In questo saggio intendo fare alcune considerazioni circa l’espressione che il maestro zen Dōgen Kigen (1200-1253) utilizza spesso nei suoi scritti, butsudō, cioè «la Via del Buddha».

Sebbene già nei testi di Kūkai (774-835) e di Saichō (767-822) si possa trovare il termine butsudō, cioè la Via che una scuola buddhista insegna per perseguire l’illuminazione, è tuttavia con il maestro Dōgen che questo termine inizia a essere usato in Giappone in modo sistematico per significare che il Buddhismo è una Via che conduce, o può condurre, alla realizzazione spirituale, cioè all’illuminazione o satori.

Nello Shōbōgenzō («Tesoro dell’occhio della vera Legge») le parole butsudō e bukkyō o «Via del Buddha» e «insegnamento del Buddha» o Buddhismo sono usate in modi diversi e la seconda è molto meno frequente. In ogni caso, la prima è considerata l’attuazione della seconda e quindi il suo significato implica la partecipazione attiva del praticante in vista del perfezionamento spirituale attraverso la realizzazione degli insegnamenti che la seconda propone. In apertura del capitolo «Bukkyō» dello Shōbōgenzō, Dōgen scrive che «la realizzazione della Via di tutti i Buddha è l’insegnamento del Buddha». Dōgen spiega che l’insegnamento del Buddha non è un insieme teorico di dottrine, ma la loro realizzazione pratica. Quindi, non ha senso parlare dell’insegnamento del Buddha se non come attualizzazione della Via della Realizzazione. In altre parole, il bukkyō non è inteso solo come oggetto di studio e speculazione, ma come guida per iniziare un percorso seguendo l’esempio del Buddha storico. In questo contesto, il dō è generalmente inteso come una Via impegnativa che comporta una pratica intensa, lo studio e la realizzazione della perfezione spirituale, normalmente sotto la guida di un maestro.

Tuttavia, c’è un’altra affermazione importante che riguarda la Via del Buddha: nel capitolo «Hotsu bodai shin» (Suscitare la mente dell’illuminazione) dello Shōbōgenzō, Dōgen dice:

Secondo quanto affermato, il termine sanscrito bodhi,-1 cioè l’illuminazione, dovrebbe essere reso nel contesto sino-giapponese con dō o Via, a cui corrisponde. Per Dōgen, quindi, l’illuminazione è la Via stessa, è l’illuminazione stessa in accordo con la sua concezione della relazione di identità tra pratica e realizzazione chiamata shushō ichinyo 修証一如. In effetti, quando consideriamo l’identità tra pratica e realizzazione, non dobbiamo dimenticare che per pratica, shu 修, Dōgen intende un significato più ampio della pratica per eccellenza, lo zazen. Si riferisce piuttosto al perseguimento e alla realizzazione della Via, cioè all’impegno e alla dedizione nel seguire il difficile sentiero che porta alla realizzazione. L’impegno non egocentrico e lo sforzo instancabile sono la vera pratica e allo stesso tempo il sentiero della Via.

Affermare che «l’illuminazione è la Via» significa sostenere che la realizzazione non è una meta da raggiungere in un momento specifico, ma un processo continuo che non ha mai termine, sempre in evoluzione. In altre parole, non è qualcosa di «ottenibile» che ricade, quindi, nella dimensione dell’avere, ma un processo, ovvero uno stato continuativo che piuttosto fa parte della dimensione dell’essere. Questo comporta anche che l’illuminazione sia intesa come un modo di porsi nel mondo che implica aspetti morali: è, quindi, uno stato che va continuamente attuato e confermato, mai dato per scontato. Per questo, ha un carattere dinamico che vede nella continua attuazione e manifestazione la sua essenza più genuina. Ciò è in accordo con la concezione dell’hongaku, o «illuminazione originaria» che sostiene che l’illuminazione sia la natura intrinseca dell’essere umano, quindi non una acquisizione, ma la natura stessa dell’uomo ab origine. In questo senso, infatti, essere illuminati è il risultato di un percorso (Via) in cui si prende coscienza della propria natura originaria e la si attua. Percorrere la Via ci riporta alla riscoperta della nostra natura originaria, quello che nei testi Zen spesso viene chiamato il nostro volto originario, la nostra natura incontaminata. Detto diversamente, è la realizzazione attuativa della propria natura-di-Buddha, cioè l’essere originariamente un Buddha.

