Il termine huwiyyah in arabo significa «identità» in tutte le sue accezioni. È un nome astratto derivato dal pronome personale di terza persona maschile singolare huwa (lui, egli). Questa etimologia ci rimanda al concetto di Sé. L’identità, al di là dell’accezione meramente burocratico-legale, è un concetto strettamente legato all’idea che l’individuo ha di sé. Non a caso nelle inchieste antropologiche e psicosociali l’autocategorizzazione dei gruppi indagati è un criterio universalmente utilizzato. Come ti definisci? Il Sé tuttavia è strettamente legato al contesto sociale in cui s’inserisce e ai gruppi di appartenenza, che, come vuole la teoria dell’identità sociale, servono a mantenere alta l’autostima dell’individuo (Myers e Twenge 2013, 278-81). Nell’era della globalizzazione e delle migrazioni massicce, la questione dell’identità è tornata «pericolosamente» di moda. Alla rimessa in discussione di chi siamo, sia da parte di chi lascia il proprio paese sia da parte di chi ospita persone di differenti culture e credi religiosi, si può reagire irrigidendosi sulle proprie radici identitarie, rendendo l’identità qualcosa di statico, astorico e biologicamente reificato. Da qui nasce la tentazione essenzialista, serpeggiante anche in ambienti e nei discorsi colti e accademici, dove non è raro trovare teorie essenzialiste sui gruppi, categorie sociali e culture altre (extra-europee), che di fatto costituiscono una razionalizzazione tesa a giustificare i rapporti gerarchici tra paesi e gruppi di potere. Un illustre esempio è rappresentato dal saggio di Sylvain Gouguenheim (2008) dal titolo Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne, che altro non è se non un erudito tentativo di dimostrare la superiorità della civiltà occidentale rispetto alla civiltà arabo-musulmana, pretendendo per l’Europa cristiana un’eredità esclusiva ed esclusivista le cui radici affondano nella Grecia classica, escludendo qualsiasi apporto extra-europeo alla costituzione di un’identità monolite e immutabile che non avrebbe maturato alcun debito culturale con le cosiddette civiltà «altre». Di fatto il saggio di Gouguenheim vuole stabilire una sorta di voragine e incompatibilità tra culture a partire da una concezione razzista dei rapporti tra famiglie linguistiche (Kouloughli 2009). In realtà, gli studi psicosociali, antropologici e culturali degli ultimi anni (Fabietti 1995, Maaluf 1998, Remotti 2010) ci insegnano a considerare l’identità non come qualcosa di compatto e immutabile, rigidamente ancorato ad appartenenze oggettive, definite una volta per tutte, ma come un prodotto fluido in continua negoziazione, in funzione dei diversi contesti sociali, culturali e religiosi in cui i singoli e i gruppi si trovano ad interagire. «Lontano dall’essere delle realtà biologicamente determinate, le identità razziali ed etniche sono delle costruzioni sociali continuamente rinegoziate non solo in funzione delle scelte soggettive, ma anche in relazione ai diversi momenti e alle diverse situazioni relazionali» (Mancini 2011, 236). Per questo motivo il concetto di identità è per sua natura una questione che va affrontata e studiata con un’ottica multidisciplinare. Basti pensare che dietro al tema dell’identità si celano questioni legate all’origine familiare, all’appartenenza territoriale, alla narrazione delle origini storiche e politiche degli stati nazionali, agli aspetti linguistici e culturali, alla condivisione di specifiche caratteristiche fisiche e di quelle visioni del mondo che si strutturano nelle religioni, nelle ideologie e nelle mentalità sociali e culturali. Solo prendendo consapevolezza di tutte queste componenti che vanno a definire cosa sia l’identità individuale e collettiva, si comprenderà la complessità del problema. Se poi aggiungiamo che non solo in ogni gruppo o società, ma dietro ogni individuo queste questioni si fondono in una specificità del tutto originale che va a formare l’unicità di ogni essere umano, allora arriveremo a capire la centralità della questione identitaria. Consapevoli della complessità del Sé in ogni individuo, comprenderemo meglio quanto