It is available online at https://doi.org/10.36253/979-12-215-0376-0.29

Chiese di Santa Cecilia a Firenze e Cagliari: riflessioni sulle ragioni di un culto ‘importato’

Rossana Martorelli

Abstract: Some documents attest that in Middle Age Florence and Cagliari had a church of St. Cecilia. Scholars think that the circulation of the cult of the saint is somehow linked to the vandal Africa and to the theological controversy between Arians and Orthodox. So, Cecilia is sometimes assumed, together with other saints, as a symbol of the struggle against heresies. In this way, her presence is read on the well-known mosaic in the basilica of S. Apollinare Nuovo in Ravenna. Therefore, this paper aims to present some reflections on the reasons for the choice of the dedication for the two churches in Florence and Cagliari and on the time when it could have occurred.

Firenze e Cagliari annoverano nel proprio panorama edilizio ecclesiastico medievale una chiesa dedicata al culto di santa Cecilia, in entrambi i casi oggi non più esistente, ma nota attraverso documenti e altri tipi di evidenze.

Come si dirà più avanti, i due edifici risalivano ad un’epoca precedente, quando la devozione per la martire romana non era fra le più diffuse. La letteratura sorta attorno alla santa, infatti, non attesta una venerazione precoce neanche nella stessa Roma, dove non sembra praticata anteriormente alla prima metà del V secolo (cfr. infra, par. 2). Nel corso del VI la sua immagine viene però utilizzata, insieme ad altre figure agiografiche, sul mosaico di Sant’Apollinare Nuovo a Ravenna, quel mosaico che – come è noto – agli inizi del passaggio nella sfera politico-religiosa bizantina sostituì una decorazione più antica, imperniata su temi miranti ad esaltare i regnanti goti, nell’ottica del ripristino dell’ortodossia dopo una fase ariana (Rizzardi 2007, 805-06; Penni Iacco 2007; Martorelli 2012a, 246-47; Baldini 2012, in part. per Cecilia 392).

Attraverso la ricerca agiografica, supportata dall’analisi archeologica, si è potuto dimostrare che in generale i percorsi della devozione – inizialmente concentrati sui culti locali – dall’età costantiniana iniziano a circolare nel mondo mediterraneo in maniera non casuale, ma più spesso al seguito di movimenti di persone e idee e di mutamenti politici1.

In questo senso, è interessante rilevare che entrambe le città hanno vissuto un periodo relativamente lungo all’interno di un regno c.d. ‘barbarico’ che abbracciava l’arianesimo: Firenze si trovò sotto i Goti fino alle guerre greco-gotiche (Vannini e Scampoli 2015, 250)2, mentre Cagliari con tutta la Sardegna fu annessa al Regnum Wandalorum et Alanorum all’incirca dalla metà del V secolo (Martorelli 2007; Ibba 2010; Muresu 2017, 9-18). In seguito, entrarono nell’Impero d’Oriente: Firenze nel 542 e Cagliari dopo la sconfitta dei Vandali a Tricamari nel 533, per rimanervi l’una (Firenze) sino al 570, quando venne tolta all’esarca dai Longobardi (Cantini e Bruttini 2015, 275; Cecconi 2015, 217); l’altra (Cagliari) fino all’emancipazione dei ‘Giudici’ dall’autorità imperiale nel corso del X secolo (Martorelli 2015, 193-94, con ulteriori referenze).

Questo volume dedicato al collega Guido Vannini è parso una buona occasione per riflettere sulle motivazioni che potrebbero essere sottese alla scelta dell’intitolazione delle due chiese, ricorrendo ad un culto ‘importato’.

1. Le due chiese

1.1 La chiesa di Firenze

Nota almeno dagli inizi del X secolo3, nel 966 è nominata in un atto emanato sotto il vescovo Sichelmo4.

