It is available online at https://doi.org/10.36253/979-12-215-0376-0.23

Oltre il Giordano nel Medioevo

Basema Hamarneh

Abstract: The aim of this study is to investigate the nature and the context of the devotional paths linked to Biblical figures in the Levant, with specific focus on the east of the Jordan River during the early Middle Ages. The discussion will examine how sacred geography was formed in the area by analyzing literary and archaeological sources. The intention is to highlight how a network of devotional spaces was put into being, and what were the selective ways of enhancing each shrine to attract pilgrimage, especially in the Crusader period. This will enable us to comprehend the influence and ensuing polarization of forms, models, stylistic elements, and the imprint of the so-called “cultural transfer” between East and West in the Crusader and the Ayyubid/Mamluk periods.

1. Introduzione

Le vicende devozionali del Levante altomedievale sono strettamente legate ai luoghi che traggono legittimazione dalle narrazioni bibliche ed evangeliche sulle due sponde del Giordano (Fig. 1). La straordinaria popolarità e le alterne vicende di tali centri trovano ampio sostegno nelle fonti scritte ed archeologiche, talora con bilancio iniquo ove primeggia, per ovvi motivi, la sponda occidentale del flumen. Va da sé che la vitalità dei luoghi santificati dalle bibliche reminiscenze si cristallizza in epoca tardoantica con una impari assiduità frequentativa, mobilità e cura espresse in opere architettoniche di elevato valore e committenza. A questo fece seguito una crescita esponenziale dei santuari e l’istituzione dei coenobia con strutture ricettive di vario genere consentendo alla formazione di una specifica geografia sacra e di conseguenza di accogliere un flusso incessante di devoti1.

2. Le vicende nel VII secolo

La parabola in crescendo sembra subire tuttavia una flessione nel VII secolo, anche se diversi luoghi Santi continuano ad avere prestigio ed occupare ancora un posto centrale nella vita religiosa2. La Città Santa subì ingenti danni durante l’occupazione persiana tra il 614 e il 628 (al-Ṭabarī, I, 1005, 1007; Ibn al-Athīr, I, 476, 479; Schick 1995, 20-1; Piccirillo 2007, 96-7). Eloquenti descrizioni degli eventi nell’Expugnatio Hierosolymae noto anche come il Racconto della Presa di Gerusalemme attribuito al monaco Strategios di S. Saba e negli Annali del Patriarca Eutichio di Alessandria (877-940 d.C.), tratteggiano ampiamente la devastazione del Santo Sepolcro, delle due chiese del Getsemani e dell’Eleona, nonché l’eccidio della locale popolazione nel luogo detto di Mamilla (Eutichio Annali 17, 25-6; Piccirillo 2007, 96). A tale riguardo la Vita di S. Giovanni di Choziba (BHG 1071), rammenta che alcuni dei monaci del monastero di Santa Maria a Choziba situato nel deserto di Giuda, fuggirono insieme al loro hegoumenos ad est del Giordano, quando Gerusalemme fu cinta d’assedio nel maggio 614 (Di Segni 1991, 102; Piccirillo 2007, 102-03)3. Nella Storia di Eraclio, attribuita al vescovo Sebeo, che tratta gli eventi dopo l’invasione persiana di Gerusalemme, sono incluse due epistolae scambiate tra Modesto e Komitas, il Catolicos degli Armeni nel 615-628 (Stone 1985, 98; Thomson 1999, I, 70-1). Le lettere accennano alla ripresa dei pellegrinaggi in Terra Santa; in particolare Komitas cita un gruppo di armeni in viaggio da Gerusalemme al Sinai, con sosta presso il Giordano per immergersi4.

Tuttavia, in meno di un decennio, all’esito della battaglia sul fiume Yarmuk nel 636 d.C. che segnò la sconfitta bizantina, l’arrivo degli Arabi vide comunque una regolare ripresa del pellegrinaggio a Gerusalemme (Piccirillo 2000, 220-22) e, di riflesso verso gli altri centri devozionali, che rimasero tappa obbligata sia per i viaggiatori occidentali e bizantini, che in ambito strettamente locale e regionale per i cristiani siro-palestinesi che vivevano sotto la dominazione araba (Wilkinson 2002, 17-25, 167-269; Talbot 2001, 97-110).