pericolose siano le formule unificanti e riduttive, che vogliono omologare, appiattire e imbrigliare la persona all’interno di una formula reificante, vendendo identità a buon mercato. In nome di questa complessità si inserisce bene il discorso della «pluri-appartenenza» in contesti multiculturali delle società globalizzate di recente immigrazione, come quelle europee, e quelle di emigrazione, come quelle mediorientali egualmente variegate. Smith, parlando di identità nazionale, ha distinto due sfere di appartenenza: quella pubblica, attinente al concetto di cittadinanza e di cittadino con i suoi diritti e doveri, e quella privata in cui poter conservare la propria identità etnico-culturale (Smith 1992). D’altronde recenti studi di ricerca psicosociale sui processi di acculturazione nelle società multietniche moderne hanno dimostrato come la tendenza a mantenere la propria cultura di origine, senza tuttavia rinunciare a entrare in contatto con la cultura ospitante, costituisca la soluzione preferita da molti immigrati (Smith 1992, 233). L’idea di questo contributo, all’interno di un volume dedicato all’amica e collega Ikuko Sagiyama, ruota attorno alla questione delle identità migratorie, concentrandosi principalmente sul ruolo che il problema dell’identità assume nei contesti di minoranza. Le minoranze nelle società a pluralismo multinazionale, come possono essere quelle del Canada e degli Stati Uniti, e più recentemente in Europa, hanno un loro riconoscimento istituzionale e spesso una loro competenza territoriale storicamente riconosciuta. Un altro caso del tutto simile è quello dell’area mediorientale, dove le minoranze storiche si sono mantenute più o meno intatte anche dopo la conquista araba del secolo VII e dopo quella ottomana del secolo XVI. In entrambi questi due casi, si stabilirono da subito rapporti di gerarchia e di relazione intergruppo che permisero agli uni di dominare e agli altri di sopravvivere in quanto entità presenti sul territorio sin da prima dell’invasione, ora araba, ora turco-ottomana. L’analisi delle strategie adottate dalle minoranze storiche mirate al mantenimento della propria identità in un contesto ora loro favorevole ora ostile, può essere di un qualche interesse per comprendere meglio quel pluralismo plurietnico venutosi a creare in Europa grazie ai flussi migratori internazionali. I rapporti tra gruppi diversi per tradizione, cultura e religione, hanno suscitato e suscitano problematiche inerenti all’identità. Il contatto con l’altro suscita la domanda di chi sono io; la mia ignoranza delle tradizioni del mio vicino di casa, può mutarsi in curiosità e avvicinamento o in risentimento, pregiudizio e orgoglio delle proprie origini. Tutte queste problematiche e interrogativi affiorano anche nella letteratura araba romanzesca del Novecento. La protagonista del romanzo di cui ci occuperemo in questo saggio intervisterà richiedenti asilo presso l’ambasciata canadese a Damasco. Nel tentativo di emigrare dalla Siria per salvarsi da un passato di persecuzione e guerra, molti richiedenti asilo racconteranno la loro storia di perseguitati politici scendendo in particolari crudi sul trattamento che le prigioni e le polizie dei loro paesi d’origine riservavano loro. Questo tipo di migrazione, quello dei rifugiati, ci richiama immagini e storie ancora oggi tristemente note. Nel caso del romanzo I guardiani dell’aria, il lettore europeo è catapultato in una realtà e in una storia totalmente altra, quella relativa alla Siria prima della guerra che ha devastato l’intero paese tra gli anni 2011-2018. Tra le righe del romanzo affiorano dunque i rapporti plurisecolari tra le numerose minoranze storiche presenti nel paese, la vita di coppie miste appartenenti a minoranze religiose differenti, famiglie spezzate dai guardiani di un regime che non esita a controllare anche l’aria che si respira. Tuttavia, prima di entrare nel merito di questa narrazione, sarà bene porsi alcune domande teoriche circa l’interpretazione letteraria e gli obiettivi che essa si pone quando aspiri a raccontare una realtà storica attraverso le lenti della letteratura.

