1.1 L’Autocrazia russa fra impero e nazione

La composizione multietnica e multiconfessionale dello Stato russo fu una caratteristica costante della sua natura fin dalle origini. Nelle sue formazioni originarie, a partire dalla Rus’ di Kiev e dal Gran Principato di Novgorod, a fronte di una indubbia prevalenza dell’etnia russa (la cui élite era nondimeno di stirpe variaga) e della religione cristiana bizantina, si registra la presenza di tribù non slave, prevalentemente ugro-finniche e animiste, generalmente oggetto di progressiva assimilazione al fattore etnolinguistico dominante. È tuttavia con la pretesa della translatio imperii avvenuta sotto Ivan III (1462-1505), il gran principe erede del basileus, che fece di Mosca la Terza Roma dopo che Costantinopoli era caduta pochi anni prima; ma soprattutto con la conquista dei khanati di Kazan’ e Astrachan’ (1552 e 1556), entità statuali autonome, di lingua e religione non slava-ortodossa, da parte dello zar Ivan IV (1547-1584), che la Russia diventò a tutti gli effetti uno stato multietnico e multiconfessionale (Kappeler 2006, 15-32; Giraudo 1985, 383-406; Lotman e Uspenskij 1986; Ferrari 2003, 5-31). La dimensione imperiale russa si consolidò attraverso successive fasi di espansione, sia nei territori sconfinati dell’Asia centrale, sia nelle regioni dell’antica Rus’ di Kiev (dopo il suo disfacimento nel XIII sec. occupate prima dall’Orda d’Oro, poi dalla Lituania) e del Baltico, dove giunse ad insidiare il plurisecolare dominio delle grandi potenze limitrofe dell’epoca, Polonia-Lituania e Svezia.

La fondazione dell’Impero russo ad opera di Pietro il Grande portò la Russia, per mezzo del celebre e simbolico ‘finestrone’ di Pietroburgo, come lo definì l’Algarotti, nel consesso sociale e politico d’Europa; Caterina II ne accrebbe ulteriormente la dimensione territoriale annettendo le regioni rutene della Repubblica nobiliare polacco-lituana, invasa e smembrata col concorso di Prussia e Austria.

Ad ogni proiezione espansionistica dello Stato russo corrispose l’aggiunta di un nuovo tassello d’impero: un costante allargamento che può essere raffigurato attraverso la metafora della struttura edilizia. La vicenda storica russo-imperiale è già stata accostata all’immagine di un edificio che nei secoli inizia a mostrare, qua e là, crepe e lesioni di varia grandezza (Masoero 2011, 7); il più delle volte tali crisi vengono risolte dall’autorità governativa russa, specialmente nelle sue fasi di progettualità riformista. Trattandosi di episodi fisiologici, comuni a qualunque opera d’uomo, queste linee di frattura, benché non manchino di rabberciamenti maldestri, non presagiscono in quanto tali un esito necessariamente catastrofico (ovvero sovversivo, rivoluzionario). Proviamo tuttavia ad allargare ulteriormente questa chiave di lettura all’impero nel suo plurisecolare consolidamento territoriale. Immaginiamolo in origine come un modesto palatium, fortilizio ai margini del mondo antico russo, né Kiev, né Vladimir, ma la periferica Mosca del XIII sec. Successivamente, nel corso del processo di emancipazione dal dominio tataro e con l’inizio della raccolta delle terre russe, esso si arricchisce di apporti di varia provenienza, anche allogeni: orientali (il terem o čerdak del Cremlino, ad esempio: lo zar è anche erede del khan tataro (Vernadskij 2011, 356-417; Averkiev 2015; Ferrari 2024); in seguito occidentali (segnatamente barocchi), ripensandosi via via secondo schemi razionali settecenteschi e tratti stilistici propri del classicismo. Nel secolo successivo prevale tuttavia una reazione al corso intrapreso e inizia un suo rifacimento-ampliamento che assume inizialmente le forme di un colossale palazzo-fortezza in stile prussiano, per evolvere infine verso un modello eclettico neo-russo (con note grottesche), alla (vana) ricerca di una propria identità, riscoperta e collocata in un passato idealizzato. Ogni conquista territoriale corrisponde pertanto all’aggiunta di piani, di annessi e connessi, o ancora di frontoni, cimase, balaustrate e facciate seducenti eppure posticce, ingannevoli: a nascondere la miseria dei cortili interni (come quelli pietroburghesi in Delitto e castigo) o a suscitare illusioni alla ‘villaggio Potemkin’. Ogni nuova tessera del pittoresco e assai variegato impero zarista, crea tuttavia squilibri, pericolose oscillazioni; nonostante la progettualità estremamente viva e moderna di parte della burocrazia zarista (di cui non si può non render conto), l’amministrazione di questa imponente e ingombrante struttura dà luogo a svariati interventi ambigui e incoerenti, ovvero a politiche di governo eterogenee, prive di sistematicità; ad approcci, per tornare alla metafora dell’edificio pericolante, di ‘restauro’ ad hoc, esiti, spesso, di miopi provvedimenti congiunturali1. La ricerca di un bilanciamento fra tutti questi componenti (ad esempio nei cerchi più esterni dell’impero, le periferie non russe), provoca scosse, sussulti in buona misura arginati e arginabili, seppure con impaccio e con un non dissimulato e talvolta generoso impiego del knut. Il tentativo, invece, di consolidamento, o rifacimento, delle fondamenta dell’impero (ovvero del suo nucleo nazionale, della ‘Grande nazione russa’), porta a pesanti cedimenti strutturali, a gravi tensioni in ultima istanza irrisolte; ad un ircocervo architettonico, la cui funzionalità è irrimediabilmente compromessa e la cui demolizione, agli occhi di alcuni, appare ormai inderogabile.

Ma concentriamoci sul periodo cruciale per le nostre riflessioni: fu proprio la ‘reinvenzione’ delle fondamenta ‘nazionali’ dell’impero, a implicare un travagliato e incompiuto passaggio da un sistema di equilibrio basato sulla gerarchia della lealtà politica e di censo, ovvero sul mutuo (benché imposto spesso con la forza) accordo tra élites allogene e l’élite dominante pietroburghese (che soltanto nel corso dell’Ottocento scoprì e valorizzò la propria identità russa, senza con ciò minare al rapporto di fiducia con i non russi), ad una nuova visione dello Stato organizzato secondo criteri nazionali etno-linguistici (e, secondariamente, confessionali) (Kappeler 2003, 162-75). Ed è proprio su questa lunga e complessa transizione che questo primo capitolo tenterà di far luce, illustrando nei suoi passaggi cruciali l’evoluzione del nazionalismo russo nella cornice imperiale2.

L’idea di nazione iniziò a penetrare nei circoli culturali della Russia imperiale nel primo quarto dell’Ottocento, periodo di transizione attraversato da forti tensioni tra necessità di conservazione e spinta riformistica. La vittoria sull’invasore napoleonico diede un impulso fondamentale alla formazione dell’identità e dell’orgoglio russi e, in misura ben più intensa che un secolo prima al tempo delle riforme occidentalizzanti di Pietro il Grande, aprì la Russia ai fermenti culturali europei del tempo. Fu questa un’epoca di divergenza tra concezione razionalistica del mondo e temperie romantica, di acceso dibattito sull’identità e i ‘destini’, non di rado ammantati di toni apocalittici e messianici, della Russia, divisa tra afflati occidentalisti, conservazione dello status quo, e riscoperta di una identità autoctona, primordiale. Emblematico dei contrasti che segnarono in profondità quest’epoca fu il celeberrimo ‘affare Čaadaev’ (Veližev 2022).

Nell’analisi della nascita e dello sviluppo del nazionalismo in Russia si possono distinguere due piani, fra di loro parzialmente intrecciati, su cui si sviluppò il nazionalismo nel XIX secolo fino alla caduta dell’impero zarista. Possiamo individuare un primo tipo di nazionalismo ‘ufficiale’, o più precisamente ‘patriottismo ufficiale’, che, sulla base del tradizionale sistema di cooperazione con le élites non russe leali allo zar (la cui lealtà, è bene puntualizzare, era periodicamente oggetto di verifica e rimessa in discussione), che in cambio garantiva privilegi e tolleranza religiosa, iniziò a prediligere la nazionalità russa rispetto alle altre nazionalità dell’Impero. Questo ‘patriottismo’, inteso come concetto territoriale, piuttosto che nazionale (Walicki 2009, 401-2), affondava le sue radici nel periodo compreso tra fine Settecento e inizio Ottocento, ebbe un primo importante assertore in Nikolaj M. Karamzin (che incarnò la reazione al cosmopolitismo di Alessandro I), e trovò la sua ufficializzazione durante il regno di Nicola I. Da un lato questa elaborazione ideologica può essere interpretata come il risultato del progressivo accentramento del governo e delle sue istituzioni e dell’uniformazione dell’amministrazione in tutte le regioni di uno Stato unitario (LeDonne 2020; Masoero 2023), quello zarista, assai variegato dal punto di vista etnico e confessionale, come strumento atto a perseguire obiettivi di stabilità interna e di sicurezza delle frontiere. Dall’altro lato, essa rappresentava una risposta dei vertici zaristi all’insorgenza di un altro tipo di nazionalismo che, sulla scia dell’esperienza rivoluzionaria francese e napoleonica, presentava istanze costituzionali e di ampliamento dei diritti civili, oltre ad un certo richiamo al criterio etnico. È il caso, in primo luogo, dei decabristi, che potrebbero essere definiti come ‘i primi nazionalisti russi’ (Petronis 2007, 86), autori della congiura contro lo zar nel 1825; in secondo luogo, dell’insurrezione polacca del 1830. Questi due manifesti episodi di tradimento dello status quo e di nazionalismo ‘eterodosso’ confliggevano sensibilmente con la gerarchia di potere tradizionale e il sistema di equilibrio dinastico; il caso decabrista era peraltro foriero di un nazionalismo connotato da una spiccata predilezione per l’elemento etnico: nel progetto costituzionale Russkaja Pravda Pavel Pestel’ teorizzava uno Stato caratterizzato da una nazionalità russa dominante alla quale si sarebbero assimilate le nazionalità più deboli dell’Impero (eccetto i polacchi, a cui sarebbe stata garantita l’indipendenza con l’annessione di parti dei territori bielorussi e lituani, alla condizione di rimanere in stretta alleanza con la Russia) (Walicki 2005, 109-21). In reazione a questi eventi, e nel timore di un’ondata rivoluzionaria proveniente dall’Europa occidentale, già ampiamente delineatasi nei moti del 1820-21 e del 1830, Nicola incaricò il ministro dell’Istruzione Sergej S. Uvarov di redigere un programma che definisse la natura precipuamente russa dell’Impero. La celeberrima triade che uscì dall’elaborazione di Uvarov: Autocrazia, Ortodossia e Nazionalità (Samoderžavie, Pravoslavie, Narodnost’), ovvero la cosiddetta ‘nazionalità ufficiale’, fornì un primo strumento di predilezione dell’elemento russo e ortodosso nel governo dell’Impero, adeguato alla costruzione di un patriottismo ufficiale che si inscrivesse nella tradizionale cornice politica e istituzionale dell’Impero, in risposta a nazionalismi allogeni, o anche indigeni, di carattere eversivo.

Il progetto di Uvarov è stato oggetto di numerosi studi. Nei più recenti è emerso che al concetto di nazionalità, in primo luogo, ma anche a quello di ortodossia, corrisponderebbe in realtà un contenuto ben più sfumato di quanto la storiografia tradizionale abbia voluto loro attribuire. Per autocrazia Uvarov avrebbe inteso la condizione necessaria per la sopravvivenza dell’Impero nella sua forma attuale, quindi anzitutto un principio di conservazione, del resto in piena continuità con la tradizione monarchica petrino-moscovita e con quanto asseverato da Karamzin (Miller 2008a, 142; Karamzin 1835, 39).

Per quanto concerne il concetto di nazionalità, esso non implicava affatto un programma politico nel senso del nazionalismo moderno, ma auspicava l’affermazione di una identità elitaria segnata da un primato dell’elemento culturale e linguistico russo, che nondimeno non avrebbe leso i privilegi delle élites non russe dell’impero, né tantomeno implicato alcun programma politico di carattere popolare, democratico. Pur rimanendo un concetto assai vago, questa nozione di nazionalità conteneva chiari riflessi della credenza in una missione esclusiva assegnata al popolo russo, le cui origini sono da rintracciare nell’influsso esercitato dal nazionalismo romantico europeo, in particolare tedesco, che in quegli anni era già ampiamente penetrato nella società colta russa e aveva pervaso numerosi circoli intellettuali, come il sodalizio letterario Arzamas frequentato dallo stesso Uvarov (Rogger 1962; Weeks 1996a, 11; Whittaker 1984; Riasanovsky 1959).

