel Commento a Luca, ne riprende sintagmi e lessico e si sofferma ulteriormente sulla spiegazione delle parole di Gesù che rimprovera la folla, capace di comprendere i segni del tempo atmosferico, le nubi da ponente che preannunciano la pioggia o il soffiare dello scirocco che porterà il caldo, ma non riesce a riconoscere i segni del suo tempo, ovvero il mistero dell’incarnazione e dell’umanità di Dio.

Altri esempi, che non è possibile analizzare in questa sede9, sono le glosse Deinceps (ripetute a p. 160bis-b e a p. 162b; cfr. Beda, In Lucae evang., II, 7, ll. 2260; III, 8, l. 236), Forum (p. 212a; cfr. Beda, In Lucae evang., II, 7, ll. 2494-2499), Mutuatur (p. 414b; cfr. Beda, In Lucae evang., II, 6, ll. 1788-1789), Pluris (p. 450a; Beda, In Lucae evang., IV, 12, ll. 691-695; cfr. IV, 12, ll. 876-878). In questi casi è sempre possibile rintracciare un passo dell’In Lucae evang. a cui il testo fa riferimento, ma con variazioni (es. Mutuatur, Deinceps) o spiegazioni aggiuntive (es. Forum, Pluris).

Sempre a riprova del fatto che, come per Morus e Mirex, nel glossario sembrano confluiti anche altri testi dipendenti da una versione ampliata, rielaborata o glossata dell’In Lucae evang., segnalo la presenza di altre tre glosse che non è stato possibile identificare nell’opera di Beda, nonostante l’indicazione della rubrica10: Crapula (p. 115a), Homo (p. 246a) e Vinum (p. 601a). Nel caso di Crapula potrebbe trattarsi della spiegazione di un maestro, a commento di Lc 21, 34, passo sul quale anche Beda si sofferma, mettendo in guardia i fedeli dal pericolo della gozzoviglia e dell’ubriachezza: si sottolinea, infatti, che il termine non designa solo un uso smodato del bere («non solum ex vino»), ma anche del mangiare («sed fit etiam cibis»). La spiegazione è accompagnata dall’etimologia, «quasi crudum epulum», di origine isidoriana – come mostra la glossa precedente –, da una spiegazione medica della posizione dello stomaco e del fegato, nonché della loro natura, dell’effetto che il cibo o il bere superflui hanno sul corpo quando si diffondono alle altre membra e, infine, della differenza con l’ebrietas, che deriva solo dall’eccesso di vino e provoca un’alterazione dello stato mentale.

p. 115a

Crapula est immoderata voracitas, quasi cruda epula, cuius cruditate gravatur cor et stomachus indigestus efficitur. Immoderata enim voracitas vitium est, sed tantum id salutis quantum sustentationi (ex sustentatione) naturaeque sufficiat11.

Beda in tractatu evangelii Lucae

Crapula enim non solum ex vino, sed fit etiam cibis, unde crapula dicitur quasi crudum epulum nascendum quod stomachus olla est cibus consistens iuxta eparem. Epar vero calida est natura et a calore illius coquitur et geritur. Si autem superflue qui sumpserit per cetera membra diffunditur et adeo debilis redditur ut nil boni operis agere possit, ebrietas quidem ex vino sit et mutatio mentis (glossa non identif., forse commento di un maestro a Beda, In Lucae evang., VI, 21, ll. 345-366).

Se per le glosse finora ricordate la difficoltà di identificazione apre una finestra sul più ampio panorama dei testi tratti dall’opera di Beda, l’ultima glossa che sarà presa in considerazione riconduce alle Etymologiae di Isidoro di Siviglia, suggerendo anch’essa la presenza di elementi del linguaggio orale. La glossa è Medica arbor (p. 409a) e descrive una pianta, resa famosa anche dai versi delle Georgiche di Virgilio (cfr. Georg. II, 126-135), che produce un frutto chiamato κεδρόμηλον dai Greci e citriam dai Latini.

p. 409a

Medica arbor, cuius nomen etiam carminibus Mantuanis inclaruit, asportata primum a Medis; unde et vocabulum sumpsit. Hanc Graeci cedromelan, Latini citriam vocant, quod eius pomum ac folia cedri odorem referant. Malum eius inimicum venenis; et hoc est quod idem poeta (Georg. II, 134) intellegi voluit, cum tradat ex illa foveri animam. Haec arbor omni pene tempore, plena est pomis quae in ea, sicut cernitis, partim matura, partim acerba, partim in flore adhuc sunt posita, quod in ceteris arboribus rarum est12.

Si tratta di una mela, giunta dalla terra dei Medi, le cui foglie e il cui frutto emanano il profumo del cedro. Come testimoniato anche dai versi di Virgilio citati nella glossa, il frutto di quest’albero è efficace contro i veleni e capace di dare giovamento alla vita, oltre che alle bocche maleodoranti dei Medi («animas et olentia Medi / ora fovent illo»).

Nella parte finale della descrizione Isidoro si sofferma su una caratteristica particolare della pianta: essa è, in ogni stagione, carica di frutti in diversi stati di maturazione, alcuni ancora acerbi, altri maturi, altri ancora in forma di fiore. Proprio in questa ultima parte che descrive una caratteristica esteriore dell’albero che poteva essere notata da un attento osservatore, un curioso inciso sembra essere scivolato tra le parole di Isidoro: la parentetica «sicut cernitis», ovvero ‘come vedete’, non è infatti attestata né dagli editori (a testo o in apparato), né dai principali manoscritti di IX secolo. Si tratta, anche in questo caso, di un inciso, orale o entrato a testo come glossa precipitata, che sottende la presenza di alcuni interlocutori, forse allievi, all’ascolto di una voce autorevole, come quella di un maestro.

Escludendo la possibilità che si riferisca a un’illustrazione presente sul codice delle Etymologiae utilizzato come modello di copia dai compilatori13 e ipotizzando, invece, che ciò cui si riferiva il verbo cernere indicasse una reale possibilità di visione della Medica arbor, rimane aperto l’interrogativo relativo al luogo in cui chi scrive potrebbe aver visto un tale albero e alla sua coerenza con l’origine geografica nord italiana (bobbiese o forse pavese) del glossario di origine.

Identificabile con la Citrus medica, il cedro, essa era già conosciuta come malum Assyrium da Plinio il Vecchio, che sembra in questo passo la fonte di Isidoro14. Leggiamo, infatti, con parole quasi sovrapponibili a quelle di Isidoro, che «arbor ipsa omnibus horis pomifera est, aliis cadentibus, aliis maturescentibus, aliis vero subnascentibus». Il cedro mela o mela cedro in questione non deve essere, dunque, confuso con il cedro del Libano, di cui Isidoro parla in Etym. XVII 7, 33; si tratta comunque di una varietà diffusa in area mediterranea. Pur senza commettere l’errore di ritenere che le condizioni climatiche attuali siano sovrapponibili a quelle di un passato lontano, come quello dei secoli alto medievali, è lecito chiedersi se una tale pianta fosse visibile nel nord Italia15.

Ci viene qui in aiuto un illustre maestro che proprio a Pavia si era formato negli anni della giovinezza, Paolo Diacono16. Nel suo carme in lode del lago di Como (Versus in laude Larii Laci; MGH, Poetae I, 42-43), enumerando i «munera magna» che allietano le sue sponde, in una sorta di perenne primavera, il poeta si sofferma sulla descrizione della vegetazione che vi fiorisce grazie al clima mitigato dalle acque del lago: gli ulivi che ne cingono le rive, i mala punica (melograni) che rosseggiano lieti e si mescolano agli allori, i rami di mirto di ovidiana memoria, il perside malum (da identificarsi forse con il persicum malum, ovvero il pesco, cfr. Etym. XVII 7, 7) e, infine, il citreon, il cedro; questi ultimi vincono tutti gli altri con il loro profumo.

Ancora una volta, dunque, le glosse botaniche nel manoscritto ambrosiano conducono a un contesto scolastico e, sorprendentemente, ci indirizzano a un ambiente nord italiano in cui l’autore dell’inciso e i suoi interlocutori potevano ammirare il prodigio di un albero, la medica arbor, sui cui rami convivevano tutto l’anno fiori, frutti appena nati, acerbi e maturi. Non si tratta, in questo caso, di semplice erudizione, ma di un fenomeno che chi scriveva, chi leggeva, o chi ascoltava poteva verificare con i propri occhi; ammesso che l’autorità indiscutibile di Isidoro di Siviglia avesse bisogno di prove concrete per essere ritenuta credibile.

Ver tibi semper inest, viridi dum cespire polles;

Frigora dum superas, ver tibi semper inest.

Cinctus oliviferis utroque es margine silvis;

Numquam fronde cares cinctus oliviferis. 10

Punica mala rubent laetos hinc inde per horts;

Mixta sumil lauris Punica mala rubent.

Myrtea virga suis redolet de more corimbis,

Apta est et foliis myrtea virta suis.

Vincit odore suo delatum Perside malum, 15

Citreon has omnes vincit odore suo.

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Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Martina Dri, Morus, Mirex, Medica arbor: de herbis in un inedito glossario bobbiese di IX secolo, © Author(s), CC BY-SA, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0.05, in Caterina Bellenzier, Carolina Borrelli, Matteo Cesena, Giandomenico Tripodi (edited by), Hic abundant leones. Uomo e natura nei testi mediolatini e romanzi. Atti del Convegno dottorale, Università degli Studi di Siena (27-28 settembre 2023), pp. -42, 2024, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0602-0, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0

Per una nuova edizione dei Lapidari di Philippe de Thaon

Martina Lenzi

Nella letteratura didattico-scientifica anglonormanna si inserisce Philippe de Thaon, attivo alla corte reale d’Inghilterra al tempo di Enrico I presumibilmente fino al 11541. La sua produzione letteraria comprende il Comput, il primo calendario ecclesiastico in lingua volgare, il Bestiaire, basato sul Physiologus alessandrino, il Livre de Sibile, traduzione in francese del celebre vaticinium della Sibilla Tiburtina e due lapidari composti in couplets di octosyllabes. Di attribuzione molto discussa e poco convincente sono altre due opere: il Débat o Desputeisun e la traduzione parziale del primo libro dell’Imago mundi di Honorius2.

Il lapidario apocalittico (Apoc) si presenta come un breve trattato sulle dodici pietre dell’Apocalisse o della Gerusalemme celeste; il lapidario alfabetico (Alf) contiene la descrizione di 78 pietre in ordine approssimativamente alfabetico. I testimoni recanti le due opere sono tre3: il ms. Cambridge, Jesus College, 44 (QD2) (L), contenente Alf (cc. 148r-158r); il ms. Cambridge, Pembroke College, 87 (M), che conserva parzialmente entrambi i lapidari (cc. 204v-208r); il ms. Longleat, Collection of the Earl of Bath, 26 (N), testimone completo di Apoc e parziale di Alf (cc. 6r-8v).

Alf è stato edito secondo L da Paul Meyer (1909) e, in seguito alla scoperta degli altri testimoni, da Studer ed Evans (1924), i quali hanno pubblicato anche Apoc. Tale edizione si inserisce in un volume compilativo in cui si offre una visione d’insieme della letteratura litologica anglonormanna. Essa presenta una descrizione dei manoscritti e una table of sources che illustra la tradizione litologica insulare dalle fonti greco-latine alle traduzioni anglonormanne. Per i lapidari di Philippe de Thaon, l’edizione si basa sul testo dei manoscritti completi, L per Alf e N per Apoc, mentre M ha quasi sempre la funzione di codice di controllo. Sono frequenti gli interventi editoriali sul testo, ogni qual volta esso sia ritenuto corrotto.

L’edizione inglese è ancora oggi l’unico studio che consente una lettura scientifica di tali opere; tuttavia, non mancano delle debolezze e delle erroneità, dovute probabilmente al suo ruolo pionieristico nel panorama litologico anglonormanno. Nonostante la presenza della già menzionata table of sources, rappresentata in maniera arborescente, come uno stemma codicum che inquadra anche i lapidari perduti, gli editori non illustrano in seguito né i principi né i criteri di edizione del testo. I due lapidari di Philippe de Thaon sono presentati in un ordine che studi più recenti hanno dimostrato infine essere erroneo. Inoltre, si nota la mancanza di fonti certe per Apoc e una forte tendenza all’ipercorrettismo che non tiene fede alla struttura metrica impostata dall’autore. In questa sede, si esporranno pertanto i risultati ottenuti dall’analisi codicologica e metrico-ritmica dei lapidari, fornendo nuovi dati raccolti in vista di una futura edizione.

1. Una nuova mise en texte dell’edizione

Lo studio codicologico dei testimoni ha permesso di confermare le affermazioni di Morini (2017) sulla circolazione congiunta dei due lapidari nella successione Apoc+Alf. Necessarie sono state le analisi comparatistiche del ms. Oxford, Bodleian Library, Digby 13 e del ms. London, British Library, Cotton, Nero A V, testimone più antico e completo del Bestiaire, recante una struttura tripartita e un ampliamento del materiale litologico già presente nella fonte latina4. Infatti, alle tre pietre della fonte latina (turrobolen, adamas e unio) si aggiungono beril, tale che in Alf (L, primo articolo), e douze peres.

Come dimostra Morini (2017), Digby 13 reca alle cc. 17r-20v un breve trattato litologico in latino, copiato da due mani differenti e frutto di un’antologizzazione a più ricognizioni dei lemmi del corpus Apoc+Alf. Sono addotte prove sufficienti ad affermare che i due lapidari anglonormanni siano la fonte dell’abregé latino5. Pertanto, la circolazione dei lapidari è anteriore a Digby 13, che si fa risalire attorno al 11306 e probabilmente di poco anteriore anche alla sezione mineralogica del Bestiaire (datato 1121-1135). Ivi, l’autore si richiama infatti esplicitamente ad Apoc, dopo i couplets delle douze peres, invitando il lettore interessato a leggere l’«estratit de grammaire» a esse consacrato:

Ki plus volt de ces peres

<de> lur vertuz e lur maneres,

si alt lire de lapidaire

quë est estrait de gramaire

(De Thaon 2018, vv. 3004-3007).

Inoltre, a sostegno della circolazione congiunta di Apoc+Alf si adduce il medesimo ordine di trascrizione in M e N, dove i due lapidari si susseguono senza alcuna didascalia che segni l’inizio di Alf. Pertanto, si giudica contestabile la scelta editoriale di Studer ed Evans, che presentano i lapidari come entità singole, circolanti separatamente e il cui ordine è sovvertito. Tale scelta è forse dovuta all’erronea e fuorviante identificazione di Apoc nel lapidario celestre citato alla fine di Alf, «Ci fine li livre terrestre / Et comence li celestre» (Studer ed Evans 1924, vv. 1709-1710), che avrebbe dovuto fare da compendio a quest’ultimo e che probabilmente è stato perduto o non è stato mai composto (De Thaon 2018).

Attraverso lo studio delle possibili fonti di Apoc, nonché della tradizione litologica precedente sulle pietre della Gerusalemme celeste, si è esclusa l’appartenenza ad Apoc degli articoli sul crystallus, sull’unio (margarita nel testo francese) e sul diamante, presenti in N e editi da Studer ed Evans. Se i primi due minerali sono segnalati come probabilmente interpolati, secondo gli studiosi, di sicura attribuzione è il diamante, assente tuttavia in M. L’incipit del diamante di N reca il testo originario del diamante di Alf, il cui articolo conosciuto solo attraverso L è in realtà frutto di interpolazione dal Bestiaire. Il diamante presente in L ha, infatti, chiara impostazione allegorica, seppur incompleta, e corrisponde ai vv. 2953-2976 del Bestiaire. Lo dimostra Meyer (1909) nella sua edizione di Alf grazie al ms. London, British Library, Arundel 342 contenente alle cc. 71-78 un abregé latino di Alf, nel quale la descrizione del diamante è differente da quella di L, ma riprende nel contenuto i pochi versi sulla pietra presenti in N alla fine di Apoc.

Un’ulteriore prova a sostegno dell’interpolazione del diamante del Bestiaire in Alf è data dal carattere mineralogico e scientifico delle descrizioni delle pietre nel lapidario alfabetico. Ogni articolo litologico, infatti, segue uno schema fisso, che talvolta oscilla nell’ordine delle componenti e che prevede il nome della pietra, le sue qualità fisiche, come colore, aspetto e luogo di ritrovamento e infine il metodo di utilizzo e le virtù magico-terapeutiche. Le uniche due pietre che non seguono tale schema, ma introducono una trattazione allegorica, sono invece il diamante e il primo articolo dedicato al berillio. Quest’ultimo, esattamente come il diamante, presenta una lunga descrizione allegorica degli effetti della pietra in virtù della sua derivazione celeste legata alla Vergine; come il diamante, il berillio riprende alla lettera, seppur con aggiunte e omissioni, l’articolo litologico a lui dedicato nella parte finale del Bestiaire7.

Infine, in N tutte le pietre apocalittiche conservano il proprio titolo sopra il paragrafo a esse riferito, mentre il cristallo, la perla, il diamante e i pochi versi seguenti dell’alettoria presentano il titolo di referenza a margine. Particolare non trascurabile è il susseguirsi in N dei frammenti descrittivi di diamante e alettoria, secondo l’ordine presente in Alf. Su queste basi, si ritiene perciò erronea la mise en texte della precedente edizione che non presta fede ai dati codicologici e non giustifica sufficientemente le scelte operate, limitandosi a segnalare come probabilmente spuri gli articoli litologici che non fanno parte di Apoc.

2. Il couplet come unità metrica

Il metro utilizzato da Philippe nella composizione dei lapidari è il couplet di octosyllabes. La scelta del metro dipende da una duplice necessità: adempiere all’esigenza didattica per cui l’autore preferisce la forma in versi (come accade nella sua intera produzione letteraria) e adeguarsi a un metro che possa avere un andamento prosaico ed esplicativo, che ricalchi il modello delle fonti latine. Egli motiva tale scelta nel Bestaire all’inizio della sezione litologica che comporta il cambiamento dall’hesasyllabe all’octosyllabe: «or voil mon metre müer / pour ma raisun melz ordener» (De Thaon 2018, vv. 2889-2890). Si tratta in questo caso dell’octosyllabe narrativo che presenta un ritmo differente da quello lirico, volto non più al canto, ma alla recitazione della materia o alla lettura personale: il ritmo è funzionale alla comprensione e alla trasmissione delle informazioni, oltre che alla loro memorizzazione. In quanto tale, l’octosyllabe narratif ha solamente un lontano rapporto, dovuto alla sua creazione, con la lirica latina (Hüe 2018) e raccoglie invece l’eredità della prosodia delle opere inglesi o sassoni a esso precedenti, alla quale si può imputare l’irregolarità della versificazione anglonormanna (Vising 1884).

L’andamento prosaico di tale verso è tanto più evidente se viene identificata come unità metrica il couplet e non il singolo octosyllabe. A sostegno di questa tesi si esprimono Meyer e Hüe:

La construction des phrases est en rapport étroit avec la construction des couplets. Une phrase peut être complète en un couplet, comme elle peut s’étendre sur deux ou plus, mais toujours elle se termine avec le second vers du couplet, jamais avec le premier. Il y a des phrases de deux, quatre, six vers, il n’y en a pas de trois, de cinq, de sept (Meyer 1894, 6).

Il faut comprendre le couplet d’octosyllabes du XII siècle plutôt comme un groupe de seize syllabes comportant une rime intérieure que comme deux vers indépendants ; le couplet est donc « la » mesure du vers, plus que l’octosyllabe (Hüe 2018, 121).

La mise en page dei codici più antichi del Bestiaire e del Comput conferma questa affermazione. I copisti, infatti, sembrano aver percepito il couplet come unità metrica, trascrivendo ogni distico avente la stessa rima sullo stesso rigo e inserendo una punteggiatura funzionale alla pronuncia e all’accentuazione degli hesasyllabes e degli octosyllabes (Meyer 1894). I testimoni dei lapidari hanno differente mise en page: L ha andamento prosaico; M e N copiano un verso in ogni rigo. Tuttavia, la costruzione delle frasi rispetta la forma del couplet; non si riscontrano mai periodi di tre, cinque o sette versi. Se ne riportano due estratti:

Saphir est pere en verité

Ke ne deit estre rebuté.

D’itel manere est sa culur

Cum li cels est saunz tenebrur.

Ky ceste pere porterat,

Ja ire de seignur n’averat,

Ne ja ne n’ert desconseillez

Ne trahi, ne a mal iugez.

Ki chastement la porterat

Ja luy rien ne mesavrendrad

(Apoc, vv. 50-59).

Astrion est ço dist Evax

Piere semblable a cristax;

E astrion est apelee

Pur esteiles dum est nomee.

Des esteiles prent sa luur

Et sa clarté e sa culur.

Itel vertu ad ceste pere;

Or dirrai d’un’autre manere

(Alf, vv. 167-174).

Partendo da tale base e ricordando che l’unico requisito fondamentale di un octosyllabe è mantenere l’ottava sede tonica, si è analizzata la metrica dei lapidari di Philippe de Thaon che è risultata abbastanza regolare rispetto alla classica versificazione anglonormanna. L’analisi sillabica condotta ha offerto tali risultati statistici8: in Apoc i versi ipometri costituiscono il 10,4 % della totalità, gli ipermetri il 14,3%; in Alf i versi ipometri costituiscono il 3,2% del totale e gli ipermetri il 2,4%. Nella totalità dei versi ipometri si riscontra che il 48% termina in futuro sincopato, con caduta della vocale pretonica (carattere tipico anglonormanno); nei casi di ipermetria si nota la presenza diffusa del pronome personale femminile soggetto ele9. Si deve anche precisare che tendenzialmente, l’irregolarità sillabica è la medesima all’interno dello stesso couplet, percepito dunque alla vista e alla lettura come regolare10.

L’irregolarità sillabica, soprattutto l’ipometria, è stata emendata dagli editori precedenti nonostante la lectio unica o concordante dei testimoni11. Tuttavia, dall’analisi metrica sono emersi diversi moduli di partizione del verso ricorrenti ed esemplificativi dello stile metrico dell’autore, che talvolta spiegano e giustificano l’ipometria. Dall’analisi condotta emerge che la maggioranza dei couplets è costituita da emistichi con regolarità sillabica (4+4, 3+5, 5+3) con accenti principali su quarta (talvolta terza) e ottava sillaba. Si rilevano, inoltre, pause dopo la seconda o la sesta posizione (2+6, 6+2) con accenti principali su seconda o sesta e ottava sillaba. Una costruzione emistichiale differente dal classico 4+4 ricorre soprattutto nelle formule di apertura degli articoli litologici ed è dovuta alla volontà di mise en relief di un termine dell’emistichio, che coincide sovente con il nome della pietra:

Apoc, v. 50 Saphir | est pere en verité (2+6, 2a e 8a)

Alf, v.5 Adamas | ad de fer colur (3+5, 3a e 8a)

Alf, v. 353 Belliculus | pur ço ad num (4+4, 4a e 8a)

Spesso differente modularità ricorre, con la stessa motivazione, in versi contenenti un nome proprio:

Alf, v. 114 En Alixandre | est trovee (5+3, 4a e 8a)

Alf, v. 370 Gorgon | qui fud une serpent (2+6, 2a e 8a)

Alf, v. 579 E issi cum dit | Galienus (5+3, 5a e 8a)

Alf, v. 1253 E Aristotle | dit pur veir (5+3, 4a e 8a)

In quest’ottica devono essere quindi analizzati gli octosyllabes presenti nelle formule di apertura. Gli editori precedenti hanno emendato tali versi di apertura tramite l’aggiunta dell’articolo indeterminativo. Tuttavia, risulta sconsigliabile tale intervento sul testo in quanto i versi sono costruiti secondo il principio, appena presentato, della mise en relief del nome della pietra nelle formule di apertura di ogni descrizione. Il nome del minerale occupa il primo emistichio, che può variare perciò nella sua lunghezza anche in octosyllabes regolari; il secondo riporta l’espressione formulare «est nom de pere» oppure «est une pere». Si riporta di seguito l’ampia casistica di Alf:

Tali versi formulari di inizio articolo ricorrono altrove nel testo con ottava sede tonica, dovuta alla differente lunghezza del nome della pietra e causa talvolta dell’anticipazione accentuale sulla terza o sulla quinta sillaba 12.

Alf, v. 75 Alectoires est une piere

Alf, v. 137 Alabustre est une pere

Alf, v. 145 Amistunte est une piere

Alf. v. 535 Crisolitus est nom de pere

Inoltre, i versi femminili con e muta in ottava posizione e dal valore sillabico sono ricorrenti nelle opere anglonormanne e in particolare nel Voyage de Saint Brendan di Benedeit (2006, 21-22): «Par qui creistrat lei de terre / E ramandrat tante guerre» (Benedeit 2006, vv. 3-4). I manoscritti più antichi del Saint Brendan, infatti, conservano i versi con settima sede tonica mentre i successivi vanno incontro a correzioni e rimaneggiamenti dei copisti che probabilmente interpretavano questi versi come errati13. Esempi di versi a rima femminile con settima sede tonica ed e con valore sillabico in ottava posizione si trovano anche nel corpus dei lapidari:

Apoc, v. 244 Ne ja n’amera folie

Apoc, v. 245 Ne ja ne fra felonie

Alf, v. 131 E s’el est tres bien molüe

Alf, v. 776 Cume s’ele fust ençainte

Alf, v. 1110 Qu’el est seche et legiere

Infine, l’oscillazione tra versi di sette o nove sillabe, con conseguente spostamento d’accento, è molto frequente nella versificazione anglonormanna, soprattutto nel primo verso di un couplet, che può essere identificato come un heptasyllabe transitorio. A tal proposito Hüe (2018, 117) sostiene che «la première partie du couplet n’[est] ni un hexasyllabe ni un octosyllabe, mais un heptasyllabe qui fonctionne comme une étape de transition».

Si ritiene perciò sconsigliabile l’emendatio dell’edizione precedente che turba le formule fisse di apertura dell’articolo litologico presenti nel testo e non apporta un contributo sintattico e semantico determinante o necessario alla comprensione.

3. Conclusioni

I nuovi dati emersi dallo studio della tradizione manoscritta costituiscono la base per una futura edizione dei lapidari di Philippe de Thaon che riunirà le comprovate considerazioni del decennio scorso e che sarà arricchita da uno studio metrico accurato, finalizzato alla comprensione delle peculiarità testuali. Tale edizione permetterà dunque di osservare i lapidari sia in relazione alla produzione letteraria del suo autore sia ad altre opere anglonormanne a lui coeve, per una corretta contestualizzazione nel panorama didattico anglonormanno.

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Martina Lenzi, University Lumière Lyon 2, France, martina.lenzi@chartes.psl.eu, 0009-0000-3440-6680

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Martina Lenzi, Per una nuova edizione dei Lapidari di Philippe de Thaon, © Author(s), CC BY-SA, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0.06, in Caterina Bellenzier, Carolina Borrelli, Matteo Cesena, Giandomenico Tripodi (edited by), Hic abundant leones. Uomo e natura nei testi mediolatini e romanzi. Atti del Convegno dottorale, Università degli Studi di Siena (27-28 settembre 2023), pp. -52, 2024, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0602-0, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0

Zoonimi nei libri dell’Esodo e dei Salmi tra la Bible du XIIIe siècle e il Tanakh: il caso delle scinifes

Alessandra Arcidiacono

La Bible du XIIIe siècle o Bible de Paris (BiblePar)1 è la prima traduzione integrale della Bibbia in langue d’oïl, redatta alla metà del XIII secolo a Parigi (DEAFBibél, sigla: BiblePar). La tradizione manoscritta consta di dodici testimoni per la prima parte (Gn-Ps) e ventisette per la seconda parte (Pr-Ap)2. Solo alcuni contengono entrambe le parti (cfr. Lagomarsini 2021, 255). Nonostante l’opera pionieristica di Samuel Berger (1884), la BiblePar rimane ancora in gran parte inedita, ad eccezione: della Genesi, pubblicata da Michel Quereuil nel 1988 (BibleParQ) e considerata problematica per la scelta e per la trascrizione del manoscritto di base (Paris, Bibl. de l’Arsenal 5056; cfr. Lagomarsini 2021 e 2024; Leonardi 2021); e di alcuni libri minori, come Ruth (BibleParRtL, 2022) e Giuditta (BibleParIdtL, 2022), curati da Claudio Lagomarsini3.

Questo contributo si pone l’obiettivo di analizzare un lemma in particolare, scinifes, nella tradizione manoscritta dell’Esodo all’interno di BiblePar. Dal punto di vista linguistico, la traduzione dello zoonimo scinifes in BiblePar è significativa soprattutto per alcune conseguenze in campo lessicale, che si esporranno con l’ausilio dei dizionari dell’antico francese4. Un’analisi più ampia attraverso le glosse giudeo-francesi si rivela inoltre interessante per comprendere meglio questo zoonimo, permettendo di esaminare le strategie di traduzione adottate sia da glossatori ebrei sia da traduttori francesi. Infatti, nella Francia settentrionale medievale, la langue d’oïl era utilizzata sia da cristiani sia da ebrei. L’élite ebraica era profondamente integrata nella società (cfr. Liss, Dörr 2022, 2), al punto che, nelle bibbie ebraiche e nei relativi commenti al Talmud, è possibile ritrovare lemmi biblici glossati in antico francese, fenomeno noto come Le’azim, cioè glosse francesi scritte in caratteri ebraici. Sei glossari, alcuni completi e altri parziali, risalenti per la maggior parte al XIII secolo, sono pervenuti e costituiscono una preziosa testimonianza di questo fenomeno5.

Si presentano di seguito i cinque manoscritti6 di BiblePar, selezione dei trentanove codici dell’intera tradizione, che fanno parte del corpus approntato per mostrare le variazioni circa diversità ed evoluzione del testo nel tempo e nello spazio, precisandone luogo e data di composizione: il manoscritto conservato a Chantilly (da ora in avanti Ch), Musée Condé, 4, prodotto nel 1300 ca.; il manoscritto Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, 5056 (A), prodotto a Parigi nel 1285 ca.; il manoscritto Bern, Burgerbibliothek, 27 (Be), prodotto durante la seconda metà del XIII secolo e conservato in Svizzera; il manoscritto di Parigi, conservato nella Bibliothèque Nationale de France, fr. 899 (B) e prodotto a Parigi nel 1270 ca.; il manoscritto di Évora, Biblioteca Pública d’Évora, CXXXIV/ 1-1 (E), prodotto durante il XII3/4 sec. a Parigi. E risulta ad oggi il più antico della tradizione, così come è stato dimostrato da Komada7. Inoltre, è opportuno evidenziare quanto già osservato da Lagomarsini (2021, 282) riguardo a Ch e A, che mostrano una revisione sistematica e indipendente sul latino.

Si propone quindi un’analisi linguistica del lemma scinifes, senza entrare nel dettaglio della tradizione manoscritta della Bibbia latina, ma a partire dal termine presente nella Vulgata8 e in alcuni glossari dell’Esodo e dei Salmi nel Tanakh. L’esame dei glossari è rilevante perché essi forniscono equivalenti ebraici del termine, permettendo un confronto tra le forme ebraiche e quelle in antico francese. Tra i glossari consultati figurano: il Glossario di Lipsia di Banitt (GlLeipzigBa), conservato presso la Biblioteca Universitaria di Lipsia (Leipzig, Universitätsbibliothek, 1099), realizzato alla fine del XIII secolo; il Glossario biblico ebraico di Lambert/Brandin (GlBNhébr302L), risalente al 1240 e conservato presso la Bibliothèque nationale de France (Bibliothèque Nationale de France, Hébreu, 302); il Glossario di Parma di Siskin (GlParmePalEs), probabilmente risalente alla metà del XIII secolo e conservato presso la Biblioteca Palatina di Parma (Parma, Biblioteca Palatina, 2789)9.