In questo breve saggio si propone una lettura psicosociale di un romanzo arabo pubblicato in Libano nel 2009 dal titolo Ḥurrās al-hawāʿ (I guardiani dell’aria) di Rūzā Yāsīn Ḥasan (n. 1974), scrittrice siriana che attualmente vive in esilio in Germania.1 Sono consapevole che questo tipo di lettura potrebbe sollevare una serie d’interrogativi sulla natura della letteratura e sui ruoli della sua interpretazione. La letteratura infatti rappresenta un tipo di materiale assai diverso da quello preso in analisi da antropologi, psicologi e sociologi. Mi sono per questo posto la seguente domanda:

È possibile «credere» al testo letterario attribuendogli quel senso che per antropologi e sociologi assumono le loro interviste e le loro ricerche di campo?

In ultima analisi, la questione di fondo è la seguente: la letteratura ha a che fare in qualche modo con la realtà o ne è del tutto avulsa? Tra «autonomia del bello» e cultural studies è possibile trovare una terza via? Francesco Orlando, tornando a parlare di Mimesis di Auerbach e del realismo in letteratura, riteneva che quello che manca a questi due opposti è «il riconoscimento che la letteratura parla del mondo e ne parla in un modo specifico» (Orlando 2007, 50; Orlando 2008).

Ciò che guiderà la mia lettura del romanzo sarà il quadro storico-sociale che fa da sfondo alle vicende narrate dai protagonisti. Si tratterà cioè di una lettura profondamente ancorata alla realtà in senso auerbachiano. Nel capitolo XVIII di Mimesis Auerbach, parlando del noto romanzo Le Rouge et le Noir di Stendhal, introduce una scena in cui si descrive il desiderio di Julien, il protagonista, di cenare con Madame de La Mole, dalla cui cena si avvierà una storia d’amore. Ciò che mi preme sottolineare è la lettura che ne fa Auerbach. Scriveva il filologo tedesco durante il suo esilio a Istanbul:

Lo stesso si potrebbe senz’altro affermare de I guardiani dell’aria. D’altro canto si potrebbe anche cambiare prospettiva e dire, come ha fatto Eco sempre su Le Rouge et le Noir, che:

Se vogliamo assumere una prospettiva soggettiva della storia, cosa che come vedremo dichiarerà di preferire ʿAnāt, la protagonista del romanzo I guardiani dell’aria, è preferibile riferirsi alla letteratura piuttosto che alla storiografia ufficiale. Con questo nulla si vuole togliere all’aspetto creativo della finzione letteraria, ma allo stesso tempo accanto al fittizio nulla impedisce all’autore di asserire, sotto il velo della parabola narrativa, ciò che pensa sulla società, sulla psicologia umana, sulla sessualità, e sulla storia.2

La scrittrice siriana Rūzā Yāsīn Ḥasan si laurea in architettura all’Università di Damasco, lanciatasi subito nell’attività letteraria, ad oggi ha al suo attivo sei romanzi e una lunga serie di articoli e saggi di critica letteraria e attualità. Il romanzo I guardiani dell’aria infrange i tre tabù che regolano i rapporti tra generi e gruppi sociali differenti all’interno della società siriana: il sesso, la politica e la religione. Lo fa in modo ora crudo e violento ora in modo soffuso.

È la storia di una giovane, di nome ʿAnāt Ismāʿīl, che lavora come interprete nell’ufficio di accoglienza richiedenti asilo presso l’ambasciata canadese a Damasco. ʿAnāt aspetta un bambino, che nascerà solo alla fine del romanzo, avuto da suo marito che aspetta di poter rivedere non appena questi uscirà di prigione. Accusato di far parte del partito comunista, partito illegale sotto il regime degli Asad, Ǧawwād Abū ʿAṭṭā viene arrestato dagli agenti dei servizi segreti grazie a un’imboscata organizzata da suo cugino Ḥaṣām.

Ciò che caratterizza la struttura diegetica del romanzo è il continuo cambiamento dell’io narrativo tra i vari personaggi che si affacciano sulla scena: i rifugiati le cui storie ʿAnāt traduce dall’arabo all’inglese, la protagonista, i suoi genitori, suo marito ecc. L’uso quasi permanente dell’analessi inoltre, rende ambiguo il tempo della narrazione, che rimane in secondo piano, veicolando una critica all’idea di storia ufficiale e oggettiva con le sue cronologie e celebrazioni, per offrire una lettura del tutto soggettiva della storia. Tale critica diviene esplicita quando ʿAnāt dichiara di rifiutarsi di leggere la storia della minoranza religiosa a cui appartiene. Tuttavia, allo stesso tempo, oltre al rifiuto della storia in terza persona, ʿAnāt rifiuta anche la storia narrata dalla maggioranza. La protagonista dichiara di preferire la storia narrata in prima persona dai membri delle minoranze che si presentano al suo ufficio per richiedere un permesso di asilo in Canada.