Analogamente, nonostante l’ortodossia rappresentasse una componente fondamentale dell’identità russa fin dalle origini della Rus’ e del carattere di eccezionalismo che conferiva allo zar uno status di quasi-divinità (Masoero 2023, 488), una lettura più profonda della formulazione di Uvarov può mostrare come al concetto-cardine di pravoslavie non sottendesse un’idea di primato assoluto per l’ortodossia, la quale, ricordiamo, come Chiesa Sinodale già da oltre un secolo viveva una condizione di ‘cattività’ e di sottomissione formale e sostanziale al potere secolare. Analizzando le diverse stesure del memorandum di Uvarov indirizzato a Nicola I, e contenente le linee programmatiche riassunte poi nella triade, Andrej Zorin ha notato come nella versione in lingua russa, al posto di pravoslavie, si trovi la formulazione ufficiale gospodstvujuščaja cerkov’, ossia «Chiesa dominante», espressione che corrisponde a Religion national o Église dominante, presenti nell’originale francese del documento e che rimandano alla concezione promossa da Pietro I di una Chiesa secolarizzata sul modello protestante. Uvarov, conformemente a tale modello, non accennava affatto alla natura divina dell’ortodossia, la quale definiva il proprio valore non in quanto investita di verità assoluta, bensì in ragione della sua tradizione. La religione doveva costituire un elemento a-confessionale (nel caso di Uvarov e di larga parte della società colta russa, di nota aderenza massonica, si può parlare di «indifferenza confessionale»); il suo ruolo era strettamente connesso e radicato, ma soprattutto funzionale alla storia della Russia e alla sua struttura politica; era strumento politico più che baluardo dogmatico, in altre parole un pilastro irrinunciabile in un sistema autocratico tradizionale. In quanto tale all’ortodossia non veniva assegnato alcun ruolo specifico nel processo di costruzione del nazionalismo russo (Zorin 2004b). Possiamo peraltro affermare che tale visione della religione fosse almeno in parte condivisa dall’imperatore stesso che, per evidenti ragioni ‘dinastiche’, non poteva non considerare con estrema prudenza le correnti di rinnovamento della Chiesa russa e, di conseguenza, dello Stato nel solco di una (immaginata) tradizione prepetrina, proposto dall’utopia conservatrice slavofila. L’idea slavofila, anche se nella sua versione classica non elaborò un programma politico alla pari di altri percorsi non ufficiali impegnati nella ricerca di un fondamento ideologico alla nazione (i populisti, ad esempio), si contrapponeva quantomeno idealmente alla Russia ufficiale del tempo.

Ciò che emerge dal programma proposto da Uvarov e sanzionato da Nicola è la natura antitetica tra la dinastia regnante dell’Impero e un nazionalismo moderno su base etnica; dicotomia che, nonostante l’inesorabile inclinazione del patriottismo di Stato verso forme di nazionalismo ‘popolare’ nei decenni seguenti, accompagnerà la dinastia dei Romanov fino alla caduta dell’Impero. Come è stato illustrato da Hans Rogger (1962), la natura stessa della dinastia dei Romanov risultava incompatibile con il nazionalismo moderno. Lo stato, ufficialmente, stava al di sopra di qualsiasi interesse etnico particolare, o di mutamento della sovranità tradizionale a favore del popolo (principio che alla vecchia legittimità, fondata sulla monarchia di diritto divino, sostituiva una nuova legittimità fondata sulla nazione), e generalmente, quindi, guardava al nazionalismo popolare, quale dottrina eversiva, con timore e sospetto.

L’insorgere di questo tipo di nazionalismo, i cui prodromi possono essere rintracciati nel primo Ottocento, e in particolare dopo il 1812, in seguito alla vittoria su Napoleone, periodo in cui si manifestò un’ondata di consapevolezza e orgoglio russo per la propria lingua, letteratura e cultura, grazie anche al romanticismo e alla sua negazione dell’universalismo razionalista, fu avversato da Nicola I. Se è vero che il ‘gendarme d’Europa’ punì i rivoltosi di Varsavia, e l’influenza polacca nelle regioni di confine iniziò ad essere, timidamente, contrastata (benché, nonostante l’abolizione dell’autonomia del Regno di Polonia, la nobiltà non venisse nel suo complesso declassata), occorre precisare che tali misure antipolacche (che si tradussero anche nel tentativo di arginarne la lingua, tra l’altro attraverso l’elaborazione di una variante sperimentale di alfabeto cirillico, a cui partecipò attivamente lo stesso imperatore: Uspenskij 2004a, 123-55; 156-73; 2004b)3 e nell’introduzione del russo quale lingua ufficiale del sistema scolastico (Flynn 1986; Miller 2008a, 151)4, rafforzate dalla tradizionale ostilità russa per il Cattolicesimo (che si concretizzò nella chiusura di decine di monasteri cattolici e nella soppressione della Chiesa greco-cattolica nelle Province occidentali), non vanno considerate come una manifestazione di nazionalismo moderno (o ‘russificazione’ secondo categorie nazionali e popolari), poiché non si basavano sulla discriminante etnico-confessionale. Nicola, ad esempio, era contrario a qualsiasi misura contro i tedeschi del Baltico, tradizionale fucina di soldati, ufficiali, diplomatici e accademici di alto valore da impiegare nelle istituzioni russe. La buona disposizione del monarca verso questa componente nazionale dell’Impero, oltre che per la lealtà e il conservatorismo politico, si può spiegare anche con i legami di parentela della famiglia reale con la Prussia e la simpatia personale dello zar verso la cultura tedesca (Pipes 2011; Seton-Watson 1971, 246-47; Kappeler 2006, 225-30). Con questa prima dicotomia tra il sovrano e le istanze nazionalistiche provenienti dal popolo (nel senso di società colta), si inaugurò una stagione di confronto e scontro tra la visione ufficiale e quella nazionale, entrambe convinte di rivendicare gli interessi della nazione russa (nazione che, evidentemente, veniva intesa in termini diversi). Anche il caso della conversione all’Ortodossia di circa 100mila contadini lettoni ed estoni della diocesi di Riga, avvenuta negli anni 1845-47 sotto il governatorato di Evgenij A. Golovin, che secondo l’autorità zarista erano stati in precedenza forzatamente indotti ad abbracciare il luteranesimo dall’élite tedesca della regione, va interpretato alla stregua delle altre misure di consolidamento dello Stato russo, che si servì in questo caso della Chiesa ortodossa come di uno strumento di disciplinamento della società.

Il risentimento tra i tedeschi del Baltico suscitato dalle conversioni fu all’origine delle Lettere da Riga del 1849 dello slavofilo ‘pragmatico’ Jurij F. Samarin (1819-1876), discepolo di Aleksej Chomjakov. Si trattò di uno dei primi documenti a teorizzare la russificazione delle periferie dell’Impero quale mezzo per contrastare la tradizionale autorità locale non russa. Samarin non concepiva l’idea per cui lo zar potesse considerarsi il padre di popoli diversi fra loro, dei russi come dei non russi. Le lettere, che inizialmente circolarono soltanto manoscritte, furono condannate da Nicola. Il sovrano riconosceva nella nobiltà baltica un fattore di ordine e stabilità, di lealtà alle istituzioni imperiali, tanto più in un frangente storico – i moti rivoluzionari del 1848-49 – che aveva fatto vacillare l’equilibrio legittimista europeo. Samarin fu severamente ammonito dallo zar e per breve tempo rinchiuso nella fortezza dei Santi Pietro e Paolo. Il programma di russificazione proposto dall’intellettuale, che per la prima volta traduceva in una chiara richiesta politica le istanze slavofile (seppure in parte travisate) deve essere considerato in sostanza come un progetto politico di carattere fortemente innovativo. Tali misure, infatti, se applicate, avrebbero creato un’importante frattura nel corso politico fino ad allora adottato dagli zar. Esternazioni come quella di Samarin nello spirito del nazionalismo di derivazione slavofila e dell’emergente panslavismo suscitarono la decisa reazione delle autorità5, preoccupate dal sovvertimento dei tradizionali equilibri sia all’interno dell’Impero, sia nei rapporti con le altre potenze europee (il governo absburgico della Galizia). Nicola I, in realtà, era impegnato a salvaguardare l’assetto tradizionale e l’ordine dell’Impero, piuttosto che a ‘nazionalizzare’ sudditi non russi (Weeks 2006, 35).

La linea di Nicola I fu seguita, in parte, dal figlio Alessandro II, il quale biasimò il contenuto dei primi due volumi dell’opera dello stesso Samarin Okrainy Rossii (Periferie di Russia), pubblicati nel 1867, anch’essi zeppi di attacchi contro i tedeschi del Baltico. Ancora durante il regno di Alessandro non fu avviato alcun programma di russificazione delle periferie baltiche, la cui nobiltà dava costante prova di fedeltà al sovrano; l’introduzione, con un decreto del 1867, del russo nell’amministrazione provinciale va infatti considerato, secondo l’interpretazione di Edward Thaden (1981, 54 sgg.; 1990, 221-25), come un fattore di russificazione ‘amministrativa’ e non culturale, che invece avrebbe interessato quei territori soltanto con Alessandro III dagli anni ’80 e ’90.

È già durante il regno di Alessandro II, tuttavia, che si può stabilire lo spartiacque nella presa di coscienza della necessità di modernizzare in senso ‘nazionale’ lo Stato russo. È in questi anni che si verificò quella che in russo gli specialisti definiscono come ‘ingresso nella modernità’ (vchoždenie v modernost’), che può essere tratteggiato come la volontà espressa dall’alto di creare un sistema di governo più flessibile e dinamico, rispondente alle esigenze dei tempi, tra cui anche una prima, seppur timida, apertura della monarchia alle istanze dell’opinione pubblica. In questo senso sono da intendere le ‘Grandi Riforme’ volute dallo zar: l’abolizione della servitù della gleba, l’introduzione di organi di autogoverno locale (gli zemstva) e la riforma del sistema giudiziario avrebbero dovuto favorire la nascita di un sentimento di riconoscenza nei sudditi, a cui, di contro, veniva richiesta fedeltà e partecipazione attiva alla costruzione dello Stato moderno russo (Dolbilov 2010, 22-3; Hoffmann, e Kotsonis 2000). Questa fase della storia dell’Impero russo costituisce quindi una prima aderenza tra il patriottismo ufficiale e i postulati del nazionalismo popolare, e ciò fu possibile grazie all’attività di un significativo strato di burocrati e intellettuali, di origine spesso non nobile (i raznočincy), o comunque in alcuni casi avversi alla nobiltà intesa come ‘casta’ detentrice di privilegi considerati un relitto di Antico regime, i quali iniziarono a guardare al popolo come fonte del consenso per lo Stato moderno. Fra i ‘cantieri’ di questo nazionalismo possono essere annoverati vari ministeri e uffici del sistema di governo zarista, tra cui in particolare il Ministero della Marina e dei Dominii di Stato (Lincoln 1993), o ancora la Società geografica imperiale, scenario di collisione tra la frazione ‘russa’ (nazionale) e quella ‘tedesca’ (imperiale). In particolare, la svolta, già preparata dal lavoro di tale ‘burocrazia illuminata’ negli anni ’40 e ’50, trovò il suo inizio dopo la guerra di Crimea, conflitto che mise in luce l’intrinseca debolezza militare, ma anche del tessuto sociale russo, frutto del plurisecolare sistema di privilegi e di caste che, se aveva permesso il rafforzamento e l’ampliamento dell’Impero dal XVI sec. in poi, ne costituiva ora fattore di debolezza, proprio di una società rigida e non dinamica, quale era invece richiesta dall’avvento dell’era industriale (Lieven 2006, 9-26).

Pochi anni più tardi, l’insurrezione polacca del 1863-64, che perpetuava ed esacerbava il dissidio tra la nobiltà polacca e il governo zarista, metteva in guardia lo zar anche dalle possibili rivendicazioni delle nazionalità non-russe dell’Impero che negli stessi anni iniziavano ad elaborare a loro volta una propria identità nazionale. Fu proprio il 1863 a imprimere un’ulteriore e decisiva spinta al programma di modernizzazione russa. Il Gennaio polacco sancì definitivamente, agli occhi non solo dell’amministrazione zarista, ma soprattutto di gran parte dell’opinione pubblica russa, il carattere nazionale ‘russo’ delle Province occidentali (ucraine e bielorusse), oggetto della plurisecolare dominazione polacca, ed ebbe un peso decisivo nelle successive politiche di depolonizzazione/russificazione delle Province occidentali e di parte del Regno di Polonia. In particolare una vasta rappresentanza dell’opinione pubblica russa considerò l’evento come dimostrazione inequivocabile dell’ingratitudine polacca, legittimante la diffusione dei postulati del pensiero nazionalista e la loro applicazione alla realtà russa, le cui dimensioni e potenzialità proprio in quegli anni andavano via via definendosi. Ivan Aksakov (1886, 111), ad esempio, salutò l’insurrezione con un’eloquente retorica anti-polacca:

Questa provvidenziale rivolta, abbattutasi con fragore di tuono, che ci ha indotto a fare gli scongiuri, ha sollevato dai nostri occhi una coltre di nebbia e fatto scaturire dalle viscere della terra sorgenti di acqua viva; ha abbattuto – e ci piace pensare, per sempre – il decrepito edificio della società polacca6.

L’evento si riflesse in modo chiaro e univoco anche nella corrispondenza tra i futuri ideologi ed esecutori delle riforme in Polonia applicate dopo il 1863. Jurij Samarin scriveva a Nikolaj Miljutin, sottolineando l’effetto detonatore dell’insurrezione e affermando che «il nostro sonno [della nazionalità russa] in provincia sta per passare» (Ščebal’skij 1882, 44)7. Il 25 aprile 1863 Samarin confidava a Ivan Aksakov il compito, la cui natura potenzialmente eversiva è palese, che spettava alla generazione erede degli slavofili: «Seppellire la grandezza dell’Impero russo e far risorgere il popolo» (Głębocki 2006d, 165). Miljutin, che lo scoppio dell’insurrezione colse oltre frontiera, ricevette una lettera in cui si affermava che

solo i disperati nichilisti continuano a considerare come un dovere annunciare la loro imparzialità o addirittura la loro compassione per la Polonia [il riferimento a Aleksander Herzen è evidente, n.d.A.]; la massa intera degl’uomini ragionevoli ha manifestato un indubbio slancio patriottico, il quale confuta senza parvenza di dubbio le opinioni propagandate oltre confine dagl’emigranti-rivoluzionarii e da’ nostri sconsiderati vacanzieri (Ščebalskij 1882, 44).