1. Scinifes: tra Esodo 8, 16 e Salmi 104, 31

I nomi di animali esotici

illustrano come i traduttori di romanzi medievali affrontassero un problema complicato: rispettare e preservare il testo sacro, anche quando era molto distante dalla propria cultura, al punto da essere quasi incomprensibile (Lagomarsini 2022, 95).

La Bibbia, essendo il testo di cui possediamo il maggior numero di traduzioni parallele e realizzate in tempi e luoghi diversi, offre un’ampia varietà di esempi di processi traduttivi (Lagomarsini 2022, 95). Un caso esemplificativo è rappresentato dalle diverse denominazioni delle locuste nel decimo capitolo dell’Esodo. Sebbene nel testo latino si trovi «ecce ego inducam cras lucustam in fines tuos» (Es 10, 4) i manoscritti B (c. 36va), Be (c. 58rb), E (c. 38ra) traducono con «ge amenrai demain par toute ta contree unes bestes qui sont apelees locuste en latin et ge ne sais pas le françois», mentre i manoscritti A (c. 59vb) e Ch (c. 65ra) usano «je amenerai demain par toute ta contree unes bestes qui sunt apelees locustes». In alcuni casi i traduttori esplicitano dunque la loro difficoltà nel trovare un equivalente francese per il vocabolo latino, evidenziando la complessità della traduzione di animali esotici distanti dalla loro esperienza diretta.

Le scinifes sono menzionate in Es 8, 16 e 8, 2110 insieme alle altre piaghe d’Egitto. Mentre per le locuste i traduttori utilizzavano genericamente il termine bestes, per le scinifes si ricorre al preciso termine mouches. Il versetto latino «et sint scinifes in universa terra Aegypti» (Es 8, 16) è tradotto come «mosches que l’en apele» seguita dalle varianti cinyphes in Ch (c. 64ra), sciniphes in Be (c. 57vb), cyniphes in B (c. 35va), ciyniphes in E e cyniphes (c. 37va) in A (c. 58va)11. La strategia traduttiva utilizzata è analoga per entrambi i termini: un vocabolo noto viene utilizzato per rappresentare un termine sconosciuto tramite una relazione iperonimica, ossia un tipo di rapporto tra due parole in cui una (l’iperonimo) indica una categoria più ampia, mentre l’altra (l’iponimo) ne rappresenta un elemento specifico. In questo caso, adottando una strategia di semplificazione e adattamento linguistico, ‘mosca’ risulta il termine generico, quindi l’iperonimo, che può significare vari tipi di insetti, inclusi quelli meno noti come le ‘scinifes’, ovvero l’iponimo.

Lo stesso termine appare nei Salmi, precisamente a Ps 104, 31, dove si legge «musca omnimoda scinifes». I manoscritti di BiblePar riportano le seguenti forme: Be (c. 322vb) traduce come «mouches chenines et vuibez», Ch (c. 401ra) «mousches chenines et muloz», E (c. 293ra) «moches cheninnes et viubez», B (c. 250va) «mousches chenines et vuibez», A (c. 355ra) «mouches chennines et muloz». Inoltre, è significativo che i tre glossari ebraici esaminati non contengano glosse relative a questo passo. Nonostante il lavoro scientifico sulle Le’azim sia ancora in una fase iniziale (cfr. nota 6), queste lacune possono fornire indizi preziosi e aprire nuove piste interpretative, in particolare per quanto riguarda muloz, riscontrabile solo in A e Ch. Sebbene l’uso di un iperonimo come prima identificazione dell’animale possa mostrarsi in alcuni casi come una strategia funzionale, potrebbe non rappresentare una regola generale e soprattutto risultare sempre efficace. L’inclusione di muloz solleva infatti interrogativi riguardo a se e come tale approccio possa essere stato applicato anche in questo caso, e se, come suggerito dal passaggio dei Salmi, sia stato usato in modi diversi a seconda della circostanza testuale e delle scelte traduttive. È necessario, dunque, approfondire l’analisi per chiarire su come differenze di questo tipo tra i testi e glossari possano influenzare la comprensione e l’interpretazione dei termini nel contesto traduttivo.

2. La confusione attorno alla quarta piaga (Es 8, 16-21)

La quarta piaga (Es 8, 16-21) presenta una chiara incertezza lessicale. Le scinifes vengono sempre associate a delle mosche, ma la loro descrizione come «musca omnimoda» nei Salmi suggerisce non solo una grande quantità, ma anche una grande varietà di insetti. In particolare, la traduzione francese utilizza l’aggettivo chenines, derivato dal latino canīnus (FEW 2,190b), che significa «de chien, de la nature du chien», che si riferisce a qualcosa di maligno, cattivo. Ciò è confermato anche dalla definizione di mouche chiennine, che si riferisce a un tipo di tafano o «mosca cavallina» nel FEW e nel DMF (s.v. chenin), relativa al Glossaire de Conches (Gdf 2,122c, s.v. chienin). Come mostrano fonti più antiche delle glosse12, scinifes non è mai associato a «mosca canina», al contrario di cynomya. Poiché entrambi i termini compaiono nello stesso versetto dei Salmi (Ps 104, 31), è probabile che il traduttore, incontrando difficoltà nella traduzione di sciniphes, lo abbia equiparato a cynomya, attribuendogli lo stesso significato.

Proseguendo con l’analisi, viubez è un «insect volant de petite taille, qui pique. prob. le moustique» (DEAF G 1597, s.v. guibet). Definita semplicemente come «gnat», cioè «mosca, zanzara» nell’AND (s.v. wibet), «moucheron» nel FEW (s.v. wibba 18, 575b), «eine Art Mücke» nel TL (s.v. guibet 4, 764, 46). Invece, muloz (s.v. mul 3 DEAFpré), riscontrabile in Ch e A, verrebbe da *mull (FEW 17, 578a), col significato di «souris des champs», ossia ‘topi di campagna’.

L’accostamento tra le mosche, gli insetti visti finora e i topi di campagna è sicuramente ambiguo. Una spiegazione a questo sembra potersi ritrovare in qualche versetto successivo, in particolare in Es 8, 21 («quod si non dimiseris eum ecce ego inmittam in te et in servos tuos et in populum tuum et in domos tuas omne genus muscarum et implebuntur domus Aegyptiorum muscis diversi generis et in universa terra in qua fuerint»). Nel passaggio tra la terza e la quarta piaga, la situazione è la seguente: per il latino «omne genus muscarum», in B troviamo la lezione «moches de diverses manieres» (c. 35va), mentre in tutti gli altri manoscritti si attesta omogeneamente «toute maniere de moches» (Be, c. 57vb) o «toutes manieres de mouches» (Ch, c. 64ra; E, c. 47rb; A, c. 58va). Secondo San Girolamo (Hier. Ep. 106), «κυνόμυια» non è da interpretare come ‘musca canina’, ma come ‘omne muscarum genus’, cioè ‘omnimodam muscam’. La traduzione, quindi, non solleva dubbi nel testo latino. Tuttavia, per chiarire l’accostamento di mouches con muloz, potrebbe rivelarsi utile proseguire analizzando le glosse ebraiche.

La glossa mesleïz, (Es 8, 17, GlLeipzigBa 1765) che indica un insieme di elementi diversi riuniti per formare un tutto13, corrisponde alla traduzione di «mouches de diverses manieres» in BiblePar. Una proposta analoga si può trovare nell’interpretazione di Abraham ibn ‘Ezra, rabbino vissuto nel secolo XI, noto per i suoi commenti biblici. In uno di questi in Es 8, 21, Ibn Ezra, traduce il latino «omne genus muscarum» con una resa che potrebbe equivalere all’italiano a «ogni tipo di mosche». Queste infatti, secondo il commentatore, verrebbero dalla parola ebraica ‘arov, nel senso di «un insieme di bestie malvagie come leoni, lupi, orsi, e leopardi». Il termine ‘arov, porterebbe con sé il semplice significato di «mixture» (Ibn Ezra, Es 8, 17-21), cioè un insieme, un miscuglio, senza riferimenti né a precisi insetti, né a specifici tipi di insetti. Il dibattito sull’interpretazione di questo passaggio nell’ambito degli studi ebraici è estremamente antico e continua ancora oggi14. Ad aumentare l’ambiguità del concetto legato alla parola ‘arov, si aggiunge il fatto che questo non riguarda solo gli insetti, ma anche l’eventuale presenza di certe bestie, in particolare selvagge, che insieme agli insetti avrebbero infestato la terra d’Egitto15. La traduzione della Bibbia ebraica della New Jewish Publication Society identifica questa quarta piaga come «swarms of insects», «sciami di insetti» accompagnando generalmente la frase con una nota in cui è possibile leggere «others’ wild beasts», cioè «altri animali selvaggi». È possibile dunque pensare che una parola semanticamente molto ampia e generica in origine, l’ebraico ‘arov, sia stata oggetto di un processo di specializzazione, i cui differenti stadi sembrerebbero emergere dai differenti contesti d’uso16.

La traduzione francese muloz (Ps, 104:31), coincide con il valore semantico della parola ebraica ‘achbar, ovvero topo di campagna (Harris 1824, 293). Si tratterebbe di un «mischievous animal, known by everybody», considerato un animale impuro e abominevole, con carattere infestante e fastidioso perché distruttore di eserciti e campi. I topi rientrano infatti anche all’interno dell’enumerazione degli animali impuri in Lev 11, 29-31: «haec quoque inter polluta reputabuntur de his, quae reptant in terra: mustela et mus et lacerta iuxta genus suum, mygale et testudo et stellio et talpa et chamaeleon omnia haec immunda sunt»17.

Nei glossari giudeo-francesi consultati, scinifes (sempre nel passaggio dei Ps 104, 31) è tradotto come lo puilîç, (GlLeipzigBa, 1763), lu puyliž (GlBNhébr302L, 20, 26) e le puilîç (GlParmePaleS, 457). Queste tre glosse presentano un suffisso finale -iz, -is, il quale, richiama il latino -īcius, utilizzato per la formazione di aggettivi. In antico-francese invece, -iz, -is erano impiegati sia per creare aggettivi sia sostantivi. Con questo suffisso si costruivano nomi astratti a tema verbale. Col tempo, si ebbe il passaggio semantico dal senso di astrattezza a un’idea di disordine, moltitudine e collettività (Nyrop 1979, 138). Ritroviamo questo stesso suffisso, infatti, anche nella glossa *grenoilliz (Es 8, 6), che indicherebbe proprio l’insieme delle rane (cfr. nota 14).

I concetti di disordine e collettività sono cruciali nel testo e accompagnano tutta la narrazione delle piaghe d’Egitto da Es 7 a Es 10. Es 7, infatti, annuncia la prima piaga, che prevede la trasformazione delle acque in sangue e l’arrivo delle rane, le quali riempiranno tutta la terra d’Egitto ed entreranno nelle case, nelle camere, sui letti e nel cibo. In Es 8 arrivano le scinifes, a seguito di un colpo di bastone di Aronne sulla terra. È così che, insieme all’innalzamento della polvere, verranno le «mosches qu’en apele cyniphes» (ms. B, c. 35va) su animali e uomini, perché questa, sollevandosi dalla terra, si sarà trasformata in tali mosche (riconducibili alla forma ebraica *peoiliz). Queste sono seguite da «moches de diverses manieres» (da «omne genus muscarum» del versetto 8, 21 alla glossa giudeo-francese mesleïz e al lemma ebraico ‘arov) e poi dalla grandine, che distruggerà tutto ciò che si trova nei campi, finché le locuste, coprendo la terra d’Egitto, mangeranno tutto ciò che rimane. Infine, Mosè alzerà le mani al cielo su ordine del Signore, diffondendo oscurità e tenebre sulla terra d’Egitto. La presenza di muloz in alcune traduzioni può quindi derivare dall’interpretazione e della traduzione dei termini ebraici nei glossari, mostrando l’apporto di questi ultimi nel lavoro di confezione di BiblePar, al fine di rendere un concetto ampio e variegato difficile da trasmettere in un unico termine. Anche le definizioni di scinifes come «insect, fly, flea, or other small creature» nel DMLBS (The Dictionary of Medieval Latin from British Sources, 2968c) e «une manière de mouche, scinterelle» nel DC (A resource for medieval and late Latin: Du Cange, et al., Glossarium mediæ et infimæ latinitatis: 7,355a) segnalano un’interpretazione piuttosto ampia e non specifica del termine. Quanto detto sui suffissi latini -iz, -is, riscontrabili anche nelle glosse giudeo-francesi (polyiç, lu puyliž e le puilîç), potrebbe spiegare perché il concetto di disordine e moltitudine associato ai termini sia variabile. Seguendo questa linea, l’uso di muloz potrebbe essere legato al tentativo di evocare un’idea di infestazione e danno, proprio come quella che i topi «animali fastidiosi, conosciuti da tutti» (Harris 1824, 293) rappresentano.

3. Conclusione

Con questo contributo si è inteso chiarire l’ambiguità lessicale associata al termine scinifes attraverso un’analisi dettagliata dei passaggi rilevanti dell’Esodo e dei Salmi nella BiblePar, nonché dei glossari ebraico-francesi e dei dizionari dell’antico francese. È stato così possibile analizzare il termine nei contesti in cui esso appare ed esplorare le sue possibili interpretazioni. Seguendo le sue tracce in Es 8, 16 e 8, 21, si è arrivati anche a Salmi 104:31, dove scinifes è associato a «mouches chennines», cioè insetti con morsi particolarmente dolorosi. Le varianti riscontrate nei manoscritti B, E e Be includono vuibez per indicare insetti volanti di piccola taglia che mordono. Per i manoscritti A e Ch, che usano «mouches chennines et muloz», l’inclusione di muloz, cioè topi di campagna, sembra derivare da un’incertezza nella traduzione, dovuta alla vaghezza del termine latino omnimoda, che potrebbe aver causato un’interpretazione più generica.

La traduzione «mouches chennines et muloz» e, in particolare, la presenza di muloz in A e Ch, i manoscritti che più mostrano di attenersi al testo latino, si potrebbe ricondurre alla confusione e conseguente fusione tra scinifes e cynomia (mosca canina), come indicato nella tradizione classica e medievale precedente alle glosse. Infatti, se il termine ebraico o latino non era chiaro, si potrebbe aver erroneamente esteso il significato di scinifes includendo animali non specificamente menzionati. Oppure tale confusione potrebbe essere ancora relativa al delicato rapporto tra traduzione e interpretazione. Se il traduttore ha inteso scinifes come riferito a insetti problematici e molesti, potrebbe aver esteso il termine a muloz, per includere altri esseri come topi di campagna, animali ampiamente conosciuti e noti per essere infestanti. Questa modalità d’approccio riflette una strategia di traduzione iperonimica, seppur impropria a causa delle incertezze legate sia a scinifes sia a muloz. Una soluzione ritenuta ad ogni modo accettabile e funzionale per mantenere il più possibile una coerenza con il latino, allargando il significato e abbracciando una più ampia varietà di creature infestanti. È così che in questa circostanza le traduzioni di BiblePar mostrano il sacrificio della precisione lessicale a favore di una resa atta a trasmettere l’idea di disordine e collettività, caratteristica fondante delle piaghe d’Egitto.

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Alessandra Arcidiacono, Zoonimi nei libri dell’Esodo e dei Salmi tra la Bible du XIIIe siècle e il Tanakh: il caso delle scinifes, © Author(s), CC BY-SA, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0.07, in Caterina Bellenzier, Carolina Borrelli, Matteo Cesena, Giandomenico Tripodi (edited by), Hic abundant leones. Uomo e natura nei testi mediolatini e romanzi. Atti del Convegno dottorale, Università degli Studi di Siena (27-28 settembre 2023), pp. -61, 2024, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0602-0, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0

Per allegoriam: tropi e topoi letterari della natura

«Et un vergier qui fu de pris / i avoit d’eve et d’air enclos». Giardini incantati nell’Erec et Enide e nel Lai de l’oiselet (e altrove)

Niccolò Antonio Favaretto

Il giardino incantato o giardino delle delizie, dove la natura prende la sua forma più mirabile grazie a forze anche straordinarie e sovrumane, è il luogo d’elezione per l’Amore1. Così Andrea Cappellano, figura molto vicina dal punto di vista sia geografico che storico e culturale a Chrétien de Troyes, nel dialogo tra nobiluomo e nobildonna descrive la sede dei sovrani d’Amore:

Dum igitur talia conferendo longum transitum fecerimus, in locum delectabilem valde pervenimus, ubi erant prata pulcherrima meliusque disposita, quam unquam mortalium viderit ullus. Erat enim undique locus omnium generum pomiferis et odoriferis circumclusus arboribus, quarum quaelibet iuxta sui generis qualitatem fructibus decorabatur egregiis. Praeterea in rotunditatis modum locus erat redactus trinisque distinctus partibus. Prima pars quidem in interiori erat loco reposita et a media parte undique circumsaepta. Tertia vero pars, in extremis posita, inter se et primam ex omni parte mediam perfecte circumeundo vallabat. In prima igitur et interiori parte in medio loci sedebat quaedam mirae altitudinis arbor universorum generum abundanter proferens fructus; cuius rami usque ad interioris partis prolongabantur extremitates. Ad arboris quidem radices surgebat fons quidam mirabilis mundissimam habens aquam, quae nectaris svavissimum praelibantibus inducebat saporem; in qua etiam omnium generum pisciculorum species apparebant. Iuxta praedictum autem fontem in throno quodam ex auro et omni lapidum ornatu constructo regina sedebat amoris splendidissimam suo capite gerens coronam, et ipsa manu virgam retinens. Ad cuius dextram sedes erat parata omni pretiositate refulgens et claritudine, in qua nemo quidem sedebat. Pars autem ista videlicet interior vocabatur amoenitas, quia in ea omnia inveniebantur delectabilia atque svavia. In hac autem parte interiori tori erant parati quam plurimi, qui miro erant modo perornati, siricinis scilicet ex omni parte operti palliis et purpureis ornamentis. Ex praedicto autem fonte undique quam plurimi derivabantur rivuli atque ramusculi, qui ex omni parte rigabant amoenitatem, et singuli tori singulis decorabantur rivulis ([Cappellano] 1892, 99-101).

Un’ambientazione simile accoglie la vicenda narrata nel Lai de l’oiselet, breve testo in couplets d’octosyllabes di inizio sec. XIII, tratto dagli exempla della Disciplina clericalis2. La trama in sintesi: un villano arricchito è proprietario di un meraviglioso giardino presso il quale si reca un uccello, il cui canto ha effetti portentosi su chi l’ascolta e tiene in vita il giardino stesso. Un giorno l’uccello si scaglia contro il villano, il quale, indignato, lo cattura e minaccia di mangiarlo se si rifiuta di cantare. Per convincerlo a liberarlo, l’uccello promette al rivale di rivelare tre preziosissimi insegnamenti (sens). A ciascuno dei sens impartiti il villano reagisce sempre più spazientito, conoscendoli già. L’uccello controbatte che, se davvero li conoscesse, non si sarebbe comportato come ha fatto, dando prova di stoltezza e credulità. Con un ultimo invito alla saggezza contro la superbia di chi parla tanto e si crede assennato senza esserlo, l’uccello se ne va per sempre, lasciando il giardino alla decadenza.

La descrizione del vergier occupa la prima settantina di versi:

Il avint jadis a un tans,

bien a passé plus de cent ans,

qu’il estoit uns riches vilains;

de son non ne sui pas certains, 4

mes riches ert de grant maniere,

de bois, de prez, et de riviere,

et de quanqu’afiert a preudome.

Se dire vos en voil la some, 8

il avoit un manoir si bel

en tot le monde n’ot itel

ne si gent, ne si delitable.

Le conter vos sembleroit fable. 12

Or vos en dirai la façon:

je ne cuit que jamés face on

tel donjon, ne si riche tor;

une riviere cort entor, 16

qui enclooit tot le propris,

et un vergier qui fu de pris

i avoit d’eve et d’air enclos.

Cil qui le fist ne fu pas fos, 20

ainz fu uns chevaliers gentis;

apres le pere l’ot li fis,

qui le vendi a ce vilain;

einsi ala de main en main: 24

bien savez que par mauvés oir

dechieent viles et manoir.

Li vergiers fu biaus a devise:

herbes i ot de mainte guise, 28

que je ne sai mie nomer;

mes se le voir en veil conter,

il i avoit roses et flors,

qui jetoient molt granz odors, 32

et espices de tel maniere

que une ame gisent em biere

qui malade fust et enferme,

s’en alast toute saine et ferme 36

por tant que el vergier geüst

tant c’une nuit passee fust.

De bones herbes fu garnis;

et li praiaus fu si honis 40

qu’il n’i avoit ne mont ne val;

et li arbre tuit parigal

estoient d’un grant contremont:

si bel vergier n’avoit el mont. 44

Ja cel fruit ne demandissiez

que vos trover n’i peüssiez,

et si i estoit en tout tans.

Cil qui le fist fu molt sachans; 48

il fu tot fet par nigromance,

laienz avoit mainte provance.

Li vergiers fu et biaus et lons;

il estoit a compa[s] reons; 52

enmi avoit une fontainne,

qui bele estoit et clere et sainne,

si sordoit a si grant randon

com s’ele bousist a bandon, 56

et si estoit froide com marbre.

Ombre li fesoit un bel arbre,

dont les branches s’en estendoient,

qui sagement duites estoient. 60

Fueilles i avoit a plenté:

entor le plus bel jor d’esté,

quant ce venoit el mois de mai,

n’i peüssiez choisir le rai 64

du soleil, si estoit ramuz;

molt par doit estre chier tenuz,

et si estoit de tel nature

que la fueille tot tens li dure: 68

vent ne tempeste tant s’esforce,

n’en abat ne fueille n’escorce.

Li pins fu deliteus et biaus,

chanter i venoit uns oisiaus… (Oiselet [Wolfgang 1990], vv. 1-72).

Creato in origine da un «chevaliers gentis» (v. 21), il giardino è cinto d’acqua e d’aria (v. 19)3 e al suo interno ospita varie specie di erbe (vv. 28 e 39), rose e fiori profumatissimi (vv. 31-32), spezie miracolose che curerebbero qualsiasi malato che pernottasse lì (vv. 33-38). Il prato è del tutto piano, senza dislivelli (vv. 40-41), e pure gli alberi sono tutti delle stesse misure (vv. 42-43), e offrono frutti di ogni tipo sempre maturi (vv. 45-47): si specifica, per l’appunto, che il creatore del giardino si servì di nigromance (v. 49), ovvero dell’arte magica che permette all’uomo di controllare la natura. Nel mezzo del cerchio perfetto descritto dal giardino (v. 52, e l’analogia con Andrea Cappellano si fa qui vistosa) sorge una fontana fredda che sgorga copiosamente all’ombra di un bel pino, i cui rami sono ordinati con sapienza e portano grande abbondanza di foglie che non cadono mai (v. 53 sgg.)4.

Alcuni indizi disseminati in questa descrizione sembrano suggerire che si tratti dello stesso giardino (o almeno di uno molto simile) in cui Erec, protagonista del primo romanzo di Chrétien de Troyes, affronta l’ultimo e più temibile dei suoi cimenti, la Joie de la Cort. Si ha come l’impressione che, a duello concluso e Maboagrain liberato, il vergier sia rimasto vuoto fino all’insediamento del ricco villano che si scontrerà con l’uccello.

Dopo una estenuante serie di prove, Erec raggiunge, accompagnato da Enide e Guivret, il castello di Brandigan, dove regna il re Evrain. Con la sua inespugnabilità (le mura di cinta sono erette solo per bellezza) e la sua autosufficienza (lì cresce tutto ciò di cui il popolo ha bisogno), questo castello emana una certa atmosfera di meraviglia e anticipa alcuni dei tratti distintivi del vergier che si trova al suo interno. A Brandigan si perpetra un terribile costume, quello della Joie de la Cort, che ha fatto vittime già molti cavalieri. Il temerario Erec non si lascia scoraggiare, anzi brama e richiede la Joie allo stesso re Evrain, il quale, dopo qualche resistenza, gliela accorda, e quindi lo scorta al giardino in cui si tiene la prova.

La descrizione di questo giardino riveste un’importanza per nulla secondaria, come suggeriscono anche le parole che Chrétien vi antepone:

Mes ne fet pas a trespasser,

por lengue debatre et lasser,

que del vergier ne vos retraie

lonc l’estoire chose veraie

(Erec [Chrétien de Troyes (Milland-Bove e Obry) 2022], vv. 5685-88)5.

È una professione di veridicità che ricorda alcuni affondi che il narratore del Lai intercala all’inizio della descrizione del suo giardino: «Se dire vos en voil la some» (v. 8); «Le conter vos sembleroit fable. / Or vos en dirai la façon» (vv. 12-13); «Mes se le voir en veil conter» (v. 30). E in effetti il lettore non può non restare stupefatto di fronte al vergier in cui si inoltra Erec:

El vergier n’avoit anviron

mur ne paliz, se de l’air non;

mes de l’air est de totes parz

par nigromance clos li jarz, 5692

si que riens antrer n’i pooit

se par un seul leu n’i antroit,

ne que s’il fust toz clos de fer.

Et tot esté et tot yver 5696

y avoit flors et fruit maür,

et li fruiz avoit tel eür

que leanz se lessoit mangier,

mes au porter hors fet dongier; 5700

car qui point an volsist porter

ne s’an seüst ja mes raler,

car a l’issue ne venist

tant qu’an son leu le remeïst. 5704

Ne soz ciel n’a oisel volant,

qui pleise a homë an chantant

a lui deduire et resjoïr,

qu’iluec ne poïst l’an oïr, 5708

plusors de chascune nature.

Et terre, tant com ele dure,

ne porte espice ne mecine

qui vaille a nule medecine, 5712

que iluec n’i eüst planté,

s’an i avoit a grant planté.

[…]

Mes une grant mervoille voit, 5724

qui poïst faire grant peor

au plus riche conbateor,

ce fust Tiebauz li Esclavons

ne nus de ces que or savons, 5728

ne Opiniax ne Fernaguz,

car devant ax sor pex aguz

avoit hiaumes luisanz et clers,

et voit de desoz les cerclers 5732

paroir testes desoz chascun.

Mes au chief des pex an voit un

ou il n’avoit neant ancor,

fors que tant solemant un cor. 5736

[…]

Ele [Enide] remaint triste et dolante

et cil s’an vet tote une sante, 5828

seus, sanz conpaignie de gent,

tant qu’il trova un lit d’argent

covert d’un drap brosdé a or

desoz l’onbre d’un siquamor, 5832

et sor le lit une pucele,

gente de cors et de vis bele

de totes biautez a devise;

la s’estoit tote seule assise

(Erec [Chrétien de Troyes (Milland-Bove e Obry) 2022], vv. 5689-836).

Cinto da un muro d’aria impenetrabile eretto con la magia (vv. 5689-95)6, il vergier accoglie fiori e frutti maturi tutto l’anno (vv. 5696-97), e chi intendesse portare uno di questi frutti fuori dal terreno non potrebbe uscirne prima di averlo riposto lì dove l’ha colto (vv. 5698-704). Ci sono uccelli di varia natura dal canto gradevolissimo (vv. 5705-9), spezie ed erbe medicinali eccezionali in gran quantità (vv. 5710-14). Lo spettacolo si fa poi ben più inquietante di fronte a una serie di pali aguzzi con in cima conficcate le teste dei cavalieri caduti in duello (vv. 5724-33); solo l’ultimo regge il corno che il vincitore dovrà suonare per inaugurare la gioia della corte (vv. 5734-36). Avanzando, il cavaliere s’imbatte in un letto d’argento coperto da un drappo ricamato in oro sotto l’ombra di un sicomoro, sul quale siede la bellissima compagna di Maboagrain (vv. 5827-36). Difficile, davanti a tale scena, non pensare alla regina d’amore di Cappellano posta sul trono aureo all’ombra dell’albero, o, meno direttamente, all’ombra che il pino getta sulla fontana del Lai.

Questo, insomma, il palcoscenico dell’ultima prova di Erec. È innegabile che rispetto al giardino dell’Oiselet si rilevano vari elementi in comune, alcuni dei quali, come i frutti maturi in ogni stagione, le erbe curative, la fauna ornitologica, potrebbero essere stati ripresi in maniera indipendente da tradizioni topiche già all’epoca7. Tuttavia i particolari del muro d’aria e della componente creativa magica, pressoché introvabili in altri testi8, sembrano saldare un legame stringente tra le due opere, promuovendo il romanzo di Chrétien come fonte per il Lai, oppure ponendo entrambi in rapporto di dipendenza nei confronti della medesima fonte, sulla cui natura per ora non è dato formulare altro che congetture.

A questo punto occorre chiedersi: cosa ha spinto l’autore del Lai a riprendere l’ambientazione della Joie de la Cort, e a dichiarare tale ripresa tramite dettagli specifici? In che termini il giardino incantato è adatto ad accogliere tanto la vicenda del villano e dell’uccellino quanto la prova ultima di uno dei più valorosi cavalieri della Tavola Rotonda? Per rispondere a questi interrogativi, sarà bene partire dalle implicazioni sottese alla scelta effettuata da Chrétien. Implicazioni che, come da lungo tempo ha messo in luce la critica, sono molteplici e che il poeta champenois, da raffinato romanziere quale è, riesce a coniugare in un equilibrio tanto stratificato e insieme sottile da aver sollevato lo scetticismo, per non dire la condanna, da parte di Gaston Paris, che ha tacciato l’episodio in questione di superfluità e incoerenza in relazione al resto del romanzo9.

Una osservazione non trascurabile riguarda la funzione narrativa rivestita dal vergier, che col suo fascino sovrannaturale di locus al contempo amoenus e terribilis suscita la suspense adeguata nel lettore che a breve assisterà allo scontro decisivo. Com’è noto, tra i retroterra cui attinge Chrétien, nell’ottica di una rielaborazione che si conformi alla conjointure che va componendo, vi è quello celtico10. Il giardino edenico circondato da mura invisibili si rifà infatti all’Altro Mondo di tradizione celtica. Nell’edizione da lui curata per Gallimard, Dembowski al proposito cita Il viaggio di Bran, narrazione irlandese risalente al sec. VIII, in cui una donna sorta dall’oltretomba canta al protagonista di luoghi dove l’estate dura ininterrottamente, non vi è necessità di cibo o acqua, né malattia o disperazione, e lo invita ad attraversare il mare per raggiungere la terra popolata da belle ragazze giovani in eterno (cfr. Chrétien de Troyes [Poirion] 1994, 1104-5). Nel corso del suo viaggio, Bran approderà all’Isola della Gioia. Sayers passa in rassegna varie ambientazioni della sorta che ricorrono in altre epopee di origine celtica, come la Pianura delle Delizie, la Terra delle Promesse, della Giovinezza, degli Immortali, e sintetizza così i principali tratti dell’Altro Mondo celtico:

The Otherworld, reached across a lake, over a stretch of sea, or behind a wall of rock, is characterized by opulence, e.g. silver branches with golden apples, elaborate horns, but also by natural marvels: gardens and orchards ever in bloom and/or in fruit, apples that endlessly nourish without depletion, eternal youth (Sayers 2007, 17-18).

Proprio questi caratteri di eternità, fissità e immutabilità biologica, che riguardino il costante rigoglio della flora o l’assenza dell’invecchiamento umano, riconducono al tema della temporalità eccezionale, o ‘atemporalità’, che trascende le misure della realtà e si riflette sulla temporalità del racconto: come se, penetrando la cinta d’aria, si accedesse a uno spazio in cui il normale scorrere del tempo, tanto naturale quanto diegetico-narrativo, viene abolito, arrestato. Non è un caso se, fra tutte le avventure di Erec, la Joie de la Cort è quella che occupa il maggior numero di versi11. Si viene insomma introdotti in una dimensione congeniale a Chrétien, che riesce a questo punto ad aprire un varco nell’intreccio del suo racconto al fine di condensare e portare a compimento il senso dell’opera.