Gli scavi fatti negli anni Settanta e Ottanta e, in particolare nel 1982-1983, a sud di piazza della Signoria, in corrispondenza dello slargo di via Vacchereccia, hanno permesso di ritrovare le strutture della chiesa medievale, abbattuta definitivamente al massimo nella seconda metà dell’Ottocento dopo alterne vicende di demolizioni parziali/ristrutturazioni/spostamenti soprattutto dell’orientamento a partire dal Trecento, quando fu sistemata la suddetta piazza (Guidoni 1995). Le indagini hanno però rivelato che essa insisteva su un edificio di culto più antico (Fig. 1), di cui si era evidentemente persa memoria, impiantato nella zona intra urbem adiacente al perimetro meridionale delle mura, che nei secoli ha visto un’articolata sequenza stratigrafica, con strutture di età augustea dismesse prima di una nuova pianificazione urbanistica per l’allestimento in età adrianea di un complesso termale, di una fullonica e di una latrina (Vanni Desideri e Vannini 1997, 31; Francovich et al. 2007, 18; Cantini et al. 2009, 145; Cantini e Bruttini 2015, 271). Dopo nuovi interventi, messi in atto fra la seconda metà del III e il IV secolo (Cantini e Bruttini 2015, 271-72), la fullonica e le stesse terme cessarono di essere utilizzate tra la seconda metà del IV e gli inizi del V e, secondo alcuni studiosi, probabilmente l’acquedotto venne danneggiato o cadde in disuso, forse in seguito al già ricordato assedio dei Goti di Radagaiso (cfr. supra, nota 2), tanto che l’impossibilità di ripristinarlo sarebbe stata una delle cause dell’abbandono dei tali impianti per quanto attiene alla loro destinazione funzionale originaria (Francovich et al. 2007, 19; Cantini et al. 2007, 76; Cantini e Bruttini 2015, 272). Tuttavia, le indagini hanno evidenziato che negli stessi anni ci fu un recupero parziale di tali edifici per un riuso di tipo artigianale, con strutture in materiali deperibili (Francovich et al. 2007, 19; Cantini et al. 2007, 76; Cantini et al. 2009, 145); in particolare si è potuto verificare che negli ambienti dismessi venne inserita un’officina per la produzione di manufatti in vetro (suppellettili da tavola e da illuminazione, balsamari, ecc.), in metallo e di laterizi, probabilmente provvisoria e forse collegata proprio all’impianto della chiesa5. Inoltre, alcune costruzioni di tipo residenziale sono state riconosciute dove era la latrina (Cantini e Bruttini 2015, 272), insieme a sepolture (Martelli 2020, 253).

In questo contesto venne edificata una basilica a tre navate, larga circa 27 metri e lunga 50, dotata di due pastophoria ai lati dell’abside, delimitati da un muro continuo orientale, con pavimento in cocciopesto, ad eccezione del piano della solea rivestito in mosaico. L’accesso verso la porta urbica meridionale accoglieva chi veniva dall’Arno. Una cattedra e un attiguo edificio a pianta circolare, interpretato come battistero, hanno indotto a pensare ad una funzione episcopale (De Marinis 1994; Guidoni 2003, 258; Cantini et al. 2007, 77; Cantini e Bruttini 2015, 272; Castiglia 2020, 188).

In base alle evidenze stratigrafiche gli studiosi collocano l’epoca di fondazione fra la fine del IV secolo e l’età teodoriciana (Francovich et al. 2007, 11, 19; Cantini et al. 2007, 76), oppure fra la fine del V e gli inizi del VI (Vannini e Scampoli 2007, 846), o nel VI (Castiglia 2018a, 113; Castiglia 2020, 198), comunque pochi decenni dopo il complesso episcopale di Santa Reparata, situato sul lato opposto della città, che viene fatto risalire al V, anche in questo caso oscillando fra i primi decenni del secolo (Chiellini 2016, 177; Castiglia 2020, 193), o la seconda metà, ovvero gli inizi del regno di Teodorico6.

La sua posizione, in urbe ma ai limiti, come anche per Santa Reparata (Guidoni 2003, 259; Chiellini 2016, 179; Castiglia 2020, 172), dipenderebbe da una precisa volontà, che sarebbe «riduttivo imputare ad una scelta condizionata unicamente alla ‘disponibilità’ di spazio urbanistico da parte di una società cristiana che, sul finire del sec. IV, appare già tutt’altro che di margine, anche nei ceti dirigenti» (Vannini 2015, 73). Secondo G. A. Cecconi tra V e VI si sarebbe verificato uno spostamento verso sud di almeno uno dei poli urbani, potenziando il quartiere forse per la presenza di nuovi abitanti, come attesterebbero alcune epigrafi rinvenute nel vicino cimitero di Santa Felicita relative a membri dell’esercito, talvolta ellenofoni (Cecconi 2015, 216).