L’esigenza di rimarcare l’ascendenza dei luoghi santi e il profondo legame – quasi simbiotico – con le comunità cristiane sotto il dominio islamico si coglie appieno nella letteratura agiografica. Le vite dell’VIII e del IX secolo insistono nell’inserire il pellegrinaggio nella Hagia Polis come tappa fondamentale nella costruzione delle biografie dei santi e della loro iniziazione (Patlagean 1998, 114). Vale la pena rammentare nel contesto ʿAbd al-Masīh an-Nagrani al-Ghassani, che si reca da Najran (nel sud della penisola arabica) a Gerusalemme (Griffith 1985, 360, 370); Antonio-Rawh, che si unisce ad una carovana di pellegrini provenienti da Damasco (Dick 1961, 122, 129), e Teodoro Abu Qurrah che vi giunge da Edessa (Lamoreaux 2002, 35). Nella versione di lingua Araba della Vita di Santo Stefano Sabaita, scritta da Leonzio di Damasco verso l’807, si colgono cenni ad una costante mobilità tra Damasco, la Palestina, l’Egitto e tra le due sponde del Giordano. La trama del bios narrata da Leonzio damasceno insiste nel mostrare come la comunità cristiana eterogenea possa conservare saldi legami di fede e di sangue con i luoghi santi e i monasteri del deserto. Emergono figure attratte dal monachesimo e laici di variegata estrazione sociale tra nobili e umili come il mercante Petrona che si recava al Ghor (Mar Morto) per l’acquisto di datteri (Vita di Santo Stefano Sabaita 36) (Pirone 1991, 192); il cristiano egiziano si faceva accompagnare da un musulmano desideroso di pregare nella moschea dei Musulmani e finì per convertirsi (Vita di Santo Stefano Sabaita 52) (Pirone 1991, 255), e la donna che si recava al monastero del Sinai e a Gerusalemme per la Pasqua (Vita di Santo Stefano Sabaita 64) (Pirone 1991, 309).

A partire dall’epoca abbaside il flusso devozionale sembra convergere in modo quasi esclusivo verso i siti di acclarato legame biblico formando un percorso mirato di natura teologica e topografica. Già nella Vita di S. Stefano Sabaita nell’VIII secolo, alcuni santuari sulla sponda orientale sono tratteggiate come mete attive, come il luogo del battesimo, i santuari di Lot, di Mosé, di Aronne5. Gli stessi ricorrono anche successivamente nelle narrazioni dei pellegrini altomedievali.

Significativa a tale riguardo la testimonianza offerta dalla mappa della Terra Santa conservata presso la Biblioteca Medicea Laurenziana datata alla metà del XII secolo (Röhricht 1895; Tafel V; Bartlett 2008, 10)6 (Fig. 2). La Mappa offre una rappresentazione visiva basata sulle coeve descrizioni della Terra Santa (Harvey 2003, 55). Il documento cartografico, orientato avendo Arabia in alto e il mediterraneo in basso7, mostra al limite di sinistra l’Idumea e Damasco, a destra in basso l’Egitto. Il territorio dell’Arabia, è delimitato a sua volta dalle frastagliate creste del montes Ismaelitorum, con le cime segnate da edifici torreggianti in corrispondenza del Crac e Mons Regalis. Dalla piana di Meddan si biforcano le due sorgenti del Giordano, che poi unendosi in un unico flusso si dirigono verso il Mar di Galilea, ed il locus Sodoma (Mar Morto). In questo paesaggio delineato con cura, spiccano selezionati toponimi biblici come Sanctus Aaron (Mons Or), Mons Nebo, Bethabra sulla riva orientale del Giordano (ubi erat Johannes baptizans), Macheronta (luogo dell’uccisone del Battista) e Segor. La mappa fiorentina dipinge dunque uno spazio in cui la geografia fisica del Outremer doveva conferire legittimità dello Stato crociato, mentre la rassegna dei luoghi santi, ben noti ai cristiani, rafforzava lo status dei latini quali eredi indiscussi dei fasti del passato, associando nel contempo il Regno di Gerusalemme al paesaggio devozionale della Terra Santa (Patlagean 1998, 114).