Il passaggio al piano metanarrativo – con Meneghetti potremmo dire ‘allegorico’12 – è sancito dalla cooperazione di due strategie proprie del genere, la duplicazione e la mise en abîme, veicolate dalla coppia che abita il vergier. Il fiero cavaliere Maboagrain e la sua amie, che si scoprirà poi essere cugina di Enide, rappresentano un doppio della coppia protagonista, utile a esemplificare le conseguenze nocive a cui può portare la devozione d’amore cieca ai valori e ai precetti del buon vivere comunitario.

La storia dei due viene svelata solo a duello concluso: innamorati l’uno dell’altra sin da giovanissima età, la ragazza chiede al suo fedele un dono, la cui entità sarà resa nota solo quando verrà riscattato (è il cliché del dono in bianco); Maboagrain accetta. Nel momento in cui quest’ultimo viene fatto cavaliere dal re Evrain, la compagna esprime la sua richiesta di rimanere da soli nel luogo dell’investitura, ovvero il giardino incantato, fintantoché non si presenti uno sfidante in grado di sconfiggere Maboagrain. Non a torto i critici hanno riconosciuto in questa parabola un riferimento al motivo celtico del gigante tenuto prigioniero da una fata e costretto a battersi fino a soccombere (Maboagrain è descritto come cavaliere di eccezionale statura): si riconferma l’abilità di Chrétien nel riadattare in senso romanzesco il sottofondo meraviglioso-celtico13.

Assecondando fino in fondo una immatura ortodossia dell’amor cortese, succube di una donna-midons dalle sembianze a tratti tiranniche, Maboagrain si isola insieme alla compagna, a cui è legato in un vincolo non matrimoniale e anzi segreto, quindi socialmente abietto, e avvilisce in questo modo il suo valore di cavaliere. È la riproposizione, la mise en abîme per l’appunto, della recréantise in cui precipita Erec all’indomani delle sue nozze, quando, completamente dedito alle delizie del matrimonio, diserta i doveri di buon cavaliere. Secondo questa prospettiva, allora, vincendo e liberando l’avversario, Erec supera sé stesso, scongiura una volta per tutte qualsiasi vizio possa intaccare la relazione dama-cavaliere, e sancisce la piena integrazione della coppia (Erec-Enide, Maboagrain-compagna, la coppia come ente ideale) nella comunità, restituendo così la gioia alla corte14.

Tornando al Lai de l’oiselet, anche qui si ritrova il tema dell’esaltazione della civiltà cortese. L’uccellino intona un sermone – o come lo intitola lui stesso, innescando a sua volta una sorta di mise en abîme, un lai – in cui esorta alla devozione e alla pratica cristiana15:

je vos di et creant por voir

vos devez Dieu amer avant,

la loi tenir et son commant,

volentiers alez au mostier,

et si oëz le Dieu mestier:

car du servise Deu oïr

ne puet nului mal avenir (Oiselet [Wolfgang 1990], 144-50).

Che la partecipazione a cerimonie religiose sia prerogativa del buon cortese lo confermano le varie messe e gli atti di preghiera a cui si assiste nell’Erec, prima a Laluth, poi in occasione delle nozze e infine per l’incoronazione. Il Dio promosso dal volatile assume un profilo particolare: «Diex et amis sont d’un acort, / et bone amor ne het il mie, / c’on demainne sanz vilennie» (vv. 152-54, sulla lezione del v. 152 si discuterà a breve). È un Dio alleato dell’amore virtuoso, e infatti di seguito si specifica che apprezza le doti tipiche dell’amante cortese:

Diex escoute bele proiere,

aumosne ne met pas ariere;

Diex covoite toute largesce,

n’i a nule mauvese teche.

Diex si aimme honor et bonté,

si aimme amor et loiauté (Oiselet [Wolfgang 1990], vv. 155-60).

L’ultimo dei valori menzionati, insieme all’onore e alla cortoisie, dichiarerà l’uccellino dopo aver esecrato avari, invidiosi, villani, malvagi e felloni (vv. 161-64), è la virtù che alimenta l’amore: «Mes seul cortoisie et honor / et loiauté maintient amor» (vv. 165-66).

Il v. 152 si legge così nell’edizione di Wolfgang: «Diex et amis sont d’un acort». Si sa però che amis in antico-francese, e specialmente nella letteratura cortese, è un termine connotato, e il resto dei testimoni legge al suo posto amors, senza dubbio da preferirsi, così come all’amore irregolare di Maboagrain e la sua amie è da preferirsi quello socialmente – e quindi religiosamente – legittimato di Erec e Enide. Il verso si tradurrà dunque ‘Dio e amore sono in perfetto accordo’ (tutt’al più con Amore con la maiuscola), il che rende in estrema sintesi una dottrina che lega insieme l’amore di Dio e il Dio d’amore (cfr. Paris 1884, 49). A tale proposito è convincente la categoria che Le Saux impiega di «theology of love», tenendo conto che i valori cristiani, alla base della buona condotta nella società del tempo, sono intrinseci dell’amore cortese (Le Saux 2003, in particolare 91-93)16. Sempre Le Saux ritiene che il sermone abbia rilevanza universale (Le Saux 2003, 91-92), ma in verità il pubblico a cui è rivolto è ristretto in maniera abbastanza precisa:

Entendez, fet il, a mon lai,

et chevalier et clerc et lai,

qui vos entremetez d’amors

et qui en sentez les dolors;

et a vos le di ge, puceles,

qui estes avenanz et beles,

et le siecle volez avoir (Oiselet [Wolfgang 1990], vv. 137-43).

Se da un lato si chiamano in causa differenti classi sociali, dall’altro si specifica che queste condividono tutte l’esercizio e l’aspirazione d’amore. E più avanti, angustiato alla vista del villanno, il volatile rievoca i bei tempi andati:

Ci me soloient escouter

gentis dames et chevaliers

qui la fontaine avoient chier,

et plus longuement en vivoient,

et miex par amors en amoient,

maintenoient chevalerie (Oiselet [Wolfgang 1990], vv. 178-83).

Si ricordi che il giardino apparteneva in origine a un chevaliers gentis, e solo con la cattiva gestione dell’eredità è finito nelle mani del villano. Viene dunque a delinearsi una contrapposizione netta tra umanità eletta, la classe nobile-cortese dedita all’amore da una parte, e la classe non aristocratica, non cortese dall’altra, rappresentata dal villano arricchito, le cui inclinazioni sono ben più vili e che non è degno delle delizie del giardino (alla fine, di fatto, per colpa della sua meschinità, farà fuggire l’uccello e perire il giardino). Analogamente, per ritornare al versante celtico, l’avventura dell’Altro Mondo (il giardino racchiuso dal muro d’aria) è riservata all’eroe disposto a provare il suo valore in cimenti temibili, oppure all’eletto d’amore condotto da una fata, il paladino della perfetta cavalleria e del perfetto amore, i cortesi fedeli alla teologia d’amore (cfr. Frappier 1957, 59-60).

Anche nel Lai de l’oiselet, tirando le fila dei punti appena esposti, il giardino, luogo non solo di natura e meraviglia, ma anche allegorico-concettuale, si fa sede e mezzo attivo, tramite i suoi meccanismi di funzionamento e manutenzione, per la promozione di precetti socio-cortesi, non diversamente da quanto avviene con Chrétien. A sostegno di ciò si può riportare la suggestiva lettura di Lee, che istituisce una proporzione secondo la quale l’uccellino, che col suo canto d’ispirazione cortese tiene vivo il giardino, sta a quest’ultimo come il poeta sta allo stesso mondo cortese, di cui crea e promuove i valori sempre grazie al suo canto17.

Le ragioni alla base della ripresa del giardino incantato come ambientazione sia della Joie de la Cort che della vicenda dell’Oiselet si possono quindi sintetizzare nel carattere che esso assume di spazio completamente ‘altro’, astratto dalla realtà contingente e che si eleva a una dimensione metanarrativa e allegorica, consona all’esposizione di una precettistica in cui gli ideali d’amore, cavalleria e società trovano la loro più sana conciliazione. Questa armonia, al pari delle meraviglie naturalistiche, può essere esperita solo da un’umanità scelta (i regnanti d’amore di Cappellano): l’elemento del muro d’aria eretto per magia sottolinea proprio questo carattere di esclusività18.

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Niccolò Antonio Favaretto, Scuola Normale of Pisa, Italy, niccolo.favaretto@sns.it, 0009-0007-0843-9957

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Niccolò Antonio Favaretto, «Et un vergier qui fu de pris / i avoit d’eve et d’air enclos». Giardini incantati nell’Erec et Enide e nel Lai de l’oiselet (e altrove), © Author(s), CC BY-SA, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0.09, in Caterina Bellenzier, Carolina Borrelli, Matteo Cesena, Giandomenico Tripodi (edited by), Hic abundant leones. Uomo e natura nei testi mediolatini e romanzi. Atti del Convegno dottorale, Università degli Studi di Siena (27-28 settembre 2023), pp. -80, 2024, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0602-0, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0

Le similitudini animali nel De lite inter Naturam et Fortunam di Albertino Mussato

Sofia Brusa

Albertino Mussato, esponente del cosiddetto circolo dei primi umanisti padovani a cavallo fra Due e Trecento, è noto soprattutto in quanto cultore delle lettere classiche1. Egli amò e studiò in particolare le Tragedie di Seneca, che imitò nella propria tragedia, l’Ecerinis (1315), ma tra le sue letture si annoverano i principali auctores della latinità allora noti. Un’opera della maturità, il dialogo De lite inter Naturam et Fortunam, composto intorno al 1326 durante l’ultimo esilio a Chioggia2, amplia lo spettro delle letture di Mussato dando conto di un inedito panorama di scritti filosofici familiari al Padovano.

L’opera consiste in un acceso dibattito fra due figure allegoriche, Natura e Fortuna, cui Mussato assiste in sogno: ciascuna delle protagoniste cerca di affermare il proprio primato nel determinare la storia del mondo e le vicende dei singoli, stabilendo la rispettiva posizione in rapporto a Dio, al sistema delle cause, al libero arbitrio, alla Provvidenza, al Caso, al Fato, al determinismo astrale. La lite è infine ricomposta dall’intervento di Cristo, che fissa i limiti del campo d’azione di Natura e di Fortuna, inserendolo all’interno di un sistema tripartito di influenze, derivanti dagli astri, dagli angeli e da Dio stesso: tanto le cause naturali quanto quelle fortuite sono ricondotte a un disegno divino.

A supporto dell’argomentazione sono richiamate varie autorità filosofiche: Cicerone (De amicitia, De inventione, De senectute, De fato, Tusculanae), il Boezio della Consolatio philosophiae e gli autori della scolastica, Tommaso d’Aquino su tutti. Inoltre, il De lite è «l’unica testimonianza significativa della conoscenza diretta e sostanziale delle opere di Aristotele da parte di Mussato»: tra gli scritti dello Stagirita impiegati nel De lite vi sono infatti Fisica, Magna Moralia, Retorica, Etica Nicomachea, Politica (Mussato 2021, 37-48, la cit. a 39; Facchini 2014). In questo vasto catalogo sembra tuttavia non trovare spazio la filosofia naturale.

Un indizio dell’interesse di Mussato per questo ambito, e in particolare per il mondo animale, emerge però, ben dissimulato, tra le pieghe del medesimo dialogo. Questo contributo intende portare alla luce tale presenza indagandone le fonti, tra le quali grande rilevanza hanno le opere zoologiche di Aristotele3.

La produzione aristotelica in materia consta di cinque opere: De historia animalium (10 libri), De progressu animalium (1 libro), De motu animalium (1 libro), De partibus animalium (4 libri), De generatione animalium (5 libri). Soltanto De historia, De partibus e De generatione vennero tradotti in arabo; entro il 1220 Michele Scoto ne trasse una versione latina in 19 libri intitolata complessivamente De animalibus, nella quale non vi è più distinzione fra le singole opere4. Per tutti e 21 i libri esiste invece una traduzione greco-latina a opera di Guglielmo di Moerbeka, compiuta intorno al 12605. A differenza di altri scritti aristotelici, per i quali la versione del domenicano fiammingo soppiantò le traduzioni precedenti, ciò non avvenne per i libri sugli animali6: lo conferma la tradizione manoscritta, più abbondante per le traduzioni di Scoto rispetto a quelle di Guglielmo (Aristotele-Scoto 1992, XXV-XXVII; Brams 1990, 320)7. La versione arabo-latina costituisce anche la fonte delle citazioni dal De animalibus nel principale florilegio di sentenze aristoteliche, le Auctoritates Aristotelis (Hamesse 1974, 208-29), e nelle enciclopedie duecentesche: Alberto Magno, De animalibus; Tommaso di Cantimpré, Liber de natura rerum; Bartolomeo Anglico, De proprietatibus rerum; Vincenzo di Beauvais, Speculum naturale. La versione di Scoto diede impulso all’impiego dell’opera aristotelica anche in altri ambiti, come l’omiletica: ne sono un esempio i sermones di s. Antonio da Padova (Zambon 1982; Figueiredo Frias 1995; 1996).

Gli interessi zoologici di Mussato emergono in un brevissimo passaggio del De lite, corrispondente ai parr. 176-77 dell’ed. Facchini, che l’editrice ha definito un ‘intermezzo scherzoso’ (Mussato 2021, 14). Nei paragrafi precedenti, Fortuna aveva interrogato Natura sull’origine degli eventi catastrofici che flagellano gli esseri viventi, dai disastri naturali ai rivolgimenti politici alle guerre, arrivando a concludere trionfalmente che è lei, Fortuna, la responsabile di tutto ciò. Natura allora rimbrotta Fortuna con due paragoni per nulla lusinghieri (mia la traduzione):

Natura. Puto, te advenienter velim aligeris conferre formicis.

Fortuna. Quid ais?

Natura. Animal grave ac terrestre est quod, volatibus invidens, ut humo assurgat levat altius cacumen, et ego illi alas quo gravius ruat figmento mee illusionis impendo.

Fortuna. Aliud estne vilius cui nunc sic obprobriosa me conferas?

Natura. Galline.

Fortuna. Set quis michi mos vel proportio cum gallinis?

Natura. Nonnulle sunt uti viragines que super ceteras ut coheant more caponum adsiliunt, quarum obscenas audacias ego ipsa ludificans secus tibiarum calces dono calcaria […]. (Mussato 2021, 258-60).

Natura. Credo sarebbe più conveniente paragonarti alle formiche alate.

Fortuna. Che cosa?

Natura. È un animale pesante e terrestre che, invidioso del volo, per sollevarsi da terra leva più in alto il capo, ed io, con una creazione illusoria, gli conferisco ali perché possa cadere più gravemente.

Fortuna. C’è qualcosa di più insignificante cui tu, così ingiuriosa, vorresti ora paragonarmi?

Natura. Alla gallina.

Fortuna. Ma quale natura comune o quale rapporto avrei con le galline?

Natura. Alcune sono come virago che saltano sopra le altre per accoppiarsi a guisa di capponi; e io stessa, prendendomi gioco della loro indecente audacia, dono loro speroni ai calcagni delle zampe […].

Fortuna è paragonata a due animali definiti viles: le formiche alate e le galline. In realtà i due animali sono connotati tutt’altro che negativamente nell’immaginario medievale, tanto nei bestiari (per la gallina si veda Pastoureau 2011, 158-59; per la formica, Pastoureau 2011, 215-18 e Zambon 2018, 226-29: Physiologus versio B, e 292-99: Physiologus versio B-Is) quanto nelle opere enciclopediche. La formica – animale citato nell’Antico Testamento (Prov 6, 6 e 30, 24) in chiave positiva – è infatti dotata di virtù quali l’operosità e la preveggenza, grazie alla quale accumula il cibo per l’inverno curandosi di rompere in due i grani perché non germoglino; sa inoltre distinguere le spighe di orzo da quelle di frumento e raccoglie i frutti solo di queste ultime: è dunque immagine del cristiano che rivolge il pensiero alla vita eterna e ha la capacità di discernere il bene dal male. Infine è dotata di un sistema politico privo di struttura verticale, simile all’organizzazione monastica. La gallina – spesso trascurata in favore del gallo – ha invece come principale attributo la sollecitudine con cui si prende cura dei pulcini e li difende coprendoli con le sue ali, simbolo di Cristo che protegge i fedeli.

Per comprendere i motivi della scelta dei due animali, è necessario decrittare la stratigrafia di fonti che si cela dietro queste righe. Le formiche alate sono un animale poco presente nelle fonti: Aristotele si limita a dire che vi sono insetti per i quali esistono due specie, con le ali e senza ali, tra cui la formica (Historia IV 1 [523b18-21]; De partibus I 3 [643a35-b2])8. Alcuni autori mediolatini aggiungono un particolare in più, ossia che le formiche acquisirebbero le ali solo nella vecchiaia9:

Alberto Magno, De animalibus XXVI 16

Formica vermis est parvus valde qui hoc habet proprium, quod in maiori aetate crescit et virtute. […] In senectute etiam quaedam volare incipiunt. (Alberto Magno 1916-21, 1586).

Bartolomeo Anglico, De proprietatibus rerum XVIII 51 De formica

[…] Sunt autem formicae parvulae, strictae circa ventrem et quasi cinctae, que tandem crescentes efficiuntur pennate, et sic in fine ad modum muscarum in minuta volatilia transformantur. (Bartolomeo Anglico 1601, 1072).

A partire dalla metà del Trecento e nel secolo successivo, tale caratterizzazione diede adito a interpretazioni morali. Nel De ornatu spiritualium nuptiarum del monaco fiammingo Jan van Ruusbroeck (1293-1381), tradotto il latino da Willem Jordaens († 1372) probabilmente tra il 1353 e il 1365, le ali acquisite dalla formica rappresentano le ali della contemplazione che Dio dona all’uomo per accedere alla Sua visione: proprio perché essa impara a volare solo nella vecchiaia, la formica funge da monito contro la troppa impazienza nell’amore verso Dio (Tract. II, cap. XXI: Exemplum formice pro cautela inpatientium amatorum: Ruusbroeck 2004, 280-82). Nel monumentale trattato dedicato alle proprietà dell’insetto, il Formicarius del domenicano tedesco Johannes Nider (composto fra il 1436 e la morte dell’autore nel 1438), lo spuntare delle ali è parimenti interpretato come il dono della contemplazione, cui l’uomo virtuoso può accedere solo alla fine della sua vita, dopo essersi liberato dai vizi e dalle passioni (Formicarius II 12: Chêne 2023, vol. 2, 468-85)10.

Nel De lite, tuttavia, l’esempio della formica alata non sembra aprirsi a una simile lettura spirituale: al contrario il volo della formica, animale connotato come «grave ac terrestre», è descritto come un vano tentativo destinato a culminare in una rovinosa caduta.

Il passo mussatiano è in realtà costruito mediante la combinazione di vari tasselli poetici che in origine nulla hanno a che vedere con gli insetti. L’espressione «levat altius cacumen» è infatti un calco preciso di un carme boeziano, Cons. phil. V m. 5, dove l’animale che «alza più in alto il capo» è l’uomo, unica tra le creature a portare la testa rivolta verso l’alto e non verso il suolo11: «unica gens hominum celsum levat altius cacumen / atque levis recto stat corpore despicitque terras» (vv. 10-11: Boezio 2005, 155).

Boezio afferma che la ragione umana è superiore alla conoscenza sensibile propria degli animali bruti e prossima, sebbene inferiore, all’intelligenza divina, cui l’uomo può e deve tendere anche in virtù della propria disposizione fisica rivolta verso l’alto: come chiosa il commentatore inglese Nicholas Trevet (ante 1304), «In hoc autem metro docet hominem dispositum esse ad contemplacionem celestem ex figura corporis sui» (Trevet s.d., 771). Dunque la tensione alla contemplazione è connaturata nell’uomo, come dimostra la sua costituzione fisica, mentre non lo è nell’insetto: e proprio questo ne vanifica gli sforzi.

A questo lacerto è combinato il luogo comune dell’uomo sollevato per un breve istante a una posizione di potere affinché la sua caduta sia più rovinosa: si tratta di un’immagine frequentissima nella poesia latina, ma che Mussato poteva ricordare tramite un passo dell’Octavia pseudosenecana12 in cui Seneca, ormai in balia della tirannide di Nerone, incolpa la Fortuna di avergli concesso una carica di prestigio e rimpiange la tranquillità del passato esilio in Corsica, privo di cure e dedito all’otium e allo studio:

Quid , impotens [me potens codd.] Fortuna, fallaci mihi

blandita vultu, sorte contentum mea

alte extulisti, gravius ut ruerem edita

receptus arce totque prospicerem metus?

(vv. 377-80: Seneca 1986, 430)

La Natura del dialogo mussatiano sta dunque paragonando Fortuna da un lato all’uomo che tende alle cose celesti, dall’altro alle vittime, anche illustri, della volubilità di Fortuna stessa. Tuttavia il termine di paragone scelto dal Padovano – la formica, il più piccolo tra gli animali – e soprattutto la presentazione dei tentativi di volo come inutili sforzi destinati al fallimento non possono che sminuire quanto di grandioso e nobile poteva essere sotteso al paragone: con cinica ironia, Mussato sembra ammiccare ai lettori più colti presentando in filigrana allusioni alle opere lette nei circoli eruditi padovani, ma in ultima analisi ribaltandone radicalmente il significato.

È possibile, infine, che nella costruzione del passo abbia agito anche De tranquillitate animi 12, 3, dove Seneca utilizza le formiche come esempio di coloro che si affannano di continuo senza mai concludere nulla:

Sine proposito vagantur quaerentes negotia nec quae destinaverunt agunt, sed in quae incucurrerunt; inconsultus illis vanusque cursus est, qualis formicis per arbusta repentibus, quae in summum cacumen et inde in imum inanes aguntur: his plerique similem vitam agunt, quorum non inmerito quis inquietam inertiam dixerit. (Seneca 1977, 230).

L’addentellato è labile: Seneca non parla di formiche alate, e il «summum cacumen» è qui la cima dell’albero sul cui tronco gli animaletti scorrazzano; è tuttavia possibile che la memoria di questo brano abbia in qualche modo contribuito a modellare l’inedita immagine negativa della formica nel De lite.

Anche per la seconda similitudine, pur a fronte di una raffigurazione positiva della gallina nell’immaginario medievale, Mussato sceglie un particolare peregrino. Fortuna è infatti paragonata a quelle galline che, abbandonando la loro natura docile, assumono caratteristiche maschili tanto da assomigliare ai galli: queste galline-virago saltano sopra le compagne come per accoppiarsi13 e addirittura la loro natura fisica muta con la crescita di speroni sulle zampe (attributo dei galli che li utilizzano nei loro feroci combattimenti).

In questo caso la fonte è con certezza un passo dell’Historia animalium (VIII [=IX Bekker14] 49 [631b5-19]), e la versione utilizzata non è quella di Michele Scoto bensì quella, più rara, di Guglielmo di Moerbeka, come mostra il confronto fra i due passi: dal traduttore fiammingo vengono a Mussato l’uso del verbo coire15, assente in Scoto, e soprattutto i calcaria, che il più antico traduttore rende come cristas16.

Sicut autem et operationes et mores accidit fieri omnibus animalibus, sic iterum et mores permutant et operationes, sepe autem et partium quasdam, velut in avibus accidit. Galline enim cum vicerint masculos, cockyzant et imitantes masculos coire conantur, et tunc decentius erigunt se ipsas et caudam, ut non facile sit utique cognoscere quod sunt femelle; quibusdam autem et calcaria parva supersteterunt. (Aristotele-Moerbeka 2020, 292).

Et sepe faciunt animalia operationes diversas, et sepe mutant figuras quorundam membrorum, sicut galline. Quando pugnant cum gallis et vincunt illos, elevant colla et pectora ad superius; et vociferare deinde incipiunt ‹et› saltare super mares, ita quod homo non de facili cognoscit, quod sit femina. Et forte etiam habebunt cristas parvas. (Aristotele-Scoto 1994, 159)17.

La conoscenza di tali opere non deve stupire in un centro culturale come Padova, dotata di uno Studium tra i più prestigiosi. Solo a titolo di esempio, alla città euganea è legato un fondamentale codice aristotelico, oggi conservato alla Biblioteca Antoniana con segnatura XVII 370: databile al principio del sec. XIV o addirittura alla fine del XIII, trasmette una nutrita serie di opere aristoteliche o pseudo aristoteliche, molte delle quali di carattere scientifico (Marchesi 1904, 9-11; Franceschini 1935; Giacomelli 2017). Per quanto riguarda le opere zoologiche, esso contiene una raccolta dalla configurazione peculiare: alle cc. 88ra-152vb, sotto il titolo complessivo di De animalibus e con una numerazione continua dei libri che va da XI a XXI, sono presenti De partibus nella cosiddetta Translatio Anonyma18 (=lib. XI-XIV), De generatione (=lib. XV-XIX), De longitudine et brevitate vitae (=lib. XX) e la serie De iuventute et senectute, De morte et vita, De respiratione (=lib. XXI). Seguono, più avanti, il De motu (cc. 156rb-159ra) e di nuovo il De generatione (cc. 159ra-162vb)19. Un indice antico rivela che in 22 cc. oggi cadute alla fine del manoscritto vi era anche, insieme ad altre opere, il De progressu animalium. In questa vasta raccolta, grande assente è l’Historia animalium, i cui dieci libri avrebbero però potuto occupare la prima posizione nel corpus De animalibus ivi tràdito (la c. 88 corrisponde all’inizio di un fascicolo; la precedente c. 87v è bianca e priva di richiamo).

Con l’eccezione del De partibus, tutte le opere zoologiche sono nella versione di Guglielmo di Moerbeka. Questo straordinario testimone, latore di testi rari e di redazioni non diffuse, certifica dunque la presenza a Padova nei primi anni del Trecento delle traduzioni moerbekane dei trattati sugli animali20, rendendo verisimile la familiarità di Mussato con questi testi.

Qual è in definitiva il significato da attribuire alle similitudini animali nel De lite? I due paragoni hanno alcuni elementi in comune: sia la formica che tenta invano di alzarsi in volo che la gallina dagli attributi virili rappresentano colui che cerca di andare – letteralmente – contro natura. Fortuna è sostanzialmente accusata di volersi attribuire prerogative che esulano dalla sua area di competenza. Tale caratteristica è sottolineata nel pronunciamento finale di Cristo (par. 247), in cui Egli invita Fortuna a prendere atto della propria potenza, ma anche la ammonisce di non voler travalicare i propri limiti (mia la traduzione):

Tu Fortuna, cui non sine magno multoque ministerio toti mundo miranda atque stupenda commisimus, si tuis finibus contenta sis, tam sublimia, tam ardua, tam diversa, tam varia tuo perstringis imperio ut temeraria tibi sit et non impudens cum Nature conditione contentio! (Mussato 2021, 308).

Tu, Fortuna, alla quale, insieme a un’importante e gravosa funzione, abbiamo affidato cose meravigliose e stupefacenti per tutto il mondo, se ti accontenti dei tuoi confini, tu stringi sotto il tuo comando realtà tanto sublimi, tanto elevate, tanto diverse e tanto varie che la contesa con l’opera di Natura è per te temeraria, ma non arrogante.

Proviamo da ultimo a tirare le fila del rapporto di Mussato con la letteratura naturalistica. Il Padovano si pone ancora nel solco della mentalità medievale, utilizzando le proprietà degli animali quali simboli che si aprono a un senso ulteriore: egli tuttavia non si adagia in schemi interpretativi fissati dalla tradizione, bensì riplasma immagini già consolidate conferendo loro significati originali, rifunzionalizzati all’interno del nuovo contesto. Significativa è la curiosità per preziosi dettagli di natura biologica, sorretta dal ricorso a fonti naturalistiche anche rare, che egli combina disinvoltamente con ricercate tessere poetico-letterarie: ciò è indice della perfetta integrazione di ambiti del sapere a prima vista lontani fra loro, ma che possono coesistere vivificandosi reciprocamente. Un elemento, questo, che conferisce un’ulteriore sfaccettatura alla già poliedrica figura del letterato padovano, non solo amante dei classici ma lettore, e scrittore, dagli interessi quanto mai variegati.

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Sofia Brusa, Le similitudini animali nel De lite inter Naturam et Fortunam di Albertino Mussato, © Author(s), CC BY-SA, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0.10, in Caterina Bellenzier, Carolina Borrelli, Matteo Cesena, Giandomenico Tripodi (edited by), Hic abundant leones. Uomo e natura nei testi mediolatini e romanzi. Atti del Convegno dottorale, Università degli Studi di Siena (27-28 settembre 2023), pp. -92, 2024, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0602-0, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0

L’alloro poetico fra Petrarca e Boccaccio1

Chiara Ceccarelli

L’incoronazione poetica fu uno dei temi più cari a Boccaccio nella sua riflessione sulla poesia. Vista come il più alto riconoscimento pubblico per le imprese letterarie (ma anche belliche o sportive), essa era concessa a coloro che con la loro opera avevano apportato un contributo alla società, e da questa erano stati riconosciuti e ricompensati2. È assai indicativa l’importanza che il Certaldese le assegna nel parlare dei suoi maestri, Dante e Petrarca: nelle opere boccacciane non c’è quasi riferimento ai due senza una menzione dell’alloro poetico. Una laurea mancata, quella di Dante, che «altrove pigliar non la volle» se non nella sua Firenze, «sopra le fonti di San Giovanni» (Boccaccio 2017, 77): l’esilio e la prematura morte gli impedirono di ottenere quel lauro che tanto gli spettava3. Al contrario, la laurea di Petrarca ebbe un’amplissima risonanza, non solo per il discipulus Boccaccio, ma per tutta la comunità delle lettere. Il Certaldese non mancò di celebrarla in diverse occasioni4, arrivando persino a comporre un testo elogiativo, tramandato dalle carte del suo Zibaldone membranaceo (Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 29.8, c. 73r, su cui si veda Petoletti 2013a e 2013b) e conosciuto come Notamentum laureationis, che pare rispecchiare le caratteristiche di un’inscriptio da esporre in pubblico (Usher 2007, 18-26; Rico 2012, 48; Monti 2014-15, 301-02)5. Nell’epistola al Pizzinga del 1371, poi, egli tessé le lodi di Petrarca riconoscendogli il merito di aver purgato il fonte d’Elicona dal limo e dai giunchi palustri e di essere asceso alle cime di Parnaso con le tempie circondate da un serto di alloro, come nessun altro aveva fatto da più di mille anni6.

Se in molti luoghi delle sue opere Boccaccio torna sul tema del lauro, solo nelle Genealogie deorum gentilium ne dà una trattazione sistematica. Tra i capitoli dedicati alle figure mitologiche della classicità, vi sono molti personaggi legati a metamorfosi naturali, e fra questi non può mancare la celebre trasformazione di Dafne in alloro. Ma nel capitolo dedicato alla ninfa (De Dane Penei filia, VII 29) Boccaccio non si limita a fornire, come di solito accade nelle Genealogie, una spiegazione letterale e poi allegorica del mito, aspetti che vengono liquidati in poche righe iniziali (ovvero i primi due paragrafi dell’ed. Zaccaria 1998). Al contrario, egli si dilunga nel ricostruire una sorta di ‘storia dell’alloro’, soffermandosi non solo sulla sua funzione celebrativa nelle cerimonie dell’antichità, ma anche sulle ottime caratteristiche che lo rendevano una pianta preziosa. È interessante, credo, portare alla luce la trama delle fonti del capitolo, dal momento che, al contrario di come di solito avviene nelle Genealogie, esse sono raramente esplicitate7.

La ‘storia dell’alloro’ comincia nell’antica Grecia, quando si premiavano con un serto di fronde i vincitori delle gare, e con una corona di alloro quelli dei giochi pitici, considerati particolarmente importanti in ricordo della vittoria di Apollo su Pitone (Gen., VII 29, 3-4):

Mos Grecorum vetustissimus fuit, secundum qualitates agonum, quos varios in suis solemnitatibus peragebant, inter alia munera sertis frondium honorare victores, et cum inter ceteros tanquam dignior Pythius celebraretur agon, qui in memoria superati Phytonis ab Apolline, cura solertiori fieret, victori eiusdem laureum decernebatur sertum (Boccaccio 1998, 770).