L’area vide una serie di mutamenti in epoche successive, con interri e ricostruzioni, messi in relazione dagli specialisti che se ne sono occupati con il periodo delle guerre greco-gotiche (Cantini e Bruttini 2015, 273). La chiesa venne ridotta alla sola navata centrale, mentre le laterali, tamponate con materiali di risulta, furono destinate all’uso funerario, che si estese anche all’esterno e si protrasse fino al VII secolo, interessando a poco a poco lo spazio centrale dell’edificio (De Marinis 1996, 52; Vannini e Scampoli 2007, 857-58; Cantini et al. 2007, 77)7. Un incendio colpì la basilica fra la fine del VI e gli inizi del VII, permettendo però di mantenere l’utilizzazione cimiteriale della navata sud (Guidoni 2003, 259; Francovich et al. 2007, 20; Cantini et al. 2009, 145; Cantini e Bruttini 2015, 274).

Secondo i dati più recenti, per un po’ il paesaggio in questo settore urbano avrebbe mantenuto un aspetto di desertificazione e di frequentazione sporadica, sia abitativa che produttivo-artigianale, con zone di interro, ma nel IX-X secolo si sarebbe proceduto ad una ri-cristianizzazione, costruendo una chiesa a tre navate, di dimensioni più modeste (Fig. 2), con una sola abside ed una cripta a T, circondata da sepolture, all’interno di un’area che manteneva la sua vocazione commerciale negli spazi ormai in rudere dei monumenti romani (Guidoni 2003, 259; Cantini et al. 2009, 145; Cantini e Bruttini 2015, 274-75; Castiglia 2020, 381).

Nel corso del Duecento nuovi edifici residenziali e artigianali vennero impiantati attorno alla chiesa, occupando tutta la zona, che alla metà del secolo risultava completamente edificata (Cantini et al. 2009, 146) e tale rimase fino alle lotte fra guelfi e ghibellini, quando i fiorentini operarono molte demolizioni, giurando di lasciare inedificata la platea Ubertorum (Cantini e Bruttini 2015, 282). La costruzione del Palazzo dei Priori fra la fine del XIII e gli inizi del XIV investì l’intera area con un intervento di programmazione urbanistica, che ne cambiò il volto: al complesso fu anteposta la piazza della Signoria, la cui realizzazione alla fine del Trecento comportò l’abbattimento di molte case-torri aristocratiche (Richa 1755, 54; Guidoni 2003, 257; Cantini e Bruttini 2015, 283-84). Nei primissimi anni del XIV secolo, infine, un incendio causò ingenti danni alle case private e alla stessa chiesa8, che corse il rischio di essere demolita nell’ambito dei progetti del Duca di Atene, al fine di ampliare ulteriormente la piazza davanti al Palazzo, sacrificando anche i luoghi sacri (Richa 1755, 54).

1.2 La chiesa di Cagliari

Una chiesa di sancta Cecilia è attestata per la prima volta nel 1215 (CDS, I, 307, doc. XXXII), ma la santa veniva già invocata in un atto riconducibile alla seconda metà dell’XI secolo. Il documento, scritto in volgare per certificare una donazione elargita all’arcivescovo di Cagliari, Alfredo, dal ‘giudice’ Torchitorio de Ugunali, insieme alla moglie Vera e al figlio Costantino, di alcune villae, tra cui sa villa de sancta Jilia, si apre con l’invocazione a Dio, alla Vergine Maria, all’arcangelo Michele, ai santi Pietro, Giovanni Battista, Stefano e al patrono della città, Saturno, e infine in gratia de santa Cecilia virgine et omnes santos et santas Dei [---] (CDS, I, 154, doc. VIII).

I membri della nuova casa regnante nel Sud dell’Isola, appartenente in quegli anni al Giudicato di Calari, nato con l’affrancamento definitivo dall’Impero d’Oriente fra il X e l’XI secolo (Ortu 2005, 43-53; Serreli 2013), nell’incipit, come di consueto, si affidano alla protezione di Dio, di Maria e dei santi (Gallinari 2021, 230). È interessante notare che il nome di Cecilia viene evocato all’ultimo posto e, soprattutto, dopo il locale Saturno (Saturno nostru, recita il testo) (Martorelli 2010a, 86-8)9, non – come sarebbe stato più ovvio in una gerarchia delle figure venerate – dopo Pietro, Giovanni Battista e Stefano. Tale posizione suggerisce una ‘dimensione’ devozionale locale per la martire romana, praticata in un luogo allora già esistente.