La storia della minoranza religiosa si contrappone alla storia della maggioranza. Si tenga presente tuttavia che nella storia della Siria contemporanea, maggioranza e minoranza non indicano solo diverse proporzioni quantitative tra gruppi etnico-religiosi, ma anche i rapporti gerarchici di egemonia e dominazione di un gruppo su altri gruppi. Allo stesso modo ʿAnāt preferisce la storia soggettiva a quella oggettiva, come si evince da questo discorso metanarrativo messo in bocca alla protagonista:

La riflessione di ʿAnāt qui si fa metatesto narrativo in cui l’autrice sembra riflettere sulla funzione del romanzo come genere privilegiato per descrivere la realtà storica. Storia delle minoranze dunque; quelle minoranze che hanno costellato la società siriana per secoli, in tutta la loro ricchezza e varietà culturale, linguistica e antropologico-sociale. La scrittrice tuttavia affronta la questione dei rapporti tra le minoranze solo in determinate circostanze. Ad esempio quando narra la storia d’amore tra appartenenti a confessioni diverse. ʿAnāt e Ǧawwād appartengono a confessioni religiose differenti, lei ʿAlawita lui Druso. Il padre di ʿAnāt obietta che forse la famiglia di lui non accetterà il matrimonio con una donna di un’altra confessione religiosa:

Nel dialogo tra padre e figlia appena citato, si apre la spinosa questione dell’appartenenza identitaria alle comunità religiose, che per tradizione tendono a scegliere l’endogamia per questioni di sopravvivenza. Le minoranze presenti nella società siriana moderna, ma per molti aspetti lo stesso si potrebbe dire delle minoranze storiche in generale, considerano l’aspetto religioso cruciale per la propria identità. Carlo Tullio Altan ha declinato il concetto di identità etnica in cinque aspetti diversi. Tra questi vi è l’Epos (Altan 1995, 21-30), ovvero le narrazioni mitiche e religiose espresse dalle letterature e dalle mitologie. Più un gruppo mantiene vivi i propri miti fondativi ed escatologici, quelli cioè che conferiscono al gruppo il senso del destino comune, più il gruppo avrà possibilità di sopravvivere. Questo complesso mitico-simbolico veicolato dalla religione, soprattutto dalla sua tradizione più popolare e devozionale, è ciò che Anthony Smith chiama il mythomoteur. Scrive Smith: «Quando prendiamo in considerazione le minoranze etniche […], scopriamo che i fattori sacri e religiosi assumono un’importanza ancora maggiore di quanto avvenga negli stati etnici dinastici» (Smith 1992, 235). In sostanza l’identità religiosa diviene più saliente quando la comunità per motivi storici si trova a vivere in condizione di minoranza; come nel caso delle chiese d’Oriente subito dopo la conquista araba del VII secolo. Sottolineo di nuovo che in psicologia sociale delle minoranze, con minoranza non si vuole intendere una dimensione meramente statistica ma anche e soprattutto il rapporto di subordinazione ad un gruppo dominante che spesso, ma non sempre, è rappresentato dalla maggioranza numerica. Al volgere delle prime invasioni arabe i cristiani d’Oriente non erano certo la minoranza, tuttavia divennero presto il gruppo dominato. Le regole dei contatti intergruppo furono dettate infatti dal gruppo dominante che allora rappresentava ancora la minoranza numerica. I musulmani, o «la comunità dei credenti» come li definiscono le fonti, legiferarono da subito circa questioni quali endogamia vs. esogamia, conversione vs. apostasia, obblighi tributari contro libertà religiosa. Tutto ciò nel mondo arabo-islamico venne stabilito dallo statuto della ḏimma, la protezione che il gruppo dominante assicurava ai gruppi dominati, in cambio di alcune regole stipulate in un rapporto di potere chiaramente a favore dei nuovi dominatori (Cahen 1991).