3. Bethabara e il luogo del battesimo

Il bios di S. Stefano Sabaita rammenta che egli soleva recarsi presso il Giordano a fine Quaresima e che spesso pregava nel Monastero del Precursore vicino al Fiume. In una di queste visite, giunto a riva, quando le porte del monastero erano chiuse, Stefano e i suoi due compagni decisero di passarvi la notte in attesa del servizio. Uno di loro, fingendo di dormire, vide il Santo camminare sulle acque e attraversare il Giordano fino alla sponda opposta dove si fermò tutta la notte con le mani alzate al cielo, finché il naqus del Monastero suonò l’ufficio (Vita Santo Stefano Sabaita 37) (Pirone 1991, 196-97). In una successiva visita al Giordano, i confratelli avevano espresso il desiderio di pregare nella Chiesa del Battesimo del Signore. Leonzio racconta che la chiesa era solitamente chiusa e la chiave era custodita in un secondo edificio ecclesiale più in alto. Disegnando con la mano il segno della croce sulla porta, il Santo la aprì miracolosamente, permettendo a tutti di accedervi (Vita Santo Stefano Sabaita 46) (Pirone 1991, 232-34; Hamarneh 2020, 43-5). Il passio di Antonio Ruwah, martire sotto Harun al-Rashid, composto intorno al 799 d.C., menziona che il santo fu battezzato nel fiume Giordano da due monaci erranti, ma non fa cenno a strutture o edifici (Dick 1961, 108-33; Peeters 1912, 432, 446; Schick 1995, 360).

I fatti narrati da una prospettiva agiografica trovano raffronto nel noto itinerario Hodoeporicon di Willibald di Eichstätt, che descrive la celebrazione dell’Epifania presso il Giordano intorno al 720 d.C.8 L’itinerario descrive il Monastero di San Giovanni con 20 monaci che vivevano sul posto e gli edifici costruiti presso il fiume:

Dopo aver riposato lì per qualche tempo, proseguirono nuovamente il loro viaggio verso il Monastero di San Giovanni Battista, dove ci sono una ventina di monaci. Una notte vi rimasero, e poi proseguirono per oltre un miglio fino al Giordano, dove il nostro Signore fu battezzato. Là ora c’è una chiesa, eretta in alto su colonne di pietra, e sotto la chiesa ora c’è un terreno asciutto, dove il nostro Signore fu battezzato, proprio in questo luogo, e dove ora battezzano c’è una croce di legno nel mezzo, e c’è un piccolo canale d’acqua, e una fune che si estende oltre il Giordano, e fissata su entrambi i lati. Quindi, nella festa dell’Epifania, vengono i malati e gli infermi, si tengono per la fune e così vengono immersi nell’acqua. Inoltre vi vengono le donne sterili e, secondo i loro desideri, ricevono la grazia del Signore. Il nostro Vescovo Willibald vi fece il bagno nel Giordano. Erano lì un giorno (Willibald 1985, 166).

Il Commemoratorium de Casis Dei, interviene ad offrire un fermo immagine della situazione di 51 strutture, tra chiese e monasteri della Terra Santa, di cui 30 si trovano nella sola Gerusalemme. Il manoscritto in latino datato al 808 d.C. fu inviato a Carlo Magno con lo scopo di censire la popolazione di religiosi e registrare le entrate economiche dei vari monasteri nel tentativo di sollecitare l’attenzione del Sovrano (Tobler e Molinier 1879; Levy-Rubin e Kedar 2001, 67-8; Patrich 2011, 212; McCormick 2011, 49-54). Il documento Carolingio cita infatti 10 monaci nel monastero dove Giovanni battezzava, 35 monaci nel Monastero del Precursore e nella chiesa frequentata dai pellegrini vicino al fiume (Wilkinson 2002, 255; McCormick 2011, 211).

Il luogo era noto al geografo arabo al-Idrisi nell’XI secolo, che ne offre una sommaria descrizione della posizione nella Valle del Giordano e del Monastero di San Giovanni con la sua popolazione di monaci (Al-Idrisi, Opus Geographicum IV, 361-62).