Il Buddhismo nella concezione tradizionale prima dell’avvento delle nuove scuole del periodo Kamakura aveva un duplice aspetto. Da un lato era al servizio dell’aristocrazia e dello Stato e aveva lo scopo di proteggere la dinastia imperiale e il Paese attraverso il suo potenziale salvifico. Gli storici hanno chiamato questa fase con il termine chingo kokka, «protezione dello Stato». Di fatto, nel Buddhismo giapponese fino ai grandi riformatori dell’epoca Kamakura, la pratica era limitata ai monaci, negando ai laici la possibilità di accedere all’illuminazione e anche nei templi la pratica vera e propria, ma anche l’osservanza dei precetti e in generale la condotta morale in vista del perseguimento dell’illuminazione era piuttosto scarsa.

L’altro tipo di Buddhismo medievale giapponese era invece rappresentato da persone che non facevano parte di strutture formali, e consisteva in monaci indipendenti detti hijiri, spesso itineranti, slegati da templi e organizzazioni, che si muovevano autonomamente per il Paese con lo scopo di predicare, ma anche di esercitare varie pratiche esoteriche.

In queste condizioni, si creò un forte malcontento e un atteggiamento critico nei confronti del Buddhismo e delle sue istituzioni, considerate corrotte e inadeguate a fornire una guida spirituale alla popolazione. Le istituzioni trascuravano i bisogni della gente comune e gli hijiri non offrivano un messaggio di salvezza coerente e strutturato.

Tuttavia, nel periodo Kamakura (1185-1333) il panorama del Buddhismo cominciò a cambiare profondamente con l’avvento di nuove scuole che andarono ad affiancarsi alle scuole tradizionali, la Tendai e la Shingon. Queste scuole proponevano un nuovo tipo di Buddhismo, contestando il decadimento delle scuole tradizionali e portando una nuova concezione della religiosità e della salvazione. Alcune scuole come quelle della Terra Pura (Jōdo-shū, Jōdo shinshū, Jishū) e la Nichiren furono fondate da leaders religiosi giapponesi fuoriusciti dalla Tendai, altre, come le scuole Zen, furono invece importate dalla Cina, seguendo una tradizione consolidata da secoli. Queste nuove scuole col tempo crebbero fino a diventare nel Giappone moderno le più diffuse.

Per quanto riguarda lo Zen, la scuola Rinzai fu portata da Myōan Eisai (1141-1215) mentre quella Sōtō da Dōgen. La provenienza non era la sola differenza tra le scuole autoctone e lo Zen che derivava dal Chan cinese. Piuttosto, qui interessa rilevare l’importanza che sia Eisai sia Dōgen attribuivano alle istanze morali in quanto requisiti fondamentali per realizzare il perfezionamento spirituale secondo l’insegnamento buddhista. Le scuole della Terra Pura e Nichiren ponevano l’accento sulla fede e ritenevano che l’aspetto etico fosse secondario, se non addirittura irrilevante. Per esempio nel Tannishō (Lamento sulle deviazioni della fede) (fine del XIII secolo) del maestro Shinran (1173-1263) fondatore della scuola Jōdo shinshū si dice: «Perciò, si dice che per avere fede nel voto di Amida non serve nessun bene poiché non c’è nessun bene che superi quello del nenbutsu.-1 Non si deve neppure avere paura del male siccome non esiste alcun male che possa ostacolare il voto originale di Amida» (Tollini, 2009, 115).-1

Nello Zen, invece, fino dagli esordi in Giappone la moralità ha avuto un’importanza fondamentale, differenziandosi da tutte le altre scuole, sia di nuova costituzione, sia anche tradizionali che stavano attraversando un periodo di declino dovuto anche alla rilassatezza delle regole monastiche.