Un’autorevole opinione che conferma il carattere deflagrante dell’insurrezione polacca nell’evoluzione dei rapporti russo-polacchi, ma anche del nazionalismo russo stesso è fornita dal biografo di Miljutin, Anatole Leroy-Beaulieu, che nel suo preciso e documentato lavoro sul riformatore russo interpretava le motivazioni che stavano alla base della scelta di Alessandro II di affidare a Miljutin il compito della riorganizzazione del Regno di Polonia «secondo i principî russi». Arguiva Leroy-Beaulieu:

Aux yeux du tsar, tout était fini entre l’aristocratie polonaise et le trône. Il croyait avoir en vain épuisé tous les moyens de la rallier, il se sentait obligé de rompre définitivement avec elle, de renoncer au système de concessions inauguré par Alexandre Ier et repris en pure perte par le grand-duc Constantin et Wiélopolski. La Russie n’ayant en Pologne rien à espérer de la noblesse, c’était vers le peuple, vers le paysan de campagnes, d’ordinaire resté sourd aux appels des insurgés, que le tsar voulait se tourner; c’était, selon lui, au fond de la plèbe rurale que le gouvernement russe devait chercher l’appui qu’il ne pouvait rencontrer ailleurs, et qui était mieux fait pour une pareille besogne que l’ancien adjoint de Lanskoï, l’ennemi des seigneurs et l’ami du moujik [scil. Miljutin]? (Leroy-Beaulieu 1884, 171-72).

Dopo il fatidico 1863, la già progressiva ‘russificazione amministrativa’, iniziò ad essere accompagnata dalla cosiddetta ‘russificazione culturale’, ovvero dal tentativo di assimilazione dei sudditi etnicamente non russi. Dopo questa data furono spezzati i tradizionali equilibri con la szlachta polacca e il clero cattolico, attraverso la confisca di circa 3500 proprietà terriere polacche e la chiusura di una quantità cospicua di monasteri cattolici, oltre alla decapitazione della gerarchia secolare della Chiesa cattolica polacca. A queste misure fece seguito su larga scala l’introduzione della lingua russa e l’afflusso di personale dalla Russia centrale nell’amministrazione e nel sistema scolastico polacco. Una larga partecipazione emotiva nell’opinione pubblica russa sostenne idealmente i repressori dell’insurrezione polacca, in primo luogo Michail N. Murav’ev, e gli autori delle riforme nel Regno di Polonia con a capo Nikolaj Miljutin8.

Le riforme promosse da Alessandro II, in primo luogo la liberazione dei contadini, sono state considerate dalla recente storiografia come espressione della modernizzazione in senso nazionale dello stato russo (Dolbilov 2003; Dolbilov e Miller 2006b, 139-40; Weeks 2001b). La creazione di una classe di contadini, ufficialmente liberi, doveva contribuire alla formazione del narod russo, ovvero di una coscienza nazionale russa. È significativo, peraltro, che nelle intenzioni del gruppo di burocrati che, dal 1859 al 1861, coordinò il lavoro delle Commissioni incaricate di preparare l’emancipazione, non venisse contemplata una costruzione del popolo ex novo, bensì una sua ‘riscoperta’. Attraverso la concessione in proprietà al contadino di un appezzamento di terra, che doveva far rivivere la primordiale proprietà contadina – gli autori della riforma si rifacevano consapevolmente allo stato di libertà di cui avrebbero goduto i contadini fino al loro asservimento sul finire del XVI sec. –, si teorizzava al contrario una sua ‘rinascita’ da uno stato di immobilismo plurisecolare, un ‘risveglio’ che avrebbe permesso di realizzare un legame tra gli avi – i contadini di quel passato mitico e idealizzato –, la generazione presente – a cui era stato concesso l’affrancamento –, e quelle future (Dolbilov 2003, 219 sgg.).

Secondo altri studi recenti, l’abolizione della servitù dovrebbe essere in realtà considerata come un artifizio retorico, basato non tanto sulla reale concessione di terra e di diritti civili al contadino, quanto su un’ideale riscoperta da parte dell’élite burocratica russa degli elementi fondanti della nazione russa e della sua presa di coscienza dei princìpi del discorso nazionalistico. In questo senso si è espressa Ol’ga Majorova (2005, 509), sottolineando il retorico richiamo al popolo come strumento finalizzato alla creazione di un nazionalismo ad uso e consumo dell’élite:

I very much doubt that Russians nationalists developed a vernacular-based rhetoric in a conscious bid to attract wide popular support. Rather, I see it as one mark of the ambiguity of Russian public nationalism. Of course, the language of nation they created was designed to elicit strong feelings of belonging and commitment. The intellectuals, though, addressed their rhetoric first and foremost to the educated strata of society, including the government. Through the rhetorical power of nationhood, the nationalists sought to reconnect the cultural and ruling elite with the pure source of authentic values from which they had become estranged. As for the peasant communities, the nationalists presumed a powerful sense of belonging to be inherent in the rural population. This means that we are dealing with a nationalism constructed by, of, and for the elite.

In quest’ottica, quindi, le riforme di Alessandro II sarebbero da considerarsi in realtà come una manifestazione del tradizionale populismo zarista, piuttosto che un reale tentativo di fondere monarchia, stato e popolo in un insieme nazionale. Come ha asserito Richard Wortman, Alessandro II non fu mai incline ad un allargamento della partecipazione attiva alla politica a più ampi strati della società né a sostituire il mito dinastico con quello nazionale (Vortman [Wortman] 2001, 100-5; Majorova 2001). A nostro modo di vedere non c’è dubbio che la distanza tra monarca e popolo dovesse rimanere inalterata (il che implicava l’assenza di rappresentanza politica presso il popolo) e che interlocutore privilegiato dello zar sarebbero rimaste comunque le élites, sia russe che non russe. Nondimeno, ci sembra evidente che proprio in questi anni un primo importante passo nel processo di creazione di un Impero incentrato attorno ad una nazionalità russa sempre più pervasiva e al richiamo al popolo come depositario dei ‘valori nazionali’ fosse compiuto: non solo un numero sempre maggiore di esponenti dell’opinione pubblica, ispirati in diversa misura allo slavofilismo e/o al panslavismo (per es. Samarin, Ivan Aksakov, Nikolaj Ja. Danilevskij9) iniziarono a diffondere nella società colta russa istanze nazionalistiche, caratterizzate non di rado anche da accenti populistici, ma questo fermento finì per influenzare anche il lavoro della burocrazia imperiale. Serva da eloquente esempio di ciò il fatto che una parte considerevole della politica russa condotta nel Regno di Polonia dopo il 1863 fu il frutto dell’elaborazione teorica di Samarin, quello stesso Samarin le cui idee non molti anni prima erano state ufficialmente condannate da Nicola I. Almeno in parte, quindi, Alessandro II dimostrava di accogliere ciò che il padre aveva fermamente respinto.

In questa prospettiva si spiegherebbe anche la diversa reazione delle autorità che seguì il gennaio 1863 da quella messa in atto dopo il novembre 1830. Nella repressione di quest’ultima insurrezione, e nelle misure che ne conseguirono, è riscontrabile un atteggiamento punitivo verso la nobiltà polacca molto simile a quello che poteva essere stato manifestato verso i decabristi pochi anni prima. In altre parole, i rivoltosi polacchi non furono repressi per la loro nazionalità, ma a causa della loro prova di mancata lealtà verso il sovrano. Non v’è dubbio che già allora la nazionalità polacca iniziasse ad essere percepita come ‘ostinata ed irragionevole’, basti pensare all’affermazione di Karamzin rivolta ad Alessandro I nel 1819 («No, Maestà: giammai i Polacchi saranno sinceri nostri fratelli, né fedeli alleati» (Karamzin 1862, 7) o ai celebri versi di Puškin e Žukovskij raccolti in Per la presa di Varsavia (Na vzjatie Varšavy)10; o ancora alla poesia di Fedor Tjutčev Come la propria figlia amata in olocausto (Kak doč’ rodnuju na zaklan’e)11. L’atteggiamento polacco, inoltre, influenzò notevolmente la nascita del patriottismo ufficiale russo degli anni ’30. Tuttavia, a ben vedere, fu l’insurrezione, assieme agli insorti, ad essere punita, e non la nazionalità polacca in quanto tale. Ne sono prova la mancata depolonizzazione sistematica delle Province occidentali dell’Impero tra le due insurrezioni, soprattutto nell’ambito scolastico, e la partecipazione alla vita sociale e culturale russa da parte dei polacchi, spesso, paradossalmente, nella persona degli insorti-esiliati che una volta scontata la pena si reinserivano nella società giungendo a ricoprire cariche di primo piano nella burocrazia e nel mondo accademico imperiale12. Il culmine di questo stato di cose si ebbe nel biennio immediatamente precedente all’insurrezione del 1863 e fu il risultato della politica condotta dal marchese Aleksander Wielopolski (1803-1877), in quel torno di tempo Capo di Stato civile, carica a cui fu nominato da Alessandro II e che ne faceva una sorta di primo ministro del Regno, sotto la cui direzione realizzare le riforme volute da Pietroburgo (Rolf 2016, 49-51). Fautore di una condotta lealista verso lo zar, Wielopolski seppe restituire ai polacchi un ampio raggio di libertà amministrative che riecheggiavano l’autonomia del periodo 1815-1830. Un attento osservatore della questione polacca faceva notare come in questo periodo le cariche dell’intera amministrazione e del governo centrale di Varsavia, nonché degli organi giudiziari e scolastici, fossero presiedute quasi esclusivamente da polacchi13; la lingua ufficiale e d’insegnamento nelle scuole fosse il polacco e che il viceré, il gran principe Costantino (Konstantin Nikolaevič), noto per le sue tendenze liberali, non solo lo padroneggiasse, ma di buon grado lo parlasse e, assieme alla consorte, pareva si dilettasse a vestire i colori nazionali polacchi; l’unico elemento difettivo rispetto al periodo precedente al 1830 era da rintracciare nell’assenza di un esercito nazionale polacco, come previsto dall’introduzione dello Statuto organico in vece della Costituzione (Ščebal’skij 1882, 35-6; 40-1)14. Ancora nel 1861, alla notizia dei primi disordini scoppiati a Varsavia, Nikolaj Miljutin, che allora si trovava in Europa occidentale, in congedo dopo i servigi resi nell’elaborazione della riforma contadina e lungi dall’immaginare il suo prossimo ruolo di alto funzionario nel Regno di Polonia, si meravigliava dell’assenza tra i polacchi di un partito ‘russofilo’, o quantomeno incline al compromesso con l’autorità zarista, quale vi era stato al tempo di Caterina II o Alessandro I. Miljutin percepiva quindi la necessità di trovare un consenso nella ‘parte migliore’ della società polacca, ricorrendo ad una serie di concessioni sul piano dell’autogoverno locale e dell’istruzione in senso nazionale (ovvero in lingua polacca), in modo da garantire l’autorità del governo russo (Ščebal’skij 1882, 38)15. L’insurrezione avrebbe messo fine a questa prassi di ricerca di un compromesso e di collaborazione.

Alla base delle misure russificatrici, adottate dopo il gennaio 1863, va considerata in primo luogo la reazione delle autorità zariste all’insurrezione polacca come insurrezione ‘nazionale’, pietra d’inciampo nel progetto di costruzione nazionale russa. Secondo alcuni teorici del nazionalismo russo, il contadino russo ‘piccolo’ o ‘bianco’ delle Province occidentali e dei territori orientali del Regno di Polonia16, portatore dell’elemento russo, doveva essere sottratto al progetto nazionale polacco-cattolico. La repressione, pertanto, può essere vista come un insieme di misure rivolte contro la nazionalità polacca in quanto tale e a favore della nazionalità russa, piuttosto che come una reazione in senso legittimista-dinastico. Non a caso, dopo il 1863, andò diffondendosi con sempre maggior veemenza lo stereotipo della nobiltà polacca e cattolica come elemento estraneo al mondo russo-slavo, portatore dei germi del decadimento morale occidentale (Dolbilov 2004). In quest’ottica appaiono in una luce nuova non solo la liberazione dei contadini polacchi del 1864, che, come si può facilmente intuire, riproponeva le stesse linee ideologiche dell’emancipazione dei loro omologhi russi, ma anche le misure adottate nei confronti delle diverse confessioni religiose presenti sul territorio del Regno di Polonia, in particolare quella cattolica e quella greco-cattolica. L’insurrezione andrebbe pertanto considerata come una causa del dispiegamento delle misure russificatrici, ma anche, e soprattutto, come un pretesto per la loro esecuzione, vista l’elaborazione ideologica degli anni precedenti che avevano ispirato la riforma contadina del 186117.

Dopo il tragico epilogo del regno di Alessandro II, assassinato nel marzo 1881, il nuovo sovrano Alessandro III impose una reazione di cui furono portavoce ministri quali Dmitrij A. Tolstoj (promotore del sistema cosiddetto ‘classico’ di istruzione fortemente avversato dall’intelligencija liberale, uno degli araldi della russificazione o assimilazione integrale dei non russi) e il procuratore del Santo Sinodo Konstantin P. Pobedonoscev. Nel discorso che questi tenne in memoria di Alessandro III, nell’aprile 1895, pochi mesi dopo la sua morte, emerge nitidamente l’evoluzione del concetto di nazionalità e del ruolo del popolo e della Chiesa ortodossa che si era realizzata presso alcuni vertici dello Stato russo. Pobedonoscev (1896, 110), secondo il quale «la cifra intera della storia è data dalla consapevolezza» (i corsivi sono originali), asseriva che «l’anima sensibile» del sovrano aveva elaborato un’idea di storia fondata su un paradigma nuovo:

Quali che siano le conclusioni errate a cui sono giunti gli storiografi nell’analisi dell’epopea di Vladimiro [il Santo], o Demetrio [Donskoj], o Sergio [di Radonež], o Alessandro Nevskij, queste epifanie, questi volti assumono in realtà il profilo d’una costellazione, irradiante la sua luce su un’anima sensibile e in questa compiendo il suo corso nel firmamento celeste.