Se è molto diffusa la notizia che i Greci incoronavano i vincitori delle gare, più interessante è indagare la provenienza delle informazioni relative ad Apollo ‘pizio’. La spiegazione del termine, infatti, non compare propriamente negli auctores, ma era ben nota in ambito scolastico e nei commenti ai classici. Nei Mitografi Vaticani, per esempio, si trova:

Pithium quoque eundem Apollinem vocant a Phitone, immense molis serpente, quem Apollo, sagittarum ictibus sternens, nominis quoque spolia reportavit, ut Pithius vocaretur (Myth. Vat., I 112, rr. 8-10; Kulcsár 1987, 46).

Phitius a Phitone, immense molis serpente, quem interfecit, dicitur unde et in sui honorem agon Phitius celebratur, cuius victores lauro coronantur (Myth. Vat., II 29, rr. 19-21; Kulcsár 1987, 118).

La stessa informazione compare anche nella scoliastica a Lucano8; in particolare, il secondo dei passi appena menzionati ha una forte tangenza con una glossa marginale della Pharsalia appartenuta a Boccaccio (Firenze, Bibl. Medicea Laurenziana, Plut. 35.23, c. 52r, su cui vedi Regnicoli 2013)9, in corrispondenza del verso «unde et Thessalicae veniunt ad Pythia laurus» (ad Phars., VI 409, trascrizione mia):

Hic etiam natus est Phiton et precepto Iunonis infestavit Latonam. Qui fluxit illuc et interfectus est ab Apolline, qui ab ipso Phitone ‘Pithius’ vocatus est. Unde in suo honore [honere ms.] agon Pithius celebratur, cuius victores lauro coronantur.

La glossa, apposta da una mano pressoché coeva a quella del testo (sec. XII), è riconducibile al commento dello pseudo-Anselmo di Laon10. Da questi materiali si scopre che i giochi pitici erano così definiti in memoria dell’uccisione di Pitone da parte di Apollo, che da lì prese l’appellativo di ‘pizio’; in onore di quest’ultimo, i vincitori di tali gare erano coronati di alloro, pianta sacra al dio. Boccaccio pare molto aderente al dettato, in particolare nell’utilizzo del verbo honorare e nella iunctura «Pythius celebraretur agon», che trovano riscontro nel «in suo honore agon Pithius celebratur» della glossa marginale (qualche minima variante in Myth. Vat., II 19).

La consuetudine greca fu poi ereditata dal mondo romano, che prese a incoronare con l’alloro coloro che avevano ottenuto un trionfo militare e i poeti (Gen., VII 29, 5-6):

Qui mos postmodum cum universali rerum gloria ad Romanos delatus est, tanteque apud eos fuit existimationis, ut nisi quibus decerneretur triunphus, decerneretur et laurea, poetis exceptis, qui, superato laudabili labore, meriti viderentur. Quod vir inclitus Franciscus Petrarca, cui iam pridem fuit honor iste delatus, in Epistulis [II 10, 20-21] testatur dicens:

«Florea virginibus sunt laurea serta poetis

Cesaribusque simul, parque est ea gloria utrisque» (Boccaccio 1998, 770).

Il distico riportato da Boccaccio è assai interessante per diversi motivi. Innanzitutto si tratta di una citazione esplicita da una Epystola petrarchesca, unicum in tutte le Genealogie11. È noto che Boccaccio possedesse un codice – probabilmente completo – con le epistole in versi dell’amico, registrato nell’inventario della parva libraria di S. Spirito al banco V posto 4 (Mazza 1966, 39-40). La scelta dell’epistola, poi, non è casuale. Essa, indirizzata a Bruzio Visconti (sotto lo pseudonimo ovidiano di ‘Zoilo’), è una risposta alle accuse di scarsa legittimità della laurea petrarchesca, assegnata secondo quest’ultimo immeritatamente (Piccini 2005, in part. 179-80). Petrarca ribatte con un’epistola velenosa, in cui alla difesa di sé e della propria laurea unisce quella della poesia. Boccaccio doveva trovare questo testo assai interessante, e non solo perché Petrarca afferma con forza la validità della propria incoronazione. Uno dei temi trattati è infatti la moralità della poesia, che nasconde insegnamenti sotto il velamen allegorico: questo è il fondamento epistemologico alla base delle Genealogie, opera che spiega il vero significato celato sotto le fabule degli antichi12. È chiara quindi l’importanza che il Certaldese doveva assegnare a queste parole.

L’aspetto più interessante, però, è la ricerca della fonte sottesa alla prima parte del passo. L’incoronazione di coloro che si sono distinti in guerra o negli studi è notizia diffusa nella tradizione – basti solo ricordare il dantesco «per triunfar o cesare o poeta» (Par., I 29; Dante 1994, vol. 4, 6) – e Boccaccio tratta l’argomento anche in altre occasioni13. Tuttavia emergono alcune tangenze confrontando il passo delle Genealogie con un testo strettamente connesso con l’incoronazione di Petrarca, il Privilegium laureationis (ed. Mertens 1988):

Il brano di Boccaccio (parr. 5 e 7) non ricalca in modo letterale le parole del Privilegium, ma ha alcuni elementi in comune con esso, come l’utilizzo del termine labor per indicare le imprese compiute dai grandi, indicati in entrambi i testi come victores; la specifica che questi sono stati ritenuti meritevoli («meriti viderentur» per Boccaccio, «dignos illos censuit» in Petrarca) e pertanto premiati; il riconoscimento dello Stato, la res publica.

Altre somiglianze emergono nel seguito della trattazione (par. 8), dove Boccaccio presenta due proprietà dell’alloro ben note, ovvero il suo essere sempreverde – come sempreverde è la fama dei grandi – e la capacità di non essere colpito dal fulmine. Si trovano alcune tangenze lessicali, ossia l’utilizzo dei termini viriditas, fulmen e del verbo fulmino. È vero che quest’ultimo torna anche in Isidoro («Sola quoque haec arbor vulgo fulminari minime creditur», Orig., XVII 7, 2), che, come suggerisce l’accostamento dei verbi fulminari e creditur, fu probabilmente la fonte di Petrarca; tuttavia, la costruzione sintattica di Boccaccio sembra avvicinarsi maggiormente a quella del Privilegium: il «sola non fulminari creditur» di Petrarca ricorda il «sola non fulminetur» di Boccaccio e il «sic caesarum et poetarum gloria illam […] sola non metuit vetustatem» il «sic talium glorie viriditatem ab invidie fulmine ledi non posse».

La conoscenza del Privilegium da parte di Boccaccio è argomento ancora dibattuto. Giuseppe Billanovich, ripreso poi da Michele Feo, sostenne che all’altezza della composizione del Notamentum il Certaldese non possedesse ancora il Privilegium, altrimenti avrebbe saputo che Petrarca fu insignito del titolo di poeta et historicus e che l’incoronazione ebbe luogo l’8 aprile e non «XV kal. Maii» (17 aprile); secondo lo studioso ne venne in possesso successivamente, dal momento che nel De vita et moribus Domini Francisci Petracchi de Florentia la data dell’incoronazione è esatta (Billanovich 1947, 78 nota 1; Feo 1991, 345-46). Billanovich (1947, 77) sostenne infatti che nel De vita et moribus «circolava vigorosa e calda l’esaltazione riportata dalla lettura del privilegium lauree rilasciato dai senatori di Roma al laureato»; sulla sua scorta anche Renata Fabbri, editrice della biografia petrarchesca, accennava a una ripresa del Privilegium nel De vita et moribus, senza però fornire precisi riscontri testuali (Boccaccio 1992, 886-87). Da ultimo, Carla Maria Monti (2024, 44-47) ha notato, pur senza puntuali riprese lessicali, che solo la conoscenza del Privilegium poteva giustificare «la legittimità accademica della chiamata di Petrarca, il tipo di insegnamento richiesto e i libri su cui avrebbe fatto lezione», argomenti al centro dell’epistola Movit iam diu, ovvero quella con cui il Comune di Firenze invitò l’Aretino a insegnare presso lo studium cittadino14. Il passo delle Genealogie sopra analizzato sostanzierebbe l’ipotesi che non solo Boccaccio conoscesse l’opera, ma ne possedesse anche il testo.

Il Privilegium non è in realtà l’unico ipotesto petrarchesco che si può proporre per il nostro capitolo. Anche nella Collatio laureationis, il testo composto da Petrarca e da lui pronunciato durante la cerimonia di incoronazione poetica, si trovano le stesse caratteristiche del lauro, l’eterna viriditas e la capacità di non essere colpita dal fulmine (Coll., XI 19-20):

[16] Secunda de tribus proprietatibus, ultima, est arboris huius etherna viriditas, de qua non ineleganter ait quidam […].

[19] Tertia et ultima harum proprietatum est quia, ut inter omnes convenit, qui de naturis rerum scripserunt, arbor hec non fulminatur – magnum et insigne privilegium –; et hec quoque, ut, sicut incepimus, usque in finem procedamus, occultior cerimonie causa fuit ut arbor… quod est enim in rebus humanis violentius fulmen quam temporis diuturnitas, omnia consumens et opera et res mortalium et famam. [20] Iure ergo contemptrice fulminis fronde coronantur hi, quorum gloria illam, que, more fulminis cuncta prosternit, sola non metuit: vetustatem (Godi 1970, 25-27).

Benché ritorni lo stesso lessico15, la costruzione della frase è molto diversa rispetto al passo boccacciano, che risulta semmai più aderente alla sintassi del Privilegium. Ma la presenza delle due caratteristiche (eterna viriditas e salvezza dal fulmine), già presenti in altre fonti (come Isidoro, Orig., XVII 7, 2), vanno valutate all’interno della struttura complessiva del capitolo.

Una situazione analoga al caso precedente avviene nelle ultime righe del medaglione genealogico, dedicate alla spiegazione della terza proprietà dell’alloro: essendo la pianta sacra ad Apollo, dio della divinazione, consente di fare sogni veridici a coloro che dormono sopra di essa (Gen., VII 29, 8-9):

Sacra insuper hec arbor Apollini ideo est, eo quod occultam quandam divinationis videatur habere virtutem. Nam aiunt, si quis huius frondes capiti dormientis supponat, eum vera visurum somnia, et ideo Apollini divinationis deo dicata est (Boccaccio 1998, 770; 772).

Anche in questo caso, l’informazione, sebbene in altri termini, è riportata da Petrarca nella Collatio (XI 12-13):

[12] Supersunt tres adhuc nequaquam silende proprietates arboris memorate: primo quod, adhibita dormienti, eius somnia vera facit, per quod videtur poetis singulariter deberi, quos aiunt somniare solitos in Parnaso, iusta illud Persii:

«Nec in bicipiti somniasse Parnaso»

et reliqua; hoc scilicet integumento, ut in scripturis poetarum, que non intelligentibus somnia videntur, veritas contencta monstretur, aiunt in capite eorum arborem, que, ut diximus, somnia vera facit. [13] Item, alio respectu, quia ut quantum futurorum prescientiam pollicetur, Apollini, divinationis deo, secundum eos appropriata videri potest, propter quod et ab ipso fingitur adamata, ut statim dicam (Godi 1970, 25).

Benché il testo boccacciano sembri ricalcare maggiormente altre fonti mitografiche16, è interessante, ancora una volta, che l’informazione sia presente nella Collatio: nell’ultima parte di quest’ultima (Coll., IX), quella dedicata compiutamente al lauro, molti degli argomenti trattati da Petrarca hanno un riscontro nel capitolo genealogico di Boccaccio. Per comodità schematizzo gli elementi in una tabella.

Come si evince dalla tabella, le tre proprietà dell’alloro presentate da Boccaccio coincidono con le «nequamquam silende proprietates» della Collatio. Nella spiegazione di queste, peraltro, l’Aretino menziona nel discorso Apollo e Dafne («Et hinc fabule locus fuit, ut videlicet Dapnem amaverit Phebus […]», Coll., XI 18; Godi 1970, 26), fornendo anche l’etimo greco del nome della ninfa e l’interpretazione del mito ovidiano. Un altro elemento che avvicina i due testi è il verso lucaneo «unde et Thessalicae veniunt ad Pythia laurus» (Phars., VI 409), che Petrarca riporta per esteso (Coll., XI 10; Godi 1970, 25): come mostrato sopra, una postilla proprio a questo verso sembra essere stata utilizzata da Boccaccio nella spiegazione dell’Apollo ‘pizio’. Si noti, infine, che anche Petrarca, qualche paragrafo prima, aveva specificato che l’uso di incoronare i poeti era nato in Grecia ed era poi stato portato in Italia17.

Tutto considerato, se i singoli elementi presentati da Boccaccio possono provenire anche da altre fonti, presi nel loro complesso sembrano riportare alla Collatio laureationis, che già in altre opere il Certaldese aveva mostrato di conoscere (Feo 1991, 345). Le informazioni, infatti, sono sì ben presenti nella tradizione scoliastica e mitografica, ma sparpagliate in molte opere diverse, mentre Petrarca le presenta tutte raccolte in un’unica trattazione sistematica. L’utilizzo da parte di entrambi dello stesso verso lucaneo sostiene ulteriormente questa supposizione. Pur nella mancanza di prove testuali inconfutabili, poi, si può avanzare l’ipotesi che Boccaccio avesse accesso anche al Privilegium, di cui sembra riprendere un passaggio. A questa filigrana petrarchesca si aggiunge la menzione esplicita di un’Epystola dove non solo si parla della legittimità della laurea di Petrarca, ma anche di quella della poesia. L’intero capitolo genealogico sembra dunque intessere un dialogo con l’opera di colui che più di tutti aveva meritato l’alloro, il Laureatus per eccellenza.

Il lauro, per i due amici, non fu però solo quello poetico. Il 16 marzo 1359, nel tardo pomeriggio, Boccaccio arrivò nella dimora milanese dell’Aretino e insieme si misero all’opera per piantare cinque allori che quest’ultimo, amante della natura e appassionato giardiniere, aveva fatto arrivare da Como (Nolhac 1965, 262-63; Mann 1991-92, 241). L’episodio è annotato da Petrarca stesso nella carta finale di un manoscritto contenente Apuleio, Frontino, Vegezio e Palladio (Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 2193), dove egli tenne nota dei suoi esperimenti di orticultura nel corso degli anni (1348-69)18. Non sappiamo se a questa altezza cronologica Boccaccio avesse già composto il capitolo su Dafne, ma è bello immaginare che, almeno rileggendolo a distanza di anni, egli riportasse alla mente i momenti trascorsi a Milano, all’ombra del lauro nel giardino di S. Valeria o in compagnia di manoscritti custoditi con ogni cura.

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La natura delle fonti in Giovanni Boccaccio: i luoghi del mito tra Genealogie e De montibus1

Valentina Rovere

There is nothing like looking, if you want to find something (or so Thorin said to the young dwarves). You certainly usually find something, if you look, but it is not always quite the something you were after.

J.R.R. Tolkien, The Hobbit

Tra le opere latine che occuparono la mente e lo scrittoio di Giovanni Boccaccio negli ultimi decenni della sua vita trovano posto l’una accanto all’altra la smisurata enciclopedia mitografica sugli dei pagani e il più agile repertorio toponomastico De montibus et fluminibus2. Le Genealogie deorum gentilium si configurano come una summa mitologica, un’enciclopedia in cui si trovano rigorosamente ordinati i diversi racconti e le più disparate notizie sulle divinità e gli eroi della classicità. Tredici dei quindici libri di cui si compone l’opera sono impiegati a dipanare e riorganizzare l’intricata matassa di miti sopravvissuti al naufragio del tempo, secondo quanto tramandato dagli auctores; i due libri conclusivi sono invece dedicati da Boccaccio all’appassionata difesa della poesia e di sé stesso. Ricostruiti i rapporti di parentela tra le varie divinità e messi a punto tredici alberi genealogici in cui raggruppare e materialmente visualizzare le diverse discendenze, l’autore procede a descrivere le principali caratteristiche di ogni personaggio, allegando per ciascun attributo divino o vicenda evocata la corrispettiva spiegazione allegorica: l’intento dichiarato è quello di portare alla luce il significato profondo dei miti, quel significato che i poeti hanno accuratamente nascosto sub figmento. Relativo non al senso allegorico ma dichiaratamente concepito per la piena comprensione del sensus hystorialis è invece il De montibus, dizionario di geografia classica costruito secondo il modello dell’opera di Vibio Sequestre: come lo scrittore romano aveva voluto dotare il figlio Vergiliano di una bussola per non smarrirsi nella geografia di Virgilio, Lucano e Ovidio, così Boccaccio offre con quest’opera un nuovo e più aggiornato repertorio in cui i lettori di poesia e di storia antica, e tra loro soprattutto chi abbia poca familiarità con tali testi, possano ritrovare indicizzati alfabeticamente e puntualmente descritti circa duemila luoghi naturali nominati dagli autori classici.

Come ha recentemente messo in luce Carla Maria Monti, le due imprese letterarie condividono tra loro diversi elementi costitutivi e strutturali, tanto da poter debitamente essere considerate non solo «due diverse declinazioni di un unico progetto di erudizione», ma «un vero e proprio dittico» (Monti 2016, 330-31). Oltre a essere avvicinabili per la generale sovrapponibilità delle relative cronologie redazionali3, Genealogie e De montibus vennero ideate e di conseguenza messe a punto come strumenti pratici per la lettura e la comprensione degli auctores e videro la luce sotto la medesima stella dell’erudizione e della più avanzata filologia di Boccaccio, debitrici in tal senso del proficuo confronto con il preceptor Francesco Petrarca. In virtù di questa visione unitaria, non stupisce che l’autore abbia adottato criteri analoghi per strutturarle (basti menzionare la rigida architettura rispettivamente in libri e in sezioni, o la sistematica presenza di elementi paratestuali come i sistemi tripartiti di iniziali), e le abbia ambedue dotate di riflessioni metaletterarie volte a rispondere alle ipotetiche obiezioni dei detrattori e a giustificare la metodologia seguita.

Sovrapponibili sul piano progettuale e su quello degli intenti, nonché per i criteri e le problematiche sottese, Genealogie e De montibus presentano un’area di intersezione anche a livello contenutistico. Nel caso del Nilo e del Tevere è lo stesso Boccaccio che nelle Genealogie rimanda alle più ampie trattazioni idrografiche sui due fiumi che si leggono nel De fluminibus:4

De hoc (sc. il Nilo) multa et mirabilia referuntur. Composuit enim ex eo libellum Aristotiles, et Seneca phylosophus ubi De questionibus naturalibus multa dixit, et post eum Lucanus, sic et ego ubi De montibus et fluminibus; de quo quoniam hic preter simplex nomen ponitur, si quis amplius videre desiderat prealligata volumina querat (Gen., VII 30, 2).

Cui (sc. il Tevere) multa fuere nomina que, si quis appetit, videat ubi De montibus et fluminibus scripsi (Gen., VII 50, 2).

A queste occorrenze devono aggiungersi tutti quei casi che riguardano luoghi naturali legati a personaggi del mito o a leggende perdute nelle nebbie del tempo. Così, per esempio, il figlio di Cerere Acheronte e suo nipote Stige si ritrovano tanto nel terzo libro dell’opera mitografica quanto tra la schiera dei fiumi del repertorio geografico; Criniso è trattato nel settimo libro delle Genealogie in quanto figlio di Oceano, ma trova posto anche nel De fluminibus essendo un fiume della Sicilia; o ancora, l’Olimpo è insieme monte della Macedonia nel De montibus e teatro dello scontro di Giove con i Titani nell’opera sui miti. Le diverse occorrenze che si ritrovano contestualmente in Genealogie e in De montibus possono essere distinte in una doppia casistica: da un lato si collocano i luoghi che fanno da sfondo a eventi mitologici, tutti quei monti nelle cui spelonche sono state allevate divinità, le foreste che le hanno nascoste, i laghi in cui bellissime dee sono state intraviste da occhi indiscreti; dall’altro si devono considerare invece tutti quegli episodi di metamorfosi classiche, legati già dagli auctores a precisi luoghi geografici, evocati spesso con valore eziologico per spiegarne l’origine o il relativo toponimo.

Stanti i legami che sussistono tra le due opere erudite rispetto ai criteri metodologici e alla (parziale) identità tematica, può risultare quasi pleonastico interrogarsi sul trattamento riservato da Boccaccio alle fonti e valutare sinotticamente le auctoritates da lui utilizzate per mettere a punto le speculari trattazioni dei vari luoghi mitologico-naturali. Sebbene infatti le varie informazioni siano necessariamente presentate iuxta propria principia in De montibus e Genealogie, siano cioè diversamente gerarchizzate a seconda del focus, geografico o viceversa mitografico, pare lecito ipotizzare che esista alla base una generale sovrapponibilità dei materiali compulsati.

Per verificare se e fino a quale misura tale sovrapposizione si può rilevare, risulta particolarmente utile uno strumento paratestuale di cui lo stesso Boccaccio ha dotato le Genealogie: nella stragrande maggioranza dei casi è proprio l’autore a dichiarare da quale antecedente stia di volta in volta traendo l’informazione che riferisce, sia nella sezione dedicata alla narrazione dei miti, sia nelle relative spiegazioni allegoriche. Le fonti sono indicate secondo due diversi sistemi: tramite espliciti rimandi in intratesto, in cui spesso viene menzionato non solo l’autore ma addirittura l’opera specifica chiamata in causa; e attraverso un sistema di notabilia nei margini in cui l’auctor interpellato è messo ulteriormente in risalto. Sebbene manchi a oggi uno studio sistematico di tali rimandi, quanto appena descritto si può verificare direttamente sull’autografo della redazione dell’opera testimoniata dal manoscritto Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 52.95. Superato a livello testuale dalla versione vulgata messa a punto da Boccaccio a partire dalla primavera del 1372, il Laurenziano presenta a livello formale tutte le caratteristiche di una copia in pulito: era infatti in questi termini che l’autore lo aveva approntato alla fine degli anni Sessanta, per poi portarlo con sé nell’ultimo viaggio a Napoli e lì lasciarlo presso Ugo da Sanseverino e per suo tramite presso Pietro Piccolo da Monteforte al momento del rientro a Firenze (l’avrebbe recuperato solo qualche mese dopo)6. Oltre a rendere evidente il nuovo rapporto guadagnato da Boccaccio con le tradizioni dei classici (è questa un’altra delle peculiarità di entrambe le opere erudite), questi elementi fissano la mappa delle fonti attive nelle Genealogie e permettono di orientarsi con facilità nei suoi tredici libri di miti. Contestualmente si offrono come cartina tornasole per valutare quanto accade sul fronte del De montibus: qui, infatti, in una direzione che in questo caso risulta contraria a quella seguita nell’opera mitografica, Boccaccio tace sistematicamente le fonti di cui si serve e per le informazioni riportate nelle duemila descrizioni geografiche rimanda all’autorità non meglio specificata di aliqui, alii, multi, quidam.

Sulla scorta di queste indicazioni merita di essere analizzato un caso emblematico che mostri in quale rapporto si pongano tra loro Genealogie e De montibus proprio relativamente alla scelta e all’uso delle fonti. Si consideri quello che accade per la serie di tre sorgenti Aretusa presenti sia nell’opera mitografica sia nell’opera toponomastica.

Sebbene nel De montibus Boccaccio tratti in tre lemmi distinti delle diverse Aretusa e le accorpi invece in un unico capitolo nel settimo libro delle Genealogie9, le rispettive identificazioni procedono parallelamente. Perfettamente analogo il doppio trattamento della seconda e della terza occorrenza.

La vicenda eziologica della fonte di Itaca (Aretusa II) è presentata nell’enciclopedia sugli dei pagani secondo il mito di matrice omerica relativo al cacciatore Corax e alla madre Aretusa (Od., XIII 406), riletto alla luce di quanto esplicitato nella glossa leontea; e proprio Leonzio è l’antecedente che Boccaccio mostra di aver presente anche nel De montibus, in cui riferisce la medesima vicenda del cacciatore e la triste sorte della madre Aretusa (Ceccarelli 2021a, 45; Ceccarelli 2021b, 295).

Per la sorgente che chiude il trittico (Aretusa III) le Genealogie rimandano esplicitamente a Solino, che nei Collectanea rerum memorabilium aveva trattato di una Aretusa tebana:

Urbs ista numinibus apud se ortis gloriatur, ut perhibent qui sacris carminibus Herculem et Liberum celebrant. Apud Thebas Helicon lucus est, Cithaeron saltus, amnis Ismenus, fontes Arethusa Oedipodia Psamathe Dirce, sed ante alios Aganippe et Hippucrene (Solin. 1895, VII 22)10.

Questa sorgente dei Tebani è menzionata anche nella sezione De fontibus del De montibus, e l’allineamento di questa descrizione toponomastica con quanto sostenuto nelle Genealogie sembra confermare che alle sue spalle si trovi il medesimo passo soliniano. È interessante osservare come invece Manlio Pastore Stocchi avesse riconosciuto quale fonte di questa terza Aretusa un passo della Naturalis historia; nel ricchissimo apparato di note di cui correda il De montibus l’editore chiama infatti in causa il quarto libro dell’opera di Plinio in cui si trova riferita la stessa notizia sull’Aretusa tebana:

Cuius Anthedon, Onchestos, Thespiae liberum oppidum, Lebadea nec cedentes Athenis claritate quae cognominantur Boeotiae Thebae, duorum numinum Liberi atque Herculis, ut volunt, patria. Et Musis natalem in nemore Heliconis adsignant. Datur et his Thebis saltus Cithaeron, amnis Ismenus. Praeterea fontes in Boeotia Oedipodia, Psamathe, Dirce, Epicrane, Arethusa, Hippocrene, Aganippe, Gargaphie. Montes extra praedictos Mycalesus, Hadylius, Acontius (Plin. 1892-1909, IV 25).

E il rimando ben si spiega, se si considera come proprio il passo di Plinio in cui è nominata la sorgiva Aretusa di Tebe stia alla base dei Collectanea di Solino. Stante il riscontro offerto dalle Genealogie sarà forse ora più opportuno anticipare come prima auctoritas del Boccaccio del De fontibus proprio il passo soliniano, senza tralasciare di segnalare in seconda battuta il rimando a Plinio ed eventualmente quello ulteriore a Marziano Capella (De nuptiis Philologiae et Mercurii, VI 653)11: a voler interpretare letteralmente l’incidentale ut quibusdam placet della voce toponomastica, l’opinione relativa alla fonte tebana sarebbe in effetti diffusa tra diversi, seppur non indicati, autori.

Parzialmente più complesso il trattamento riservato alla prima delle tre Aretusa (Aretusa I), la ninfa figlia di Elide e Nereo che fugge dalle brame di Alfeo e in terra di Sicilia si trasforma in una sorgente. Nelle Genealogie Boccaccio dapprima riassume la fabula nelle sue linee principali senza esplicitare la fonte da cui trae il mito, quindi si concentra su un doppio dubbio prettamente geografico. Innanzitutto si interroga sul monstrum rappresentato dal passaggio di Aretusa e Alfeo dalla Grecia alla Sicilia, confermato sia dalle Naturales quaestiones di Seneca (III 26, 5) sia dall’ultima egloga di Virgilio (Ecl., X 4-5), entrambi apertamente citati; quindi ragiona su quanto sembra sostenere Ovidio rispetto al passaggio di Aretusa da Ortigia alla Sicilia12, vero e proprio miraculum (Boccaccio mostra in tal senso di non avere conoscenza diretta di questi specifici luoghi). Quasi del tutto identiche per tipologia e ordine le questioni trattate nella corrispettiva voce del De fontibus, dove sono nuovamente passati in rassegna il mito relativo alla sorgente, la sua collocazione con le relative criticità geografiche e il legame che Aretusa mantiene con la Grecia.

Come già nei due casi precedenti, le Genealogie possono fare da chiave di accertamento per l’identificazione delle fonti nel repertorio. In effetti, proprio gli autori nominati da Boccaccio nell’enciclopedia mitografica e riconosciuti nelle corrispettive note di commento da Vittorio Zaccaria (Seneca, Ovidio, Virgilio) sono chiamati in causa anche dall’editore Pastore Stocchi nel suo commento alla voce nel repertorio toponomastico; con l’unica eccezione di Ovidio, alla cui versione del mito l’editore del De montibus preferisce invece quanto riportato da Servio a margine della menzione di Alfeo e Aretusa nel terzo libro dell’Eneide:

[…] Arethusam autem etiam in Elide esse testatur Vergilius dicens “sic tibi cum fluctus subterlabere Sicanos”. Haec secundum fabulas venatrix fuit: quae dum se in Alpheo post laborem ablueret, ab eo adamata est et diu fugiens deorum miseratione in fontem sui nominis mutata ad Siciliam per secretos meatus venit: quod etiam Vergilius ostendit “et tandem positis velox Arethusa sagittis”. Quam Alpheos illuc usque persequutus fonti eius se miscet: quod tali argumento probatur; nam cum equi, diebus festis Olympici Iovis certantes, in eo amne deluuntur, stercus equorum ex eo amne etiam in Arethusa recognoscitur. Patera etiam quam in Alpheum quidam Olympionices miserat, in Arethusa inventa dicitur (Serv. 1881-1884, in Aen. III 694-96).

A ben guardare, se si confrontano con attenzione le riprese lessicali tra le ricostruzioni del mito presentate da Boccaccio in Genealogie e De montibus e i relativi passaggi in Ovidio e Servio, sembra registrarsi una vicinanza maggiore tra la trattazione delle Genealogie e i versi di Ovidio da un lato, e una più stretta dipendenza della voce toponomastica dal commento serviano dall’altro. Ovidio e il Boccaccio delle Genealogie identificano entrambi la ninfa come compagna di Diana, si soffermano sul dettaglio della paura da lei provata, riportano le sue preghiere alla dea, il tentativo di quest’ultima di salvare Aretusa avvolgendola in una nube, e il passaggio metamorfico in cui la ninfa timore sudans stilla gocce e si trasforma in acqua. Come Servio, invece, il Boccaccio del De fontibus riassume più stringatamente la vicenda, si riferisce esplicitamente all’amore di Alfeo per Aretusa (il commentatore di Virgilio l’aveva detta ab eo adamata, il Certaldese sottolinea che ab eodem fuisse dilecta) e descrive nello stesso modo la fuga della ninfa e la preghiera che questa rivolge non a Diana ma genericamente agli dei (il «diu fugiens deorum miseratione in fontem sui nominis mutata ad Siciliam per secretos meatus venit» di Servio corrisponde nel repertorio a «aiunt […] deorum implorasse auxilium, quo in fontem sui nominis versa est […]; deorum miseratione per subterraneos meatus evasit in Syciliam»).

Eppure, non si può del tutto escludere che proprio il commento serviano fosse presente a Boccaccio anche mentre compilava la trattazione su Aretusa nelle Genealogie (come si è visto, qui l’antecedente per la narrazione propriamente mitologica non è espresso): se nel capitolo dell’enciclopedia mitografica Ovidio viene infatti nominato rispetto al miraculum dello spostamento da Ortigia alla Sicilia, è proprio da Servio che Boccaccio recupera il riferimento senecano a quanto avviene durante le Olimpiadi; ed è ancora proprio il passo di Servio (in Aen. III 694-96) a essere citato apertamente come fonte da Boccaccio a pochi capitoli di distanza dalle tre Aretusa, nella trattazione dedicata ad Alfeo, inseguitore della ninfa (Gen., VII 44, De Alpheo fluvio Occeani filio XV, qui genuit Orsilocum)13.

Oltre a doversi dunque sbilanciare su quale fonte prettamente mitologica sia stata tenuta presente da Boccaccio per la fabula di Aretusa e Alfeo (Ovidio con o in alternativa a Servio), è opportuno notare come nella voce del De montibus si riscontrino due innovazioni sicure rispetto alle Genealogie: una posta in apertura, una in chiusura del lemma. Solo nell’opera geografica Boccaccio si premura di segnalare come la sorgente siciliana si trovi «proxima muris ea in parte que dicitur Achradina», e come di essa alcuni dicano che «de quinquennio in quinquennium translocari». Si tratta di due informazioni che non modificano la sostanza del testo ma che piuttosto la specificano incrementandone la precisione geografica; e che derivano da due antecedenti testuali alquanto significativi. Come indicato già dal precedente editore, alle spalle della prima annotazione si trovano le Verrine di Cicerone (II 4, 118-19), mentre la considerazione conclusiva si fonda sul trattato pseudo-aristotelico De mirabilibus auscultationibus, tradotto da Leonzio Pilato proprio per Boccaccio14.