Agli albori dello Zen giapponese, Eisai portava avanti un insegnamento fondato sul rispetto dei precetti e delle regole monastiche, della rettitudine morale e del comportamento consono a un monaco. Nel suo maggior testo, il Kōzen gokukuron (Trattato per la rivitalizzazione dello Zen per la protezione del paese, fine del XII secolo) scrive:-1 «Coloro che sono propensi a infrangere i precetti, sono forse diversi da chi porta con sé un gioiello d’oro, mentre muore di fame?». Non considerava il rispetto dei precetti come una pratica preparatoria, ma sullo stesso piano di meditazione e saggezza in accordo con la concezione buddhista del sangaku 三學 o i «Tre studi», cioè moralità o precetti (kai 戒), meditazione (jō 定) e saggezza (e 慧). Eisai afferma:-1 «Quindi, in questa scuola (Zen), i precetti sono la cosa primaria e lo Zen la meta finale. Se si infrangono i precetti, pentirsi elimina il male e chi si comporta in questo modo può essere chiamato praticante Zen».

Il Buddhismo Zen proposto da Eisai era in sintonia con l’insegnamento di Dōgen dal punto di vista dell’importanza da attribuire alla moralità, poiché anch’egli era uno strenuo assertore dell’importanza del rispetto dei precetti e del mantenimento di un comportamento irreprensibile. Lo Zen di Dōgen, però, aveva un aspetto ancor più pregnante poiché proponeva un Buddhismo sotto forma di Via da perseguire individualmente, attraverso un’esperienza spirituale soggettiva aperta a chiunque avesse la volontà di perseguirla.-1 Dōgen insegnò la Via del Buddha come autocoltivazione, cioè come percorso di miglioramento personale e di raggiungimento della saggezza.

Nella prima metà del XIII secolo, Dōgen fu il maestro spirituale che non solo diede un nuovo impulso al Buddhismo giapponese, ma inaugurò anche una nuova visione della spiritualità ponendo l’individuo al centro dell’attività religiosa e insistendo sul concetto di sforzo personale, di pratica e di raggiungimento di una meta, l’ «illuminazione». L’insistenza sulla necessità di ricercare, di trovare un significato al di là delle apparenze, di dare una nuova interpretazione alla dimensione umana riscoprendo il grande potenziale umano innato – la natura di Buddha – di cui siamo parte, sono allo stesso tempo un nuovo modo di avviarsi all’esperienza religiosa e anche una nuova visione di una dimensione spirituale più ampia.

In questo modo, ha rinnovato la tradizione buddhista cinese del Chan che ha importato in Giappone, dando al suo insegnamento una forte impronta morale che nel continente non esisteva.-1 In Cina gli insegnamenti portati dall’India basati su uno sforzo di purificazione interiore, di condotta morale austera e di impegnativa lotta per liberarsi dalle contaminazioni, erano interpretati nella diversa prospettiva del Mahāyāna, che poneva piuttosto l’enfasi sulla presa di coscienza del proprio stato originario di buddhità.

Nell’ottica del rifiuto del dualismo, nel Chan la dicotomia bene-male era vista come un atteggiamento inconcludente che conduce alla sofferenza poiché suscita sentimenti di avversione o di attrazione, facendo perdere l’equilibrio e l’indipendenza. Il tipico atteggiamento in questo contesto è chiaramente spiegato nel testo Chan Ānxīn fămén «La porta del Dharma dell’acquietamento della mente» dove si dice: «Il bene è deciso come tale dal proprio io, ma le cose non sono «bene». Il male è deciso come tale dal proprio io, ma le cose non sono male» (Tollini 2021, 108).

Dōgen, invece, torna sulle posizioni più severe del Buddhismo indiano in cui la retta visione, accompagnata da una retta condotta morale e da una pratica intensa e severa può portare alla «comprensione» che coincide con la cessazione delle illusioni e il raggiungimento della buddhità.