A fronte della storiografia e letteratura di impianto positivista diffusa all’epoca in Russia, il filologo Fedor I. Buslaev e lo storico Sergej M. Solov’ev, precettori dello carevič Nicola (Nikolaj Aleksandrovič), scomparso prematuramente, e del più giovane Alessandro, avevano saputo instillare nei rampolli di Casa Romanov l’amore per

gli eventi della storia russa, i tesori dello spirito della nazione, la sua storia e letteratura nazionale […] l’interesse per le antichità russe [la starina] […], per la natura dell’amato Paese, così affine all’animo russo (Pobedonoscev 1896, 108).

Il procuratore del Sinodo proponeva infine un confronto tra la formazione di Alessandro I e quella del pronipote Alessandro III. Anche il primo Alessandro aveva amato la Russia e il suo popolo, ma l’educazione impartitagli non gli aveva permesso di conoscere né la storia del suo Paese, né tantomeno quella del suo popolo. Egli era vissuto al tempo in cui

per popolo si intendeva il volgo ignorante e dai piani nobili erano rari coloro che scorgevano nella massa sembianze di dignità; la cultura occidentale impiantata sul suolo russo si esprimeva soltanto in forme esteriori aliene al nostro sentire; verso la Chiesa stessa si guardava dall’alto come ad una istituzione necessaria per il popolo, ma inferiore in dignità al culto romano dell’Occidente civilizzato.

Malgrado gli enormi sforzi compiuti col nobile obiettivo di governare per il bene della nazione, a causa della sua formazione di stampo illuministico e dell’ignoranza delle cose russe, del popolo e della dimensione nazionale della Chiesa ortodossa, «l’ideale a cui [Alessandro I] mirava non era di casa in Russia, ma bensì al di fuori di essa» (Pobedonoscev 1896, 111. I corsivi sono originali). Nei cinquant’anni intercorsi tra le vite dei due zar, continuava Pobedonoscev, la coscienza nazionale russa aveva compiuto notevoli progressi, visti i numerosi monumenti eretti a perpetua memoria di protagonisti ed eventi cruciali della storia patria, e l’interesse largamente diffusosi nella società per tutte le espressioni del genio nazionale russo: canti popolari, leggende, musica e architettura. Questa rinascita era stata possibile grazie ad un gruppo di intellettuali moscoviti (gli slavofili),

uomini, dèditi alla ricerca nel passato del proprio Paese di un ideale da porre a fondamento dei suoi destini futuri. Essi per primi, consapevolmente, resero chiaro a tutti il legame indissolubile della nazionalità russa con la fede e la Chiesa ortodossa (Pobedonoscev 1896, 112-13).

Questo fu l’humus in cui si formò lo ‘zar slavofilo’, su cui egli fondò la «fortezza (krepost’) del proprio governo» e che portò ad un (idealizzato) rapporto mutuale di fiducia tra sovrano autocratico e popolo e alla presa di coscienza del ruolo educativo incarnato dalla Chiesa.

Fu proprio con Alessandro III, prototipo, anche nella sua estetica personale e nell’avversione per i non russi (in primis per i tedeschi), del sovrano russo e ortodosso, che il patriottismo ufficiale andò ad assumere notevoli tratti del nazionalismo moderno di carattere ‘popolare’.

Accanto all’antica, iniziò ad essere rivendicata con crescente vigore una nuova base di legittimità: oltre che in nome del sovrano, la fedeltà all’autocrazia venne richiesta in nome della nazione russa, principio naturalmente inscritto nel popolo russo. L’idea di nazione russa si pose accanto all’antica dottrina della monarchia di diritto divino e, in un certo senso, vi si innestò. Dei tre princìpi enunciati da Uvarov, lo ‘spirito nazionale’, la narodnost’, iniziava a reclamare una posizione quantomeno paritaria, se non di privilegio, rispetto ad autocrazia e ortodossia (Seton-Watson 1971, 443-44; Uortman [Wortman] 2004, 322-25).

Questa svolta in senso nazionale dell’ideologia imperiale si riflesse, ad esempio, nella russificazione delle Province Baltiche dove, verso la fine degli anni ’80, furono riformate l’amministrazione, la polizia e il sistema giudiziario sul modello pietroburghese e con l’impiego della lingua russa. Nonostante la posizione sociale ed economica dei tedeschi del Baltico non venisse nel complesso incrinata, tra di essi iniziò a radicarsi un sentimento nazionalistico russofobico. Fu inoltre in questo torno di tempo che iniziò ad entrare in crisi il modello di conversione dei non russi alla Chiesa ortodossa, rivolto alle popolazioni asiatiche dell’Impero, proposto da Nikolaj I. Il’minskij. Orientalista, legato dagli anni ’40 all’università di Kazan’, Il’minskij aveva elaborato un sistema di catechesi nella lingua madre di quelle popolazioni, espressa però in alfabeto cirillico. Questo approccio iniziò ad essere avversato in quanto risultò palese che, anziché avvicinare i neo-battezzati alla nazionalità russa, esso creava le basi per lo sviluppo di nazionalismi locali; di conseguenza fu abbandonato in favore di una prassi catechetica in lingua russa. Quest’ultima, secondo i critici del modello fino ad allora vigente, doveva essere lo strumento principe di integrazione. Ad uno sguardo complessivo della situazione imperiale, tuttavia, come è stato ben illustrato da Andreas Kappeler, appare evidente che verso i popoli delle frontiere orientali persistette una varietà di approcci che non possono essere ricondotti ad una politica omogenea di russificazione. Al contrario, verso molti popoli prevalsero atteggiamenti di esclusione o segregazione (come nel caso degli ebrei: Miller 2006a), che non possono rientrare in alcun modo in un progetto di assimilazione nazionalistica di carattere etno-linguistico. Con le élites musulmane, inoltre, persistette una politica di cooperazione fino agli ultimissimi anni di vita dell’Impero (Kappeler 2006, 239-50; Geraci 2001, 47-85).

Per quel che riguarda la russificazione di altre periferie dell’Impero, eloquente è il caso dei due principali popoli del Caucaso, il georgiano e l’armeno. Mentre il primo fu oggetto di alterne repressioni, sia amministrative che culturali, indirizzate verso le istituzioni civili ed ecclesiastiche, che possono ricordare le discriminazioni a cui furono sottoposti i polacchi a causa della loro mancata lealtà (Merlo 2010), il caso armeno dimostra come anche un popolo tradizionalmente lealista, che potremmo perfino definire ‘russofilo’, subì senza fondati motivi un’ondata di misure coercitive rivolte in particolare verso la sua scuola e la sua Chiesa, istituzione catalizzatrice del sentimento nazionale. La situazione si mitigò soltanto con il 1905, ma la ferita che lasciò sul sodalizio politico e culturale russo-armeno fu assai profonda (Ferrari 2000).

Nel tentativo di fornire un quadro il più completo possibile delle origini del nazionalismo russo moderno è necessario rivolgere l’attenzione non solo agli ambienti ufficiali della corte e del governo russo, dove coesistevano fautori della politica tradizionale affiancati da funzionari influenzati dai postulati del nascente nazionalismo, ma anche ad un gruppo di intellettuali, provenienti in gran numero dalle Province occidentali dell’Impero, che imbevuti di un amalgama di slavofilismo e panslavismo, oltre che di un marcato sentimento anti-polacco e anti-cattolico, iniziarono a ricoprire un ruolo determinante sia nella società colta russa, sia presso gli ambienti dell’alta politica pietroburghese. Questi intellettuali, che possono essere considerati gli eredi di ideologi quali Samarin e degli altri slavofili-panslavisti degli anni ’60 e ’70, si rifacevano direttamente al pensiero slavofilo originario, avversato da Pietroburgo, e lo reinterpretavano in un contesto di esaltazione dell’Impero in quanto tale (non tanto delle istituzioni petrine, settecentesche, che fedelmente al portato slavofilo erano considerate piuttosto come una deviazione dalla tradizione russa), di assoluta fedeltà allo zar e alla Chiesa ortodossa, e di proiezione della Russia oltre i confini imperiali in soccorso dei ‘fratelli slavi’ repressi da regimi stranieri (austro-ungarico, ottomano). Più che tra i ministri e consiglieri dello zar, i quali, benché fossero in numero sempre maggiore di origine russa (a differenza della gerarchia di governo e diplomatica di Alessandro I e Nicola I), provenivano nondimeno da ambienti tradizionalmente aperti alle influenze culturali europee, soprattutto francesi e tedesche (nonché legati non di rado ai casati nobiliari europei da stretti vincoli parentali), e non propriamente inclini ad una identificazione di sé stessi con la cultura russa in un’ottica esclusivista, una ben più radicata ‘coscienza nazionale’ in senso spesso confessionale (ortodosso) e maggior zelo nell’opera di definizione, diffusione e radicamento di tale coscienza si riscontra proprio nell’attività di tali funzionari ‘di periferia’, presso i quali era vivo il senso della ‘missione russo-ortodossa’ contro i polacchi-cattolici.

Attivi nelle università di periferia (Kiev, Varsavia, Dorpat/Jur’ev), ma anche in posti chiave dell’apparato ministeriale zarista, i rappresentanti di questa intellettualità (Lapteva 2012) si erano formati in buona parte all’Università o all’Accademia ecclesiastica di San Pietroburgo e a Kiev. Una percentuale non trascurabile di loro, infatti, era composta da raznočincy di origine clericale, definiti dal pubblicista ortodosso Iosif Fudel’ (1893, 29) «sacerdoti combattenti», copie speculari dei preti cattolici per i quali il fine giustificava i mezzi (Tareev 1910, 2). Cresciuti a fianco del popolo russo e ortodosso, spesso testimoni e protagonisti del conflitto perenne tra Cattolicesimo e Ortodossia, cultura polacca e russa, e che quindi, di conseguenza, avevano coltivato una viscerale idiosincrasia per l’elemento polacco e cattolico (Karskij 1909; Kulakovskij 1909)18, essi si contrapponevano al cosmopolitismo sia della nobiltà e degli ambienti accademici pietroburghesi, sia della corte. Da questi strati dell’alta società russa si distinguevano anzitutto per l’origine sociale, ma anche per l’atteggiamento di sfida rivolto alle nazionalità non russe e per il richiamo costante al popolo russo quale autentico depositario dell’identità nazionale.

Alfieri di un nazionalismo popolare di carattere etnico e confessionale, furono attivi in particolare nell’ambito della politica russa verso le periferie occidentali dell’Impero, ricoprendo un ruolo fondamentale nel processo di affermazione dell’ideologia della ‘Grande nazione russa’. Secondo questo modello i russi grandi, piccoli e bianchi costituivano le tre membra di un unico gruppo etnico, sorta di triade venata di sfumature religioso-messianiche in cui il ruolo di interprete esclusivo, primus super pares (o, più correttamente, primus super impares), spettava alla colonna portante di tale architettura, ossia la componente grande-russa (Miller 2000, 31-41; Gorizontov 2001; Dolbilov e Staljunas 2005b; Vul’pius [Vulpius] 2006; Dolbilov e Staljunas 2006). Russi ‘piccoli’ e ‘bianchi’ rappresentavano espressioni locali, ramificazioni etno-linguistiche della stessa identità nazionale (era invalso l’uso di narečie, dialetto, nel definire lo status delle lingue minori) di sicuro interesse scientifico e culturale, ma prive di qualsiasi ‘diritto’ all’autodeterminazione politica e men che meno oggetto di misure ad hoc dell’autorità zarista indirizzate a fomentare particolarismi etnici regionali in funzione anti-polacca (Staliūnas 2018).

Ancora, secondo quest’ottica, la plurisecolare dominazione polacca e cattolica, interrotta ufficialmente con le spartizioni cateriniane, pur polonizzando le élites ucraine, bielorusse e lituane aveva nel complesso risparmiato il popolo, la cui anima originariamente ‘russa’ era stata tuttavia corrotta dall’Unione di Brest con cui era stato creato l’ibrido confessionale della Chiesa greco-cattolica. Nei decenni successivi alle spartizioni, come denunciavano questi nazionalisti, lo Stato russo non aveva promosso alcuna politica di reale ‘russificazione’ della popolazione locale – fatto che, implicitamente, conferma il tradizionale approccio alla cooperazione con l’élite polacca locale –; la consapevolezza della necessità di contrastare il nazionalismo polacco con una politica nazionalistica russa era stata generalmente destata soltanto dall’insurrezione del 1863. Già pochi anni prima di questa data, ma soprattutto dopo il Gennaio, nella pubblicistica e nei lavori scientifici di questi autori fu esplicitata, in vari modi, la necessità di rovesciare i rapporti di forza esistenti tra polacchi e russi (ruteni). In alcuni casi si arrivò perfino a ipotizzare il trasferimento dell’intera nobiltà polacca nel Regno di Polonia quale territorio etnicamente polacco.