L’attenzione al luogo era indubbiamente legata alle celebrazioni dell’Epifania, l’Abate russo Daniele si reca al Giordano in quella specifica ricorrenza nel 1106-1107 d.C. e rammenta la grotta di Giovanni Battista a piccola distanza dal fiume (Pilgrimage of the Russian Abbot Daniel 33) (Ryan 1988, 137; Wilson 1971, 27-8; Hamarneh 2009, 200; Piccirillo 2016, 136-37).

In epoca crociata il canonico Teodorico racconta come nel 1172 d.C. migliaia di fedeli e pellegrini scendevano al fiume accompagnati dai cavalieri Templari e Ospedalieri:

Desiderando purificarsi insieme agli altri nelle acque del Giordano scendemmo dopo il tramonto e sul momento di farsi oscuro, e guardando da quella altezza [dal monte della Quarantena], vedemmo che vi erano in quella pianura secondo la nostra stima, più di 60 mila persone portanti quasi tutte candele nelle mani che i pagani abitanti la Transgiordania certamente potevano scorgere dai monti dell’Arabia (Itinera Hierosolymitana Crucisignatorum 1983, 181).

L’ekphrasis di Giovanni Foca del 1177 d.C. atta a rinsaldare i legami tra Bisanzio e l’Oriente, ricorda la ricostruzione dell’imperatore Manuele I Comneno (1118-1180)9 del monastero di S. Giovanni Battista distrutto nel terremoto del 1034 d.C. e le due grotte venerate del Precursore e di Elia:

Sull’altra sponda del Giordano, di fronte alla chiesa di San Giovanni, vi sono diversi arbusti, tra i quali alla distanza di uno stadio, si mostra la grotta di Giovanni il Battista, molto piccola, all’interno della quale una persona un po’ alta non può stare in piedi: di fronte ad essa, nel profondo deserto c’è un’altra grotta, nella quale il profeta Elia al termine della vita, fu rapito nel carro di fuoco (Enchiridion Locorum Sanctorum Documenta S. Evangelii Loca Respicientia [Balsi 1935, 182])10.

Malgrado le complesse vicende geo-politiche che ostacolavano la mobilità oltre il Giordano nel XIII secolo, il luogo ubi baptizatus est Dominus resta segnalato su alcune mappe. Come ad esempio sull’esemplare conservata al Corpus Christi College di Oxford11 (Fig. 3). Ritenuta ispirata alla Descriptio Terrae Sanctae del frate domenicano Burchard di Monte Sion o ad un altro documento coevo andato perduto12, una seconda mappa della Terra Santa conservata negli archivi di Firenze, assai stilizzata con raffigurazioni di torri e castelli di gusto occidentalizzante, riporta in evidenza per il territorio orientale solo il luogo del Baptesimus Christi (Röhricht 1895, tafel I; Harvey 2003, 57; Bartlet 2019, 15-6) (Fig. 4).

4. S. Lot presso Zoara

Simili vicende interessano il Santuario di Lot, sito a poca distanza dal Giordano, ed è inglobato da un monastero coenobitico. Nell’VIII secolo la Vita di Santo Stefano Sabaita menziona che i monaci durante il ritiro della quaresima si fermavano: «nelle vicinanze di Calamone, nelle spelonche di Arnūn, o di Giarībā, o di Cutila, o di ar-Rūba, o di Castellion, o di mār Lūt, o di mār Harūn o alle spalle del Mar Morto, ed ivi passavano tutta la quaresima, giacchè i padri non tolleravano di separarsi da lui e restare soli» (Vita Santo Stefano Sabaita 16) (Pirone 1991, 96-7). Il luogo di Sigor (Zoar) è visitato dall’abate russo Daniele (Wilson 1888, 47). Il Magister Thetmarus nel 1217 passa da Zoar (che chiama oppidum palme) e menziona che nelle montagne vicine il luogo di S. Lot (Pringle 2012, 118).