Non era sua intenzione creare una nuova forma di Buddhismo, e, in realtà, nemmeno una nuova scuola, ma portare dalla Cina, o meglio dall’India, quella che riteneva essere la vera forma di Buddhismo e in questo modo rifondare il Buddhismo giapponese. In questo senso, l’insegnamento di Dōgen rappresenta una frattura con gli insegnamenti delle scuole precedenti in Giappone, soprattutto Tendai e Shingon, e inaugura una nuova visione della Via del Buddha senza precedenti fino a quel momento, e diversa anche dalle altre nuove scuole nate nello stesso periodo. Egli diede inizio alla concezione della Via del Buddha da perseguire con impegno, dedizione attraverso la sublimazione di se stessi (shinjin datsuraku 身心脱落) dedicandosi completamente al perfezionamento della Via. Nella sua visione innovativa, la persona è posta al centro dell’attività religiosa e il raggiungimento del perfezionamento spirituale è responsabilità individuale di ciascuno.

Nella visione di Dōgen, l’impegno nella Via implica innanzitutto una vita di rigorosa moralità e il rispetto dei precetti, su cui insiste molto nei suoi scritti e che considera requisiti indispensabili.

In alcuni dei suoi testi più importanti, come Shōbōgenzō e Zuimonki (Testimonianza delle cose sentite (dal Maestro)), Dōgen affronta il tema della moralità, del valore del bene e del male dal punto di vista della legge buddhista di causa-effetto. Tuttavia, questo argomento non è l’oggetto della presente trattazione. Qui interessa piuttosto l’enfasi data alla necessità di perseguire la Via buddhista mettendo in atto comportamenti virtuosi in vista del miglioramento spirituale del praticante. L’illuminazione, sostiene Dōgen, si ottiene lasciando cadere il sé, abbandonando i coinvolgimenti e gli attaccamenti e aprendosi a una realtà più ampia di quella individuale. Questo percorso richiede una grande capacità di perseveranza, dedizione e abnegazione.

Insegna che l’illuminazione e l’ideale di perfezione sono sempre condizionati dall’accettazione delle privazioni che forgiano lo spirito delle persone e ne rafforzano la moralità e il sentimento di compassione verso il prossimo.

Senza dedizione e sforzo, nessuna Via può essere raggiunta e nessun miglioramento è realizzabile. Lo spirito deve essere forgiato nelle difficoltà, soprattutto nella «rinuncia» e nell’ «abbandono» delle proprietà materiali per preferire la povertà; le comodità e i piaceri mondani devono essere abbandonati per preferire la solitudine e il «ritiro dal mondo». L’abbandono dei condizionamenti sociali è considerata una condizione fondamentale e la sua massima espressione si attua nella rinuncia a se stessi (shinjin datsuraku), riprendendo la concezione dell’anattā del Buddhismo indiano.

Perseguire la Via del Buddhismo richiede grande sforzo e determinazione perché la meta è lontana e difficile da raggiungere, ma non bisogna scoraggiarsi, piuttosto insistere e sopportare le difficoltà con coraggio e spirito risoluto. Sforzarsi di mantenere una condotta pura, che consiste nell’adottare un comportamento corretto, astenersi dalle azioni contaminanti, rimanere puri e vigili, non corrotti, in breve, seguire un percorso di miglioramento morale è non solo la condizione indispensabile per accedere alla meta suprema dell’illuminazione, ma è addirittura la manifestazione stessa dell’innata natura-di-Buddha, in altre parole, l’attuazione concreta della buddhità.

Nel capitolo 1-9 dello Zuimonki dice:

E nel capitolo «Gakudō yōjinshū» (Consigli per il perseguimento della Via):

L’insistenza sul retto comportamento ci ricorda le virtù morali (sanscrito: śīla, pāli: sīla) del Nobile Ottuplice Sentiero del Buddhismo originario e del sīla pāramitā, le «perfezioni morali». A questo proposito, è possibile ipotizzare che Dōgen, con l’intenzione di rinnovare radicalmente il Buddhismo giapponese, abbia ritenuto che una posizione intransigente nei confronti del comportamento fosse il modo migliore per dare una svolta decisiva al Buddhismo giapponese, che allora soffriva di decadenza e lassismo morale. Si sentiva un pioniere che portava nel suo Paese il «vero Buddhismo» tramandato da generazioni di patriarchi e maestri.