I ‘padri spirituali’ di questa visione furono, oltre agli intellettuali della scuola slavofila, gli storici, entrambi raznočincy, Michail P. Pogodin e Nikolaj G. Ustrjalov (1805-1870). Quest’ultimo succedette a Karamzin in qualità di storiografo ufficiale della corte imperiale e si distinse negli ambienti dell’alta burocrazia pietroburghese per aver collaborato con Uvarov all’elaborazione del concetto di nazionalità ufficiale. A Pogodin in particolare i rappresentanti di questa nuova intellettualità fecero costante e appassionato riferimento nella loro opera. Sia Ustrjalov (1839; 1837-41; Błachowska 2009, 71-89) che Pogodin (1867) teorizzarono l’unità tra russi grandi, piccoli e bianchi. Il primo richiamandosi precipuamente sia alla statualità russa kieviana che si estendeva su territori in seguito occupati dal Gran Principato di Lituania, sia al fatto che la storia russa doveva essere in primo luogo una ‘storia nazionale’ (a differenza di Karamzin, per il quale la storia russa era invece appannaggio dello Stato e della dinastia regnante)19; il secondo con riferimento diretto ai legami di sangue e fede che univano gli slavi orientali ai russi ‘grandi’. La loro opera contribuì in maniera determinante alla progressiva appropriazione mentale dei territori dell’antico Gran Principato di Lituania, da allora definito come ‘Russia occidentale’, nonché delle terre galiziane; Pogodin e Ustrjalov, entrambi, a differenza degli slavofili, sostenitori della ineluttabilità delle riforme petrine e teorizzatori di uno Stato forte e cornice irrinunciabile della società, iniziarono a scorgere in quei territori non solo antichi possedimenti della dinastia russa, ma anche la presenza del popolo, russo e ortodosso. La loro opera, in particolare l’ascendenza di Pogodin sulle nuove generazioni russe, fu di capitale importanza nella formazione di questi intellettuali di periferia che teorizzarono e favorirono la russificazione e quindi l’elaborazione ed esecuzione di politiche nazionalistiche etno-confessionali nelle Province occidentali dell’Impero e, successivamente, nella regione di Cholm del Regno di Polonia.

Sulla scorta di quanto detto fino a questo punto è ora necessario considerare la distinzione, che rimanda direttamente all’appropriazione ideologica del territorio, tra il discorso russo ‘imperiale’ e il discorso ‘nazionale’. Occorre, cioè, individuare la linea di faglia tra i territori in linea di principio interessati da politiche definibili come imperiali e quelle regioni che invece furono oggetto di una vera e propria nazionalizzazione (russificazione), ossia di una assimilazione culturale all’elemento russo (e ortodosso). Possiamo affermare che la russificazione, come espressione del discorso ‘nazionale’ russo, interessò esclusivamente il territorio rientrante nel concetto di Grande nazione russa e andò a integrare la russificazione ‘amministrativa’, ovvero burocratica. È altrettanto innegabile, tuttavia, che episodi di russificazione interessarono anche altre periferie e quindi altre popolazioni dell’Impero, in particolare quella polacca, di norma estranee al progetto di assimilazione nazionale. Si trattò di intere stagioni di russificazione che alimentarono l’insofferenza verso l’autorità zarista che in determinati casi culminarono in atti di terrorismo anarchico o socialista rivoluzionario, aprendo profonde crepe nelle pareti dell’edificio zarista. Presso ministri, funzionari e pubblicisti russi, la distinzione tra territori da russificare e regioni da guadagnare alla lealtà verso lo zar, senza denazionalizzarne pertanto l’identità locale, non apparve sempre chiara. In altre parole: il confine tra politiche di omogeneizzazione amministrativa delle istituzioni imperiali da un lato e costruzione della nazione dall’altro, fu spesso alquanto sfumato, permeabile, giacché secondo alcuni ideologi del tempo il consolidamento dell’impero nel suo insieme doveva passare attraverso la formazione di una coscienza nazionale, basata anzitutto sul fattore linguistico, che avrebbe investito senza distinzioni anche le popolazioni non russe dell’impero. Fu un percorso in ultima analisi non indolore, causa di profonde lacerazioni del tessuto statale e della sua stessa identità (Bassin 2006, 58; Staliūnas 2007, 12-3; Masoero 2011, 29-48).

Il caso della Polonia è eloquente: la domanda se essa dovesse rimanere un regno rivestito di una relativa autonomia ma sotto l’egida russa, subire una massiccia russificazione sul modello bismarckiano, o ancora diventare uno stato indipendente (ipotesi quest’ultima che in realtà non fu mai considerata seriamente dall’autorità zarista), fu posta innumerevoli volte tanto ai vertici dell’amministrazione, quanto nell’opinione pubblica russa fino alla caduta dell’Impero zarista. Il dilemma affiora già durante il regno di Alessandro I, quando la presenza della Polonia all’interno dell’Impero venne perorata con forza da Karamzin, e più tardi, tra le due insurrezioni polacche, da Pogodin, casi a cui sarà dedicata la dovuta attenzione nel secondo capitolo. In quest’ottica, pertanto, la politica di palese (quanto fallita) assimilazione culturale del Regno di Polonia (inteso come Polonia etnica) condotta dagli anni ’80 del XIX sec. sarebbe da considerarsi come una manifestazione ‘collaterale’ del nazionalismo etno-confessionale russo promosso dalla burocrazia di Alessandro III e soprattutto dello zelo, a tratti sciovinista, di amministratori locali. Oggetto di un ben preciso programma nazionalistico di russificazione, dopo il 1863, furono invece i governatorati orientali dello stesso Regno di Polonia, in quanto abitati da quei ‘russi’ uniati di cui tratteremo diffusamente nei capitoli successivi di questo libro.

L’urgenza dell’assimilazione culturale all’elemento russo si estese ben al di là delle frontiere del territorio ritenuto etnicamente russo e finì per radicare nella mentalità di parte della burocrazia e della società colta russa l’idea, intrinsecamente contraddittoria, di ‘nazionalizzazione dell’Impero’. Ne scriveva ad esempio Anton S. Budilovič, uno dei più prolifici e attivi nazionalisti di orientamento russo-ortodosso, attivo tra gli anni ’80 e il primo decennio del XX sec.

Figlio di un pope di campagna del governatorato di Grodno, e quindi della Russia occidentale, ‘russificatore’ dell’Università di Varsavia (1881-1892) e in seguito, in qualità di rettore, dell’Università di Dorpat (città che dagli anni ’90 sarebbe stata ridenominata Jur’ev, mentre dopo la Prima guerra mondiale avrebbe assunto la nuova identità estone con il nome di Tartu) (Schiller-Walicka 2020, 183-92), fu uno degli esponenti più significativi dell’intellettualità di periferia figlia di Pogodin e Samarin20. Nel descrivere al direttore della Biblioteca imperiale di San Pietroburgo, Afanasij F. Byčkov, la situazione politica nel Regno di Polonia in quel periodo (1881), Budilovič affermava che la ‘politica del compromesso’ di Michail Loris-Melikov e Andrej Saburov (ministri fautori di concessioni liberali sul finire del regno di Alessandro II) aveva ottenuto il risultato di fomentare le velleità nazionali della «vulcanica e sediziosa società polacca», cui avrebbe fatto seguito una variazione qualitativa dell’idea d’impero:

Dopo così tante e nefaste esperienze i nostri amministratori perseverano nel non comprendere che i Polacchi ambiscono a tutta la posta in gioco e non si contentano delle briciole; che i loro desideri e le loro pretese crescono esponenzialmente ad ogni nostra concessione. Non v’è dubbio che il cosiddetto ‘compromesso’ fallirà; ma quante vittime, e per giunta di tra la gioventù polacca, verranno immolate sull’altare dell’idolo occidentale del falso liberalismo. Quantunque la causa russa e, in generale, panslava, viva oggi un momento nient’affatto felice, io nondimeno non mi lascio scoraggiare, mercé anzitutto la svolta in senso nazionale della politica imperiale (OR RNB, 120, 1, 415: 14ob-15ob).

L’occorrenza, percepita come inderogabile, di una «svolta in senso nazionale» dell’Impero implicava che nelle periferie non potesse più trovar spazio il tradizionale compromesso tra le élites locali non russe e Pietroburgo, come era avvenuto in un passato non troppo remoto e come ancora in quegli anni tentavano di trovare gli ultimi rappresentanti della politica legittimista. L’unica via per garantire la posizione egemonica dei russi sugli allogeni – considerati come possibile elemento disgregante, in particolare dopo il 1863 – appariva quella dell’elaborazione e consolidamento dell’identità nazionale russa (evidentemente, a quel tempo, ancora scarsamente definita) e, allo stesso tempo, quella della neutralizzazione delle rivendicazioni dei non russi, preferibilmente attraverso la loro assimilazione alla cultura dominante, anzitutto sul piano linguistico21.

Negli anni della Russia parlamentare, tuttavia, non solo presso i nazionalisti russi ‘di destra’, che sarebbero confluiti in raggruppamenti quali ad esempio i monarchici, oppure gli ottobristi, ma anche presso i rappresentanti del nazionalismo ‘di sinistra’, di alcuni membri del partito costituzional-democratico (i cadetti), l’obiettivo della nazionalizzazione venne proiettato in generale sulle nazioni ‘deboli’ dell’Impero, le quali, più o meno naturalmente, si sarebbero assimilate all’elemento dominante russo. Evidenti analogie con il programma di nazionalizzazione proposto dall’intellettualità ‘di destra’ si ravvisano nella soluzione alla questione nazionale proposta da uno degli ideologi di punta del partito cadetto, il ‘nazional-liberale’ Petr B. Struve (1870-1944)22.

Teorizzatore della ‘Grande Russia’ (Velikaja Rossija), nell’articolo La grande Russia e la Santa Rus’ (Velikaja Rossija i Svjataja Rus’) del 1914, Struve affermò che la Russia era una «nazione-stato imperiale» in cui tutte le nazionalità (eccetto alcune, come quella polacca) già erano o sarebbero state assimilate all’etnia dominante russa. Ma l’idea di nazionalizzazione russa dell’Impero è ricorrente anche in altri autori, pur fra di loro in disaccordo sui mezzi, ma non sull’obiettivo da perseguire. Un esempio si trova nella polemica intercorsa tra Michail O. Menšikov, pubblicista di Tempo nuovo (Novoe Vremja) e Aleksandr A. Stolypin, fratello del più celebre Petr, primo ministro dello zar. Ad un ‘impero liberale’ proposto da Stolypin, rispondeva Menšikov sostenendo un impero fondato su un ‘nazionalismo integrale’. Per Menšikov la fedeltà dei non russi all’impero non era affatto spontanea, come vagheggiato da Stolypin, essa andava guadagnata agli interessi russi con la coercizione. L’impero era un’ingiunzione, di fronte alla quale la continua rivolta dei non russi era una variabile da mettere in conto. Per Stolypin, invece, l’accettazione della superiorità russa da parte delle altre nazionalità era già da tempo riconosciuta su base volontaria. Questa idea di consapevolezza nazionale come oggetto di dichiarazione programmatica, di carattere collettivo, un modello politico-ideologico imposto dal volontarismo di un gruppo di persone, richiama alla mente il noto caso proposto dall’intellettuale francese Ernest Renan, secondo cui la nazione era il prodotto di un ‘plebiscito quotidiano’, inteso come la volontà ribadita giorno dopo giorno da parte dei cittadini di appartenere ad una data nazione; o ancora l’idea proposta da John Stuart Mill, postulante una solidarietà di base tra un certo numero di individui e il desiderio degli stessi di dotarsi di un proprio governo. Un criterio di appartenenza nazionale che andava pertanto oltre i criteri di lingua o religione (Hermet 1997, 134-38; cfr. Sommer 2009, 19-21).

Nonostante l’approccio diametralmente diverso, entrambe le idee di impero avanzate da Menšikov e Stolypin si possono ricondurre comunque ad un medesimo fine, la creazione di un impero «nazionale» in cui l’elemento dominante sarebbe stato quello russo (Nowak 2007, 292-93). Occorre peraltro sottolineare che nella teorizzazione dell’impero nazionale russo, come già abbiamo visto nel progetto della Russkaja Pravda di quasi un secolo prima, la Polonia veniva di norma esclusa dal novero delle nazioni da assimilare. Evidentemente il peso di una cultura quasi millenaria, riconosciuta dai russi nonostante una certa reticenza, e la lunga stagione delle insurrezioni polacche e della politica, ambigua, di russificazione del Regno di Polonia, avevano indotto un’ampia frazione dell’intellettualità russa del tempo a espungere l’elemento polacco dal progetto di nazionalizzazione dell’Impero.

Alla luce di quanto esposto possiamo quindi sostenere che un insieme di politiche russificatrici, di cui erano consapevoli i vertici zaristi, riguardò le periferie dell’Impero considerate russe e ortodosse sia dal punto di vista etnico che confessionale. Ad una integrazione all’elemento russo furono sottoposti gli ucraini, il cui nascente nazionalismo fu duramente represso, e i bielorussi. Alle Province occidentali si aggiunsero idealmente anche altri territori, all’epoca situati al di fuori dell’Impero russo, come Galizia, Transcarpazia e Bucovina, ugualmente abitati da ‘russi’ che sarebbero rientrati nello stesso programma di ‘raccolta delle terre russe e ortodosse’ (sobiranie russkich zemel’) o reconquista (Gorizontov 2001, 130) dell’eredità kieviana.

Questa precisazione, con cui abbiamo operato una distinzione tra obiettivi nazionali e imperiali della politica russa, ben inteso, non intende in alcun modo mitigare o sminuire la reale portata della politica di assimilazione culturale all’elemento russo estesa su scala imperiale anche verso i non russi. Se si conviene sull’assunto per cui il fine primario dello Stato dei Romanov consisteva nella salvaguardia dell’integrità dell’Impero, fine in cui si manifestava l’anima conservatrice della dinastia e (anche se non necessariamente) del governo zarista, la russificazione dei non russi fu sostanzialmente il frutto dell’incapacità di definire con chiarezza le aspirazioni di carattere nazionale, di dettare una direzione omogenea e rispondente alle necessità del centro alla burocrazia russa locale, spesso ben più sensibile alle istanze del nazionalismo di quella pietroburghese, nonché di negoziare con i non russi dell’Impero; questa situazione finì per fomentare i vari nazionalismi locali, già in via di affermazione anche sull’esempio dei nazionalismi occidentali.