I due geografi arabi Yāqūt al-Hamawī (1179-1229) in Mu‘jam al-buldān ed Ibn Abbas menzionano la storia di Lot, identificando con il nome delle due figlie Rubbah e Saghur due sorgenti nel Ghor presso le quali esse sarebbero state sepolte (Le Strange 1890, 291-91; Politis 2012, 21); Zoara appare segnata nella Tabula Rogeriana di al-Idrisi datata al 1154 (Fig. 5), ed è presente nella mappa della Biblioteca Laurenziana e in quella del XIII secolo degli Archivi Fiorentini.

5. S. Aronne presso Petra

Decisamente singolare è la menzione di Jabal Hārūn presso Petra. A differenza dei santuari discussi in precedenza, il monastero di Aronne non compare in nessuna fonte di pellegrinaggio bizantina, malgrado la presenza del sito sulla rotta verso il Monastero di Santa Caterina sul Sinai. Ad ogni modo, il sito era ben noto non solo tra la popolazione locale, ma anche tra le comunità monastiche della regione, come attesta puntualmente la Vita di Santo Stefano Sabaita dell’utilizzo delle grotte nei pressi di Mar Aaron per il ritiro quaresimale (Vita S. Stefano Sabaita 16) (Pirone 1991, 96-7). Lo storico arabo al-Mas’ūdī in Murūj al-Dhahab rammenta che la morte di Aronne avvenne sul monte Moab (al-Mas’ūdī, Murūj al-Dhahab I, 54-55); nella sua ultima opera, al-Tanbīh wa l-ashrāf, egli aggiunge che Jabal Hārūn era una montagna sacra in possesso dei cristiani di fede calcidoniana (al-Mas’ūdī, al-Tanbīh wa l-ishrāf, 133-34).

Nel 1100 la spedizione di Baldovino in Wādī Mūsā13 permise a Fulcherio di Chartres di offrire nella Historia Hierosolymitana alcuni cenni relativi alla collocazione di un monastero sulla cima del Mont Hor correttamente identificato con quello di Aronne:

Invenimus insuper in montis apice Monasterium Sancti Aaron, ubi Moyses et ipse cum Deo loqui soliti erant. Unde multum laetabamur, cum loca tam sancta et nobis incognita intuebamur. Et quotiamo ultra vallem illam terra erat deserta et inculta, ulterius progredi noluimus (Historia Hierosolymitana II.5, 381).

Sebbene non vi è alcuna menzione di strutture o persone, possiamo presumere che il monasterium era noto alle guide locali.

Alberto di Aachen menziona la presenza di cristiani nella zona, infatti al rientro a Gerusalemme, Baldovino radunò e prese con sé alcuni confratelli: «Syros confratres et conchristianos e cunctis locis regionis congregans, et ad sexaginta secum adducens propter metum Arabitarum: ubi praeda inter Regem et milites divisa est» (Alberto di Aachen 2013, 2, 136-38)14.

Nel contemporaneo Gesta Dei per Francos dell’abate benedettino Guiberto di Nogent si riferisce di una chiesa sulla vetta del Monte Hor, tale segnalazione viene ritenuta errata da alcuni studiosi in quanto al tempo non vi erano conservate strutture visibili15; tuttavia appare plausibile che Guiberto, non vi fosse mai giunto, ma avrebbe attinto l’informazione da guide locali, o addirittura da mappe simili al documento della Biblioteca Medicea Laurenziana dove sulla vetta del Monte Hor è effettivamente rappresentato un edificio ecclesiale dotato di campanile cuspidato con la didascalia sanctus Aaron16 (Fig. 2).

Da leggere sotto il medesimo profilo è il breve racconto del pellegrinaggio del Magister Thietmar al Sinai nel 1217:

In rupibus istis inveni excisas in petra mansiones hominum pulchras valde et ornatas palatia et caminatas, oratoria et cameras et omnia commoda quae valent ad usum hominum. Omnes habitationes istae desertae erant et a nullis inhabitabatur. Item veni ad montem Or ubi mortuus fuit Aaron. In cuius summitate ecclesia est constructa in quo habitant duo monachi Greci Christiani. Qui locus dicitur Muscera (Magister Thietmar Iter ad Terram Sanctam, 14)17.