Questa visione comportava di doversi dedicare a una pratica incessante non limitata nel tempo e nello spazio al fine di manifestare la propria natura di Buddha: una pratica intesa come modo di vita. Lo Zen di Dōgen, basato sull’identità tra pratica e illuminazione, si rivela nel comportamento: sebbene si è originariamente illuminati, ci si deve sforzare di realizzare la propria vera natura attraverso un impegno continuo nella pratica, poiché essa è la manifestazione della natura di Buddha e, in questo senso, pratica e illuminazione coincidono e sono una cosa sola. È significativo che nel capitolo «Bendōwa» dica: «Sebbene questo Dharma sia intrinsecamente presente in modo abbondante in ogni persona, non viene alla luce finché non si pratica e se non ci si illumina non si ottiene» (Etō 1986, 1, 55).

Per lo stesso motivo – cioè poiché la pratica non è strumentale, e non è l’accumulo di meriti cronologicamente differenziati dall’ottenimento dell’illuminazione – la pratica non è separata dalla normale vita quotidiana: non c’è un tempo di pratica separato da una vita quotidiana di non-pratica. La vera pratica è continua e ininterrotta: ogni momento e ogni luogo è il momento della pratica. Allo stesso modo, la manifestazione della propria natura di Buddha non è intermittente, ma può essere solo continua. Ciò implica essere sempre nella pratica, quindi manifestare la propria buddhità in ogni momento. Pertanto, ogni azione deve essere il risultato della perfezione della propria buddhità.

Riguardo al retto comportamento, Dōgen usa il termine igi che nel Buddhismo significa agire con purezza, avendo abbandonato tutte le contaminazioni che derivano dagli attaccamenti alle cose del mondo. A questo proposito, nel capitolo «Gyōbutsu igi» dice: «Tutti i Buddha, senza eccezione, attuano completamente igi, questo è il Buddha-praticante.» (Etō 1986, 1, 345) Purezza, moralità rigorosa, comportamento corretto e non attaccamento sono quindi modi diversi di esprimere lo stato interiore del ricercatore e del praticante della Via. Questo significa essere liberi da attaccamenti, liberi dai condizionamenti, dedicati, positivi, senza restrizioni, altruisti e attenti. In altre parole, non contaminati dalle macchie né dai legami e dalle attrattive del mondo. È uno stato puro dell’essere, che coincide con la manifestazione e realizzazione della propria natura di Buddha.

Abbandonare gli attaccamenti e allontanarsi dalla mondanità è un modo concreto di attuare quello che Dōgen considera il più importante degli obiettivi, l’unico che permette di accedere all’illuminazione: lasciar cadere il proprio corpo e la propria mente o shinjin datsuraku. Solo impegnandosi incessantemente ad abbandonare ogni coinvolgimento si può abbandonare anche il proprio io, e il comportamento corretto è il modo per lasciar andare il proprio egocentrismo.

L’insistenza sulla correttezza del comportamento nel percorso della Via si trova anche quando afferma che sahō 作法, termine che nel lessico buddhista significa «attenersi alle regole di comportamento» è l’ottenimento della Via:-1 nel capitolo «Senjō» (Lavare purificando) scrive: «Sahō è la dottrina e l’ottenimento della Via è sahō» (Etō 1986, 1, 107).

Questa enfasi sul rispetto dei precetti e delle regole monastiche, e sul comportamento virtuoso ha lo scopo di rimarcare l’importanza di abbandonare se stessi e di favorire la manifestazione del satori (e della nostra natura originale, che è la natura di Buddha). Così come la pratica dello zazen (e qualsiasi altro tipo di pratica) è il modo per manifestare la propria natura-di-Buddha incontaminata, allo stesso modo, nella vita di tutti i giorni, bisogna manifestare un comportamento di perfezione, che è la perfezione del Buddha. Questo è anche il significato di “unità di pratica e illuminazione”, poiché la pratica è la manifestazione più pura della realtà illuminata.