Come spiegarsi le ragioni di questa doppia aggiunta nella trattazione della prima Aretusa nel De montibus? Mi pare possano darsi due ipotesi: o Boccaccio ha raggiunto le due opere ciceroniana e pseudo-aristotelica solo dopo aver messo a punto le Genealogie deorum gentilium e non ha dunque potuto servirsene entro quello specifico perimetro testuale; o Boccaccio ha omesso in quella sede delle informazioni che pure aveva a sua disposizione.

Rispetto alle orazioni in Verrem sembrerebbe trattarsi del primo caso, non essendo a oggi stato ancora riconosciuto nell’opera mitografica alcun riferimento a questo testo di Cicerone15. A far propendere per escludere questa ipotesi concorrono però la generale sovrapposizione delle due cronologie redazionali e quel rimando incrociato esplicito che Boccaccio fa dalle Genealogie al De montibus. Se, trattando del Nilo e del Tevere nel settimo libro dell’enciclopedia mitografica, il Certaldese può rimandare al repertorio toponomastico, si deve presumere che quest’ultimo fosse già completato: da un lato si può notare come nella trattazione sul Tevere Boccaccio usi il perfetto scripsi per riferirsi al De montibus e come in entrambi i casi ne indichi il titolo secondo la forma abbreviata che identifica normalmente l’opera intera (Rovere 2021, 122); dall’altro risulta arduo immaginare un autore che rimandi i propri lettori a un testo in fieri e non ancora pubblicato.

Se pure si vuole ammettere la possibilità che il testo ciceroniano sia stato raggiunto da Boccaccio nel lasso di tempo che va dalla stesura del capitolo su Aretusa in un’opera a quella corrispettiva offerta nell’altra, e si vuole quindi imputare l’assenza dell’informazione tratta da Cicerone nelle Genealogie a una oggettiva non disponibilità delle Verrine, altrettanto non si può presumere per il De mirabilibus auscultationibus: le meraviglie dell’operetta greca pseudo-aristotelica sono infatti apertamente menzionate nelle Genealogie per ben quattro volte16; eppure Boccaccio non se ne serve a proposito dell’Aretusa, come invece ritiene opportuno fare allestendo la corrispondente voce nel De fontibus.

Anche solo considerando un unico caso, è dunque possibile intuire come cambi all’interno delle due opere erudite la postura dell’autore Boccaccio nel trattare di uno stesso luogo naturale legato a vicende mitologiche, seppure lo scarto sia tanto ridotto da essere riscontrabile solo a una dissezione minuta dei testi. Analizzando sinotticamente i luoghi pertinenti tanto al De montibus quanto alle Genealogie, la casistica di possibilità che si riscontra è varia, e accanto alle molte occorrenze che Boccaccio sembra aver allestito in parallelo, si pongono quelle che procedono indipendentemente, quelle che presentano informazioni aggiuntive nell’uno o nell’altro testo, quelle che ricorrono in una sola delle due opere sorelle. Solo analizzando queste trattazioni nel loro complesso e prestando attenzione ai più piccoli dettagli di cui sono portatrici sarà possibile guadagnare qualche ulteriore punto fermo sulle modalità di lavoro seguite dal Boccaccio erudito, contribuendo a illuminare progressivamente fino a che punto e in quali termini queste due opere condividano non solo le complesse architetture che le informano, ma le fondamenta che le reggono, per definire così alla luce di tali riscontri come abbia preso forma il complesso rapporto di Boccaccio con la natura geografica e mitologica ricevuta dagli antichi e tramandata ai posteri nelle due opere sorelle.

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Valentina Rovere, Palacký University Olomouc, Czech Republic, valentina.rovere@uniroma3.it, 0000-0002-4785-4252

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Valentina Rovere, La natura delle fonti in Giovanni Boccaccio: i luoghi del mito tra Genealogie e De montibus, © Author(s), CC BY-SA, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0.12, in Caterina Bellenzier, Carolina Borrelli, Matteo Cesena, Giandomenico Tripodi (edited by), Hic abundant leones. Uomo e natura nei testi mediolatini e romanzi. Atti del Convegno dottorale, Università degli Studi di Siena (27-28 settembre 2023), pp. -116, 2024, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0602-0, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0

Nunc, Oriens ultime, noster eris: natura, viaggi e Oriente

Alle prese con l’ignoto: il ruc e i pappagalli. Un gioco di memory tra il Devisement dou monde e la sua traduzione latina vulgata1

Carlo Giovanni Calloni

Scritto sul finire del Duecento, il Devisement dou monde di Marco Polo si colloca in un momento in cui il concetto medievale di natura stava subendo un cambiamento importante. Trasformazioni politiche, culturali e socio-economiche avevano determinato l’affermarsi di uno sguardo nuovo verso il dato materiale, e gli aspetti sensibili della natura avevano trovato sempre più spazio accanto alla loro interpretazione allegorico/simbolica. La crisi e la persistenza della tradizionale visione della natura si possono apprezzare in modo particolare nelle relazioni dei viaggiatori ad Tartaros, in cui descrizioni in presa diretta e memorie letterarie coesistono e si intrecciano. A seguito delle conquiste mongole della prima metà del XIII secolo, che unificarono in una compagine statuale omogenea territori prima divisi, missionari e mercanti cominciarono a frequentare gli estremi confini dell’Asia (per cui si rimanda agli ampi inquadramenti offerti in Cardini 1987, Menestò 1993 e da ultimo in Chiesa 2024). I loro resoconti rappresentarono il tramite con cui l’Occidente cristiano ed europeo si trovò per la prima volta di fronte a dati d’esperienza su regioni favolose, note solo attraverso le grandi enciclopedie tardo-antiche che ne offrivano un’immagine deformata, riverberata nei racconti romanzeschi (per le fonti che costruivano l’immagine dell’Asia si rimanda a Reichert 1993, 15-69 e più recentemente a Montesano 2024). Gli elementi naturali (ma anche culturali) esotici incontrati vennero interpretati in base alle conoscenze pregresse dall’autore-viaggiatore – spesso coadiuvato da un autore-scrittore2 – e resi assimilabili dai lettori, che non avevano potuto vederli, attraverso varie strategie espressive (per cui si rimanda a Guéret-Lafarté 1994, 224-55 e più recentemente a Burgio 2024, 314-22). Se dall’opera in sé passiamo a considerare i testi derivati (traduzioni, rielaborazioni o estratti in enciclopedie), è possibile notare uno stratificarsi di assimilazioni diverse e a volte concorrenti: partendo da un’assimilazione primaria proposta nel testo-fonte, i fruitori ne proposero di nuove, solitamente più aderenti ai dati di tradizione.

Nel presente articolo mi concentrerò su una delle varie strategie di assimilazione possibili, quella dell’identificazione, che consiste nel riconoscimento di un elemento ignoto in un elemento noto. Apparentemente il procedimento più semplice e immediato, una sorta di grado zero della «retorica dell’alterità» (Hartog 1980), esso in realtà attiva una serie di meccanismi complessi di distanziamento/avvicinamento: i dati esperienziali, infatti, non collimano quasi mai perfettamente con quelli tradizionali e quindi l’accostamento tra due elementi porta spesso con sé una ridefinizione della tradizione stessa. Per questa ragione, nella letteratura di viaggio di frequente si riscontra una frizione tra l’apparato di conoscenze derivate dalle auctoritates antiche e i racconti riportati da testimoni diretti, e molti sono i casi in cui i viaggiatori smentiscono o correggono le fonti tradizionali preesistenti. Una volta approdate sugli scaffali delle biblioteche insieme ai libri che le contenevano, queste interpretazioni sono ridiscusse e orientate in maniera diversa.

Per la particolare fortuna testuale dell’opera – che si diffuse per progressive rielaborazioni del testo originario (cfr. Foscolo Benedetto 1928 e più recentemente Andreose e Mascherpa 2024) – il Devisement è una buona specola da cui osservare questo fenomeno: i lettori da una parte commentano e discutono le interpretazioni di Marco dei nuovi elementi naturali e dall’altra ne propongono di nuove. Ho scelto di considerare due esempi che si collocano a vari gradi della ricezione dell’opera e che si leggono nella versione del testo più diffusa, quella latina del frate domenicano Francesco Pipino (d’ora in avanti P)3. Il primo esempio riguarda il modello volgare di P, la redazione veneto-emiliana (d’ora in avanti VA, per cui si segue l’edizione Barbieri 1999), a sua volta traduzione della forma franco-italiana originale (d’ora in avanti F, per cui si segue l’edizione di Eusebi 2018); il secondo è proprio di P. In entrambi i casi a una prima identificazione fatta da Marco, se ne somma una seconda dei diversi interpreti.

1. La critica della critica: il caso del ruc-grifone

Il ruc era un uccello molto presente nel folklore popolare arabo-persiano (compare per esempio nei racconti di Sindbad il marinaio) e nella letteratura medievale sia odeporica che scientifica (cfr. Wittkower 1987 e Al-Rawi 2017). È probabile che Marco ne abbia sentito parlare dai marinai arabi che frequentavano l’Oceano Indiano e lo descrive in questi termini:

Et encore sa{c}chiés tout voiremant qe en celes autres ysle […] {et} dient les homes que la se treuve{s} des oisiaus grifon, e dient que celz oisiaus hi aparurent certes estaisonz de l’an. Mes si sachiés que il ne sunt mie fait ensi come nostres jens de sa cuident e come nos les faison portraire: ce est que nos dion qu’il est mi hosiaus et mi lyonç; mes, selonc {qe} celz qe le ont veu content, ce ne est pas verité que il soient mi oisiaus et mi lyon. Mes voç di qe il dient, celz qe le ont veu, qe il est fait tout droitmant come l’aigle, mes il dient qu’il est demisoreemant grant; et voç en diviserai de ce que dient celz que l’ont veu […] (F CXC 12-13).

Il ruc viene identificato con un animale più noto alla tradizione occidentale, il grifone, anche se i due esseri sono tutt’altro che simili: il ruc è un’aquila gigantesca, mentre il grifone è metà uccello e metà leone. L’accostamento scatta in primo luogo per la grandezza, come ricorda Marco:

Et a le oisiaus grifon voç voill retorner. Celz de celles ysles l’apellent ruc, et ne l’apellent por autre nom e ne sevent que soit griffon. Mes noç quidion tot voiremant que por la grant grandesse que il content de cel oisiaus qu’il soit griffonz (F CXC 17).

Ma un certo ruolo deve aver giocato anche la capacità propria del ruc di sollevare in aria un elefante per poi lasciarlo cadere al suolo e cibarsene, caratteristica che si adatta bene all’abituale rappresentazione iconografica del grifone, immortalato mentre stringe nel becco o tra le zampe corpi di uomini e bestie catturate. Marco è quindi convinto di aver identificato il grifone nel ruc e trovando una differenza tra le raffigurazioni occidentali e le descrizioni orientali corregge la tradizione dei bestiari: il vero grifone non è metà aquila e metà leone, ma un’aquila enorme. Marco rettifica la fisionomia di una creatura leggendaria con un’altra creatura anch’essa favolosa, ma in qualche modo più ‘naturale’, perché non prevede la fusione di due animali differenti, ma l’ingrandimento di uno solo. Nelle varie redazioni del Devisement (F, Fr, L, K, Z) si trova la stessa situazione: all’associazione del ruc con il grifone segue la correzione della tradizione. Fanno eccezione i testimoni che derivano dalla redazione VA, tra cui si colloca anche la traduzione di Pipino. Rielaborando accuratamente il modello, l’anonimo redattore di VA imprime un netto cambiamento di prospettiva e sopprime l’identificazione di Marco. La descrizione non viene modificata, ma fin da subito VA mette in chiaro che l’animale è un uccello che ha nome ruc (VA CXLIX17), mentre la somiglianza con il grifone viene ricordata in questi termini:

Io averìa chreduto che quel’oxiello fosse el grifone se non che quelli che l’àno vezudi dixeno ch’ell è tuto chomo oxello e non chome bestia, chome se dixe del grifon (VA CXLIX 19).

Ego autem Marchus, quando hoc audivi primo narrari, putavi ut aves ille essent griffes de quibus fertur quod partim avium et partim similitudinem habeant bestiarum, sed hii qui aves illas viderunt constantissime asserebant quod non habent in parte aliqua similitudinem bestie, sed duos solummodo pedes habent ut aves (P III 40,1).

In VA e P, quindi, il ragionamento è articolato in due momenti distinti: in un primo momento Marco avrebbe identificato il ruc nel grifone, ma poi si sarebbe accorto che i due animali non avevano le stesse caratteristiche e non potevano essere la stessa cosa. All’iniziale associazione ruc-grifone segue una rettifica e rispetto al Devisement originale l’interpretazione è ribaltata. L’identificazione proposta dal viaggiatore viene corretta e la tradizione è salva: il grifone è davvero parte uccello e parte bestia e il ruc è un altro animale.

2. Nuove identificazioni: il caso del pappagallo-epimaco

Ma i traduttori/rielaboratori del Devisement non esercitano solo una funzione correttiva sul testo: a volte aggiungono loro stessi nuove identificazioni di elementi esotici con elementi noti. In P si trovano almeno due casi interessanti, entrambi introdotti da una semplice particella disgiuntiva (seu/vel). Il primo riguarda l’accostamento tra falcones e herodii, il secondo quello tra papagalli ed epimachi4. La prima identificazione si incontra anche in altri testi latini ed è stata già discussa ampiamente (Pelliot 1960, 65-72); la seconda è più bizzarra e ha una storia peculiare. Il termine «pappagallo» (papagaus F, papagali VA, papagalli P) ricorre cinque volte nel Devisement e in due punti della traduzione di Pipino la parola volgare è affiancata da quella latina epimachus5. La prima occorrenza è la seguente:

In hac provincia multa sunt animalia cunctis aliarum regionum animantibus dissimilia: ibi enim sunt leones nigri totaliter absque omni alio colore; ibi sunt papagalli seu epimachi albi ut nix, pedes tamen rubeos habent et rostra; sunt etiam ibi papagalli diversarum manerierum, pulcriores illis qui citra mare deferuntur ad nos (P III 31,7-8, che traduce letteralmente VA CXLI 13).

La parola «papagalli» identifica due tipologie distinte di volatili: i primi bianchi come neve e con il becco e le zampe rosse (e sono questi che Pipino chiama epimachi), i secondi genericamente ‘di vario tipo’. A una lettura cursoria il nome non crea difficoltà: al giorno d’oggi epimachus designa una specie appartenente alla famiglia degli aves Paradisaeidae, caratterizzata da un becco adunco a forma di falce e da una lunga coda, i cui individui abitano nelle zone montane dell’attuale Nuova Guinea (Cuvier 1817, 407-8; vd. infra) – area geografica che potrebbe aver toccato (o di cui potrebbe aver sentito parlare) Marco durante il suo viaggio di ritorno dalla corte di Cublay Khan. Tuttavia, nei database mediolatini non si incontra alcuna definizione paragonabile all’uso odierno e il termine epimachus è attestato solo come deformazione del latino ophiomachus, che compare anche come ophimachus e soprattutto opimachus6. Pur non essendo uno dei protagonisti dei bestiari, si tratta di un animale non del tutto sconosciuto alla cultura medievale, specialmente esegetica, perché è citato nella Bibbia a Lv 11,22, nel passo in cui sono elencate le prescrizioni alimentari date da Dio al popolo ebraico. Dopo aver presentato gli animali e gli uccelli impuri si parla degli insetti che volano (de volucribus). Come altrove, viene fatta un’attenta distinzione: quelli che volano e camminano su quattro zampe sono impuri, quelli che volano, camminano su quattro zampe, ma ne usano due per saltare sono puri e possono essere mangiati. Vengono dati poi i nomi di quattro insetti, corrispondenti ad altrettante specie di difficile identificazione, che rientrano nell’ordine moderno degli Orthoptera, a cui appartengono cavallette, locuste e grilli (Beavis 1998, 62). Nella versione greca i quattro termini vengono tradotti come βροῦχος, ἀττάκης, ὀφιομάχος e ἀκρίς, che si ritrovano traslitterati nella Vulgata latina (l’unico a essere tradotto come locusta è l’ultimo)7. Nel Medioevo, bruchus, attacus e locusta sono solitamente intesi come sinonimi, mentre il penultimo termine (ophiomachus) è fin da subito il più incerto8. L’identificazione di questo animale passa ben presto in secondo piano rispetto alla forte carica simbolica data dall’etimo scoperto dal greco, su cui tutti gli esegeti concordano: l’ophiomachus è un animale in guerra (μάχος) con il serpente (ὄφις). Nella visione allegorizzante medievale va da sé che l’animale diventi il simbolo della lotta contro il diavolo e le sue tentazioni e una simile lettura rende superflua la necessità di definirne meglio i contorni reali. Così, per esempio, commenta il termine Rabano Mauro nelle Expositiones in Leviticum:

Ophiomaci autem ab appellatione manifestatur et virtus, quem imitari bonum est, et intelligibilibus repugnare serpentibus: reminiscentes quod non sit nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversus principes et potestates, adversus mundi rectores tenebrarum harum, contra spiritalia nequitiae in coelestibus (Ephes. VI): hi sunt quippe intelligibiles serpentes et venenati dracones (PL CVIII, 360A).

Il significato del simbolo è quello che conta (Zambon 2001): dal momento che esso è esplicito nel nome, la definizione concreta e ‘letterale’ dell’animale diventa del tutto marginale. Questa tradizione culmina con la Glossa Ordinaria, in cui ritroviamo una simile interpretazione di Lv 11, 22:

Ophiomachus. Qui pugnat cum serpentibus: nobis autem pugna est cum antiquo serpente et angelis eius (Morard 2024).

Un animale dunque, ma di natura pressoché indefinita. La vicinanza con locuste e bruchi suggerirebbe una facile identificazione con un insetto9, ma il nome collettivo di questi animali, definiti volucres, dà adito a un certo grado di ambiguità10. Per di più, la qualità attribuitagli fa pensare ad altro: nei bestiari e nelle enciclopedie, la rivalità con i serpenti è solitamente prerogativa di uccelli e rapaci, in particolare dell’ibis, definito «serpentium hostes» da Isidoro di Siviglia (1911, XII 7, 16), e della cicogna, che secondo Isidoro ([Isidoro di Siviglia] 1911, XII 7, 33) si nutre delle uova dei serpenti. Per la somiglianza morfologica e funzionale, i due volatili vengono spesso sovrapposti: Remigio d’Auxerre, ad esempio, nel Commentum in Martianum Capellam, considera l’ibis come una specie di cicogna egiziana e ci avverte che il nome greco è ophifaghion, cioè ‘mangia-serpenti’ (ed. Lutz 1962, 193)11. La qualità dell’animale è del tutto assimilabile a quella dell’ophiomachus, con cui l’ibis condivide anche il comune contesto biblico (cfr. Lv 11, 17). Non è strano osservare nei glossari alto-medievali il proliferare dell’incertezza sulla natura effettiva dell’animale: molti lasciano il lemma senza interpretamentum12, altri lo considerano un’avis13, altri ancora una lacerta14. In almeno un caso, il Vocabularium Bruxellense del XII sec. (Bruxelles, Koninklijke Bibliotheek, II 1049, c. 96v), si trovano tutte e tre le possibilità insieme:

Ophimacus. avis ignota. Ophimacus est animal quod serpentes pugnans. ophis enim serpens. mache pugna. Opiomace. lacerta.

Il polimorfismo di questo animale riemerge anche nelle grandi enciclopedie basso-medievali. Nelle opere di Vincenzo di Beauvais compare tre volte in tre forme diverse: come lacerta nel Breve Vocabolarium dello Speculum Doctrinale15, tra gli uccelli nel sedicesimo libro dello Speculum Naturale16 e tra gli insetti (De vermibus) nel ventesimo17. Il domenicano ritiene che l’ultima sia l’interpretazione da preferire: per l’epoca si trattava della proposta più ‘aggiornata’, perché era stata elaborata da Tommaso di Cantimpré nel Liber de natura rerum IX, 30 (ed. Boese 1973, 306) e sviluppata da Alberto Magno nel De animalibus XXVI, 27 (ed. Stadler 1920, 1589), mettendo a frutto l’Historia Naturalis XI, 35 (ed. Borghini et alii 1983, 592-3), dove Plinio parlava di locuste che riuscivano a uccidere i serpenti mordendoli alla gola18. Se il riferimento all’opimachus come lacerta può essere considerato un puro trascinamento inerziale, significativo è il fatto che Vincenzo di Beauvais tenga a ricordare (e criticare) l’identificazione con l’uccello, interpretazione che doveva essere corrente e ampiamente diffusa. Pipino, glossando «papagallo», segue dunque una lettura tradizionale che considera l’ophiomachus un uccello: data la somiglianza funzionale con l’ibis-cicogna, è probabile che fossero passate all’ophiomachus anche le caratteristiche morfologiche dei due volatili19. Sicuramente Pipino lo considera un uccello bianco con le zampe rosse, come bianchi e con le zampe rosse/arancio sono solitamente raffigurati l’ibis e la cicogna. È possibile che questa sia la ragione per cui Pipino non usa il termine latino solitamente associato al pappagallo, psittacus. Da Isidoro ([Isidoro di Siviglia] 1911, XII 7, 24) in avanti e in tutti i bestiari il piumaggio dello psittacus è di colore verde con un collare di piume rosso; di conseguenza la descrizione che Marco dà della prima categoria di pappagalli non può riferirsi a uno psittacus. L’identificazione del pappagallo con l’ophiomachus offre a Pipino l’occasione di riconoscere in un animale esotico un uccello di cui si sapeva poco o nulla.

E l’epimachus moderno? Ha qualche legame con l’ophiomachus medievale? Probabilmente sì, ed è ragionevole credere che si sia caricato della valenza ulteriore di uccello esotico proprio grazie al testo di Pipino. Senza addentrarsi troppo a lungo nella complessa e intricata tradizione dei testi di biologia moderna, si segnala solo il primo capo del filo che unisce P ai naturalisti ottocenteschi, l’Historia animalium di Conrad Gessner. Pubblicata tra il 1551 e il 1558 in cinque volumi, costituisce una monumentale raccolta del sapere rinascimentale sugli animali: l’eclettica erudizione del professore svizzero fuse insieme opere classiche, cristiane e testimonianze dirette medievali e contemporanee. Nel volume che riguarda gli uccelli, il terzo, troviamo gli epimachi:

EPIMACHOS pulcherrimos, psittacos et struthiones grandes provincia Abasiae fert, Paulus Venetus 3.45. Io(hannis) Ravisius20 ophiomachum avem esse scribit quae serpentes impugnet (Gesnerius 1555, 369).

Gessner cita il Devisement (Paulus Venetus) attraverso l’edizione di Johann Huttich realizzata per il Novus Orbis di Grynaeus del 153221. In questa nuova e fortunatissima versione del testo poliano, l’identificazione tra epimaco e pappagallo (tradotto come psittacus) era saltata e l’epimaco era diventato un altro animale, diverso dal pappagallo, ma in qualche modo a esso accostabile. I naturalisti tra Sette e Ottocento fecero ampio uso dei loro predecessori rinascimentali, e probabilmente da Gessner – o da qualche altra raccolta – il biologo francese Georges Cuvier recuperò il termine epimachus. Ancora una volta il suo significato risulta trasparente: «nom grec d’un très-bel oiseau des Indes, d’espèce indéterminée» dice Cuvier (1817, 407, nota 3), anche se la parola greca di cui parla non è più ὀφιομάχος, ma ἐπίμαχος (pronto al combattimento, forse in riferimento alla somiglianza del becco con una falce). Da insetto biblico a uccello esotico, passando da animale salvifico, quello dell’ophiomacus è un caso emblematico delle continue trasformazioni e deformazioni, nel significato e nel significante, a cui poteva andare incontro un animale nel Medioevo.

Per quanto puntuali e circoscritti, i due esempi discussi mostrano come a più livelli e in vari momenti i lettori del Devisement si rapportarono all’opera, muovendosi tra il riconoscimento e lo straniamento, tra il bisogno di conciliare i dati nuovi con quelli tradizionali e l’impossibilità di farlo del tutto.

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Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Carlo Giovanni Calloni, Alle prese con l’ignoto: il ruc e i pappagalli. Un gioco di memory tra il Devisement dou monde e la sua traduzione latina vulgata, © Author(s), CC BY-SA, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0.14, in Caterina Bellenzier, Carolina Borrelli, Matteo Cesena, Giandomenico Tripodi (edited by), Hic abundant leones. Uomo e natura nei testi mediolatini e romanzi. Atti del Convegno dottorale, Università degli Studi di Siena (27-28 settembre 2023), pp. -130, 2024, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0602-0, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0

Paesaggi, flora e fauna ‘paradisiaci’ dell’isola di Ceylon nella Relatio di Giovanni de’ Marignolli

Paola Mocella

L’opera odeporica di Giovanni de’ Marignolli può considerarsi senz’altro un unicum nella storia della letteratura medievale. Introduciamola con le parole con cui lo stesso Marignolli descrive il suo viaggio:

Ego tamen omnium provinciarum Yndorum curiosissimus peragrator, sicut sepe plus habui animum curiosum quam virtuosum, volens omnia nosse si possem, et qui plus dedi operam […] ad investigandum mirabilia mundi, et transivi per principaliores mundi provincias, […] nunquam potui investigare pro vero tales gentes esse in mundo, ymo ipsi a me petebant utrum essent. Nec est aliqua natio talis, nisi ut dixi monstrum, nec illi qui finguntur uno pede sibi umbram facere sunt natio una, sed quia omnes Yndi communiter nudi vadunt, portant in arundine parvum papilionem semper in manu, quem vocant cyatyr, sicut ego habeo Florentie, et extendunt contra solem et pluviam quando volunt; istud poete finxerunt pedem (Marignolli 2022, XIV, 9)1.

Tuttavia, io, viaggiatore curiosissimo di tutti i regni dell’India, avendo spesso avuto un animo più curioso che virtuoso, volendo conoscere ogni cosa, se ne avessi avuto la possibilità, sebbene mi sia dato da fare […] per investigare le meraviglie del mondo, e sebbene abbia attraversato i più importanti territori del mondo, […] tuttavia non ho mai potuto appurare con certezza se queste genti prodigiose esistano, anzi proprio a me si chiedeva se fossero o meno reali. E non esiste alcuna popolazione del genere, se non ciò che ho definito scherzo di natura, né quelli che si immagina si facciano ombra con un solo piede formano un unico popolo, ma, dal momento che tutti gli indiani generalmente vanno nudi, portano sempre in mano una piccola tenda fissata su un bastone, che chiamano cyatyr – ne ho un esemplare a Firenze – e la aprono contro il sole e la pioggia quando vogliono; e questo oggetto i poeti l’hanno immaginato come un piede2.

Marignolli, dunque, era giunto ai confini del mondo, in quelle zone che sovrabbondano di leoni – per citare il titolo del convegno senese che ha accolto il presente paper – e, con nostra grande delusione, non aveva trovato quelle popolazioni mostruose che la tradizione, a partire da Plinio il Vecchio, aveva collocato in Estremo Oriente, quanto più lontano dall’Occidente cristiano. Viceversa, ciò che è importante notare (e che senza dubbio colpisce) è lo sguardo razionale con cui il nostro autore indaga la realtà e corregge le auctoritates del passato: non esistono gli Sciapodi, la popolazione mostruosa rappresentata con un enorme piede sopra la testa, ma solo indigeni muniti di un ombrello per proteggersi dal sole.

Giovanni de’ Marignolli, nato a Firenze verso la fine del XIII secolo, frate francescano e lector presso lo Studium bolognese, nel 1338 parte dalla corte papale avignonese alla volta di Khanbaliq – odierna Pechino – in una missione diplomatica per conto di papa Benedetto XII (Evangelisti 2008, 363). Infatti, dopo la morte nel 1328 di Giovanni da Montecorvino, primo vescovo di Khanbaliq, dalla corte imperiale mongola era stato richiesto l’invio di un successore alla cura pastorale dell’arcidiocesi. Successore, che, seppur designato, nel 1336 risultava non ancora giunto a destinazione. Pertanto, si era resa necessaria una spedizione con cui il papa avrebbe potuto inviare lettere ai principali khan dell’impero, nonché verificare l’effettiva vacanza della sede orientale e, infine, mantenere pacifici i rapporti con il Gran Khan del tempo, Toghon Temür (Tanase 2013, 472-3).

Il viaggio di Marignolli durerà quindici anni. All’andata, Marignolli circumnaviga l’Italia fino ad arrivare a Costantinopoli, solca il mar Nero e attraversa i khanati dell’Orda d’Oro e del Chagatai. Dopo aver superato il deserto del Gobi, arriva a Pechino, dove rimane per tre anni e mezzo. A causa delle rivolte scoppiate in Asia centrale a opera della popolazione autoctona sempre più insofferente al dominio mongolo, il viaggio di ritorno di Marignolli si compie in direzione sud, attraversando la Cina meridionale (il cosiddetto Manzi) – probabilmente con una tappa a Giava –, lo Sri Lanka, l’India, per poi risalire attraverso il Golfo Persico, l’antica Mesopotamia, il Vicino Oriente, fino alla Terra Santa. Da qui Marignolli sarebbe arrivato fino ad Alessandria d’Egitto e, imbarcatosi per Cipro, sarebbe ripartito alla volta di Avignone3.

Tornato in patria ricco di tesori, di gloria e, soprattutto, di storie da raccontare, dopo aver incontrato l’imperatore Carlo IV di Lussemburgo, il frate viene da questi nominato cappellano e storico della corte imperiale praghese. Sarà proprio l’imperatore Carlo ad affidargli la composizione di una cronaca nazionale boema che Marignolli provvede a scrivere fra il 1355 e l’anno della sua morte, avvenuta fra il 1358 e il 1359 (Evangelisti 2008, 364; Marignolli 2022, 23). A dire il vero, più che una cronaca nazionale, il Chronicon Bohemorum, in tre libri, è, di fatto, una cronaca universale che vuole narrare la storia dell’Umanità dalla Creazione ai tempi di Marignolli4. È a questo punto che l’esperienza odeporica interviene ad arricchire la cronaca con gli appunti del viaggio che il frate aveva compiuto in Estremo Oriente e da cui era tornato qualche anno prima. L’insieme di questi excursus costituisce la Relatio, cioè l’antologia dei passi del Chronicon sull’Oriente frutto di un’operazione editoriale moderna. I primi a selezionare e raccogliere insieme i passi orientali furono Joseph Georg Meinert (Praha 1820), Henry Yule (London 1866) e Angelo De Gubernatis (Livorno 1875). La raccolta fu, poi, ampliata nelle edizioni di Girolamo Golubovich (Firenze 1923) e di Anastaas Van den Wyngaert (Firenze 1929). In quanto non costituisce un’opera indipendente, ma si inserisce in un’altra opera scritta dal medesimo autore, il racconto di viaggio rappresenta, come si è anticipato all’inizio, un caso abbastanza raro5.

Marignolli inserisce, dunque, i suoi appunti di viaggio nel Chronicon per commentare e arricchire il testo biblico alla luce della sua esperienza autoptica. Un luogo che assume un’indubbia rilevanza è l’isola di Ceylon, l’odierno Sri Lanka, così presentata:

Deinde perreximus per mare ad Seyllanum montem gloriosum ex opposito paradisi. Et de Seyllano usque ad paradisum, ut dicunt incole ex traditione patrum, sunt miliaria ytalica quadraginta, ita quod, ut dicitur, auditur sonitus aquarum fontis cadentium de paradiso (Marignolli 2022, I, 13).