Anche in questo caso il testo non sembra basarsi su una visita effettiva al monastero, la differenza risalta se confrontata alla descrizione assai particolareggiata del monastero del Sinai meta finale del viaggio di Thietmar; la descrizione del santuario di Aronne sembra piuttosto attingere ad informazioni contenute in fonti scritte (guide o carte geografiche)18. Il toponimo effettivamente non compare nelle successive mappe del XIII secolo, apparentemente a ragione della sostituzione della venerazione cristiana a quella islamica quando i due sultani mamelucchi Baybars e Sayf al-Dīn Qalāwūn fecero costruire un maqam per il fratello di Mosè sulla sommità del Jabal Hārūn19 (Fig. 6).

6. Santuario di Mose sul Monte Nebo

A differenza di quanto avviene per le memorie bibliche sin qui esaminate, quello di Mosé sulla cima del Monte Nebo, non sembra essere stato frequentato nell’alto Medioevo. Il toponimo senza alcun riferimento a Mosé appare nella mappa della Biblioteca Laurenziana ma non negli altri documenti cartografici del XIII secolo. Il Magister Thetmarus dice di aver raggiunto il sito:

Deinde longe veni ad montem abarim excelsum valde in quo moyses mortuus est et a domino sepultus cuius sepulchrum nullus hominum scire potuit. Ille mons vallem circumquaque habet horribilem et profundam valde cuius profunditas plurimum me tubavit. In ascentu vero et in descensu dietam consumavi (Tobler 1851, 30; Piccirillo 1998).

Tuttavia non possiamo escludere che si tratta di un’esperienza mediata con l’ausilio di fonti di epoca precedente.

In epoca mamelucca con il Sultano Baybars si assiste alla genesi di una nuova geografia religiosa basata sulla venerazione dei profeti biblici (anbiya’) e dei compagni del Profeta (sahaba). All’uopo egli si adopera nell’edificazione dei weli e dei maqamat che venivano mantenuti dagli awqaf urbani e rurali, a spese delle proprietà e dei beni ecclesiastici confiscati alla chiesa Latina e agli ordini cavallereschi. In questo intricato sistema la venerazione di Nabi Musa (profeta Mosé) si sposta sul versante ovest del Giordano nel deserto di Giuda, dove il sultano Baybars fece edificare un maqam nel 1269, le cui spese di mantenimento erano forniti da Gerico e da altri villaggi vicini (Frenkel 1997, 245-46) (Fig. 7).

7. Conclusione

In questo intricato mosaico devozionale vale la pena rammentare che alcuni luoghi interessati da un’iniziale sollecitudine da parte dei pellegrini perdono questo favore nel corso della tarda antichità e di conseguenza anche nell’alto Medioevo. Altri centri invece mostrano una parabola continua in un lungo arco temporale ricevendo talora una riqualificazione apposita in epoca Mamelucca. I fattori molteplici e punti di vista contrapposti entrano in gioco nella spiegazione di questa ragione.

In epoca crociata l’attenzione verso i luoghi legati alla venerazione delle figure chiave dell’Antico e del Nuovo Testamento offriva un sostegno indiscusso alla legittimità dello Stato, mentre il novero dei luoghi venerati, assai noti ai cristiani, consolidava i latini come i veri eredi legittimi del Levante, associando il Regno di Gerusalemme all’antico paesaggio devozionale della Terra Santa. Questo legame non solo si rinsaldava mediante cronache di viaggio e racconti di pellegrinaggio ma anche attraverso la cartografia, che consentiva di apprezzare in forma visiva, una propria topografia sacra. Il potenziale della sintesi tra testo e immagini nel caso delle tre mappe qui considerate (quella della Biblioteca Medicea Laurenziana, quella di Oxford e quella dell’Archivio di Firenze) mostra il radicamento di un simbolismo religioso ed emozionale parimente condiviso tra i cristiani d’Oriente ed Occidente. D’altro canto l’idea dello spazio religioso funzionale e la modalità capillare della appropriazione culturale in epoca Mamelucca si avverte nell’attenzione verso i profeti dell’antico testamento e il posto di valore riservato loro nel Corano20.