Quanto appena detto sembra trovare conferma in un altro momento del romanzo in cui viene chiamata in causa la questione dell’appartenenza ad una minoranza religiosa. Si tratta dell’incontro tra ʿAnāt e un rifugiato politico, un caldeo iracheno che è riuscito a fuggire in Siria dopo essere stato torturato nelle prigioni di Saddām Ḥusayn. I caldei sono una comunità etnico-religiosa che si considera erede diretta delle grandi civiltà mesopotamiche del III e del II millennnio a.C. L’avvento del Cristianesimo nell’antica Mesopotamia è legato alla leggenda di re Abgar di Edessa. Secondo la tradizione, il re arameo Abgar, affetto da un mare incurabile, scrive una lettera a Gesù per chiedergli di guarirlo dopo avergli dichiarato la sua fede nella sua divinità. Gesù risponde con una lettera scritta di suo pugno in cui vi è rappresentata la sua immagine, promettendogli di inviargli un suo discepolo (Yacoub 2006, 137). La Chiesa che ne sarebbe nata ha assunto nella storia diversi nomi, tra cui quello di Chiesa d’Oriente, per sottolineare la sua dimensione sovranazionale. A conferma di ciò, si pensi alla ben nota stele «nestoriana» di Xi’an risalente al 781 (Nicolini-Zani 2006), prova monumentale di una ben assodata presenza delle comunità cristiane in Cina ai tempi della dinastia Tang. Grazie all’intensa attività di proselitismo in Oriente da parte della Chiesa cattolica a partire dalle politiche «espansioniste» di papa Gregorio XIII Boncompagni, nel 1553 nascerà la Chiesa di Babilonia dei Caldei, che rappresenta quella costola dell’antica Chiesa d’Oriente che riconoscerà il primato petrino, unendosi così alla galassia delle chiese cattoliche di rito orientale (Yacoub 2006, 153-54). A partire da questa divisione, la chiesa che deciderà di rimanere fedele all’antica tradizione orientale assumerà il nome di Assira, per sottolineare il proprio legame plurimillenario col mondo semitico-mesopotamico, mentre la parte unita a Roma sarà denominata Caldea (Mengozzi 2008, 147-56). Queste premesse storiche sono necessarie per comprendere a pieno le domande con le quali prende inizio il dialogo tra ʿAnāt ed ʿImānūyil, con le quali sembra che quest’ultimo cerchi di instaurare un rapporto personale con la sua interlocutrice:

Nel mondo arabo orientale, il nome può già indicare l’appartenenza religiosa. ʿAnāt non è un nome che si collega direttamente alla storia del primo Islam. Un nome che non sia né di etimologia araba né legato ad un personaggio importante dell’Islam, è spesso segno di appartenenza a una minoranza religiosa o etnica non arabo-musulmana. Il nome ʿAnāt induce così ʿImānūyil a credere che sia una cristiana, in altre parole ʿImānūyil, caldeo iracheno, cerca in ʿAnāt un esponente del grande in-group dei cristiani orientali, non solo nel tentativo di sentirsi più a suo agio, ma soprattutto al fine di trovare aiuto per ottenere lo status di rifugiato ed emigrare in Canada. Da parte sua ʿAnāt risponde appellandosi alla sua nazionalità arabo-siriana, rivendicando così un’appartenenza più confessionalmente neutra. Con la sua risposta ʿAnāt si richiama indirettamente a quell’ideologia del nazionalismo arabo tanto in voga durante la prima metà del Novecento, che rivendicava l’autonomia dei paesi arabi dalle potenze coloniali in nome di valori culturali comuni a tutti gli arabi, musulmani e non, uniti da una medesima lingua, storia e tradizione (Rogan 2012, 387-90). In ultima analisi, sembra che con la sua risposta ʿAnāt abbia adottato una strategia che oggi gli psicologici sociali chiamerebbero di «biculturalismo alternato». In un suo recente studio, Tiziana Mancini così descrive il biculturalismo alternato: «un atteggiamento di alternanza tra due diverse appartenenze culturali (una al gruppo di origine di minoranza e l’altra al gruppo con lo status di maggioranza). Alternanza che sarebbe funzionale ai compiti e agli interessi emergenti nei diversi contesti e nelle diverse situazioni» (Mancini 2009, 135-36). In altri termini, ʿAnāt, trovandosi sul luogo di lavoro, preferisce non presentarsi come esponente di un gruppo socialmente dominante (alla minoranza Alawita appartiene la famiglia presidenziale degli Asad), ma preferisce mantenere una sorta di anonimato sociale che gli garantisce quella neutralità richiesta dalla sua posizione professionale.