Poi, giungemmo via mare al glorioso monte di Ceylon, posto di fronte al Paradiso terrestre. E come sostengono gli abitanti del luogo, secondo la tradizione dei padri, Ceylon dista dal Paradiso terrestre quaranta miglia italiche, cosicché, come si dice, è possibile udire il suono dell’acqua sorgiva che scende dal Paradiso terrestre.

Ceylon è, dunque, privilegiato obiettivo di osservazione in virtù della sua eccezionale ubicazione, tanto da rappresentare “le colonne d’Ercole” del mondo cristiano, il luogo che più di qualsiasi altro è prossimo al Paradiso terrestre, principium tanto spaziale quanto temporale, dove vissero Adamo ed Eva prima del peccato originale e della caduta dall’Eden. Marignolli così racconta:

Et statim angelus cepit Adam per brachium et posuit eum ultra lacum in montem Seyllanum, ubi fui quatuor mensibus, et in casu posuit Adam pedem dextrum super lapidem qui adhuc est, et statim miraculo divino forma plante pedis eius infixa est in marmore et usque hodie perseverat. Et est magnitudo eius seu longitudo duorum nostrorum palmorum et dimidii, plus scilicet quam media ulna de Praga, quam non ego solus mensuravi, sed alius peregrinus sarracenus hyspanus, quia vadunt multi ad peregrinationem Ade (Marignolli 2022, IV, 3).

E subito un angelo prese Adamo per il braccio e lo portò oltre il lago sul monte di Ceylon, dove io rimasi quattro mesi, e, nella caduta, Adamo posò il piede destro su una pietra, che c’è tuttora, e immediatamente per miracolo divino vi restò impressa la forma della pianta del piede, che a tutt’oggi persiste. E la sua grandezza o lunghezza è più di due palmi e mezzo secondo la nostra misurazione, corrispondente, cioè, alla misura di Praga di metà cubito, che non ho misurato solo io, ma anche un altro pellegrino saraceno proveniente dalla Spagna, dal momento che in molti si recano in pellegrinaggio da Adamo.

Ecco che viene presentata qui la prima bellezza naturalistica dell’isola: il Picco di Adamo, il monte oggi chiamato Sri Pada. Nel passo si rilevano alcuni aspetti importanti: la stabilizzazione di un legame diretto fra il racconto biblico e l’esperienza di Marignolli; l’esperienza autoptica del luogo “biblico / storico” attraverso categorie razionali; l’attestazione di informazioni storiche riguardanti località esotiche particolarmente rare e preziose. Il Picco di Adamo assume una forte rilevanza alla luce della storia biblica di cui è impregnato e di cui è testimone: «la Bibbia costituisce un punto di partenza fondamentale, un termine di paragone per l’osservazione del mondo, una sorta di guida per il viaggio in Oriente» (Malfatto 2013, 61). Potremmo dire che le Sacre Scritture, collocando gli eventi storici in un preciso contesto spazio-temporale e inanellandoli in un’unica direzione, costituiscono la bussola che permette di orientarsi nella magmaticità del mondo.

Nonostante ciò, per Marignolli il racconto biblico non è esente da incongruenze. La sua esperienza autoptica finisce per essere l’auctoritas capace di correggere non solo le auctoritates letterarie, come si è visto all’inizio di questo contributo, ma, addirittura, il testo sacro, l’auctor per eccellenza, come nel seguente caso:

1. Fecit autem Dominus Ade et uxori eius tunicas pelliceas et induit eos. […] ideo videtur sine assertione dicendum quod non pelliceas tunicas est legendum, sed potius filiceas. Nam inter folia nargillorum, de quibus supra dictum est, nascuntur fila ad modum tele staminis, quasi grossi et rari sacci, de quibus etiam hodie fiunt apud illos et apud Yndos vestes pro pluvia rusticorum, qui vocantur camalli, portantes scilicet onera, et etiam homines et mulieres portant super scapulas in lecticis […].

2. Unam talem vestem de filis illis camallorum, non camelorum, portavi ego usque Florentiam et dimisi in sachristia Minorum, similem vesti Iohannis Baptiste. Nam pili camelorum sunt delicatior lana que sit in mundo post sericum (Marignolli 2022, VII, 1-2).

1. Dio, dunque, «confezionò» per Adamo e sua moglie «tuniche di pelli e li vestì». […] mi sembra che si debba dire, senza poterlo affermare con certezza, che non bisogna interpretare che le tuniche fossero di pelli, ma piuttosto di fibre. Infatti, fra le foglie degli alberi di cocco, di cui si è parlato prima, si originano dei filamenti a mo’ dell’ordito di una tela, come quello grosso e a trama larga di un sacco, dai quali si ricavano ancora oggi presso di loro e presso gli Indi le coperte per proteggersi dalla pioggia usate dai facchini che si chiamano camalli, cioè che, sulle spalle, portano i pesi e anche uomini e donne nelle portantine […].

2. Una coperta di tal genere, fatta di quelle fibre, propria dei camalli – e non dei cammelli! –, io l’ho portata fino a Firenze e l’ho lasciata nel convento dei Frati Minori, del tutto simile all’abito di san Giovanni Battista. Infatti, i peli dei cammelli costituiscono il tessuto più delicato che vi sia al mondo dopo la seta.

Dopo aver esperito la resistenza e la consistenza delle fibre di cocco (filiceas), nonché la morbidezza del pelo di cammello (pelliceas), Marignolli, forte della sua esperienza fiorentina e asiatica, procede a una vera e propria emendazione filologica del testo biblico. La flora e la fauna esotiche vengono, così, scandagliate attraverso lo sguardo razionale dell’autore.

La razionalità non impedisce a Marignolli di nutrire una sincera curiositas, un genuino stupore per le meraviglie delle terre lontane. Egli destina ampio spazio della sua trattazione alle specie vegetali che ha potuto osservare a Ceylon, tutte accomunate da una prosperità e una grandezza eccezionali che non possono giustificarsi se non con l’influenza che il Paradiso terrestre esercita sulla natura cingalese e che, pertanto, devono essere assunte a prova della collocazione del Paradiso terrestre a sud di Ceylon e del mondo. Vediamo alcuni esempi tratti dal capitolo dedicato agli alberi da frutto del giardino di Adamo durante la permanenza di Marignolli a Ceylon.

Sunt enim in horto illo Ade de Seyllano primo muse, quas incole ficus vocant. […] Est enim grossa arbor, sicut quercus, et tante teneritudinis, quod fortis homo posset eam digito perforare, et exit de ea aqua continue. Folia istius muse sunt pulcherrima, longa et lata valde, viriditatis smaragdine, ita quod de foliis illis faciunt tobalias, in uno prandio tantum; quando etiam primo nascuntur pueri, post lotionem conditos sale et aloes et rosis, involvunt eos sine fascia in foliis istis, et in arenam ponunt; folia illa sunt longitudinis secundum magis et minus bene decem ulnarum, et similitudinem nescimus ponere nisi enule campane. Fructum producit tantum in summitate, et in uno baculo faciunt bene trecentos fructus, et prius non valent ad comedendum; post applicantur in domo et sunt optimi odoris et melioris saporis, et sunt longi ad modum longorum digitorum manus, et per se stando maturantur. Et istud vidimus oculis nostris, quod ubicumque inciditur per transversum, in utraque parte incisure videtur ymago hominis crucifixi, quasi si homo cum acu sculpsisset; et de istis foliis ficus Adam et Eva fecerunt sibi perizomata ad cooperiendum turpitudinem suam (Marignolli 2022, VI, 1).

Innanzitutto, in quel giardino di Adamo sul monte di Ceylon ci sono i banani, che gli indigeni chiamano “fichi”. Il banano […] è un albero grande come una quercia, ma dalla consistenza così tenera che un uomo vigoroso potrebbe perforarlo con un dito, e da esso esce continuamente acqua. Le foglie del banano sono bellissime, lunghe e molto larghe, di color verde smeraldo, a tal punto che da quelle foglie si ricavano tovaglie per un unico pasto; inoltre, quando nascono i bambini, per prima cosa, dopo averli lavati e cosparsi di sale, aloe e rose, li avvolgono senza fasciarli in queste foglie, e li depongono a terra. Quelle foglie sono lunghe su per giù dieci cubiti e non saprei a cosa paragonarle se non all’enula campana. Il banano produce frutti solo in cima, e su un solo ramo crescono almeno trecento frutti, che in un primo momento non possono essere mangiati; in seguito, vengono appesi in casa ed emanano un soavissimo profumo e migliorano in quanto a gusto, e sono lunghi come le dita lunghe della mano, e maturano da sé. E ho visto questo con i miei occhi: dovunque si tagli trasversalmente, da entrambe le parti del taglio appare l’immagine di un uomo crocifisso, come se qualcuno l’avesse incisa con un ago; e con le foglie di un tale fico Adamo ed Eva confezionarono per sé dei perizomi per coprire le loro vergogne.

Ancora una volta, quanto descritto serve a nutrire e confermare il racconto biblico: grazie a quanto osservato, Marignolli è in grado di identificare l’albero usato dai progenitori per coprire le loro nudità al momento del peccato originale. Alla descrizione fisica della pianta si giustappongono i suoi impieghi da parte della comunità locale, il che rivela una particolare sensibilità antropologica da parte dell’autore. Egli consente al suo pubblico di avvicinarsi al racconto attraverso l’uso di termini di paragone facilmente esperibili: in questo caso, ad esempio, si noti l’analogia con l’enula campana. Tali analogie avrebbero anche un’ulteriore funzione, più profonda, cioè quella di dimostrare l’unità del Creato: le varietà esotiche sono solo espressioni differenti della medesima potenza creatrice e, pertanto, sono legate alle specie occidentali in una rete di corrispondenze che aspettano solo di essere svelate. A tal proposito, risulta ancor più interessante l’osservazione di Marignolli circa la banana, rivelatrice del fatto che l’autore, per quanto dimostri altrove un atteggiamento moderno, tanto razionale quanto curioso, tuttavia, rimane pienamente inserito nella Wertstruktur cristiana.

L’uso dell’analogia è particolarmente presente nella descrizione del ciakebariche, ovvero l’albero del giaco:

Est et alia arbor mirabilis nomine ciakebariche, ingens quasi quercus; in grosso, non in ramis, producit fructus mirabiles ad magnitudinem unius grossi agnelli, vel pueri trium annorum; cortex eius dura, ut pini apud nos; inciditur securi; habet intus carnositatem plenam omnis saporis, suavitatem quasi mellis et optimi peponis ytalici, et bene quingentas castaneas continet eiusdem saporis; quando sunt bene cocte, comestibiles (Marignolli 2022, VI, 3).

C’è un altro albero straordinario di nome ciakebariche, quasi della stessa grandezza di una quercia; sul tronco, non sui rami, produce frutti meravigliosi della grandezza di un grosso agnello o di un bambino di tre anni; la sua corteccia è coriacea, come quella dei nostri pini; si taglia con la scure; il suo frutto è all’interno carnoso e pieno di sapori, dolce quasi come il miele e come i migliori meloni italiani, e contiene almeno cinquanta semi con lo stesso sapore; quando sono ben cotti possono essere mangiati.

Un’altra arbor mirabilis cingalese è il cocco, descritto nel seguente modo:

Est autem nargillus nux yndica; arbor eius est in cortice delicatissima; folia habet pulcherrima, quasi palma, de quibus fiunt sporte sextarie, cooperiunt domos de ligno, scilicet hastas et trabes, de callo sive scortia faciunt funes, de testa cuppas et vasa. Item contra venenum fiunt de ipsis coclearea. In testa est carnositas duorum digitorum optima ad comedendum, quasi amigdala; conburitur etiam, et sic fit inde oleum optimum et zukara. Intus est liquor, ad modum lactis bullit et fit vinum optimum (Marignolli 2022, IV, 2).

Di fatto, il cocco è la noce indiana; l’albero di cocco ha una corteccia delicatissima; ha foglie bellissime, come la palma, con le quali si confezionano ceste della capienza di un sestario; con il suo legno, cioè fabbricando assi e travi, [sc. gli abitanti del posto] coprono le case; con la buccia o scorza fanno le corde; con il guscio coppe e vasi. Inoltre, cucchiaiate di quanto si ricava da esso sono utili contro il veleno. Sotto il guscio si trova una parte carnosa, spessa due dita, ottima da mangiare, che assomiglia nel gusto alla mandorla; viene anche bruciata e così produce ottimo olio e zucchero. All’interno c’è un liquido, simile al latte che, bollendo, diventa un ottimo vino.

L’accumulazione di superlativi (delicatissima, pulcherrima, optima, optimum) esprime il carattere paradisiaco della pianta. Tale elemento è ravvisabile anche nella sorgente del Picco di Adamo, fons maximus, dalle aquae optimae, la cui particolarità consiste nello sgorgare di foglie di alberi sconosciuti, pietre preziose e frutti. I mirabilia descritti sono, sì, prova della vicinanza al Paradiso, ci dice Marignolli, ma non devono essere interpretate alla luce di false leggende, come quella per cui le pietre preziose provengono dalle lacrime di Adamo, la cui fonte, infatti, non viene dichiarata dall’autore.

Oltre alla flora paradisiaca, Marignolli fa esperienza anche della fauna meravigliosa dell’isola, di cui vengono forniti due esempi. Il primo è dato da elefanti straordinariamente docili verso gli stranieri:

Nec in Seyllano sunt cameli sed elephantes innumeri qui, licet sint ferocissimi, raro tamen nocent homini peregrino (Marignolli 2022, VII, 2).

Per quanto sia un topos letterario diffuso, attestato già in Plinio, la presenza di elefanti a Ceylon non è poi così inverosimile: infatti, proprio a Ceylon esisteva un importante commercio di pachidermi (Lewis 1976, 453-4).

La seconda specie animale dai tratti straordinari è un particolare tipo di serpenti che procedono per lo più eretti invece che strisciando:

[…] licet ego viderim in partibus illis multos et maximos euntes medio corpore erecto omnino, […] sed non continue (Marignolli 2022, IV, 1).

Si deve pensare probabilmente ai cobra, appartenenti alla famiglia degli Elapidi, serpenti caratterizzati dalla capacità di ergere la parte anteriore del corpo in caso di potenziale pericolo.

Infine, una meraviglia inedita è costituita dalla popolazione indigena dell’isola, i Vedda. Come ha affermato Guerét-Laferté, il vuoto lasciato dalla scomparsa dei mostri tradizionali nelle relationes di viaggio del XIV secolo viene occupato, nella Relatio di Marignolli, da un «nouveau monstre» (Guerét-Laferté 1994, 266-267), cioè gli homines silvestres, le popolazioni primitive che vivono secondo natura:

Sunt tamen bene quidam gygantes, quorum unum vidi, cui non potui cum capite attingere ultra cingulum, turpissime figure et fetide valde. Sunt homines silvestres in silvis, cum filiis et uxoribus, nudi et pilosi habitantes; inter homines non apparent et raro potui videre aliquem, quia abscondunt se in silvis quando sentiunt homines transeuntes. Faciunt multa opera, seminant et colligunt blada et multa alia, et quando mercatores ad eos vadunt, ut vidi, illi exponunt venalia in medio vie et fugiunt et stant absconsi; tunc ementes vadunt et ponunt pretium et etiam longe recedunt, et illi veniunt et vadunt totiens quod ille accipit pretium, et mercator accipit res relictas (Marignolli 2022, XV, 5).

Ci sono uomini selvaggi che abitano nei boschi insieme a mogli e figli, nudi e ricoperti di peli; non si mostrano tra la gente e raramente ho potuto vederne qualcuno, dal momento che si nascondono nei boschi quando si accorgono che degli uomini li attraversano. Praticano molte attività, seminano e raccolgono grano e molto altro, e quando i mercanti vanno da loro, come ho potuto constatare con i miei occhi, quelli espongono la merce in vendita in mezzo alla strada e fuggono e si nascondono lontano; allora, i compratori si avvicinano e pagano il prezzo e si allontanano a loro volta, e quelli si avvicinano e si allontanano ogniqualvolta prendono il denaro, e il mercante intasca il resto.

In conclusione, si è voluto dimostrare come la natura giochi un ruolo di grande rilievo nell’opera odeporica di Marignolli: essa è custode delle ‘vestigia’ della storia biblica, ma, in virtù della sua varietà, è anche fonte di stupore e di meraviglia. Tale varietà è espressione dell’Altro da sé, di una realtà che, seppur distante nello spazio, nei paesaggi, nella cultura, rivela, nondimeno, la scintilla del Divino e che è, pertanto, riconducibile sempre ad un’unità superiore. La natura, anche quella più selvaggia e esotica, assume agli occhi del nostro autore i tratti di un’entità benevola, espressione della bontà di Dio e custode della storia dell’Umanità: è solo attraverso di essa, quale filo di Arianna, che gli uomini potranno leggere i segni dei tempi e risalire il flusso della labirintica realtà alla ricerca del principium.

Bibliografia

Evangelisti, Paolo. 2008. “Marignolli, Giovanni de’.” Dizionario Biografico degli Italiani 70. Roma: Istituto dell’Enciclopedia Italiana https://www.treccani.it/enciclopedia/giovanni-de-marignolli_(Dizionario-Biografico)/ (ultima consultazione: 07/10/2024).

Guéret-Laferté, Michèle. 1994. Sur les routes de l’empire mongol. Ordre et rhétorique des relations de voyage aux XIIIe et XIVe siècles. Paris: Champion.

Lewis, Archibald Ross. 1976. “Les marchands dans l’Océan Indien.” Revue d’histoire economique et sociale 54/4: 441-475.

Malfatto, Irene. 2013. “«Plus curiosus quam virtuosus». Giovanni de’ Marignolli e il suo resoconto di viaggio (1338-1353).” Itineraria 12: 55-81.

Marignolli, Giovanni de’. 1923. “Viaggio del Marignolli”. a cura di Girolamo Golubovich. In Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano, vol. IV, 257-309. Firenze: Quaracchi.

Marignolli, Giovanni de’. 1929. “Relatio”. a cura di Anastaas Van den Wyngaert. In Sinica Franciscana, vol. I: Itinera et relationes fratrum minorum saeculi XIII et XIV, a cura di Anastaas Van den Wyngaert, 515-60. Firenze: Quaracchi.

Marignolli, Giovanni de’. 2022. «Relatio». Un frate francescano nella Cina e nell’India del XIV secolo. a cura di Irene Malfatto, traduzione e commento di Paola Mocella. Ospedaletto (Pisa): Pacini Editore.

Tanase, Thomas. 2013. «Jusqu’aux limites du monde». La papauté et la mission franciscaine, de l’Asie de Marco Polo à l’Amerique de Christophe Colomb. Roma: École française de Rome.

Yule, Henry, e Henri Cordier. 1914. Cathay and the way thither. Being a collection of medieval notices of China, vol. III: Missionary Friars-Rashíduddín-Pegolotti-Marignolli. London: The Hakluyt Society.

Paola Mocella, International Society for the Study of Medieval Latin Culture - SISMEL, Italy, paola.mocella@gmail.com, 0009-0009-0557-0428

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Paola Mocella, Paesaggi, flora e fauna ‘paradisiaci’ dell’isola di Ceylon nella Relatio di Giovanni de’ Marignolli, © Author(s), CC BY-SA, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0.15, in Caterina Bellenzier, Carolina Borrelli, Matteo Cesena, Giandomenico Tripodi (edited by), Hic abundant leones. Uomo e natura nei testi mediolatini e romanzi. Atti del Convegno dottorale, Università degli Studi di Siena (27-28 settembre 2023), pp. -139, 2024, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0602-0, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0

La rielaborazione boccacciana del primo libro del Flos historiarum terre Orientis: lo studio di un testo pseudo-odeporico a opera di un erudito medievale

Damiano Mariotti

Nel suo Zibaldone Magliabechiano, ossia l’attuale Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Banco Rari 50, Boccaccio raccolse estratti di varia natura, principalmente di argomento storiografico e utili per la produzione di carattere erudito che lo occupò negli ultimi anni di attività1. Il codice ha subìto numerose perdite nel tempo, ma il contenuto, per quanto eterogeneo, può essere ripartito entro quattro nuclei principali (Petoletti 2013, 291-9). Tra le numerose opere accolte nei primi tre segmenti ricordiamo le Historie di Riccobaldo da Ferrara, il Chronicon di Martino Polono, le Genealogie di Paolo da Perugia, il De coniuratione Catilinae di Sallustio e la Naturalis historia di Plinio, ma si contemplano anche scritti di tutt’altro genere come un discorso di Zanobi da Strada in lode alla poesia, le Epistulae ad Lucilium di Seneca o la Familiare 18, 15 di Petrarca. L’ultima parte del ms., invece, è fortemente debitrice delle enciclopedie di Paolino Veneto, in particolare della Chronologia Magna e della Satirica ystoria, il vasto sapere delle quali è stato riorganizzato entro capitoli monografici composti dal Certaldese fino almeno al 1356 (Mariotti 2021). Conclusi questi capitoli, dalla c. 223v alla c. 234v trova posto anche il Flos historiarum terre Orientis, che Boccaccio intitola Liber Aythonis domini Curci, un trattato sulla crociata scritto agli inizi del Trecento da Het’um, più noto nel continente come Aitone, signore di Corico e cugino dell’omonimo sovrano di Armenia2. L’opera, originariamente concepita in lingua francese a eccezione del quarto libro, forse scritto direttamente in latino (Kohler 1906, LVII-LXXXIV), fu tradotta da un certo Niccolao Falcone (altrimenti sconosciuto) e presentata a Clemente V nel 1307, quando Aitone giunse alla curia di Poitiers a capo di un’ambasciata cipriota3. La legazione si mosse allo scopo di legittimare agli occhi del papa il governo di Amalrico di Tiro, salito sul trono di Cipro dopo aver spodestato il vecchio Enrico II, ma anche e soprattutto per convincere il pontefice a indire al più presto una nuova crociata, sfruttando una congiuntura storica particolarmente propizia: i Mamelucchi egiziani, infatti, erano stati fortemente indeboliti dai Tartari e quest’ultimi, grazie alla mediazione armena, sarebbero potuti diventare un alleato chiave per le schiere occidentali. Da tali premesse e aspettative nacque il Flos, la cui trattazione è suddivisa in quattro libri: il primo offre quattordici medaglioni dedicati alla descrizione di usi, costumi e geografia dei regni orientali, dal Catai alla Siria; il secondo e il terzo libro raccontano invece la storia dell’espansione saracena e dell’impero mongolo; il quarto, infine, presenta il progetto vero e proprio della crociata come già lo abbiamo descritto.

La proposta però, malgrado l’ambiente favorevole, non fu colta col dovuto tempismo dal papato e i presupposti politici che l’avevano ispirata svanirono nel giro di poco tempo. I lettori successivi, invece, si accostarono a quest’opera con tutt’altro sguardo, apprezzando largamente le preziose informazioni ivi raccolte in materia d’Oriente, che attingevano direttamente a fonti scritte e orali difficilmente reperibili da altri autori coevi. Come dimostrano le indagini di Bueno (2016, 153-82; 2018), infatti, dei cinquantasette mss. a noi pervenuti che tramandano l’opera solo dieci contengono esclusivamente il Flos, tutti gli altri lo inseriscono in miscellanee di vario genere, di natura geografica, storica o odeporica, dedicate alla Terra Santa o a complemento del Devisement du monde.

Quanto a Boccaccio, invece, si può facilmente indovinare che la sua attenzione si rivolgesse anzitutto ai libri centrali, pienamente in linea con la vocazione storica del suo zibaldone, ma non meno interessanti per lui dovevano essere le nozioni raccolte nel libro precedente, spiccatamente geografico e perciò prezioso per il futuro autore del De montibus. Quel che più incuriosisce, però, è il fatto che nel quaderno magliabechiano l’opera non sia presente nella sua veste originale, ma bensì sia stata rielaborata da Boccaccio per riassumerla e migliorarne lo stile poco curato. Si tratta a tutti gli effetti di un esercizio di studio non estraneo al Certaldese, che anzi, con la lettera XI, databile ai primi mesi del 1362, inviava al Petrarca un’analoga revisione della Vita Petri Damiani di Giovanni da Lodi, al quale l’amico voleva dedicare un capitolo nel suo De vita solitaria4.

Così, alla luce delle esigenze specifiche del Boccaccio e del metodo da lui stesso dichiarato per attendere al riassunto, il presente contributo proporrà un’analisi delle omissioni e delle modifiche da lui introdotte per la rielaborazione del primo libro, nel tentativo di rilevare l’occhio critico col quale il Certaldese si accostò a un’opera tanto fortunata quanto diversamente interpretata dai lettori medievali e, in particolare, come si interessò delle descrizioni geografiche ivi raccolte.

Accostando la resa boccacciana al testo originale si nota chiaramente che le linee guida seguite da Boccaccio sono quelle comuni alla stesura di un qualsiasi riassunto. Si prenda come esempio l’incipit del capitolo quarto che descrive la fertilità del regno di Corasme:

Il periodare frammentato e prevalentemente paratattico di Niccolao è stato indubbiamente condensato nell’elaborazione magliabechiana, evitando inutili ripetizioni e snellendo i concetti. Concorre allo stesso fine il frequente ricorso all’ipotassi, di gran lunga preferita per le potenzialità sintetiche anche se a scapito di una più netta distinzione tra i paragrafi del discorso, come accade nel capitolo dodicesimo sulla Mesopotamia:

Come si può osservare dalla tabella, Niccolao distribuisce in due diversi periodi le informazioni circa la geografia fluviale del territorio e il credo dei suoi abitanti, mentre Boccaccio accorpa questo secondo paragrafo al primo, nonostante l’evidente scarto tra i due argomenti. Una resa forse meno precisa dal punto di vista sintattico, ma del tutto normale per un riassunto e valida per sfoltire con efficacia la verbosità dell’originale.

In modo analogo si spiegano un certo tipo di omissioni ripetute in tutto il testo magliabechiano: come già accennato, il Flos ricorda quali religioni si praticano all’interno di ciascun regno e il narratore, a seconda del credo, si esprime con i dovuti encomi o biasimi; ciò non sorprende all’interno di un trattato sulla crociata indirizzato al pontefice, ma ben altri, come si è detto, erano gli interessi del Certaldese, che infatti non segue il testo originale ed evita qualsiasi giudizio in proposito. Come si può notare di seguito, nel riassunto di Boccaccio il nome di Maometto non è mai accompagnato da epiteti di sorta e i suoi falsissimi documenti diventano il ben più sobrio dogma Mahometti, gli Indiani del capitolo sesto non adorano idoli “come sciocchi”, né Gerusalemme è mai detta “santa”:

L’assenza di qualsivoglia giudizio di natura confessionale non può però essere attribuita a un’anacronistica tolleranza religiosa del Boccaccio; più semplicemente si dovrà constatare la scelta di eliminare dalla prosa ogni elemento superfluo ai fini di approfondimento per cui è stato pensato il compendio e in tal senso si spiega anche l’omissione del racconto biblico su Ninive nel cap. XI, che Niccolao invece ricorda quando menziona le rovine della città.

Più in generale, la tendenza del Certaldese è quella di stemperare il racconto di Aitone, ridimensionando le esagerazioni tipiche per questo genere di narrazioni. Due esempi interessanti al riguardo sono:

Il monte Cocas del cap. VI, «qui mons est mirabiliter altus et magnus et nemo potest in summitatibus habitare» è detto solo «excelsum ultra modum», così come la vastità di isole del Catai (cap. I) è riferita in maniera distaccata, senza la lunga perifrasi nella quale si dilunga il testo di Niccolao. Sempre a proposito del Catai, però, Aitone dice anche che il regno prolifica di mirabilia monstruosa come nessun altro luogo sulla Terra ma l’informazione non si registra nel testo di Boccaccio. Certamente si tratta di un luogo comune allora molto diffuso, eppure il fatto che lo ribadisca una delle fonti più autorevoli in materia è un dato tutt’altro che trascurabile, la cui omissione nel riassunto del Certaldese non può essere dettata dalla sola necessità di sintesi. In questo caso, piuttosto, sembra emergere la precisa intenzione di includere nello zibaldone solo informazioni storiche e geografiche ritenute verosimili, eliminando di conseguenza leggende e testimonianze dal sapore più favolistico. Tale proponimento è sempre rispettato tranne che per un’unica eccezione: nel capitolo decimo Aitone racconta la leggenda della pianura di Hanisem, circondata da una fosca caligine per proteggere i cristiani che la abitano, qui rifugiatisi in seguito alle persecuzioni subite in passato da un re pagano. Il racconto, per quanto irreale, è fedelmente riportato da Boccaccio, forse perché in questo caso il meraviglioso in questione è di origine cristiana:

Verum aliqui optimi christiani tunc temporis planitiem habitantes, que vulgo Mogan dicebatur, nolentes idolis ymolare relictis bonis temporalibus, dum fugam molirentur seseque crederent ad Gregiam (sic) posse transferre, imperator nequam eis obvius factus in provincia Hanissen predicta iussissetque eos membratim discerpi, christianorum precibus adeo obtentum est ut continuo illa tenebrositas oculos infidelium offuscaret et sic christiani illesi recto tendentes tramite pro votis evaderent, infideles autem ibidem usque in hodiernum incole remanerent, mansuri ut creditur in ecternum. (BNCF, Banco Rari 50, c. 225r)

Anche per quanto concerne le notizie sulle conoscenze tecnico-scientifiche cinesi, gli interventi di Boccaccio si allineano a quelli descritti precedentemente. Si osservi l’esempio seguente che celebra l’eccellenza manifatturiera della regione con un semplice superlativo assoluto (artificiosissimas) in luogo della lunga perifrasi originale e di seguito il meccanismo della carta moneta è riportato fedelmente, evitando però le macchinose ripetizioni della prosa di Niccolao:

Come dichiarato nella premessa al testo, inoltre, la resa di Boccaccio presenta anche correzioni di natura stilistica. Si prenda come esempio il periodo del capitolo VI nel quale si descrive un rubino preziosissimo, simbolo del potere dei sovrani indiani:

Nel testo dello zibaldone il periodo è completamente rivisto: i generici maiorem e meliorem sono rimpiazzati dai due sostantivi che precisamente si riferiscono alle dimensioni e alla bellezza della pietra (magnitudinis e pulcritudinis), mentre l’eccezionalità del gioiello non è espressa dalla relativa qui valeat reperiri ma dal gerundivo admirande. Quest’ultima modifica in particolare mostra la disinvoltura con la quale il Certaldese si permette di intervenire sul testo, concedendosi anche lievi sfumature di significato, ma è anche evidente la ripresa dei toni sbalorditivi dell’originale, laddove invece nel resto del testo – come già illustrato – si agisce in senso opposto; dopotutto, anche in questo caso si sarebbero potuti utilizzare i più asettici superlativi assoluti attestati altrove come pulcherrimus e permagnus, guadagnando per altro in concisione. Tali ritocchi si confermano dunque come pura scelta stilistica e rivelano anche un particolare apprezzamento del compendiatore per l’aneddoto in questione, del quale evidenzia eccezionalmente anche la straordinarietà.

Ancora potremmo soffermarci sul capitolo secondo, dove si descrivono i costumi del regno di Tarso:

Il primo periodo citato è stato sintetizzato con successo, ma nel secondo l’usanza di astenersi dal vino viene paragonata alle tradizioni saracene, impiegando una perifrasi non meno estesa di quella originale, anche se certamente più immediata e scorrevole. La diversa ratio che ha orientato la revisione di due passi tra loro così vicini mostra come il compendiatore, pur mirando a una resa più concisa, nemmeno rinunci a produrre un testo altrettanto fruibile, dedicando la dovuta cura anche all’aspetto formale del dettato. Potrebbe leggersi in tal senso pure la scelta di sostituire sistematicamente le espressioni adoperate per indicare i punti cardinali quando si elencano i confini di ciascun territorio: il testo di Niccolao adopera la costruzione con ex parte seguito dal genitivo, mentre Boccaccio preferisce usare la preposizione a/ab seguita dall’ablativo, certamente più lineare e sintetica.