La politica dei sultani Ayyubidi e soprattutto di quelli mamelucchi era di enfatizzare il carattere islamico di Bilad esh-Sham, sostituendo la geografia sacra cristiana con una nuova. Baybars ad esempio fece costruire numerosi centri devozionali nelle città e nelle campagne associate ai profeti biblici riservando al loro mantenimento proprietà e denaro dal sistema degli awqaf, che attingeva ai possedimenti sequestrati al Regno di Gerusalemme, alla Chiesa Latina e agli ordini cavallereschi. L’intento di Baybars era quello di creare nuovi poli devozionali eliminando la precedente impronta crociata dovuta all’inclusione dei territori meridionale della Transgiordania nel Regno Latino di Gerusalemme.

Vale la pena ricordare nel contesto due casi eclatanti: il primo della memoria di Aronne riconfigurata, addirittura sovrapposta, nel maqam di Nebi Harun sulla cima del Monte Hor presso Petra e il secondo con esito inverso del maqam di Nebi Musa21, spostato dal Monte Nebo, luogo della tradizione bizantina, alla valle di Gerico sulla riva ovest del Giordano (Fig. 8). Quest’ultimo sviluppo è potenzialmente significativo in quanto consente di identificare un processo di selezione, spesso dipeso da fattori politici. Il deserto di Giuda era infatti ricco di monasteri cristiani di lunga tradizione come quello di Saba e di Eutimio, del ratto di Elia al cielo, nonché il luogo del Battesimo di Cristo e il monastero di S. Giovanni Battista sulle rive opposte del Giordano, entrambi mete indiscusse di pellegrinaggio, con processione in occasione dell’epifania, che percorreva la via che da Gerusalemme scende verso il Fiume (Fig. 9). A controbilanciare tale solida tradizione fu proprio il maqam di Nebi Musa collocato nel cuore della memoria cristiana di ascesi monastica, divenendo il più popolare luogo di pellegrinaggio islamico abbinato a simili processioni che prendevano avvio proprio da Gerusalemme nella settimana di Pasqua (Fig. 10). In questa negoziazione di devozionale si impone certamente una riflessione che vede il pieno l’accordo tra i Crociati e gli Ayyubidi-Mamelucchi nel trarre la propria autorevolezza e legittimità dalle dinamiche devozionale tardo antica. La stessa tradizione apparentemente aveva lasciato un impatto indelebile e duraturo sul territorio, sulla sua gente e su chiunque vi abbia transitato.

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Basemah Hamarneh, Universitat Wien, Austria, basema.hamarneh@univie.ac.at, 0000-0002-4163-1787

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Basemah Hamarneh, Oltre il Giordano nel Medioevo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0376-0.23, in Michele Nucciotti, Elisa Pruno (edited by), Florentia. Studi di archeologia. Vol. 5 - Numero speciale - Studi in onore di Guido Vannini, pp. -21, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0376-0, DOI 10.36253/979-12-215-0376-0

Figura 1 – Pianta con i principali monasteri sorti presso le memorie bibliche (M. Ben Jeddou © Hamarneh).

Figura 2 – Mappa della Terra Santa della Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze (da Röhricht 1895, Tafel V).

Figura 3 – Mappa della Terra Santa del Corpus Christi College di Oxford (da Röhricht 1895, Tafel VI).

Figura 4 – Mappa della Terra Santa da Firenze (sezione meridionale) (da Röhricht 1891, Tafel I).

Figura 5 – Sezione della Mappa di al-Idrisi (da Miller 1981).

Figura 6 – Il weli sulla cima di Jabal Harun vicino a Petra (cortesia APAAME).

Figura 7 – Vista del maqam di Nebi Musa nel 1937 (G. Eric and Edith Matson Photograph Collection).

Figura 8 – Veduta aerea del maqam Nabi Musa nel deserto di Giuda nel 1931 (G. Eric and Edith Matson Photograph Collection).

Figura 9 – Cerimonia dell’epifania sul Giordano nel 1898 (G. Eric and Edith Matson Photograph Collection).

Figura 10 – Pellegrinaggio islamico a Nebi Musa nel 1900 (G. Eric and Edith Matson Photograph Collection).