Le ricerche archeologiche e una rilettura dei sia pur scarsi documenti relativi ai c.d. ‘secoli bui’ inducono a pensare che nell’ultimo periodo della Carali bizantina (X secolo) la città abbia vissuto fasi difficili, segnate da abbandoni e ritorni, in un percorso verso una progressiva desertificazione10, che fu all’origine dello spostamento del nucleo abitato nella zona prospiciente la laguna di Santa Gilla, dove sorse la villa sanctae Caecilia, Iliae, Ygiae, ‘capitale’ dei Giudici11. Pertanto, si ritiene verosimile che in tale momento ci sia stata una stasi nell’edilizia anche di tipo religioso e che dunque gli edifici di culto che i nuovi governanti trovarono risalgano ad epoche anteriori.

Alla santa era dunque intitolata la villa Sanctae Ceciliae, menzionata sia nella forma estesa, ad esempio in un passo del Breve consulum pisane civitatis, stipulato nel 1212 proprio nella suddetta villa (Seruis 2005, 110, doc. VII), sia in quella abbreviata di villa Sancta Jlia, nell’atto citato del 1215 (CDS, I, 154, doc. VIII).

I diversi studi condotti in relazione all’edificio, presente anche in numerosi documenti stilati successivamente, hanno consentito di ubicare la chiesa in prossimità della laguna, dove nell’età medievale prese forma la già ricordata Cittadella dei Giudici, nella quale ricoprì un ruolo importante, forse almeno provvisoriamente anche di cattedrale, stando alla prossimità con il palatium venerabilis patris [---] Archiepiscopi Calaritani (CDS, I, 398, doc. XLV)12. Una pianta redatta nel 1822, ritrovata nell’Archivio di Stato di Cagliari, intitolata Lo Stagno di Santa Gilla e sue adiacenze, ha consentito di precisarne l’ubicazione nell’area del Fangario, sulla lingua di terra affacciata sullo specchio lagunare, prospiciente l’isolotto di San Simone (Fig. 3)13.

La chiesa, dunque, perno della villa a cui dava il nome, si trovava in un ambito originariamente rurale, che in epoca bizantina si configurava come suburbio occidentale di Calari, occupato da aree funerarie e piccoli agglomerati (Mura 2012, 440), che con la diffusione del cristianesimo avevano un proprio edificio di culto. L’unico ancora esistente è la chiesa di San Pietro (Coroneo 1993, 133-34, sch. 41), detta de’ Piscatore (Guerard 1857, doc. n. 1010), in prossimità del litorale di quel braccio di mare, che poi si è impaludato, diventando la laguna suddetta.

2. Qualche riflessione

Entrambe le chiese esistevano alle soglie del Medioevo, dal X secolo a Firenze e dall’XI a Cagliari, ma in ambedue i casi si tratta con ogni probabilità di edifici già esistenti. Sebbene non si conoscano testimonianze dell’intitolazione alla santa romana fin dal loro impianto, non si può escludere a priori che esse abbiano mantenuto nel tempo una dedica già in uso.

La teoria, abbracciata dalla tradizione locale fiorentina, di far risalire la costruzione della chiesa e l’intitolazione alla martire Cecilia al IX secolo, quando il culto potrebbe essere stato rinvigorito dal ritrovamento delle spoglie a Roma ad opera di Pasquale I (Richa 1755, 50-1), non trova al momento sostegno nei documenti, ma è comprensibile che, non essendo allora a conoscenza di un edificio più antico, prima che fosse restituito alla luce dagli scavi recenti, si facessero ipotesi diverse, condizionate dalle idee più diffuse.

A quando potrebbe risalire, dunque, l’intitolazione?

La vicenda biografica della martire romana – come è noto – ne fa una virgo clarissima, sposa di Valeriano, vissuta nel III secolo a Roma, sotto il papa Urbano I (222-230) (Josi 1998, 1064-065; Bisconti 2019, 51-2). Diversamente dalla concittadina Agnese, oggetto di venerazione in tempi molto precoci, non è ricordata nella depositio martyrum (ante 354); nel Geronimiano (ante 451) la sua festa è inserita una prima volta al 16 settembre, poi al 17 novembre ed infine al 22 dello stesso mese (MH, 121, 144, 146). Ignota ad Ambrogio, Prudenzio, Girolamo e Agostino, è titolare di un titulus sanctae Caeciliae, rappresentato dal presbitero Martianus al Concilio Romano indetto da papa Simmaco nel 499 (Mansi, VIII, 236) e di un’ecclesia sanctae Caeciliae, ove il pontefice Vigilio alla metà del VI secolo fu arrestato (LP, I, 297).