Un altro aspetto evocato nel romanzo è quello del rapporto intergruppi nella società siriana. ʿAnāt descrive fugacemente il suo rapporto con Pierre, un ricercatore canadese conosciuto nell’ambasciata in cui lavora. Pierre rappresenta per lei un modello di uomo diverso con cui sentirsi più libera di esprimere i propri sentimenti e la propria sessualità. Pierre sta conducendo una ricerca sulle minoranze etnico-religiose in Siria, e ciò rappresenta per ʿAnāt una finestra su un mondo del tutto sconosciuto ai suoi occhi di siriana:

ʿAnāt ignora le minoranze che vivono nel suo stesso paese, forse proprio in ragione della sua appartenenza alla comunità Alawita. Questa, ricordiamolo, pur essendo una minoranza dal punto di vista meramente numerico, assume il ruolo dominante che normalmente hanno le maggioranze, dal momento che, essendo la confessione del Presidente, detiene il dominio economico-politico assoluto del paese. Ecco dunque spiegato il «complesso della maggioranza» di ʿAnāt, che tende a non interessarsi alle altre comunità etnico-religiose del suo paese, causando un effetto di ignoranza della società a cui appartiene.

Le minoranze in Siria hanno una storia plurisecolare. Come già accennato, i rapporti di convivenza furono regolati dallo statuto della ḏimma, ossia da quel contratto di protezione tra musulmani e i popoli dominati appartenenti alle altre grandi religioni. Il termine ṭāʾifa è regolarmente impiegato in arabo e in turco ottomano (tâife) per designare questi gruppi, tuttavia mancava di precisione, indicando ora le confessioni, ora le tribù ora unità fiscali (Devellioğlu 2001, 1024). All’interno dell’impero Ottomano ciascuna tâife andò a costituire un millet, una «comunità religiosa», intesa in senso etnico-confessionale, in certi contesti anche tradotta come «nazione religiosa». Accanto ai doveri fiscali accompagnati da una grande autonomia in materia economica e giudiziaria, il dovere di ciascun millet era quello di rispettare il Sultano e i suoi rappresentanti (Heyberger 20142, 63-66; van den Boogert 2012). Ciò che colpisce dello stupore di ʿAnāt è il fatto che abbia potuto «valicare i confini» degli antichi millet ottomani solo grazie ai racconti di Pierre. Per converso, questi è costretto dalle autorità della sicurezza siriana a interrompere le sue ricerche pena l’espulsione dal paese (Ḥasan 2009, 155). Il realismo del romanzo è, su questo aspetto, assai pregnante. Da una parte i cittadini siriani sono costretti a vivere laceranti separazioni causate da una società a compartimenti stagni che scoraggia qualsiasi contatto intergurppo e da detenzioni di famigliari che durano anni interminabili, come nel caso di ʿAnāt e Ǧawwād. Da parte loro gli stranieri che arrivano in Siria per condurre a termine le loro ricerche, non hanno completa libertà di movimento all’interno del territorio e attraverso la società. In un sistema politico basato sul divide et impera, valicare i confini degli antichi millet rappresenta un pericolo per chi attua una politica di separazione e segregazione tra gruppi a favore del proprio, nel continuo tentativo di assicurarsi un ruolo dominante (Trombetta 2022). Questa logica, che gli psicologi sociali hanno chiamato della dominanza sociale, vuole che un gruppo dominante (nel caso siriano la comunità Alawita) eserciti potere e influenza sugli altri gruppi, tenendo rigorosamente separati gli uni dagli altri (Sidanius e Pratto 1999).