Concludendo, dal confronto puntuale con il primo libro del Flos emerge chiaramente che nell’elaborazione del suo riassunto Boccaccio si è attenuto fedelmente alle linee operative esposte nel cappello introduttivo. Rispetto alle notizie di natura geografica, però, si nota un evidente cambio di prospettiva rispetto ad Aitone: se nel Flos originale, infatti, si dava particolare risalto agli aspetti più incredibili e meravigliosi, la rielaborazione magliabechiana elimina dalla prosa le esagerazioni più retoriche e favolistiche, accogliendo le sole notizie ritenute verosimili. Il dato rivela una lettura ben precisa dell’opera, non intesa dunque come testo simil-odeporico secondo lo statuto che più comunemente le era riconosciuto all’epoca, ma bensì come fonte corografica e storica dalla quale ricavare informazioni preziose per le prove erudite che occuperanno il compendiatore nell’ultimo periodo di attività. Di qui la particolare libertà con la quale il Certaldese si permette di rivedere il testo di Aitone, adottando un approccio non dissimile da quello mostrato per le enciclopedie di Paolino Veneto nelle carte precedenti, arbitrariamente smembrate a seconda delle proprie esigenze. Un atteggiamento ben diverso da quello riservato alle opere dei grandi autori latini, l’ossequio verso i quali non avrebbe mai permesso simili rifacimenti. Eppure la sola autorità degli antichi maestri (pochi e difficilmente reperibili) non poteva bastare all’onnivora sete di sapere del Boccaccio, che del Flos coglie la sua preziosa unicità: una miniera comunque impareggiabile di informazioni sull’Oriente, al netto della più dubbia affidabilità del suo autore.

Un confronto simile a quello proposto potrebbe essere esteso ai due libri successivi, il nucleo più propriamente storico dell’opera, dal quale estrarre ulteriori conferme (o smentite) sulla particolare considerazione del Flos manifestata dal Certaldese. Per la filologia d’autore potrebbe essere questo, dopotutto, il primo slancio da seguire per rivalutare il riassunto conservato sullo Zibaldone Magliabechiano, che malgrado la genesi singolare rimane comunque un prodotto di Boccaccio, tanto quanto il già citato riassunto della vita di Pier Damiani, che a differenza del nostro è invece annoverato a buon diritto tra le sue opere.

Bibliografia

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Petoletti, Marco. 2013. “Gli zibaldoni di Giovanni Boccaccio.” In Boccaccio autore e copista, a cura di Teresa De Robertis, Carla M. Monti, Marco Petoletti, Giuliano Tanturli e Stefano Zamponi, 291-326. Firenze: Mandragora.

Damiano Mariotti, University of Chieti-Pescara G. D’Annunzio, Italy, damianomariotti@hotmail.com, 0000-0001-8050-6500

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Damiano Mariotti, La rielaborazione boccacciana del primo libro del Flos historiarum terre Orientis: lo studio di un testo pseudo-odeporico a opera di un erudito medievale, © Author(s), CC BY-SA, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0.16, in Caterina Bellenzier, Carolina Borrelli, Matteo Cesena, Giandomenico Tripodi (edited by), Hic abundant leones. Uomo e natura nei testi mediolatini e romanzi. Atti del Convegno dottorale, Università degli Studi di Siena (27-28 settembre 2023), pp. -149, 2024, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0602-0, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0

Loca dira arcesque nefandae: pericoli e avversità della natura

Madre, matrigna, ‘matrona’: la Natura di Ennod. 245 V. (= carm. 1, 1 H.)

Martina Cofano

Un islandese, che era corso per la maggior parte del mondo, e soggiornato in diversissime terre […] vide da lontano un busto grandissimo, che da principio immaginò dovere essere di pietra, e a somiglianza degli ermi colossali veduti da lui, molti anni prima, nell’isola di Pasqua. Ma fattosi più da vicino, trovò che era una forma smisurata di donna seduta in terra, col busto ritto, appoggiato il dosso e il gomito a una montagna; e non finta ma viva; di volto mezzo tra bello e terribile, di occhi e di capelli nerissimi.

Leopardi, Giacomo. 1988. Operette morali, a cura di Giorgio Fiacara. Milano: Oscar Mondadori.

Con queste parole tratte dal Dialogo della Natura e di un islandese, Giacomo Leopardi descrive la mastodontica figura di donna che un viaggiatore trova davanti a sé in un remoto ed esotico deserto equatoriale dell’Africa. Quel colosso è in realtà la spaventevole e affascinante rappresentazione della Natura, che scardina le convinzioni dell’islandese attraverso la decostruzione delle sue fughe e della sua insofferenza.

Grandi donne di pietra sono forse i soggetti di alcune istantanee scattate da Ennodio, in veste di ambasciatore, durante un viaggio nel territorio delle Alpi Cozie, attraverso il sentiero che i Romani solitamente percorrevano per passare dalla Pianura Padana alla Gallia Cisalpina1: si trattava di «una strada interamente carrozzabile che attraversava Segusium (Susa), raggiungeva il Matrona Mons (Monginevro) e di lì scendeva a Brigantio (Briançon)» (Montone 2021, 42).

Il presente saggio intende concentrarsi su un aspetto, materiale e rituale del carm. 1, 1 H. di Ennodio, che a mio parere non è stato ancora oggetto di sufficiente attenzione. Accogliendo l’eredità delle magistrali analisi di Fabio Gasti (2021), vorrei provare a ragionare su un possibile scenario, nascosto dietro la pluralità di immagini offerte da Ennodio e legato alla concretezza di alcune di esse. Ci si concentrerà, dunque, sul posizionamento delle Matronae sulle cartine geografiche, non solo nella forma fisica del Mons Matrona; è mio sospetto, infatti, che tali matrone fossero protagoniste di un ben più vasto culto, addirittura traducibile in costruzioni templari.

Prima di addentrarsi nel testo, occorre premettere che la materia ennodiana è vasta e infida: ecco perché le osservazioni che verranno proposte vogliono avanzare suggestioni e stimolare una riflessione costruttiva, ai fini di individuare gli intricati meccanismi mentali e associativi con cui Ennodio compone. Essi costituiscono un magma vivo ed eterogeneo, spesso irregolare nelle sue manifestazioni: ogni nuovo elemento studiato, dunque, può sussumere valore esperienziale per il resto del corpus e (tentare di) inscriversi in una sorta di archivio di attitudini letterarie.

L’Itinerarium Brigantionis2 Castelli (245 V. = carm. 1, 1 H.) è un carme odeporico in distici elegiaci, composto verosimilmente tra il 502/3 e il 506 da Magno Felice Ennodio. Clarus prole e generosior propinquiis3, vissuto tra il 473/44 e il 5215, trascorre la sua vita tra Pavia (Ticinum) e Milano. Dopo un’educazione di stampo liberale, Ennodio è introdotto alla carriera ecclesiastica probabilmente da Fausto Nigro, un senatore romano, console nel 490 (Marconi 2013, 20 nota 92); ma il suo vero cursus ecclesiastico, detto mediolanensis proprio per il forte legame con la città di Milano, inizia dopo la morte del vescovo Epifanio di Pavia (21 gennaio 498). Ennodio si impegna in molte missioni di natura diplomatica, patrocinate da potenti uomini di Chiesa, e inizia la sua carriera di vescovo di Pavia tra il 513 e il 515. La sua attività letteraria è confluita in un corpus di 469 componimenti, di varia natura e stile.

Riporto di seguito il testo stampato da Vogel nell’edizione del 1885 per i Monumenta Germaniae Historica (Auct. ant., VII), con una selezione di loci notevoli in apparato.

ITINERARIUM BRIGANTIONIS CASTELLI

Celsior astrigerum Titan conscenderat axem,

Lampade cum plena totus in orbe paret.

Flammiger ardenti sorbebat flumina Cancro6,

Cum segetem messor falce domat propriam.

Siccatur dum fonte bibens, dum mundus anhelat, 5

Iussus in excursum Gallica lustra sequi

Torrida non timui quae uincunt arua Syenen7:

Puluis flamma sitis dos fuit obsequio.

Quid iubar et ualidos renouas mihi, Musa, uapores?

Plus erit algentes me superasse uias. 10

Quicquid plana calent, quicquid sublimia rigent

Frigoribus, passum dic sine lege poli8!

Bellum naturae, quod discors fecerat annus,

Aestatem atque hiemem detulit una dies.

Indutum nebulis canas superare pruinas9 15

Edocuit uatis feruidus imperio10.

Presserat aestiuo corpus sub fasce lacerna:

Vestitus tenui tegmine nudus eram,

Cum fugit ex oculis constanti tempore tempus;

Lampada nam Phoebi dux fuit ad glaciem. 20

Optanti brumam de uoto contigit horror

Quaesitusque calor nil dedit indicii11.

Matronas taceo scopulos atque inuia dictas,

In foribus blandas, cetera difficiles.

Inlexit miseros facies depicta uiantes. 25

Calcatae diras mox peperere neces.

Nominibus propriis nil fallit sacra uetustas,

Tot leti formas sic uocitare uolens.

Scrupea discissis pendebat semita plantis,

Nec uisu facilis, credite, callis erat. 30

Quid labyrintheos, priscorum fama, recessus

Inuoluis linguis quod timeat relegens!

Illic artificis laudandus constitit error,

Cum torsit rectum Dedalus ingenio:

Hic natura homines per summum portat Olympi, 35

Quo liquidum tranans ire columba ualet.

Parcite, Pierides, pelagus fluuiale silendo,

Ne reparet sermo, fors bona quod pepulit.

Duria nam, Sessis torrens uel Stura uel Orgus

Marmoris Ionii saeuitiam superant12. 40

Dulcia cum uariis succedunt laeta periclis,

Effectus rerum cor solidare solet.

Nil mihi cum dubiis, prosunt obliuia tristi:

Ebria Letheo pectora fonte fero.

Limina sanctorum praestat lustrasse trementem, 45

Martyribus lacrimas exhibuisse meas.

Ecce Saturninus Crispinus Daria Maurus

Eusebius Quintus gaudia magna parant.

Octaui, meritis da, Aduentor, redde, Solutor,

Candida ne pullis uita cadat maculis13. 50

Hostiles laqueos scindat mens conscia recti.

Hoc semper placeat quod decet, hoc liceat.

4 in … paret] Ov. fast. 1.494 39 Plin. n. h. 3.16

2 paret] patet CP 5 nudus Vog. prob. : mundus codd. 6 excursum] occursum Sirm. 15 vatis] vates B 20 nam] iam Hart. 21 de voto Hart. : devoti cett. 39 Sirm. e: dorianam sensis torrens ustura codd. 40 sevitiam] seu etiam BV

Il close-up che vogliamo impostare stringe drasticamente l’inquadratura alla pericope ecfrastica dei vv. 23-30 (speciatim 23-6), che è di notevole interesse, in quanto coinvolge un passo delle Alpi utilizzato anticamente come punto di attraversamento: si tratta del valico del colle di Monginevro, che collega Briançon e Torino. Attirano la nostra attenzione le cosiddette Matronae, «rocce e zone inaccessibili» (tr. Montone 2021, 42), che reinterpretano l’oronimo classico mons (o vertex) Matrona attraverso l’allusivo impiego del plurale. Molte sono le fonti storiche a testimoniare la valicabilità del passaggio della «summa Alpis Cottia» (definita così da Cimarosti 2012, 65 nota 29), tanto che Gasti (2021) sostiene con relativa certezza che Ennodio si è rifatto principalmente a alcuni famosi itinera Alpium. Nonostante l’eziologia e la pericolosità del luogo, ricordati da Ammiano Marcellino (15, 10, 3-11), l’Itinerarium Burdigalense rimane il varco privilegiato per raggiungere la santa terra di Bordeaux. Il Mons Matrona, una vera sfida per i viantes a causa del suo ingresso illusoriamente semplice, si colora di significati allusivi, diventando protagonista di un costante e complesso passaggio da concreto ad astratto: tuttavia, l’iter creativo di Ennodio sembra partire dalla visualizzazione del reale e approdare alla astrazione dello stesso, concretizzando gli aspetti simbolici nella forma testuale. Dal momento che non possediamo che l’ultimo stadio di questo lungo processo (sc. i vv. 23-26), è bene che si proceda a ritroso.

Matronas taceo scopulos atque inuia dictas,

In foribus blandas, cetera difficiles.

Inlexit miseros facies depicta uiantes.

Calcatae diras mox peperere neces.

Non dirò di rocce e zone inaccessibili, le Matrone,

agevoli all’ingresso, impervie per il resto.

Il loro volto imbellettato adescò i miseri viaggiatori;

ma, solo calpestate, generarono morti terribili.

(tr. mia)

Un primo livello di lettura consente di individuare le caratteristiche dei luoghi con cui Ennodio si misura. Apprendiamo immediatamente che non c’è nulla di rassicurante nel sentiero da percorrere: non solo esso è impervio, ma addirittura seduce e distrugge, foriero com’è di illusione e morte certa. Il Mons Matrona, o meglio le Matronae, sono in grado di aprire anche uno spiraglio ancestrale nel pantheon celtico primitivo14: là, esse sono intese come esseri divini, madri locali, protettrici, guaritrici e talvolta guerriere. Tuttavia, l’appropriazione in ambito romano (Chiodi 2005) ha come presupposto l’attenuazione del loro carattere indigeno, che in Ennodio si manifesta proprio mediante l’espediente letterario della preterizione (v. 23 matronas taceo…) e l’assenza di connotazioni di alcun tipo relative alle Matronae; piuttosto, Ennodio si concentra sugli effetti distruttivi che esse ebbero sulla folla dei viaggiatori, irretiti prima dalla curiosità e poi dall’irreversibilità del pericolo. La mente torna al topos odissiaco delle Sirene (Gasti 2021, 144), ispezionato attraverso il filtro del calamo virgiliano, che si nasconde evidentemente dietro la scelta di impiegare il termine scopulus, usato dal Mantovano nella descrizione di quegli specifici mostri mitologici in Aen. 5, 863-615. Un simile atteggiamento di riuso del materiale classico e mitologico – oltre a definire meglio le linee di una poetica – si carica di significati ancor più profondi, perché si colloca nella produzione cristiana: dire che le Matronae adescano i viaggiatori attraverso la loro facies depicta (v. 25)16 significa evocare una pratica corrotta e falsificante come la cosmesi; e dunque, sottilmente trasmettere un messaggio di disapprovazione per chi si lascia trasformare in vittima dall’apparenza appetitosa dei piaceri17.

C’è però ancora una strada da imboccare per andare al nocciolo dell’ispirazione ennodiana e raggiungere un livello superiore di quella piramide trilitica su cui, secondo me, l’intero componimento si regge. Il valico del Monginevro è il percorso più realistico per la destinazione finale di Ennodio18; esso inoltre conserva la potenza numinosa e impositiva delle antiche divinità anche nelle testimonianze epigrafiche, raccolte, oltre che nel Corpus Inscriptionum Latinarum, anche in Cimarosti 2012, 35; 46-7; 131-44; 589-96.

Sono stati individuate ben nove testimonianze epigrafiche nell’area della Val di Susa19, in particolare nella frazione Foresto del comune di Bussoleno.

1. La prima testimonianza è una lastra scorniciata di marmo bianco, recante un’iscrizione [«Matronis / v(otum) s(olvit) l(ibens) l(aetus) m(erito) / Sex(tus) Iulius / Secundinus ((c(enturio))) (?)»]20. Documentata da CIL V 7226 (Cimarosti 2012, 133-4 n. 14 [14]), e ritrovata nel giardino di un’abitazione privata, l’epigrafe è da far risalire alla fine del I sec. d. C. e l’inizio del II sec. d. C. ed è conservata presso il Museo Civico di Susa.

2. La seconda testimonianza è una lastra scorniciata di marmo bianco, recante un’iscrizione [«Matronis votum / solvit / T(itus) Sanucius Marcellus / l(ibens) l(aetus) m(erito)»]21. Documentata da CIL V 7227 (Cimarosti 2012, 134-5 n. 15 [15]), e ritrovata nel giardino della stessa abitazione privata di 14 (14), l’epigrafe è da far risalire alla fine del I sec. d. C ed è conservata presso il Museo Civico di Susa.

3. La terza testimonianza è una lastra di marmo bianco, i cui pezzi sono stati riuniti da restauri recenti; essa reca un’iscrizione significativa [«Divis Matronis / T(itus) Vindonus Ieranûs / compitum veṭụṣtate / conlabsum, ex voto / restituit l(ibens) l(aetus) m(erito)»]22, in quanto lega esplicitamente la devozione nei confronti di divinità locali come le Matrone e la viabilità della valle; non solo: l’iscrizione è la chiara testimonianza dell’esistenza di un edificio sacro nell’area di Foresto. Documentata da CIL V 7228 (Cimarosti 2012, 137-9 n. 17 [17]), e ritrovata nel giardino della stessa abitazione privata di 14 (14), l’epigrafe è da far risalire alla fine del I sec. d. C ed è conservata presso il Museo Civico di Susa.

4. La quarta testimonianza è una lastra scorniciata di marmo bianco con venature; essa reca un’iscrizione [«C(aius) Iulius Caturonis / l(ibertus) / Aptus / M(atronis) (?) v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito)»]23, di chiaro stampo votivo nei confronti delle divine Matrone. Documentata da CIL V 7224 (Cimarosti 2012, 143-4 n. 21 [20]), e ritrovata nel giardino della stessa abitazione privata di 14 (14), l’epigrafe è da far risalire non più tardi del I sec. d. C ed è conservata presso il Museo Civico di Susa.

5. La quinta testimonianza è un’ara scorniciata di marmo bianco quarzifero, con ipotetica corniciatura e traccia di scalpellatura; essa reca un’iscrizione [«Decuṃia / Nympḥẹ / M(atronis) (?) v(ovit)l(ibens)»]24, di chiaro stampo votivo nei confronti delle divine Matrone. Documentata da CIL V 7224 (Cimarosti 2012, 144-5 n. 22 [21]), e ritrovata nella stessa abitazione privata di 14 (14), l’epigrafe è da far risalire non più tardi del I sec. d. C ed è oggi conservata presso il Museo Civico di Susa.

Leggermente più a ovest di Bussoleno (in piena Val di Susa), sono state ritrovate le seguenti testimonianze:

1. La prima epigrafe è un frammento angolare di gneiss, forse proveniente da una mensa d’altare, e reca un’iscrizione scarna, di cui risulta leggibile solo la parola Mat[ronis ---] (?). Riutilizzato nella costruzione dell’anfiteatro, il pezzo recante l’iscrizione è documentato da Cimarosti 2012, 139-40 n. 18 [18] e va fatto risalire (dub.) alla prima età imperiale.

2. Sempre a Susa, in particolare presso porta Piemonte, è stata ritrovata tra il 1839 e il 1849 una lastra scorniciata di marmo grigio, recante un’iscrizione [«M(arcus) Lucilius. / Fruendi l(ibertus) / Albanus / M (atronis (?) v(otum) s(olvit) l(ibens) l(aetus) m(erito)»]25. Documentata da CIL V 7242 (Cimarosti 2012, 140-1 n. 19 [19]), l’epigrafe è probabilmente riconducibile a un contesto templare e risale al pieno I sec. d. C.; è oggi conservata presso il Museo Civico di Susa.

Più a est, in particolare nella zona di Avigliana, frazione Drubiaglio, borgata Malano-Ghetto, sono state ritrovate le epigrafi che seguono:

1. La prima testimonianza è un’ara scorniciata di marmo grigio, recante un’iscrizione [«Matronis. / Ti(berius) Iulius Prisci l(ibertus) / Accestes»]26 e un rilievo raffigurante cinque figure femminili che formano una catena umana: sono le maestose Matrone, scolpite secondo un’iconografia austera. Documentata da CIL V 7210 (Cimarosti 2012, 131-2 n. 13 [13]), l’epigrafe è da far risalire alla fine del I sec. d. C. ed è conservata dal 1871 presso il Museo di Antichità di Torino.

2. La seconda testimonianza è un frammento angolare di una lastra modanata di marmo bianco, recante un’iscrizione di difficile lettura [«------ / +[---] / Caes[ar(is)] / ser(vus) vi[licus] / station(is) [XL], / Matron(is) [v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito)]»]27]. Documentata da CIL V 7211 (Cimarosti 2012, 135-7 n. 16 [16]) e strettamente legata al luogo del suo ritrovamento (una statio dei fines Cotti), l’epigrafe è da far risalire alla fine del II sec. d. C./inizi del III sec. d.C. ed è conservata presso il Museo di Antichità di Torino.

Le figure femminili dei frammenti, evocate o rappresentate che siano, conservano tutte un’aura rituale; addirittura, la presenza di un tempietto dedicato alle Matrone a Foresto (cfr. 6.), ossia lungo l’itinerario, ritenuta plausibile e al massimo ipotizzabile, a me pare sicura. La lastra di marmo bianco documentata da CIL V 7228 nomina il restauro di un tempietto crollato, e CIL V 7224 è verosimilmente un’ara scorniciata (così come anche CIL V 7242). La tipologia di almeno due delle testimonianze epigrafiche sostanzierebbe il culto in luoghi fisici, che potrebbero essere stati davvero visti da Ennodio, oltre che impiegati come fonte di ispirazione per il carme in questione: nessuna fonte a noi nota, infatti, attesta la presenza di questi culti, soprattutto se intesa in modo geograficamente così preciso e inequivocabile. Questo fatto, da unirsi alla fissità di un itinerario percorso da chi effettivamente avesse avuto quelle destinazioni (da Briançon a Torino e viceversa) come meta, è assai significativo, perché restituisce concretezza a quegli aspetti metaforici, pure innegabili, messi in luce dalla maggior parte degli studiosi, e anche dal resto delle testimonianze, tutte recanti un riferimento a offerte votive da servi (CIL V 7211), liberti (CIL V 7210, CIL V 7242, CIL V 7224), uomini liberi (CIL V 7228, CIL V 7226) e centurioni (CIL V 7226).

Questo contributo, dunque, si colloca in una prospettiva construens e prova a sviscerare la grande complessità delle fonti ennodiane. Mi sembra possibile che il simbolismo che si cela dietro le matrone di Ennodio non nasca da un impeto creativo o fantasioso, ma rifletta una reale conoscenza dei luoghi: sarebbe, dunque, a partire da un’entità toponomastica, il Mons Matrona, e probabilmente da culti al tempo presenti nelle zone del Monginevro che si sarebbe sviluppata l’immagine astratta delle Matronae, ossia le insidie che l’uomo di Chiesa inevitabilmente incontra sul proprio cammino. Se, dunque, il riferimento al monte era già cosa nota, sembra invece apportare una novità il gruppo epigrafico che insiste sull’offerta di voti alle Matrone e lega inevitabilmente il culto alla viabilità e al superamento del crocevia.

La testimonianza di un incontro fisico col culto, obbligatorio per il transito ai fines Cotti, aggiungerebbe un piccolo tassello metodologico agli studi relativi a questo autore. Negli ultimi anni, le ricerche si stanno concentrando sull’individuazione della gamma di fonti utilizzate da Ennodio; il mio studio, dunque, vuole suggerire che, almeno per testi pratici come gli itineraria forse tale agognata “ispirazione” vada ricercata proprio nella geografia dei luoghi.

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Martina Cofano, Universität Erlangen, Germany, martina.cofano@fau.de, 0009-0008-9402-1166

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Martina Cofano, Madre, matrigna, ‘matrona’: la Natura di Ennod. 245 V. (= carm. 1, 1 H.), © Author(s), CC BY-SA, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0.18, in Caterina Bellenzier, Carolina Borrelli, Matteo Cesena, Giandomenico Tripodi (edited by), Hic abundant leones. Uomo e natura nei testi mediolatini e romanzi. Atti del Convegno dottorale, Università degli Studi di Siena (27-28 settembre 2023), pp. -163, 2024, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0602-0, DOI 10.36253/979-12-215-0602-0

«Il estoient si mauvés que por leur mauvestés furent il tuit noiés». Diluvi e carestie nelle profezie di Merlino mediolatine e romanze: un’indagine

Niccolò Gensini

Le Prophetiae Merlini – ben delimitata sezione dell’Historia regum Britannie di Goffredo di Monmouth1 – trasmettono i vaticini pronunciati dal giovanissimo Merlino al cospetto dell’usurpatore del trono bretone Vortigern, poco dopo la risoluzione dell’enigma della torre che crolla ogni notte a causa dei draghi imprigionati nel sottosuolo. Tra i riferimenti alle disgrazie e ai tracolli che, secondo la voce del profeta, le isole britanniche dovranno patire nei decenni e nei secoli a venire, Merlino allude, servendosi di immagini bibliche, all’imperversare di diluvi e di carestie:

Rubeus [scil. draco] uero gentem designat Britanniae, quae ab albo opprimetur. Montes itaque eius ut ualles aequabuntur, et flumina uallium sanguine manabunt. (…) Pluet sanguineus imber, et dira fames mortales afficiet. (…) Superueniet itaque ultio Tonantis, quia omnis ager colonos decipiet. Arripiet mortalitas populum cunctasque nationes euacuabit. Residui natale solum deserent et exteras culturas seminabunt. (…) Erit miseranda regni desolatio, et areae messium in fruticosos saltus redibunt2.

HRB 112

In diebus illis ardebunt quercus per nemora et in ramis tiliarum nascentur glandes. (…) Pisces illius calore morientur, et ex eis procreabuntur serpentes3.

HRB 115

Quaecunque ergo moles superposita fuerit formam alterius corporis recipiet. Terra namque in lapides, lapides in limpham, lignum in cineres, cinis in aquam, si superiecta fuerint, uertentur4.

HRB 116

Trasmesse da parte della tradizione manoscritta dell’HRB con specifiche rubriche incipitarie, oltre che a sé stanti come testo indipendente, le Prophetiae Merlini sono l’opera più rilevante della tradizione occidentale5 a fondare la personalità e l’autorità di Merlino, non solo come magico sapiente originario del Galles, ma quale profeta e vate di un intero popolo, precursore delle sue aspettative di rivalsa su nemici e su invasori stranieri, ma anche espressione delle sue paure più intime e profonde (Zumthor 1943; Ziolkowski 1990; Goodrich, e Thompson 2003). Per dar voce a tali timori, nel corso dei secoli le parole di Merlino – esplicitamente modellate sull’esempio scritturale dei libri profetici (Callaway 2016; Fitzgerald 2017) – hanno impiegato anche immagini legate alla sfera naturale, all’imprevedibilità degli agenti atmosferici, al terrore per il sovvertimento dell’ordine naturale, della successione delle stagioni, della regolarità degli elementi.

Tramite tali profezie e proprio a partire dall’esempio di Goffredo di Monmouth nel corso del Medioevo, il genere profetico ha così rappresentato, pur nelle sue molteplici forme, uno spazio ideale per raffigurazioni della natura profondamente integrate con l’immaginario collettivo delle epoche alle quali le differenti previsioni erano rivolte: per veicolare i propri messaggi politici e ideologici, i testi profetici impiegarono un repertorio di immagini – in larga parte di origine biblica e classica – il cui contenuto spesso coinvolgeva direttamente la relazione fra natura e uomo, così come i vaticini di Goffredo di Monmouth mostrano. La descrizione della natura e dei suoi effetti catastrofici sugli ambienti antropici e le società umane fu piuttosto una delle componenti essenziali per il successo dei messaggi profetici: infatti proprio i vaticini che impiegavano immagini ‘naturali’ dotavano tramite di esse il proprio contenuto di autorità, uniformandosi al linguaggio biblico, e di verisimiglianza ed efficacia rispetto all’esperienza concreta del pubblico6. In tal modo il profetismo mediolatino e romanzo ha potuto creare un nutrito repertorio di testi, più o meno fortunati e opportuni rispetto ai propri obiettivi, di cui resta traccia in vasti e variegati corpora: tra di essi, quelli attribuiti a vario titolo all’autorità di Merlino – l’anglicus vates, nato per annunciare i destini dei popoli bretoni, del regno d’Inghilterra e attore primario nell’universo arturiano – forniscono esempi probanti di tali meccanismi, sia in lingua latina, sia nelle diverse tradizioni romanze (Zumthor 1943; Daniel 2006; Murgia 2015; Campbell 2017; Gensini 2020).

Così, nel voler descrivere complessivamente il fenomeno del profetismo merliniano nelle sue molteplici e articolate manifestazioni lungo tutto il periodo medievale e la prima età moderna, il tema del disastro naturale si rivela onnipresente7. Di séguito se ne elencano alcune declinazioni in diverse tradizioni testuali e contesti linguistici, con l’obiettivo di mostrare la lunga durata di topoi, immagini, scene, relative alla descrizione della natura e dei suoi effetti, il più delle volte nefasti, sulle attività umane: un linguaggio apocalittico che si è formato sulle tradizioni bibliche, classiche, tardo-antiche e poi alto-medievali e che tuttavia ha trovato, a partire dalla prima metà del XII secolo, un tono ‘linguisticamente’ uniforme nelle parole che la fantasia medievale ha immaginato pronunciate dal più giovane dei profeti degni di fiducia e dotati di autorità divina: quel Merlino che si immaginava vissuto in Inghilterra tra il V e il VI secolo dopo Cristo, al tempo di Artù e della sua Tavola rotonda, novello Daniele e novello Isaia al servizio dell’eterno disegno provvidenziale.

1. Le Prophetiae Merlini di Goffredo di Monmouth

Fin dall’Historia regum Britannie, Merlino ha assunto il ruolo di portavoce di istanze particolarmente vicine alla sensibilità del proprio pubblico: per mezzo delle parole del profeta, Goffredo di Monmouth descrisse non solo disastri naturali catastrofici, ma anche realtà paradisiache, restituendo in tal modo, seppure con intento simbolico, immagini della natura fortemente polarizzate, tra una percezione vivida dei suoi pericoli e una visualizzazione plastica delle sue potenzialità. Tali immagini, sempre dinamiche, modellano, proprio nella voce di Merlino, un linguaggio profetico biblico, allusivo e massimamente evocativo, in una realtà geografica reale e diversa da quella scritturale, ben riconoscibile dai lettori e uditori medievali, che potevano rintracciarvi toponimi limpidi e il più delle volte inequivocabili: così nelle profezie di Merlino è proprio la precisione del riferimento territoriale a innescare un coinvolgimento diretto del pubblico che in esse può riconoscere non solo il generico nome di «Bretagna», ma anche quello di monti e fiumi, come, per esempio, il Tamigi:

Fluctuabit iterum Tamensis conuocatisque fluminibus ultra metas aluei procedet. Vrbes uicinas occultabit oppositosque montes subuertet8.

HRB 116

Si verifica così un’attualizzazione, un acclimatamento del linguaggio apocalittico e scritturale a una dimensione geografica riconoscibile, in grado di attivare meccanismi molto efficaci di rispecchiamento e di riconoscimento di un universo spaziale noto. In tal modo l’oscurità e l’allusività insite nel linguaggio dei vaticini vengono piegate a una precisa interpretazione dei referenti profetici, ossia a un orientamento del loro significato. Tale meccanismo sarà ereditato dai testi che discendono più o meno direttamente dall’Historia di Goffredo, a partire dai suoi volgarizzamenti.