Sulla sua presunta domus, ubicata Transtiberim, venne poi impiantato l’edificio giunto sino ad oggi, che ha alterato una struttura più antica. Il titulus, invece, non è stato ancora individuato, ma durante indagini archeologiche condotte fra gli anni ’80 e ’90 del Novecento al di sotto del piano attuale sono tornate alla luce importanti testimonianze relative alla trasformazione di edifici residenziali ed artigianali in uso dall’età repubblicana al IV sec. d.C., insieme ai balnea menzionati nella Passio e ad un battistero con un fonte esagonale all’interno dell’insula prossima alla domus (Parmegiani e Pronti 1993; 2004).

Dunque, il culto iniziò a circolare non prima del V secolo. Secondo una teoria formulata da C. Erbes nel 1888 il compilatore della Passio sanctae Caeciliae si sarebbe ispirato ad un episodio riportato da Vittore Vitense nell’Historia persecutionis vandalicae, in cui l’armiere Massimiano e la serva Massima, rifiutate le nozze terrene (come Cecilia e Valeriano) e accostatisi al cristianesimo, vennero puniti e sottoposti a torture dal loro padrone di nome Vandalo, che ricopriva la carica di millenarius (tribunus a capo di lancieri) (Vict. Vit., I, 10-1). L’ambito africano, dove forte era la propaganda antiariana alla fine del V secolo, potrebbe aver contribuito ad inserire Cecilia nella schiera dei santi invocati con funzione appunto ‘antiariana’14, dal momento che la sua biografia non contiene altri elementi di evidente collegamento con tali aspetti.

Gli archeologi si sono spesso chiesti perché impiantare nello stesso momento due edifici di culto, pressoché di uguali dimensioni, ai capi opposti di Florentia, peraltro un centro urbano non molto esteso, sebbene sembri emergere in termini di gerarchia, insieme a Lucca e Pisa (Citter e Vaccaro 2003, 309)15. Il pensiero corse subito ad una necessità dettata dalla coabitazione di due comunità di religione cristiana, sì, ma basate su fondamenti teologici differenti (ariani e ortodossi), che richiedevano anche una ritualità diversa e dunque edifici distinti (De Marinis 1996, 52)16. Il ritrovamento in ambito basilicale di un resto murario interpretato come base di cattedra e forse di un battistero (cfr. supra, par. 1.1) ha fatto ipotizzare ad alcuni la funzione di cattedrale ariana in epoca longobarda17, a fianco della sede ortodossa di Santa Reparata18.

Come è noto, la teoria della coesistenza di cattedrali distinte per comunità etnicamente, ma soprattutto religiosamente, differenti ha trovato sostenitori, ma d’altra parte anche una forte resistenza di diversi studiosi, che non credono ad una organizzazione ecclesiastica diversificata da parte delle comunità ariane. In tutto il territorio dell’ex impero romano, tuttavia, sono attestati vescovi ariani. La successiva perdita di testi per la damnatio memoriae crea non pochi problemi, ma quanto è rimasto dà l’idea di una liturgia che prevedeva formule diverse, peraltro talvolta recitate in una lingua non latina19. Per rimanere ai soli dati certi, non si hanno dubbi sull’esistenza di edifici diversi a Ravenna e Roma, dove risiedeva una consistente comunità gota di fede ariana, che hanno convissuto pacificamente.