Il 1905, che segnò l’ingresso del regime zarista nell’era parlamentare e la concessione dei Manifesti che garantirono le libertà civili fondamentali, registrò una temporanea sospensione nella politica assimilatrice; già un paio d’anni più tardi, tuttavia, con il nuovo corso promosso da Petr Stolypin e il ‘sistema del 3 giugno’ (Avrech 1968; Bazylow 2008) che permise la formazione alla terza e alla quarta Duma di una maggioranza conservatrice, ma allo stesso tempo reazionaria e ostile verso i non russi (nacque anche il Partito dei nazionalisti russi, che appoggiò la linea di Stolypin), parte delle politiche ufficiali conobbe una nuova svolta in senso nazionalistico, assecondando in ciò le rivendicazioni dei movimenti della destra radicale sorti dopo il 1905 (Gilbert 2017). A testimonianza delle oscillazioni del governo zarista tra patriottismo e nazionalismo vi è ad esempio il fatto che, dopo il 1905, fu nuovamente riconosciuto ai tedeschi del Baltico lo status di ceto con cui Pietroburgo avrebbe preferito cooperare, piuttosto che instaurare nei suoi confronti una politica di alienazione. Al contrario, proprio nello stesso periodo la tradizionale libertà e autonomia di cui godeva il Gran Principato di Finlandia venne soppressa.

Nicola II confermò che la Duma, «creata per rafforzare lo Stato russo», «deve essere russa anche nello spirito»; le altre nazionalità, che pure avevano il diritto ad essere rappresentate, non dovevano invece avere voce in capitolo nella risoluzione di problemi di carattere ‘russo’ (ed effettivamente la rappresentanza delle minoranze alla Duma fu sensibilmente ridotta) (Uortman [Wortman] 2004, 549). Stolypin, promotore di una politica che favorisse la ‘Grande Russia’, dove i non russi sarebbero stati tollerati solo se pronti ad accettare il ruolo guida della nazionalità dominante, è da considerarsi, tra l’altro, la figura che riunì in se stessa istanze sia tradizionali, conservatrici, che moderne; fu anello di raccordo tra il patriottismo ufficiale e il nazionalismo moderno, popolare, in quanto promotore, e per giunta ai vertici del governo zarista, della nazionalizzazione in senso russo dell’Impero (Weeks 2001b, 428). Questo atteggiamento del primo ministro è evidente, ad esempio, anche nel caso della creazione del governatorato di Cholm, argomento che tratteremo nell’ultimo capitolo del nostro lavoro. Stolypin, dopo un’iniziale esitazione, appoggiò il progetto, frutto della spinta dal basso del clero ortodosso locale e di alcuni intellettuali russi di orientamento nazionalista, membri dei partiti reazionari e monarchici per i quali simpatizzava, del resto apertamente, lo stesso Nicola II. Stolypin fondò volutamente la propria politica sul consenso della nobiltà agraria, di larga parte della borghesia industriale e sulla necessità inderogabile di creare, attraverso un programma di sussidi di stato, uno strato di contadini benestanti con la proprietà della terra23. La sua politica estera e interna di stampo nazionalistico costituì quel collante ideologico che per un certo periodo riuscì a mettere d’accordo larga parte dell’arco parlamentare.

L’ambizioso programma di riforme voluto da Stolypin durò invero breve tempo. Nicola II, che aveva fatto del ministro il suo braccio destro in virtù della sua spietata repressione della rivoluzione del 1905 nel governatorato di Saratov, iniziò a dubitare del suo progetto di riforma, che prevedeva la nascita di un sentimento nazionale legato più alla terra e alla patria che allo zar e la creazione di una ‘nazione di cittadini’. Nicola non compì il passo decisivo che avrebbe posto fine alla sua autonomia decisionale assoluta e che avrebbe minato alla base la sua figura sacrale, quale destinatario privilegiato del sentimento nazionale, lasciando spazio ad un reale sistema parlamentare che non svolgesse soltanto funzioni puramente consultive (Uortman [Wortman] 2004, 543-91). La visione del popolo in Nicola II come base, idealizzata e passiva, del consenso verso il sovrano, non era la stessa coltivata da Stolypin, che vedeva nel popolo un organismo vivo della società, dotato di certi diritti e nel quale si sarebbero dovuti polarizzare i sentimenti di unità nazionale.

Già prima dell’uscita di scena violenta di Stolypin nel settembre 1911, nel marzo dello stesso anno si era verificata un’importante crisi tra Nicola e il primo ministro. Questi, l’estate precedente, aveva presentato alla Duma un progetto di introduzione degli zemstva nelle Province occidentali che avrebbe favorito l’amministrazione locale e i contadini russi piuttosto che la nobiltà agraria polacca o la borghesia ebraica. Il progetto fu respinto dal Consiglio di Stato, in virtù della lealtà, riconosciuta, dei proprietari terrieri polacchi all’Impero. Al contrario del Consiglio di Stato, quindi, che assumeva una posizione di conservatorismo di classe, Stolypin si schierava decisamente dalla parte dei nazionalisti grandi-russi (Seton-Watson 1985, 268).

A partire dalla metà dell’Ottocento, quindi, ma soprattutto con Alessandro III e, in misura minore, Nicola II, la monarchia assunse gradualmente i connotati di dinastia ‘russa’ e ortodossa in senso esclusivista, allorquando finirono per collimare in determinate occasioni – e quindi a far coincidere la volontà suprema con quella del popolo (o quantomeno dei suoi rappresentanti) –, il ‘patriottismo ufficiale’ e il ‘nazionalismo popolare’. Ciò avvenne tuttavia nell’ambito di una non ben definita progettualità a lungo termine e della cronica debolezza sia qualitativa che quantitativa della burocrazia zarista, stato di cose che si risolse in una sostanziale inefficacia delle politiche assimilatrici. Nonostante questa sorta di ‘alleanza’ tra l’alto e il basso, il nazionalismo popolare in Russia non assurse mai a politica ufficiale dello Stato russo. Negli ambienti ministeriali e di corte pietroburghesi fino alla caduta dell’Impero russo sarebbe prevalso il tradizionale approccio di cooperazione verso le élites non russe dell’Impero e quindi un tipo di patriottismo considerato nelle sue categorie nobiliari. Si può quindi affermare che lo Stato si mantenne sostanzialmente fedele alla legittimazione dinastica dell’autocrazia (Kappeler 2006, 254; Weeks 1996a, 12)24. Non è un caso che alla corte di Nicola II numerosi fossero i dignitari di origine non russa e di confessione non ortodossa; e che nella famiglia reale si parlasse correntemente in inglese (Kappeler 2006, 273)25.

La differenza fondamentale nell’evoluzione della forma di rappresentanza politica tra Russia e Europa occidentale risiede nel principio della fonte del potere, che nell’Impero russo era da identificarsi esclusivamente con l’istituzione monarchica (di mandato divino), mentre in Europa occidentale, che tra Settecento e Ottocento aveva visto l’emergere prepotente della borghesia come soggetto politico dotato di reale potere rappresentativo e di una influente opinione pubblica. A differenza dei suoi omologhi europei, Nicola II non seppe farsi interprete della parte moderata (non necessariamente di orientamento più radicale) della società russa, non riconoscendo mai dignità alcuna alla Duma, né alle istanze della nobiltà degli zemstva, che chiedeva di partecipare, ad esempio, all’attività del governo russo. Come ricordava Sergej Ju. Vitte, per Nicola II l’autocrazia era un dogma (Miljukov 2001, 206) e in quanto tale avrebbe mantenuto fino all’ultimo il suo profilo conservatore, garante dell’equilibrio gerarchico di classe e di un approccio politico imperiale-sovranazionale. Fino alla fine, pertanto, la narodnost’ russa, nonostante l’indubbia presa di coscienza nazionale in ampi strati dell’opinione pubblica russa e in determinate manifestazioni del potere zarista, non riuscì mai a scalzare il principio autocratico.

1.2 La regione di Cholm nell’Impero russo

I dati storici dimostrano che in tempi antichi la Rus’ d’Oltrebug si estendeva fino alla Vistola. Konstantin Pobedonoscev (1902, 5)

La presa di coscienza in senso nazionalistico presso parte dell’élite di governo e dell’intellettualità russa si configurò quindi, a partire dalla seconda metà dell’Ottocento, anche nei termini di un’appropriazione in senso etnico e confessionale (russo e ortodosso) dei territori occidentali dell’Impero, quali elementi costituenti della ‘Grande nazione russa’ (Bol’šaja russkaja nacija). Oltre alle Province occidentali bielorusso-ucraine, estese sui governatorati generali di Vilna (Vilna, Kovno e Grodno), di Kiev (Kiev, Podolia e Volinia) e i governatorati di Minsk, Vitebsk e Mogilev, dopo l’insurrezione del gennaio 1863 nella mappatura ideale di questo territorio fece la sua comparsa anche la parte orientale del Regno di Polonia, ovvero la regione di Cholm e di Podlachia. Nel linguaggio del nazionalismo russo essa era nota come ‘Rus’ di Cholm’, regione a maggioranza etnica slava orientale (piccolo-russa e bielorussa), già parte integrante dell’Impero zarista, ma dal punto di vista amministrativo e culturale da esso separata, in quanto situata nei confini della Polonia del Congresso. Al contempo la frontiera delle terre di pertinenza russo-ortodossa iniziò ad avanzare verso altre periferie ‘immaginate’ della nazione russa localizzate al di là dei confini dell’Impero: Galizia, Transcarpazia e Bucovina. Nel nostro studio affronteremo dettagliatamente il primo caso, non tralasciando tuttavia riferimenti alle regioni transfrontaliere, essendo quest’ultime aree di confine accomunate da analoghe rivendicazioni da parte russa di carattere politico, amministrativo, culturale e confessionale e con le quali si sviluppò un vivace interscambio di persone e idee.

Per ‘Rus’ di Cholm’ (Cholmskaja Rus’/Ruś chełmska) si deve intendere una sottile fascia di territorio disposta longitudinalmente lungo le propaggini orientali del Regno di Polonia. Essa non costituiva un’unità amministrativa, bensì una regione storica e geografica, inclusa principalmente nella giurisdizione territoriale dei governatorati di Lublino, a sud, e Siedlce, a nord26; comprendeva due microregioni, divise sommariamente dal corso del fiume Włodawa: rispettivamente, la terra di Cholm/Chełm (Cholmščina/Chełmszczyzna o Ziemia chełmska) propriamente detta e la Podlachia meridionale (Podlaš’e/Podlasie). Su di esse si erano in parte estesi nel XIII sec. l’antico principato di Galizia e Volinia, retto dal principe Daniil Romanovič (discendente della dinastia dei Rjurikidi), e la diocesi ortodossa di Cholm; la regione si allargava quindi, alle estremità settentrionale e nord-orientale, su parte del governatorato di Łomża (distretto di Masovia) e del governatorato di Suwałki (distretto di Augustów)27. La frontiera naturale e amministrativa di questa terra si definiva con una certa precisione ad est: qui essa coincideva con buona parte del corso medio del fiume Bug, da cui anche la denominazione, per la sua parte meridionale, di «Rus’ d’Oltrebug» (Zabužskaja Rus’ o Zabuž’e); più a nord seguiva la curvatura verso ovest del fiume Neman/Niemen. Il contorno occidentale, al contrario, appariva assai meno distinto. Soltanto parzialmente poteva essere tracciato lungo il corso del fiume Wieprz/Vepr (da cui la denominazione, per l’area ad oriente del fiume di Zaveprjanskaja Rus’, ossia «Rus’ d’Oltreviepr»); per il resto seguiva, con larga approssimazione, l’impalpabile linea discriminatoria tra i villaggi abitati da piccoli russi e bielorussi da una parte, e polacchi dall’altra, disegnando in tal modo, vista la notevole mescolanza etnica, un profilo estremamente contorto. Ne è eloquente testimonianza la carta disegnata da Petr Karlovič Ščebal’skij (1810-1886), funzionario e pubblicista russo, attivo nel Regno di Polonia negli anni ’70 e ’80 e portavoce del corso russificatore promosso dal governatore Iosif Gurko (Ščebal’skij 1880, Figg. 1.1a-1.1b)28.

Figure 1.1a-1.1b – P. Ščebal’skij, Carta dell’Oltrebug Russo (part.), 1880. La linea rossa tratteggiata indica il confine tra la popolazione ‘russa’ (ad est) e quella polacca (ad ovest). Vilniaus universiteto biblioteka. Per gentile concessione.

La regione di Cholm era essenzialmente una terra di frontiera, picchiettata a macchia di leopardo da aree a maggioranza etnica polacca e territori con più intensa concentrazione di piccoli russi/ucraini e, più a nord, di russi bianchi; presentava di conseguenza un paesaggio etno-confessionale assai variegato: accanto ai gruppi polacco/cattolico ed ebraico, dominanti nei centri urbani, ed occupati prevalentemente nelle attività commerciali (pensiamo in particolare agli shtetl, i villaggi di lingua e cultura yiddish), esisteva un consistente gruppo di popolazione slava orientale, cattolica di rito orientale, numericamente prevalente nelle aree rurali della regione, in particolar modo nei suoi distretti orientali. Assieme ai contadini cattolici, gli uniati erano quasi esclusivamente dediti ai lavori agricoli. Esistevano inoltre gruppi di lituani (predominanti nei distretti settentrionali del governatorato di Suwałki), coloni tedeschi, e sporadiche comunità di tatari e Vecchi credenti (appartenenti alla setta dei bezpopovcy). Nonostante la maggiore incidenza demografica, i russi piccoli e bianchi non ricoprivano tradizionalmente cariche di governo locale ed erano di fatto privi di un proprio ceto intellettuale colto e influente, in grado di rappresentare consapevolmente gli interessi delle comunità greco-cattoliche29. Erano in prevalenza contadini ed esponenti del clero, quest’ultimi profondamente polonizzati. Una fonte dell’epoca descriveva la società piccolo-russa del distretto di Cholm nei seguenti termini: «Tale popolazione parla in dialetto piccolo-russo con abbondante presenza di termini polacchi. È gente ignorante, povera e inetta, ma si distingue per onestà e sobrietà» (Chełm 1880, 556; Korobowicz 1966). L’identità della popolazione uniate locale si esprimeva quasi esclusivamente sulla base del fattore confessionale, mentre per tutto l’Ottocento non sviluppò una coscienza nazionale piccolo-russa o ucraina. Il clero coltivò nella maggior parte dei suoi rappresentanti una identità polacca e cattolico-romana, e ciò è visibile soprattutto nella sua componente monastica, rappresentata dall’ordine basiliano, che in buona parte enumerava tra le sue fila religiosi provenienti da famiglie laiche, già profondamente imbevute dell’elemento culturale dominante polacco. La maggioranza dei sacerdoti di campagna rimase fedele al proprio rito, nonostante la polonizzazione, attraverso il quale definiva la propria appartenenza. Non casualmente, a dimostrazione della stretta connessione tra Chiesa uniate e dimensione contadina, locale, la fede greco-cattolica veniva definita dai polacchi, non senza sarcasmo, come chłopska wiara (‘fede contadina’).