Dōgen dice nel capitolo «Gakudō yōjinshū»: «Per fare in modo che pratica quotidiana e la Via siano in armonia, come ci si deve comportare nella vita di tutti i giorni? Avendo una mente che non afferra e non rigetta, una mente libera da fama e profitto. Praticare il Buddha-Dharma non è farlo pensando che sia di vantaggio per qualcuno» (Nishijima 1990, 20-21). E nel capitolo «Sokushin zebutsu» (Questo stesso corpo è il Buddha): Tutti i Buddha sono tutti i Buddha della non contaminazione» (Etō 1986, 1, 105).

Perciò, Dōgen nel capitolo «Bendōwa» (Discorso sul perseguimento della Via) dice ai suoi praticanti: «Attenersi strettamente ai precetti e comportarsi correttamente è una regola della scuola zen. È anche la tradizione dei Buddha e dei patriarchi» (Etō 1986, 1, 70).

Come già notato in precedenza, Dōgen inizialmente, dopo il rientro in patria, aveva un atteggiamento di apertura verso la pratica dei laici, ritenendo che anche costoro potessero accedere all’illuminazione se avessero mantenuto un modo di vita corretto, rispettato i precetti e si fossero dedicati alla pratica. Per esempio, nel capitolo «Bendōwa», tra i primi testi scritti dopo essere rientrato dalla Cina, vi sono vari riferimenti a questo tema.

Tuttavia, nel secondo periodo della sua vita, dopo essersi ritirato a Echizen e aver fondato Eiheiji, quindi dopo il 1243, il suo atteggiamento mutò adottando una posizione secondo cui solo i monaci, coloro che hanno «lasciato la casa», sono i destinatari della possibilità di giungere all’illuminazione, relegando i laici, immersi nella mondanità, nell’impossibilità di vero progresso spirituale. Nel capitolo «Sanjūshippon bodaibunpō (I trentasette modi di praticare la Via)», scritto nel 1244, dice in modo drastico: «In nessun modo i laici possono ottenere la Via. Questo perché il loro non è il luogo adatto per l’apprendimento della Via del Buddha in quanto gli impedimenti sono troppo numerosi» (Etō 1986, 3, 30). Questo concetto viene ripetuto spesso anche nei capitoli «Shukke» (Lasciare la casa) e «Shukke kudoku» (I meriti di lasciare la casa) che trattano del tema di «lasciare la casa» e scritti, assieme al precedente, dopo il trasferimento a Echizen.

Nello stato laicale vi sono troppi impedimenti e distrazioni che ostacolano una condotta di vita interamente dedicata alla pratica e al comportamento igi, condizioni indispensabili per lasciare cadere gli attaccamenti mondani e giungere al perfezionamento spirituale.

Ma perché per Dōgen è importante un rigoroso stile di vita morale per raggiungere l’illuminazione? Troviamo una risposta in una frase dello Zuimonki, capitolo 1-3: «… rispettando i precetti e mantenendovi puri e casti, adottando il modo di vita del Buddha e dei patriarchi e regolando il corpo, pure il cuore-mente seguirà, anch’esso regolandosi» (Tollini A. e Marradi A.M.S., 2023, 61).

E ancora, nel capitolo 1-5:

Dōgen non pensa che l’illuminazione sia un traguardo e che lo sforzo nella pratica e nell’ascesi sia ricompensata dall’acquisizione dell’illuminazione, ma piuttosto che l’illuminazione che ci accompagna sempre si manifesti quando prendiamo coscienza della nostra illuminazione originaria che è sempre presente. Pertanto, l’ascesi non è vera ascesi: il suo significato non è quello di sopportare privazioni e sofferenze in vista dell’accumulo di meriti. È, piuttosto, quello di prendere coscienza della distorsione causata dagli attaccamenti: essi sono la vera causa della sofferenza e la liberazione dal loro giogo, sebbene inizialmente dura, è invece un cammino di liberazione e di gioia.