È noto che, nonostante le differenze confessionali, le società arabe avessero creato una propria rete plurisecolare fatta di scambi sociali tra gruppi etnici e religiosi differenti, basati su un terreno comune. Questo era costituito principalmente da abitudini sociali e dalla pietà popolare. Un illustre esempio viene offerto dal romanzo di Ḥasan quando Ǧamīla, madre della protagonista, si reca in un santuario šīʿita per lasciare una preghiera scritta sulla tomba di un santo musulmano. La venerazione dei santi è fortemente condannata da certe scuole teologiche islamiche, nonostante ciò questa tradizione popolare non si è mai spenta nelle società a maggioranza musulmana. Quando Ǧamīla entra nel santuario, oltre all’immagine dell’Imām ʿAlī, venerato da tutta la galassia šīʿita, nota anche «un’immagine del profeta al-Ḫiḍr che combatte contro un drago in sella al suo cavallo» (Ḥasan 2009, 63). Un’immagine del genere non può che evocare, in contesto cristiano ortodosso, quella di San Giorgio ritratto nella stessa posa. Questo piccolo particolare, puramente accennato nel romanzo, in realtà si riallaccia a una tradizione assai diffusa in tutta la regione siro-palestinese, almeno dal XVII secolo. Quanto ad al-Ḫiḍr, è un non meglio noto profeta menzionato in Corano XVIII, nella Sura della Caverna. In ogni caso questo personaggio è spesso assimilato ora al profeta Elia ora al San Giorgio della tradizione cristiana. Si potrebbero addurre altri esempi di culti di santi condivisi tra cristiani e musulmani. Si pensi al culto di Maria, figura venerata con grande devozione anche nel mondo islamico, o alla ben nota leggenda dei Sette Dormienti di Efeso, venerati in tutto il mondo cristiano d’Oriente e d’Occidente, cui l’Islam dedica un posto privilegiato, essendo anch’essi menzionati in Corano XVIII, 9-26, nella già citata Sura della Caverna (Guidi 1883-1884, Dall’Oglio 1991, Pénicaud 2014).

Tutto questo affiora dalle pagine de I guardiani dell’aria di Rūzā Yāsīn Ḥasan, una sorta di romanzo denuncia che, alla luce dei tragici eventi che avrebbero sconvolto la Siria pochi anni dopo la sua pubblicazione, potrebbe considerarsi quasi premonitore. Tuttavia, vale la pena ricordarlo, si tratta di una denuncia personalissima, quella di una testimone, ʿAnāt, che detesta la storia ufficiale, vista come un fuscello a cui ci si aggrappa disperatamente per non annegare in un mare fatto di sopraffazione e marginalizzazione. La storia personale dei singoli, dei suoi interlocutori richiedenti asilo presso l’ambasciata canadese, dei suoi amanti e amici, rappresenta per la protagonista l’unica chiave per uscire dalla cappa di isolamento a cui la società la costringe. Attraverso le parole, i pensieri e le esperienze di ʿAnāt non è difficile intravedere la vita di molte donne siriane di Damasco, in quella Siria immediatamente prima della catastrofe, che di lì a poco sarebbero scese in piazza per chiedere maggiori diritti.

Altan, Carlo Tullio. 1995. Ethnos e civiltà. Identità etniche e valori democratici. Milano: Feltrinelli.

Auerbach, Erich. 2000. Mimesis, II. Torino: Einaudi.

Cahen, Claude. 1991. “Dhimma.” The Encyclopaedia of Islam, 2, 227-31.

Dall’Oglio, Paolo. 1991. Speranza nell’Islam. Interpretazione della prospettiva escatologica di Corano XVIII. Genova: Marietti.

Devellioğlu, Ferit. 2001. Osmanlica – Türkçe Ansiklopedik Lûgat. Ankara: Aydın kitabevi yayınları.

Eco, Umberto. 201413. Lector in Fabula. La cooperazione interpretativa dei testi narrativi. Milano: Bompiani.

Fabietti, Ugo. 1995. L’identità etnica: storia e critica di un concetto equivoco. Roma: La Nuova Italia Scientifica.