La compresenza dell’elemento cattolico e uniate nei territori orientali del Regno di Polonia può essere illustrata da alcuni dati statistici dell’epoca. In base a stime del 1870, nel governatorato di Lublino i fedeli uniati erano prevalenti nei vicariati della diocesi di Cholm di Biała Podlaska, Hrubieszów e Włodawa, dove la percentuale di greco-cattolici arrivava al 60-80% della popolazione cattolica. Sul territorio dell’intera diocesi di Cholm essi in realtà ammontavano al 38%; tenendo conto dell’intera popolazione presente in diocesi (oltre a cattolici, ebrei, protestanti e musulmani), gli uniati raggiungevano il 32-33%. Nei vicariati greco-cattolici orientali era presente una fitta rete di parrocchie uniati e mediamente ad una parrocchia cattolica romana corrispondevano 4-5 parrocchie cattoliche di rito orientale; la proporzione era leggermente diversa nei vicariati occidentali, dove ad una parrocchia latina ne corrispondevano in media 2-3 di rito orientale. In alcuni casi, la proporzione si ribaltava in favore di quelle di rito romano. Le parrocchie uniati erano mediamente più piccole per estensione territoriale e servivano una quantità di fedeli minore rispetto alle sorelle ‘maggiori’ latine. Nel 1835 una parrocchia cattolica della diocesi di Lublino contava mediamente 1829 fedeli, mentre una greco-cattolica soltanto 759 (Kołbuk 1992, 17-9).

Nel corso del XIX sec. non solo il numero di fedeli uniati conobbe una tendenza alla riduzione per effetto delle numerose conversioni al Cattolicesimo, ma anche il clero fu interessato da un progressivo ridimensionamento: da 283 unità nel 1816 si passò a 226 nel 1840 e a 204 nel 1860. Un sensibile aumento si registrò pochi anni più tardi, nel 1872, quando il clero greco-cattolico giunse a contare 251 prelati (Korobowicz 1966, 243-45)30. La variazione non fu tuttavia il prodotto di un’inversione di tendenza nei rapporti tra Unione e Cattolicesimo di rito romano in favore della prima, bensì la conseguenza del massiccio afflusso di sacerdoti uniati dalla vicina Galizia orientale, incardinati nella metropolia di Leopoli, nell’ambito del programma di russificazione della Chiesa uniate di Cholm condotto dopo il 1863 e di cui si riferirà nel dettaglio nel cap. 4. La tendenza è quindi, nel complesso, negativa. Di conseguenza, oltre al clero, diminuì sensibilmente anche il numero delle parrocchie: da 317 nel 1819 a 270 nel 1863 (Kołbuk 1992, 13-7).

1.3 Cholm: laboratorio del nazionalismo russo

La questione di Cholm, inquadrata nell’ambito degli studi sulle dinamiche nazionali e confessionali, costituisce altresì un esempio di estremo interesse nel tentativo di chiarire le relazioni intercorse tra centro e periferia dell’Impero zarista. Essa verrà contestualizzata nello sviluppo del nazionalismo russo dalla sua fase iniziale di ‘patriottismo di Stato’ fino alla sua evoluzione successiva, in cui il fenomeno assunse i contorni di un nazionalismo definibile come ‘popolare’. Le rivendicazioni avanzate su questa regione ci permetteranno inoltre di osservare come variò durante l’ultimo secolo di vita dell’Impero zarista la percezione dei territori occidentali dell’Impero presso i suoi vertici, la burocrazia e l’intellettualità (quella che Michail Dolbilov [2010, 133; 174] chiama «l’élite di penna» – pišuščaja elita – in antitesi a quella «di governo» – pravjaščaja), segnatamente nella sua declinazione slavofilo-panslavista.

La terra di Cholm rientrava nel territorio di ‘sangue e fede russa’ ipotizzato nelle ‘mappe mentali’ del nazionalismo russo (Miller 2001; 2006, 147-70; Šenk 2001; Rabinovič 2001; Bassin 1991; 1993; 1999; 2006; Petronis 2007), essendo membro di quella ‘patria ideale’, la cui appartenenza all’organismo nazionale russo si fondava su un diritto storico, primordiale, e si esprimeva attraverso un legame atavico, spirituale e di sangue, con gli antenati che erano vissuti su quel territorio (Miller 2006, 50). Nel nostro studio faremo quindi riferimento al nazionalismo interpretato anche nella sua dimensione prettamente territoriale. Ci riferiamo nello specifico a quel fenomeno, oggetto di studio interdisciplinare (dalla psicologia alla storia, dalla sociologia alla geografia), in cui individui, ma anche gruppi di persone o società intere, creano specifiche rappresentazioni storico-culturali di un determinato spazio geografico (Šenk 2001). A queste costruzioni mentali, definibili come ‘geografie immaginate’, seguono di norma tentativi di tradurre in misure concrete il progetto concepito. Come ha rilevato Aleksej Miller, basandosi sulle ricerche del politologo Iver B. Neumann (1999) e sui noti studi di Benedict Anderson (1996), la costruzione delle mappe mentali, ovvero dei princìpi di organizzazione geografica, politica e civile dello spazio, non avviene a prescindere da una forte soggettività e politicizzazione dei loro autori. Tali costruzioni, in altre parole, non sono mai neutrali, ma riflettono un certo modo di intendere e comprendere la storia. Il processo di formazione di queste regioni immaginarie, inoltre, risponderebbe agli stessi meccanismi in base ai quali sono immaginate le nazioni (Miller 2001, 75).

È stato recentemente sottolineato il nesso intrinseco tra nazionalismo e cartografia che si manifestò ad esempio durante la Conferenza di pace di Parigi del 1919, che decretò il sostanziale trionfo dei nazionalismi europei. Potremmo quindi affermare che uno degli strumenti necessari per l’affermazione di una comunità immaginata, intesa quindi come costrutto irrazionale, solo in parte aderente alla realtà, sarebbero proprio le carte geografiche. Proprio durante l’Ottocento esse avrebbero iniziato a rispecchiare un’idea politica, piuttosto che a rappresentare in modo scientifico e neutrale la realtà: a questa conclusione, basandosi sulla cartografia relativa ai territori etnici lituani in epoca imperiale, è giunto tra gli altri lo storico lituano Vytautas Petronis (2007, 15 sgg.; 270-75). Per dirla con Benedict Anderson, che a sua volta citava lo studioso thailandese Thongchai Winichakul, «la mappa era un modello per – e non di – ciò che avrebbe dovuto rappresentare. Era divenuta un vero e proprio strumento per concretizzare proiezioni sulla superficie terrestre» (Anderson 1996, 182. I corsivi sono nostri).

Accanto a quest’ultime, nel bagaglio di risorse del nazionalismo moderno occupava un posto di rilievo la statistica (Holquist 2001). Quale mezzo migliore per affermare le caratteristiche di una certa area, se non ricorrendo ai numeri, che in modo scientifico, e quindi infallibile – l’ottocentesca fede nella scienza fu condivisa anche, e forse soprattutto, dai funzionari e intellettuali di orientamento nazionalista – avrebbero dimostrato che la lingua e/o la religione di una data regione stavano ad asseverarne l’identità nazionale?

Assieme ai musei, scrigni della tradizione immaginata, la geografia e la statistica (mappe e censimenti, come quello realizzato in Russia nel 1897 che avrebbe confermato la composizione ‘russa’ del nucleo fondante dell’Impero) costituivano l’arsenale con cui, da un lato, il nazionalismo tentava di radicare e cristallizzare a livello politico le sue pretese su una data regione; dall’altro, influiva sulla popolazione locale, ammantando di scientificità le proprie rivendicazioni sulla reale natura degli individui su cui governava, sulla geografia dei propri territori e sulla legittimità della sua genealogia, elementi verso i quali cercava di rendere consapevole la popolazione locale (o quantomeno il suo strato istruito) quale soggetto della politica moderna.

La questione dei confini della regione ‘russa’ di Cholm, ma anche della quota percentuale di ‘russi’ in essa presenti (cfr. il cap. 6 del presente lavoro) e della tradizione ‘russa e ortodossa’ locale (la cosiddetta starina, si veda in particolare il cap. 5), interesseranno gli ideologi della nazione russa fin dall’inizio delle loro rivendicazioni su questo territorio.

Nell’ampiezza dei confini di questa regione si rispecchiava l’indeterminatezza dell’estensione territoriale della politica russificatrice: da questo infatti risulterà assai difficile distinguere tra autentica russificazione (o depolonizzazione) della popolazione di Cholm e assimilazione della Polonia etnica. Benché, di norma, nella visione dei teorici della restituzione dei distretti orientali del Regno di Polonia alla matrice russa e ortodossa questa regione venisse accuratamente distinta dalla Polonia etnica, i confini tra le due entità sarebbero risultati alquanto sfumati e instabili, e al centro di un pluridecennale dibattito in cui si manifestarono fra i burocrati russi approcci contrastanti e spesso antitetici alla questione. Nel capitolo che segue affronteremo la questione dell’avanzamento verso occidente della frontiera russa, contestualizzandolo nel clima intellettuale e politico del periodo compreso tra il regno di Alessandro I e l’insurrezione di gennaio. Vedremo come le prime, timide e isolate rivendicazioni nazionalistiche etno-confessionali sui territori occidentali dell’Impero facessero la loro comparsa a partire dagli anni ’40 del XIX sec. e come acquistassero un peso sempre maggiore nel decennio successivo: nei primi anni del regno di Alessandro II e soprattutto all’indomani dell’insurrezione di gennaio. Cholm venne riscoperta come terra russa e ortodossa già prima del 1863 da Michail Pogodin, ma soltanto dopo questa data spartiacque questa regione sarà interessata dallo spostamento della frontiera ideale dell’elemento russo e ortodosso nel nuovo corso riformatore zarista messo in atto nel Regno di Polonia.

1 Dovuti ad arretratezza della burocrazia imperiale o frutto di una tendenza all’omogeneità unitaria perseguita da un potere arbitrario? Sulla questione si rimanda alle riflessioni di A. Masoero (2023, 488).

2 Se, come già evidenziato, gli ultimi decenni hanno conosciuto la fioritura degli studi sull’impero, di contro le ricerche sul nazionalismo russo presentano ancora, a nostro modo di vedere, notevoli margini di approfondimento. Citiamo alcuni fra i testi più rappresentativi: Greenfeld 1992, 189-274; Weeks 1996a; Hosking 1997; Tolz 2001; Miller 2006; 2008b; Maiorova 2010; Savino 2022.

3 La nuova università di Kiev, fondata nel 1833, rappresentava uno dei primi frutti del patriottismo di Stato elaborato da Uvarov e uno strumento per «adeguare le Province occidentali agli standard culturali e amministrativi russi e destare l’amore per la Patria». Essa appariva quindi un caposaldo della nuova linea politica dello Stato, che tuttavia, almeno fino alla momentanea chiusura dell’Università nel 1838 in seguito ad alcuni disordini polacchi, ma anche in seguito, fino all’insurrezione del 1863, si innestava in un tradizionale contesto di dialogo con la nobiltà locale e di conservazione dello status quo linguistico. Nell’ateneo, infatti, che prendeva il posto dell’Università di Vilna e del liceo di Kremenec, tradizionali roccaforti della cultura polacca, «in considerazione delle condizioni locali» (e cioè la significativa presenza nei governatorati ucraini della nobiltà polacca) era prevista la facoltà di teologia cattolica in lingua polacca (Flynn 1986, 219-20).

4 Nel memorandum (1843) presentato da Uvarov allo zar sul decennale della sua attività come guida del Ministero dell’Istruzione, il ministro non accennava ad alcun piano di istruzione generalizzata delle masse in senso russo, necessario al fine di assimilare il popolo all’idea nazionale dominante. L’obiettivo immediato da conseguire consisteva nell’assimilazione culturale delle élites locali, anche polacche, al fine di confermarne la lealtà all’Impero.

5 Sintomatico (e caricaturale) appare ciò che Ivan Aksakov confidava al presbitero ortodosso Michail F. Raevskij nel 1859: «Non potete neppure immaginare quanto appaia Mosca esecrabile agli occhi di Pietroburgo; quale sgomento e orrore risvegli lassù la parola “nazionalità”. Non v’è occidentalista, né socialista russo alcuno che desti nel governo un raccapriccio tale, quanto lo slavofilo moscovita» (Cimbaev 1978, 66).