La condotta morale irreprensibile, il rispetto dei precetti e delle regole che Dōgen chiede di seguire in modo quasi maniacale sono, nella sua visione, la realizzazione della buddhità, che consiste nell’abbandono di tutti gli attaccamenti e la disponibilità a intraprendere uno stile di vita severo e rigoroso. L’accettazione della rinuncia a se stessi è la manifestazione della propria natura-di-buddha: solo allora si concretizza “l’unità di pratica e illuminazione”.

Nel capitolo «Bendōwa», Dōgen dice: «Si sappia che si deve praticare avendo ottenuto la Via» (Etō 1986, 1, 66-67). Il significato di questa frase va compreso profondamente. «Avendo ottenuto la Via» significa «avendo ottenuto l’illuminazione», quindi la pratica vera, quella priva di connotazioni egoistiche si espleta attenendosi alla Via, essendo uno con essa. D’altra parte, nella concezione che Dōgen ha della pratica e della sua identità con l’illuminazione, praticare nell’illusione è null’altro che illusione. Pratica-illuminazione si realizza solo nella dimensione dell’illuminazione. La pratica nell’illusione può condurre ad un alto grado di perfezionamento spirituale, cioè alla realizzazione di sé, ma questo non è ancora la liberazione dagli attaccamenti: solo quando la pratica condurrà alla realizzazione del non-sé, allora sarà una pratica liberatoria, poiché la liberazione non è per il sé, ma per il non-sé.

In definitiva, nella concezione di Dōgen, la Via è il percorso che si intraprende per lasciar cadere il proprio io illusorio e manifestare l’innata natura-di-Buddha: la realizzazione sta nella attuazione e manifestazione nella vita di tutti i giorni, in cui non c’è separazione tra pratica e non-pratica, ma ogni comportamento è sempre pratica della Via, o piuttosto non-pratica della Via.

In conclusione, sforzarsi di attenersi alle regole morali è proprio il modo di agire secondo i principi dello shushō ichinyo (unità di pratica e illuminazione). In alcune forme di insegnamento buddhista si può trovare un punto di vista opposto: agire senza regole e spontaneamente è visto come l’attuazione dell’attenzione al qui e ora e agire senza produrre karma. Questo atteggiamento si trova talvolta nei testi Chan cinesi dell’epoca Tang, per esempio. Tuttavia, Dōgen non è d’accordo con questo punto di vista, e la ragione è ovvia: come può la mente illusa della persona comune produrre una “azione pura” (pratica o altro)? Solo la mente di chi ha raggiunto la perfezione spirituale dell’illuminazione può farlo. Quindi, solo avendo abbandonato se stessi, l’accumulo di tracce karmiche perderebbe il suo significato – a chi farebbero riferimento le tracce? – e l’azione allora non sarebbe più produttrice di residui karmici. Allora, il comportamento morale non sarebbe più un’ascesi personale, ma la manifestazione impersonale della propria natura di buddha, o meglio la manifestazione della natura di buddha che siamo.

Sforzarsi di praticare significa sforzarsi di comportarsi come un Buddha e di realizzare il cuore-mente di un Buddha: così facendo, col tempo si potrà manifestare la propria vera natura, cioè la natura di Buddha. La perfezione esteriore alla fine si trasformerà nella perfezione interiore del cuore-mente.

Per questo motivo, il Buddhismo di Dōgen è una Via: un percorso di auto-miglioramento in vista della manifestazione della natura di Buddha in tutti gli aspetti, sia esterni che interni, sia fisici che mentali e morali. Solo la perfezione è pura, ma il cammino verso questa meta è arduo e pieno di sacrifici volti a far dimenticare il sé.

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Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Aldo Tollini, Dōgen e la Via del Buddha, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0422-4.34, in Luca Capponcelli, Diego Cucinelli, Chiara Ghidini, Matilde Mastrangelo, Rolando Minuti (edited by), Il dono dell’airone. Scritti in onore di Ikuko Sagiyama, pp. -12, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0422-4, DOI 10.36253/979-12-215-0422-4