Gouguenheim, Sylvain. 2008. Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne. Paris: Éditions du Seuil.

Guidi, Ignazio. 1883-1884. “Testi orientali inediti sopra I Sette Dormienti di Efeso.” Atti della Reale Accademia dei Lincei. Memorie della Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche 281, 343-445.

Ḥasan, Rūzā Yāsīn. 2009. Ḥurrās al-hawāʾ. Bayrūt: al-Kawkab, Ryāḍ al-Rayyis li-l-kutub wa-l-našr.

Hassan, Rosa Yassin. 2017. I guardiani dell’aria. Traduzione dall’arabo di Federica Pistono. Alberobello: Poiesis editrice.

Heyberger, Bernard. 20142. Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la Réforme catholique (Syrie, Liban, Palestine, XVIIe-XVIIIe siècle). Rome: École française de Rome.

Kouloughli, Djamel. 2009. “Langues sémitiques et traduction. Critique de quelques vieux mythes.” In Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante, a cura di Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed e Irène Rosier-Catach, 79-118. Paris: Librairie Arthème Fayard.

Maaluf, Amin. 1998. Les identités meurtrières. Paris: Editions Grasset & Fasquelle.

Mancini, Tiziana. 2011. Psicologia dell’identità etnica. Sé e appartenenze culturali. Milano: Carocci.

Mengozzi, Alessandro. 2008. “I cristiani di tradizione siriaca del Vicino e Medio Oriente.” In Popoli e Chiese dell’Oriente cristiano, a cura di Aldo Ferrari, 135-76. Roma: Edizioni Lavoro.

Myers, David G., e Jean Twenge. 2013. Psicologia sociale. Milano: McGraw-Hill Education.

Nicolini-Zani, Matteo. 2006. La via radiosa per l’oriente. I testi e la storia del primo incontro del cristianesimo con il mondo culturale e religioso cinese (secoli IV-IX). Magnano: Edizioni Qiqajon-Comunità di Bose.

Orlando, Francesco. 2007. “I realismi di Auerbach.” Allegoria 56, 36-51.

Orlando, Francesco. 2008. “Codici letterari e referenti di realtà in Auerbach.” In La rappresentazione della realtà. Studi su Erich Auerbach. Atti del convegno della Scuola di Dottorato dell’Università di Siena: L’Interpretazione, a cura di Riccardo Castellana, 17-62. Siena: Artemide.

Pénicaud, Manoël. 2014. Le réveil des Sept Dorments. Un pèlerinage islamo-chrétien en Bretagne. Paris: Éditions du Cerf.

Remotti, Francesco. 2010. L’ossessione identitaria. Roma-Bari: Laterza.

Rogan, Eugene. 2012. Gli Arabi. Milano: Bompiani.

Searle, John R. 1975. “The logical status of fictional discourse.” New Literary History 6, 319-32.

Sidanius, Jim e Felicia Pratto. 1999. Social Dominance: an Intergroup Theory of Social Hierarchy and Oppression. Cambridge University Press.

Smith, Anthony. 1992. Le origini etniche delle nazioni. Bologna: Il Mulino.

Trombetta, Lorenzo. 2022. Negoziazione e potere in Medio Oriente. Alle radici dei conflitti in Siria e dintorni. Milano: Mondadori Università.

van den Boogert, Maurits H. 2012. “Millets: Past and Present.” In Religious Minorities in the Middle East, a cura di Anh Nga Longva e Anne Sofie Roald, 27-45. Leiden-Boston: Brill.

Yacoub, Joseph. 2006. I cristiani d’Iraq. Milano: Jaca Book.

Paolo La Spisa, University of Florence, Italy, paolo.laspisa@unifi.it, 0000-0001-9989-9279

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Paolo La Spisa, Identità religiose tra convivenza e conflitto. Per una lettura psicosociale de I guardiani dell’aria di Rūzā Yāsīn Ḥasan, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0422-4.30, in Luca Capponcelli, Diego Cucinelli, Chiara Ghidini, Matilde Mastrangelo, Rolando Minuti (edited by), Il dono dell’airone. Scritti in onore di Ikuko Sagiyama, pp. -13, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0422-4, DOI 10.36253/979-12-215-0422-4