Firenze forse fu sede di un comes goto (Cecconi 2015, 216), ma sicuramente con Lucca e Chiusi fu una delle tre sedi di ducato della Tuscia Langobardorum e dunque un importante centro amministrativo (Castiglia 2020, 366). A Cagliari risiedeva Goda, un goto inviato dal re vandalo Gelimero ad amministrare l’isola. I Vandali furono molto meno morbidi dei Goti in fatto di tolleranza religiosa, avendo fatto dell’arianesimo un po’ la loro identità nazionale (Martorelli 2010b, 456). Inoltre, è noto che dopo il 484 diversi cristiani di fede ortodossa furono esiliati dall’Africa e sbarcarono a Cagliari, in alcuni casi fermandosi in città (tra cui Fulgenzio di Ruspe) e in altri di passaggio per recarsi attraverso la Sardegna e la vicina Corsica nei territori più sicuri della Gallia merovingia e della Liguria20. Soprattutto, alcuni gruppi di esuli si stabilirono in piccoli centri rurali, portando i propri culti: è il caso di San Sperate, un paese a pochi chilometri dal capoluogo sardo, che trae il suo nome da uno dei martiri scillitani, venerati a Cartagine (Pilloni 2009; Martorelli 2010b, 478-79; Martorelli 2021, 77-8).

Non si può escludere che le vicende di Massimiano e Massima narrate nello scritto africano e note ai contemporanei, contaminate con quelle di Cecilia e Valeriano, nei complessi meccanismi della genesi della narrazione agiografica, abbiano condotto all’intitolazione di un piccolo edificio di culto nel suburbio cagliaritano fra la fine del V e gli inizi del VI secolo, proprio l’epoca in cui a Roma il suo nome è legato ad un titulus nel concilio indetto dal papa Simmaco, che ebbe un occhio di riguardo verso gli esuli in Sardegna (omni anno per Africam vel Sardiniam ad episcopos, qui exilio erant retrusi, pecunias et vestes ministrabat, LP, I, 263).

Nella cripta di Santa Cecilia all’interno del Cimitero di Callisto, sulla via Appia, a Roma, si vuole riconoscere Ottato, vescovo di Vescera, vissuto e morto nell’Urbe nel V secolo, dopo essere fuggito per le persecuzioni vandaliche21.

A conclusione di queste brevi riflessioni, che non hanno pretesa di esaustività, è forse opportuno riconsiderare – sia pure con la massima cautela – la possibilità che il culto sia giunto nelle rispettive città ben prima della data di emanazione dei documenti sopra ricordati.

Se in Sardegna possiamo azzardare un percorso dall’Africa, a Firenze è più verosimile che la dedica non abbia interessato il primo edificio di culto, se esso si deve collocare fra la fine del V e gli inizi del VI secolo22, ma che sia stata adottata in una fase corrispondente ad una delle modifiche strutturali della chiesa, ricondotte dall’archeologia al periodo successivo alla metà del VI. Interessante il dato fornito da G. A. Cecconi, riguardo ad un nuovo impulso al quartiere meridionale nel momento di passaggio della città all’Impero d’Oriente, forse abitato da funzionari militari della nuova autorità governante sepolti nel cimitero di Santa Felicita (cfr. supra, par. 1.1), che potrebbero aver voluto rimarcare un recupero dell’ortodossia, come avvenne a Ravenna, in una Florentia ormai bizantina.

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Rossana Martorelli, Catholic University of Sacro Cuore of Milan, Italy, marotel@unica.it, 0000-0003-2006-5904

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Rossana Martorelli, Chiese di Santa Cecilia a Firenze e Cagliari: riflessioni sulle ragioni di un culto ‘importato’, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0376-0.29, in Michele Nucciotti, Elisa Pruno (edited by), Florentia. Studi di archeologia. Vol. 5 - Numero speciale - Studi in onore di Guido Vannini, pp. -17, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0376-0, DOI 10.36253/979-12-215-0376-0

Figura 1 – Firenze, porzione sud-orientale della città (oggi Piazza della Signoria) nei secoli VI-VII, in cui è ben visibile la chiesa scomparsa di S. Cecilia, nel suo impianto originario a tre navate, successivamente ridotto alla sola navata centrale (da Cantini e Bruttini 2015, fig. 19).

Figura 2 – Firenze, porzione sud-orientale della città (oggi Piazza della Signoria) nei secoli VIII-X, in cui è ben visibile la chiesa scomparsa di S. Cecilia, nel suo impianto raccorciato (da Cantini e Bruttini 2015, fig. 20).

Figura 3 – Cagliari, dettaglio della carta intitolata Lo Stagno di Santa Gilla e sue adiacenze (1822) conservata presso l’Archivio di Stato di Cagliari, in cui si vede la chiesa scomparsa di S. Gilla (S. Cecilia) (da Serra 2018, fig. 1).