2. Le Prophéties de Merlin del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, nouv. acq. fr. 4166

La fortuna dell’Historia regum Britannie fu infatti ampia anche oltre i confini delle isole britanniche, con una grande quantità di testimoni che promossero precocissime operazioni di volgarizzamento del testo latino in francese, sia in prosa sia in poesia, generando una costellazione di testi destinati ad ampia diffusione, dal Brut di Wace all’Estoire des Bretons. Il fenomeno non contribuì soltanto alla diffusione delle storie di Artù e di Merlino, ma anche alla fortuna del genere profetico: comparvero infatti sin dalla fine del XII secolo volgarizzamenti dell’Historia o delle sole Prophetiae Merlini, diffusi in allestimenti manoscritti di argomento soprattutto storiografico, ma talvolta anche letterario (Zumthor 1943; Crick 1991; Reeve 1991; ma anche i saggi raccolti in Tétrel, e Veysseyre 2015-18; e in particolare Montorsi 2018; Murgia 2020; Henley, e Smith 2020, 426-97). Tale è il caso, per esempio, di una traduzione in prosa delle Prophetiae conservata nel manoscritto Paris, Bibliothèque nationale de France, nouv. acq. fr. 4166 (il cosiddetto manoscritto Didot), databile ai primissimi anni del XIV secolo. Il codice, finito di copiare nel 1301, è uno dei due testimoni completi della trilogia in prosa attribuita a Robert de Boron, il Petit Cycle della tradizione arturiana e graaliana che aveva innestato sulle storie di Goffredo di Monmouth la vicenda del Graal, di ascendenza in parte chrétieniana, in parte scritturale apocrifa e in parte, forse, celtica (sul manoscritto nouv. acq. fr. 4166: Roach 1941, 5-11; Struss 1978; Abed 2007; sulla trilogia in prosa dello Pseudo-Robert de Boron, cfr. almeno: Bogdanow 1978; Pickens 1984; Trachsler 1996, 33-65). Il secondo capitolo di tale ciclo è il Merlin en prose che in parte può essere considerato un volgarizzamento di alcune delle sezioni arturiane dell’Historia regum Britannie, ossia di quelle dedicate all’infanzia di Merlino e all’ascesa di re Artù. Come Wace nel Brut aveva rinunciato a tradurre in francese le profezie di Goffredo perché «ne vuil sun livre translater / quant jo nel sai interpreter»9, così l’autore del Merlin en prose non aveva trasposto in francese il contenuto di quei vaticini. Eppure, interpolato al Merlin en prose tràdito dal manoscritto nouv. acq. fr. 4166, alle cc. 44va-52vb, si conserva un volgarizzamento – studiato da Julien Abed (2007), ma ancora sostanzialmente inedito – delle Prophetiae Merlini. Il testo è interessante poiché l’allestitore del nouv. acq. fr. 4166, volendo confezionare un libro che raccogliesse i tre principali romanzi dedicati alle storie del Graal, del regno di Artù e della Tavola rotonda, e volendovi includere anche le previsioni di Merlino, inserì la traduzione delle Prophetiae galfridiane esattamente all’altezza della scena in cui nel Merlin en prose Merlino svela a Vortigern il mistero della torre che crolla, in perfetta corrispondenza con l’assetto narrativo dell’ipotesto, ossia l’Historia regum Britannie (Robert de Boron 1979, 120). Così il contenuto delle profezie venne trasposto in prosa francese, tramite un linguaggio che poteva contare su altre operazioni di volgarizzamento del testo di Goffredo, ma anche su una prassi profetica volgare ormai ben consolidata da qualche decennio:

Tout einsi come vous avez oï prophetiza Merlin de .ii. dragons et de lor bataille devant Vortiger qui se seüt sor la rive de l’estanc qui estoit espuissé ou les .ii. dragons avoient esté trovez qui s’estioient conbastuz, de queux dragons li uns estoit blanc come noif et li autre roge come sanc. Ençois que il prophetizast des .ii. dragons ne de lor bataille, il plora forment et sospira et donc les prophetiza des .ii. dragons et moult autres prophecies prophetiza il. Et dit en cel leu mesmes, voiant Vortiger et voiant sa gent, quil illeuc erent lesqueles profecies senefient Vortiger et le rois de Bretaingne qui devoient estre aprés lui jusques a la fin del monde. Et iceles prophecies que li rois de Bretaigne senefient retrairai je en françois tot mot a mot si comme je le trovai en latin, selonc mon petit san, sanz mençoge atraire et sanz interpretacion fere, quar, sachiez, je ne voil pas ne n’ose ces prophecies interpreter, quar je ne voil pas dire chose donc je soi blamé ne repris. Et d’autre partie sachiez certainement que nulle home del monde ne puest conoistre ne entendre ne savoir parfetement ces prophecies devant qu’il i soient avenues. Donc prophetiza Merlin et dit: (…)10.

BnF, nouv. acq. fr. 4166, c. 44va-b

Nonostante il traduttore dichiari di operare «sanz mençoge atraire et sanz interpretacion fere», rispetto alla fonte latina il volgarizzamento tende a una resa enfatica e marcata dei contenuti, all’aggiunta di particolari descrittivi, a una, seppur controllata, interpretazione della fonte, soprattutto per quanto riguarda le immagini naturali, con ripetizioni e duplicazioni degli elementi frastici e con una specificazione delle componenti ‘realistiche’: nel brano seguente, per esempio, il volgarizzatore amplifica la dimensione catastrofica del danno agricolo presentata dalla fonte latina descrivendo non generici «campi» («omnis ager»), ma «campo di cereali» («camp de ceurales»); così la pestilenza del testo latino diviene una più emblematica moria «puensive» («putida, fetida») che affligge soprattutto la «petite gent» («gli umili, i poveri»); e ancora, il traduttore amplifica le conseguenze delle disgrazie naturali sul regno («erit miseranda regni desolatio»), insistendo sul suo stato pietoso («sera le regne si deconforté que touz ceus qui en orront paller en avront grant pitié»):

Altrove la traduzione enfatizza le immagini dell’ipotesto, calcandone gli aspetti orridi e raccapriccianti, dilungandosi, per esempio, sulla quantità di sangue che scorrerà per le valli come acqua («les flueves des valees seront muez en sanc et corra le sanc par les valees ansi conme eve»), mentre il testo latino si limitava a evocare la piaga con icastica sinteticità («et flumina uallium sanguine manabunt»):

In questo caso è notevole il riferimento esatto al territorio di cui si occupa il vaticinio – la Gran Bretagna –, in grado di identificare chiaramente per il pubblico il contesto di riferimento della previsione; non raramente nel processo di traduzione, tale topos del linguaggio profetico si declina in un acclimatamento al contesto di ricezione del pubblico: per tradurre, per interpretare e sciogliere l’allusività insita nella lingua della profezia, senza inficiarne l’oscurità, ma valorizzandone l’efficacia retorica, il traduttore specifica a quale regione si riferisce la previsione in oggetto. Da parte del traduttore delle Prophetiae del BnF, nouv. acq. fr. 4166 il procedimento è applicato diffusamente e con puntualità: molti dei toponimi originali sono spiegati e aggiornati a vantaggio del proprio pubblico e talvolta calati in un contesto di significazione più conforme – e dunque più efficace – glossando i vaticini della fonte e di fatto interpretandoli e piegandoli al proprio messaggio:

Sembrerebbe che la responsabilità di tali aggiunte e specificazioni sia da imputare all’allestitore della traduzione e non al suo modello latino, poiché il testo delle Prophetiae tradotte nel BnF, nouv. acq. fr. 4166 è in sostanziale accordo con la loro versione vulgata, tràdita per esempio dal manoscritto di Bern, Burgerbibliothek, 568 (Geoffrey of Monmouth 1985; 2007, e Abed 2007).

3. Le Prophecies de Merlin: un romanzo profetico tout court

Le traduzioni in prosa delle Prophetiae Merlini, come quella conservata nel manoscritto parigino, si inseriscono in un contesto linguistico nel quale già i vaticini merliniani erano stati volti in lingua francese: con essi contribuirono sicuramente a fornire un codice specifico, composto da parole, immagini e tonalità profetiche alla lingua volgare. Il medesimo repertorio lessicale impiegato è infatti rintracciabile nelle sezioni profetiche delle Prophecies de Merlin, romanzo della seconda metà del XIII secolo, che rinnova, a distanza di più di un secolo dall’esempio di Goffredo, la linea del romanzo profetico arturiano (Paton 1926; 1927; Koble 2009; Gensini 2020). Nelle Prophecies de Merlin (d’ora in poi PdM), tra i numerosi vaticini sui più vasti argomenti e referenti, si contano alcune profezie dedicate alla descrizione dei castighi naturali che dovrebbero capitare ai peccatori delle diverse regioni d’Italia e d’Europa a causa dei loro vizi e dei loro crimini (Paton 1927, 1-239; Gensini 2021). Come si può apprezzare da alcuni esempi, i campi semantici maggiormente valorizzati sono quelli del diluvio, della siccità, dell’inondazione e della carestia, proprio come accadeva in Goffredo:

Il sera, ce dit Merlin, pour une discorde que il avra a ses voisins dont si grant en sera la guerre que leur terre ne porra estre labouree. Dont il i avra une si grant famine aprés une grant pluie que tuit s’en fuiront d’ilec29.

PdM: Add, c. 20va (Paton 1926, 119)30

En cele chartre que Melyadus avoit aportee devant lui trouva il que Merlin avoit dit que au tens que la chose qui jadis nasqui es parties de Jherusalem avra .viii.c. anz sera une pluie en la grant Bretaingne qui fera destruire trestouz les blez dont la famine sera si grant et si merveilleuse que plus de mil houmes et fames en morront de fai[m]31.

PdM: Add, c. 50rb (Paton 1926, 205)

Et si voeil que tu meites en escrit que ainz que li dragons de Babiloine soit ocis sechera la mer Occean et la mer Orianz et la grant mer qui fiert en l’eve dont maintes viles en est el fonz qui a celui tens du deluge perirent32.

PdM: Add, c. 3va-b (Paton 1926, 72)

Ainz que la chose qui jadis nasqui es parties de Jherusalem ait mil et .c.lxiiii. [ans] pou avant sera la poour si grant parmi le monde que bien cuidera l’en que Dex voeille finer le monde. Il sera si grant mortalitez [que] la moitié des genz morront; la terre crollera si desmesureement que ce sera une grant merveille du veoir; [l’eve] sechera et la terre fera crevances dont istra hors li colpres et lapites. Et ceste merveille meismes avendra quant cele chose que je te di avra .m.cc.ii. anz que le soleil et la lune et les estoiles seront en une meismes planeite33.

PdM: Add, c. 2ra-b (Paton 1926, 61)

Così nel corpus profetico delle Prophecies entra potentemente sia una preoccupazione escatologica di carattere apocalittico, sia un linguaggio a essa più conveniente – a differenza di quanto avveniva in Goffredo e nelle sue traduzioni che invece avevano una flebile prospettiva millenaristica, al di là dell’impiego di immagini bibliche, prelevate in larga parte dal testo di san Giovanni (Emmerson, e McGinn 1992; Emmerson, e Herzman 1992; Guglielmetti 2011; Ferrer, e Valette 2017; Bergot 2020, 61-206, 241-65); un linguaggio che tuttavia non rinuncia affatto alla componente naturalistica per esprimersi e che anzi in essa trova una perfetta applicazione (Tromboni 2020). Nell’ultimo degli esempi raccolti tale modalità espressiva appare impiegata con piena coscienza: non solo i disastri naturali colpiranno la terra con malattie, terremoti e siccità, ma il sovvertimento dell’ordine regolare della natura coinvolgerà anche i cieli, con l’annuncio di uno sconquasso definitivo degli ordini astronomici.

Alcune profezie di argomento ‘naturale’ soccorrono talvolta anche la ricostruzione della storia del testo, permettendo di proporre legami fra i manoscritti differenti da quelli avanzati in precedenza. L’unica editrice critica del romanzo, Lucy Allen Paton, riteneva che i manoscritti Paris, Bibliothèque nationale de France, fr. 15211 (siglato 15211) e Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. lat. 1687 (siglato Reg) fossero descritti di Bern, Burgerbibliothek, 388 (siglato B). Una semplice collazione di un passo contenente una profezia ‘naturale’ permette di sostenere il contrario, poiché 15211 vi trasmette un segmento testuale assente in B per saut du même au même e invece ben attestato negli altri testimoni, come per esempio il manoscritto siglato E, ossia il codice Cologny (Genève), Fondation Martin Bodmer, 116 (Gensini 2019):

In tal modo dunque le Prophecies de Merlin, riunendo una vasta raccolta di vaticini dedicati a fatti e personaggi della cronaca recente – con riferimenti spesso poco ambigui alle lotte di Federico II e dei suoi eredi con i pontefici e con gli Angiò, alla corruzione di ben precisi cardinali della curia, alle dispute fra esponenti dei diversi ordini mendicanti – calarono ancora una volta nella realtà del proprio pubblico il linguaggio profetico di ispirazione biblica, aggiornato da Goffredo di Monmouth e formatosi anche sui volgarizzamenti della sua opera: le immagini di una natura stravolta dai comportamenti nefasti degli uomini si servivano ancora del medesimo linguaggio, arricchito da particolari cronologici, geografici e latamente ‘sociologici’. Composte in Italia settentrionale, le Prophecies dovettero avere una certa diffusione entro i primi decenni del XIV secolo e non oltre il 1324 furono una delle fonti impiegate dal fiorentino Paulino Pieri per redigere la propria Storia di Merlino, prima traduzione dei romanzi arturiani francesi in lingua italiana (Paulino Pieri 1997). Tramite tale ipotesto il linguaggio profetico applicato alle immagini della natura passò dunque nel volgare italiano, proseguendo il suo percorso di traduzione e di acclimatamento rispetto al contesto di ricezione. Singolare che, pur mantenendo un tono solenne e tendenzialmente oscuro, Pieri disambigui alcuni nomi della fonte per rendere più riconoscibili i suoi referenti, compiendo in tal modo un’interpretazione marcata del testo, volta ancora ad avvicinarsi al proprio pubblico, a ridurre la polisemia del linguaggio profetico, da ultimo a scorciare alcuni passi ritenuti non utili per il proprio intento35:

Dunque, permanenze e innovazioni del materiale profetico, dalle fonti ai testi tradotti nelle diverse lingue volgari dell’Europa medievale, permettono di apprezzare quanto il linguaggio profetico, proprio in virtù della sua costitutiva ambiguità e della sua malleabilità, si sia rivelato adatto a esprimere le ansie e le preoccupazioni di uomini di epoche e di contesti culturali diversi di fronte all’imprevedibilità e alla distruttività della natura e delle sue manifestazioni, nel tentativo di esorcizzarla tramite la preveggenza profetica. Nella prospettiva medievale i fatti vaticinati, ispirati e voluti da Dio, potevano infatti essere ‘proclamati’ in differenti realtà storiche o geografiche, ricontestualizzati a seconda delle esigenze più impellenti, dalle profezie ‘naturali’ di Goffredo – metafore dei ricorsi dinastici del regno anglosassone e normanno d’Inghilterra – alle previsioni ‘ambientali’ delle Prophecies de Merlin, diretta manifestazione del favore o del biasimo divini nei confronti di regni, sovrani, gruppi sociali, ordini religiosi o città d’Italia e d’Europa. Precursore e interprete di diluvi e carestie, Merlino, tramite la sua capacità divina e la sua onniscienza, fornì dunque elementi con i quali poter razionalizzare e rappresentare astrattamente, nel linguaggio allusivo e oscuro della profezia e della letteratura, eventi catastrofici in sé stessi inspiegabili, suggerendo ai lettori medievali un senso con il quale interpretare le distruzioni operate dalla natura sugli spazi umani e fornendo loro, allo stesso tempo, uno strumento con cui esorcizzarle.

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Traiettorie narrative e geografiche: l’impatto imprevedibile della natura sul cammino dell’ambasciatore Bernard de Rosier (XV s.)

Gavino Scala

1. L’obiettivo della presente comunicazione è quello di offrire una serie di spunti di riflessione intorno al tema delle calamità naturali all’interno della produzione, di carattere storico-letterario (l’Ambaxiatorum Brevilogus e gli Acta legationis)1, del canonista e ambasciatore tolosano Bernard de Rosier, operante nel sud della Francia nella prima metà del XV secolo: si presenteranno, quindi, alcuni passaggi testuali delle due opere dove si evincono le difficoltà pratiche di una legazione2 causate dall’imprevisto naturale ma si analizzeranno anche le possibili soluzioni e il tentativo dell’ambasciatore di classificare e categorizzare universalmente tali eventi.

2. Canonista di formazione, tolosano di nascita, Bernard de Rosier (1400-1475)3 studia e insegna a Tolosa, dove sarà poi nominato, tra le altre cariche, arcivescovo. I suoi molteplici interessi, legati all’ambiente ecclesiastico e diplomatico del sud della Francia, gli conferiscono una certa importanza, tanto che parteciperà attivamente al dibattito storico-politico del suo tempo (Arabeyre 1990, 291-92). Durante l’estate del 1427, mentre Bernard ricopre il ruolo di cancelliere della Chiesa di Tolosa, il cardinale Pierre de Foix l’Ancien lo convoca come suo segretario personale durante la difficile legazione (per la quale era stato incaricato dal Papa Martino V) presso il re Alfonso V d’Aragona, il cui scopo era quello di risolvere e concludere gli strascichi e le tracce lasciati dalla rinuncia dell’antipapa Clemente VIII e dalla conclusione ufficiale dello scisma d’Occidente (Arabeyre 1990, 298). Tale legazione dura circa tre anni e uno dei compiti di de Rosier è quello di redigere un vero e proprio diario di bordo della spedizione: il testo prende il nome di Acta legationis ed è trasmesso da sette manoscritti e pubblicato parzialmente in un’edizione di annali del diciassettesimo secolo (Bzovius 1622, 658-739). Sulla base delle ricerche effettuate e della bibliografia pregressa (in particolare Ehrle 1900), sembra tuttavia opportuno leggere il testo a partire dal manoscritto conservato agli Archivi del Vaticano, AA Arm. I-XVIII, 6459 (d’ora in poi semplicemente V), manoscritto4 che, secondo lo stesso Ehrle (1900), sarebbe diretta copia dell’originale, oltre a essere l’unico testimone della tradizione a trasmettere il testo in forma completa5. Gli Acta ricoprono un ruolo centrale per poter effettivamente comprendere e commentare le difficoltà di una legazione durante le varie tappe dell’itinerario: de Rosier copia gli atti ufficiali scambiati tra le due parti e li inserisce in una vera e propria cornice narrativa, presentata con tatto storico e con una prosa pulita e dettagliata, ma scevra di artifici retorici e morali, tipici delle trattazioni cronachistiche a esso contemporanee (Ehrle 1900, 430). L’importanza di tale testo sta nella capacità dell’ambasciatore di fungere da testimone oculare di eventi e vicissitudini, di cui egli stesso è parte attiva, e di raccontare le tappe geografiche e diplomatiche di un lungo percorso, sempre con occhio critico, imparziale e attento.

3. La sua attività di ambasciatore e segretario di legazione sarà la base pratica per un secondo testo che de Rosier scriverà in seguito e che rappresenta un autentico manuale didattico sulla figura dell’ambasciatore secolare. In tale opera, denominata Ambaxiatorum brevilogus6, l’ambasciatore intreccia la sua esperienza diretta e personale e le sue conoscenze giuridiche e politiche in materia di diplomazia. L’opera, in realtà, rientra all’interno di una commissione del conte Jean IV d’Armagnac che ordina a de Rosier, nel 1435, di confezionare una raccolta di testi da consegnare in dono al re di Castiglia con lo scopo di ristabilire la pace tra i due signori (Arabeyre 1990, 300.). Il Brevilogus viene quindi prodotto in occasione di questa raccolta, trasmessa da un unico manoscritto, Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 6020 (da questo momento semplicemente P), datato al 1466 circa. Il codice, che si può considerare a ragione come una sorta di opuscolo di propaganda, comprende sei diverse opere a sfondo storico, politico e giuridico7. Secondo Patrick Arabeyre, che ha a lungo studiato la produzione di de Rosier, il codice, finemente ornato, sarebbe stato in realtà una copia diretta dell’originale, voluta e sorvegliata dallo stesso de Rosier. Il testo è stato pubblicato in un’edizione da Vladimir Hrabar nel 1906 ma manca di criteri filologici solidi, nonché di un commento storico-narrativo. Pertanto, è in corso una nuova edizione, anche con lo scopo di inquadrare il testo nella produzione manualistica in termini di diplomazia. È infatti proprio con de Rosier che si ritrova per la prima volta la consapevolezza del ruolo pubblico dell’ambasciatore secolare, l’officium publicum: tale carica conferisce prestigio e onore a chi la ricopre poiché gli ambasciatori mirano a produrre benefici per il bene pubblico8. Costruito su una successione di trenta capitoli, introdotti da un breve prologo, l’Ambaxiatorum Brevilogus si interessa all’ambiente istituzionale dell’ambasciata, al comportamento dell’ambasciatore (compresa la sua dimensione psicologica) ma anche ai privilegi, alle prerogative e alle immunità a esso accordati. L’opera non contiene nessuna citazione diretta, né tantomeno riferimenti giuridici: si tratta di un opuscolo didattico e pratico, dove non mancano riflessioni sulla parola e sulla condotta; esso si pone l’obiettivo di guidare l’attività diplomatica nei suoi limiti legittimi e di istruire le future generazioni di ambasciatori.

4. È parso quindi pertinente e interessante leggere sinotticamente i due testi, gli Acta e il Brevilogus, in modo da comprendere le connessioni, letterarie e storiche, tra l’aspetto pratico e quello teorico. In questo modo si sono rintracciati i materiali che passano dai registri e dagli atti della missione ai capitoli teorici del manuale: effettivamente de Rosier utilizza in alcuni casi lo stesso lessico e le stesse formule, anche se la sua prosa latina (soprattutto quella del Brevilogus), talvolta, è ostica e complessa da districare. Potendo condurre l’analisi sinottica dei due testi sulla base di molteplici nuclei tematici, in questo contesto si è scelto di argomentare il rapporto tra l’ambasciatore (o meglio, l’ambasciata) e la natura, sia quando la legazione sembra aver il pieno controllo dell’ambiente circostante, sia quando sopraggiungono imprevisti naturali. E di conseguenza si darà rilievo ai momenti in cui sono documentati gli spostamenti e gli itinerari percorsi. Viceversa, meno pertinenti in questa sede appaiono le situazioni in cui l’autore descrive minuziosamente i periodi in cui l’ambasciata è stazionata in un posto e racconta soprattutto le vicende diplomatiche, le negoziazioni, le consultazioni; qui l’azione della natura è pressoché assente e si lascia posto a una narrazione incentrata sulle trattative, sui personaggi, sulle comunicazioni e sugli eventi. Già dai primi paragrafi del testo si constata il rapporto diretto con l’elemento naturale e il suo peso specifico sul progredire dell’ambasciata:

Applicuit igitur dominus legatus cum tota sua familia circa finem mensis julii villam Organham, Urgellensis diocesis, ubi paucis stetit diebus et exinde dietis continuatis de mense augusti sua persona generosa cunctisque suis intollerabilibus ardoribus et caloribus expositis, rectori via et breviori transseundo per terras aridas et inaquosas, singulis diebus ad praeveniendum intollerabiles estus, a media nocte usque ad horam terciarum, cum facibus et intorticiis submictendo personas et equos, viarum periculosissimarum infinitis discriminibus et periculis, cum anelo continuo et indefesso labore (ms. V = Acta, c. 50v/131v).

Siamo nell’attuale Organyà, in Spagna, città dove il cardinale Pierre de Foix stabilisce il quartier generale durante il periodo che precede le negoziazioni con il re d’Aragona. L’ambasciata vi arriva partendo da Bearn, nel sud della Francia, dove il cardinale aveva fatto visita alla madre. Le parole del nostro testimone oculare sono cariche di sofferenza come si nota, linguisticamente, dai binomi sinonimici (es. «ardoribus et caloribus») e dalla ripetizione dell’aggettivo «intollerabilis»: il caldo estivo è, insomma, il primo grande nemico della legazione, costretta, pertanto, a viaggiare di notte. Questo tipo di prosa articolata e ricca di dettagli e sottigliezze non la si ritrova in tutte le sezioni degli Acta ma soltanto nella seconda parte dell’opera. La spiegazione sta nelle vicende storiche della legazione: infatti, la missione presso Alfonso d’Aragona inizia l’8 gennaio 1425 ma il nostro Bernard sarà convocato soltanto nel luglio del 1427, circa due anni dopo. La prima parte del giornale di bordo (cc. 1-49 in V) è quindi una storia degli eventi avvenuti negli anni precedenti: l’autore qui racconta indirettamente le vicende, copiando gli atti ufficiali scambiati tra le due parti (Ehrle 1900, 430). Lo stesso Bernard è nominato per la prima volta soltanto alla c. 50r, quando appunto entra in scena, proprio in occasione della visita del cardinale a sua madre a Bearn. Da questo momento in poi, come si evince dalla precedente citazione, segue una narrazione differente, chiara e dettagliata, che rivela una storicità scrupolosa ed esaustiva, e nella quale si integrano le fonti storiche ufficiali (gli atti) e il suo racconto di contorno, una cornice nella quale essi si incastrano. Analizzando il Brevilogus, non si ritrova un passo dove si passano in rassegna specificamente le situazioni di meteo avverso; tuttavia, si riporta di seguito un passaggio testuale che rivela la consapevolezza dell’autore riguardo le avversità possibili del viaggio:

Potest interpres aliter assumere hoc nomen ambacxiator a cursu officii, si quidem precipui quid laboris, quia per propero gressu ad loca diversa transiens, ambire videtur acxem orbis, sic quod ad loca quelibet, quemadmodum gerendorum opportunitati captate, convenit; pretextu laboris uel telluris asperi pedem non retrahit, nec se constituit fastidiosum aut difficilem, ne hoc pretextu ambaxiator ipse efficiatur exosus (ms. P = Brevilogus, c. 46r-v).

Siamo nel primo capitolo del Brevilogus, dove l’autore cerca di spiegare l’etimologia del termine «ambasciatore»: l’ultima delle ipotesi appare molto fantasiosa ma mette in risalto soprattutto l’aspetto materiale del cammino, ovvero il fatto che l’ambasciatore non deve ritrarre il piede, né deve considerare il cammino ostico e faticoso, nonostante l’aspera tellus, cioè la terra avversa. Probabilmente questi asserti teorici trovano l’antecedente pratico proprio nelle lunghe e faticose notti in viaggio verso Organyà: tuttavia, non si teorizza l’imprevisto naturale, né si fornisce una panoramica dei rimedi nel corso del manuale.

E le intemperie e le difficoltà naturali, ovviamente, non si limitano solo al caldo iberico. Troviamo infatti anche i pericoli del mare:

Intravit mare dominus ipse legatus post medium mensis novembris cum domino Adurensis episcopo et aliis electis de sua familia, usque ad numerum triginta et ultra, in tempore indisposito navigandi non timens maris subire pericula pro Dei Ecclesia. […] Sic proceditur usque ad fremitum Yberis in Dertusa, ubi passi sunt turbaciones maris et grandia naufragii pericula. Ita quod carchesie, id est pertice, ex transverso posite in summitate arboris navis cum velis, alterius galearum in qua dominus archiepiscopus Terraconensis, qui associabat dominum legatum usque ad Barchimonam erat et multi de domini legati familia, impetu turbinis fracte fuere, cum magno tremore existencium in ea, quos Deus subito a periculo liberavit, deditque transquilla maria (ms. V = Acta, c. 63r-v/144r-v).

Mentre l’ambasciata affronta il viaggio via mare da Valencia ad Avignone è sorpresa da una violenta e improvvisa tempesta, i cui danni spaventano la delegazione a bordo; ben presto, tuttavia, la calma viene ristabilita, quasi per ordine divino. Nonostante ciò, i danni alle imbarcazioni sono notevoli e, pertanto, nelle frasi successive de Rosier ci informa che la delegazione sarà comunque costretta a rifermarsi sulle coste spagnole, a Terragona, per sbrigare alcune pratiche diplomatiche ma soprattutto per riparare le navi e fare rifornimenti. Nel Brevilogus echi di questi bisogni si ritrovano al capitolo V, dove si esplicano le modalità di equipaggiamento e preparazione alla partenza:

Qui autem habilis est onus hoc suscipiens cum honore iuxta sui statum, a mittente debet esse provisus de commeatu, eveccionibus et expensis, sic ut larga manu eius a quo mittitur possit et sui ipsius ubique servare honorem; et sine dampno sui procul ab incomodis letus eat, itinerum perferendo labores. Est indiscretus qui aliter suscipit onus atque sua perdit fructum sepius et honorem (ms. P = Brevilogus, c. 48v).

Il discorso si sposta qui più sul piano retorico e moraleggiante dato che, al pari delle fatiche del viaggio da sopportare, l’ambasciatore deve elargire le proprie risorse in modo da rendere onore a se stesso ma soprattutto al suo mandante. Le fatiche del viaggio e lo sforzo fisico vanno quindi assecondate del tutto per poter compiere l’officium pubblico nel nome della volontà divina:

Legatus idem reverendissimus dominus Petrus cardinalis de Fuxo mense et anno prescriptis, die vicesima de urbe recessit ad partes legacionis sue hujusmodi, per roperos dirigens suos gressus, quem ab itinere nec yemis intemperata aquarum inundacio nec viarum discrimina potuerunt retrahere a progressu, nec generose persone sue nobilis condicio lassessita, tepescuit, quin potius sue familie lassos, verbo, vultu et opere, commonitione melliflua et jocunda reddidit forciores, ut nec ymbrium jugis agitacio, pluviarum cothidie ab urbe Avinione fere continuata aggressio, iumentorum itineris et temporum asperitate a fortuna superveniens perdicio suos potuerit retardare progressus continuos et anelos affectus perficiendi negocia Dei et universalis Ecclesie sacrosancte (ms. V = Acta, c. 66r-v/147r-v).

In questo caso si sta descrivendo il viaggio verso l’odierna Malaucène, poco distante da Carpentras, nel sud della Francia: la delegazione vi arriva e vi sosta per festeggiare la Santa Pasqua. Nonostante le enormi difficoltà negli spostamenti causate da caldo, inondazioni e tempeste, l’avversità maggiore che emerge dalle pagine di de Rosier è sicuramente la peste, descritta a più riprese, soprattutto in relazione al fatto che le sue conseguenze ritardarono di parecchio le trattative:

Et propter distanciam terrarum domini regis Aragonum ad urbe et pestem que in Roma viguit multo tempore, in qua dominus cardinalis de Fuxo plurimos perdidit familiares, percussos pestilencia vita functos et ipsum absentare opportuit hinc inde per loca et castra peragrare, dilatata sunt hec negocia conclusionem optatam recipere usque ad festa Nathalis domini anni domini millesimi .cccc.mi .xx. noni (ms. V = Acta, c. 65v/146v).

Infatti nel Brevilogus l’evenienza degli affari ritardati per cause improvvise viene fatta presente ma non si riferisce nello specifico alle grandi epidemie. Come per i casi precedenti, l’autore resta quindi piuttosto generico sulle cause, naturali e non, che potrebbero causare un ritardo nelle trattative (capitolo XVII):

Quia negociorum grata conclusio missos optatum perducit ad finem, letos ad mittentes reducit illos, acceptos parit effectus; summa cum diligencia laborare debent ambaxiatores ut conclusionem debitam cum hiis ad quos missi sunt accipiant quanto cicius poterunt congruenter, ne frustra laborasse reperiantur, nec in pendulo diu, segniori dilatu prepedire, notentur agenda, seu deferre non clusa (ms. P = Brevilogus, c. 56r).

In conclusione, la riflessione che emerge da queste breve casistica di eventi naturali che ostacolano il cammino della nostra legazione si basa soprattutto sulla tendenza dell’autore a raccontare dettagliatamente eventi naturali, spesso problematici, che sorprendono e rallentano il viaggio: eventi meteorologici, epidemie ma anche attacchi di pirati e predatori lungo il cammino. Per essi, di volta in volta, come visto, si cercano soluzioni e rimedi immediati. Se negli Acta ciò viene descritto con il tatto di un testimone oculare, che effettivamente vive in prima persona gli eventi e vi partecipa attivamente, nel Brevilogus tale memoria pratica lascia posto a teorizzazioni più generiche, astratte e articolate, che si focalizzano sull’attività strettamente ufficiale dell’ambasciatore e del suo approccio alla legazione, tenendo quasi da parte (o menzionando in modo molto aleatorio) gli eventi improvvisi che, talvolta, la natura può riservare.

Bibliografia

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