6 Il corsivo è originale. In tono analogo si esprimeva lo storico Michail O. Kojalovič (1864b, 3), il quale affermava che l’insurrezione, nonostante il suo carattere tragico ed evidentemente anti-russo, aveva prodotto esiti favorevoli per lo sviluppo della coscienza nazionale russa.

7 In una lettera del marzo 1863 alla contessa Aleksandra Smirnova-Rosset, Samarin scriveva della grande utilità che l’insurrezione avrebbe arrecato alla causa nazionale russa (Głębocki 2006d, 165).

8 È indicativo il fatto che il poeta populista Nikolaj A. Nekrasov dedicasse dei versi di encomio sia a Miljutin, Kuznec (Pamjati N. A. Miljutina) ossia Il fabbro. In memoria di N. A. Miljutin (Nekrasov 1981b, 93; 433-34), sia al governatore di Vilna Murav’ev, detto, da parte polacca, ‘il boia’. Quest’ultima ode, declamata il 16 aprile 1866 durante un ricevimento in onore di Murav’ev al Club inglese di Pietroburgo e poi immediatamente censurata dall’autore stesso, fu verosimilmente dettata dall’opportunismo del poeta che tentò di sfruttare a proprio beneficio la reazione delle autorità che fece seguito all’attentato ad Alessandro II del 1866 (Čukovskij 1922; Nekrasov 1981a, 429-30).

9 In Rossija i Evropa (1869), Danilevskij considerava l’unità nazionale come l’elemento essenziale di tutti gli organismi statali. Lo stato doveva preservare, quale suo compito primario, la nazionalità. La corrispondenza stato-nazione doveva essere basata esclusivamente su una sola nazionalità. Ciò, nel caso russo, non era messo in discussione dalla multietnicità dell’Impero, dove le altre nazionalità rimanevano ad un livello di primitive forme sociali che non interferivano con l’indiscusso primato russo. Danilevskij teorizzava quindi l’assimilazione (assimiljacija) delle altre nazionalità a quella russa in virtù della forza di assimilazione (upodobitel’naja sila) di quest’ultima. Lo spazio russo era concepito come un insieme organicamente coeso (una «regione naturale»), così come lo era, ad esempio, lo spazio francese (Bassin 2006, 61-3).

10 Vl. Žukovskij, Vino vecchio in otri nuovi (Staraja pesnja na novyj lad); A. S. Puškin, Ai calunniatori della Russia (Klevetnikam Rossii) e L’anniversario di Borodino (Borodinskaja godovščina) (Na vzjatie 1831); di Žukovskij anche Gloria russa (Russkaja slava, 1831) (Žukovskij 1869, 504-7; Puškin 1981, 205-6; Puškin 1959, 139). Cfr. il commento ai motivi antipolacchi nell’opera poetica di Puškin in Nowak 2004c, 80-6.

11 Poesia del 26 agosto 1831, pubblicata per la prima volta in Na vzjatie 1879, 385-86. Cfr. anche Tjutčev 2002, 145-46; 418-19; Tjutčev 2011.

12 È il caso, solo per citare due esempi, di Józef Mianowski, già implicato nella cospirazione di Szymon Konarski negli anni 1840-41 a Vilna, per cui scontò un breve periodo di prigionia. Riabilitato, fece carriera a Pietroburgo come medico alla corte imperiale. Grazie alla fiducia guadagnatasi nella capitale, ricoprì in seguito la carica di rettore dalla Scuola Superiore di Varsavia, dall’apertura nel 1862 fino al 1869, anno della sua trasformazione in Università imperiale (Szwarc 2016, 442-43); o ancora di Józef Kowalewski, illustre orientalista figlio di un sacerdote uniate, arrestato nel 1823 per cospirazione nelle società segrete dei Filomati (con Adam Mickiewicz) e dei Filareti, e di conseguenza esiliato a Kazan’. Qui iniziò lo studio del tataro e, anche grazie ai numerosi viaggi nell’estremo Oriente, ottenne il titolo di professore dell’Università imperiale di Kazan’, di cui fu in seguito anche rettore. Fu quindi preside della facoltà di storia della Scuola Superiore e docente dell’Università di Varsavia (Szwarc 2016, 497-98). Sui destini degli esiliati polacchi si vedano ad es. Nowiński 1995; Jędrychowska e Śliwowska 1997; Murphy 2022.

13 Ai fini del nostro studio è importante sottolineare il perdurante – ancora nel 1864 – carattere polacco e cattolico dell’attività della Commissione per i Culti e l’Istruzione. Ciò costrinse gli ideatori delle misure di soppressione dei monasteri cattolici a ricorrere ad una serie di astuzie per ottenere l’accesso ai documenti d’archivio sui monasteri del Regno di Polonia conservati nel Castello reale di Varsavia (Anučin 1902a, 516-19).

14 Furono di fatto Miljutin e Čerkasskij, all’inizio del 1864, ad introdurre il russo come lingua ufficiale nell’amministrazione russa a Varsavia (Ščebal’skij 1882, 72).

15 Sull’autonomia polacca ampiamente tollerata dall’autorità russa fino alla vigilia del 1863 si veda la riflessione di Vladimir Gurko (V.P. 1897, 5 sgg.).

16 Nell’elaborazione ideologica di alcuni funzionari e intellettuali russi di ispirazione slavofila anche il contadino etnicamente polacco, la cui anima, in realtà originariamente slava-ortodossa era stata sottoposta a secoli di influenza dell’elemento polacco e cattolico, rientrava nella categoria dei soggetti da ‘russificare’.

17 È interessante tracciare un parallelo tra l’allargamento delle riforme alla periferia polacca, misura necessaria per guadagnare il consenso del popolo alla politica russa e sottrarlo al progetto nazionalistico polacco, e l’applicazione dell’emancipazione dei contadini all’inizio del regno di Alessandro III alle regioni della frontiera orientale dell’Impero, attraverso il loro popolamento, al fine di contrastare la sfida del movimento populista. Sul caso della colonizzazione delle periferie asiatiche dell’Impero si veda Masoero 2009, 351-52.

18 Profonda avversione verso l’elemento polacco e cattolico che, in modo del tutto analogo, provò, e a cui diede vivida espressione nelle sue opere, Fedor Dostoevskij, egli stesso di famiglia originaria delle Province occidentali e nipote di un sacerdote ortodosso del governatorato piccolo-russo della Podolia. Ringrazio Stefano Aloe, docente di letteratura russa presso l’Università di Verona e presidente della Società Internazionale Dostoevskiana, per la puntuale osservazione espressa durante un seminario di storia russa tenutosi all’Ateneo veronese nel dicembre 2023.

19 Aleksej Miller (2008a, 145) dimostra come la visione di Ustrjalov fosse ampiamente condivisa da Uvarov, nella cui ideologia della nazionalità ufficiale sarebbero quindi da rilevare sintomi di nazionalismo moderno. Accanto a Ustrjalov va ricordato anche lo storico Nikolaj A. Polevoj, a cui spetta il primato nella rappresentazione della storia russa come evoluzione organica e graduale di popolo, Stato e società. Il tentativo di Polevoj, tuttavia, non ebbe successo e soprattutto non funse da esempio per le successive generazioni di storici e intellettuali russi (Thaden 1999, 80 sgg.).

20 È opportuno segnalare la Rassegna Slava (Slavjanskoe Obozrenie), pubblicazione curata da Anton Budilovič, uscita in 12 tomi nel corso del 1892. L’analisi in essa contenuta della situazione politica della Russia nel contesto internazionale e del suo ruolo di avvocata degli interessi slavi era corredata da memorie, biografie e panegirici dei principali intellettuali slavofili e panslavisti, non solo russi. Dopo il 1905 Budilovič fu anche caporedattore della Gazzetta di Mosca (Moskovskie Vedomosti) e di Periferie di Russia (Okrainy Rossii).

21 La definizione ufficiale di russo etnico che si può trovare in un documento del 1904, come ha fatto notare Theodore Weeks (1996a, 8) fa riferimento in un modo che pare esclusivo al criterio confessionale: «Si considerino di ascendenza russa soltanto quegli individui che professano la religione ortodossa, inclusi i Vecchi credenti»; per il nazionalismo non ufficiale, propugnato soprattutto dagli intellettuali raznočincy di periferia, ancora più importante della religione – fattore nondimeno di primissima rilevanza – era il criterio linguistico. Ciò in particolare si rendeva evidente (e cogente) nei governatorati occidentali dell’Impero, dove masse di individui, considerati russi ab origine, erano stati convertiti alla Chiesa greco-cattolica o a quella latina romana.

22 Affinità che si possono riscontrare tenendo nel dovuto conto le profonde differenze culturali tra nazionalisti ‘di destra’ e ‘di sinistra’ e anche il fatto che Struve non fosse particolarmente rappresentativo dei cadetti, essendo quest’ultimi gli eredi di una tradizione democratico-radicale ispirata da ideali universalistici, piuttosto che nazionalistici. Su Struve si rimanda alla classica biografia in due volumi di Richard Pipes 1970; 1980.

23 Programma di lungo respiro che l’autore definiva di ‘socialismo di stato’ e prevedeva una tassazione universale attraverso cui tutti i ceti avrebbero contribuito proporzionalmente a risollevare le sorti dei contadini poveri. Polemizzando con i raggruppamenti politici di sinistra, il primo ministro concludeva così un suo intervento: «Gli oppositori dello stato sceglierebbero un percorso di misure radicali, di alienazione della Russia dal suo passato storico, dalle sue tradizioni. A loro servono grandi sconvolgimenti, a noi la Grande Russia!» (Stolypin 1990a, 74-6). Una sorta di manifesto del credo stolypiniano si trova in un altro discorso del 1907 (Stolypin 1990b, 85).

24 Come ha giustamente sottolineato Theodore Weeks (1996a, 9): «The nationalist’s desire to see the state as the embodiment of the nation – or the national spirit – was quite alien to the conservative Romanov state». Ciò al contempo non significa, come lo stesso Weeks non omette di puntualizzare, che la dinastia non facesse propri, almeno in parte, i postulati dei nazionalisti.

25 Il 12,1% dei membri del Consiglio di Stato e oltre il 10% delle cariche più alte nell’amministrazione centrale e regionale era costituita da non ortodossi.

26 Nell’ambito della riorganizzazione territoriale voluta dal Comitato per le Riforme del Regno di Polonia, il governatorato di Siedlce fu istituito nel 1867 sulla base di quattro distretti settentrionali (Siedlce, Biała Podlaska, Radzyn e Łuków) rientranti in precedenza nel governatorato di Lublino, nonché di parte del distretto di Stanisławów, già sotto la giurisdizione del governatorato di Varsavia.

27 Si veda ad esempio la definizione di Cholmskaja Rus’ (1903, 521-22) nel Dizionario enciclopedico Brokgauz-Efron: «Per Rus’ di Cholm sogliono intendersi quei territori, sui quali si estendono attualmente i governatorati di Lublino e Siedlce, il distretto di Augustov del governatorato di Suvalki e quello di Masovia del governatorato di Lomza. In virtù della sua posizione ‘al di là del Bug’, questa regione è denominata anche Oltrebug, o sia Rus’ d’Oltrebug».

28 P. K. Ščebal’skij, colonnello, direttore scolastico a Suwałki e Varsavia, caporedattore della Gazzetta di Varsavia (Varšavskij Dnevnik, 1883-86), fu autore di numerose pubblicazioni di carattere storico (Naczelnicy 2015, 254-58; Wiech 2024, 231-34). Alla sua morte la sezione di storia della sua biblioteca privata fu donata dalla vedova alla Confraternita della Madre di Dio di Cholm (Otčet 1886, 298-300).

29 Nel distretto di Cholm, secondo stime del 1878, erano registrati 81.869 abitanti, di cui 32.903 ortodossi, 31.377 cattolici, 9.214 protestanti e 8.731 ebrei. La città di Cholm contava nel 1860 3.607 anime, delle quali ben 2.481, oltre i due terzi, erano ebrei. La popolazione uniate della diocesi di Cholm ammontava nel 1827 a 239.548 fedeli, nel 1830 a 220.255, nel 1834 a 216.000, nel 1857 a 217.136 e infine, nel 1863, a 222.999 (Chełm 1880, 553-58). Complessivamente, nel governatorato di Lublino, secondo dati del 1881, erano presenti 828.362 abitanti, di cui 520.539 cattolici, 162.070 ortodossi, 18.981 luterani, 116.773 ebrei; nel governatorato di Siedlce, ad un totale di 652.986 abitanti nel 1886 corrispondevano 389.980 cattolici, 143.083 ortodossi, 13.598 luterani ed evangelici riformati, 372 battisti, 106.454 ebrei, 105 musulmani e 194 fedeli di altre religioni (Gubernia lubelska 1884, 433-36; Siedlecka gubernia 1889, 500-3).

30 Secondo altre stime, nel 1835 si contavano 234 sacerdoti uniati, mentre nel 1860, 215 (Kołbuk 1992, 24).

2.1 Da Pietro I ad Alessandro I: il vincolo dinastico come presupposto all’espansione territoriale

Nel discorso imperiale di carattere ‘dinastico’, ‘legittimista’, la Rus’ di Kiev (intendendo con questo termine l’intero organismo statuale antico russo, incluse le numerose diramazioni in cui esso ebbe a frammentarsi tra XI e XIII sec.), ricopriva un ruolo centrale nel processo di definizione dell’essenza dell’Impero russo.

Il vincolo dinastico quale presupposto necessario nel definire e legittimare la dimensione geografica dell’Impero russo, al fine di garantirne l’integrità, interessò l’epoca imperiale nel suo complesso, dagli inizi dello stato petrino fino alla sua caduta. Nella prassi politica imperiale, tuttavia, esso rimase esclusivo fino ad almeno la prima metà del XIX sec., quando gradualmente iniziò ad essere affiancato da un ulteriore criterio, quello etnico e in parte confessionale, ossia della comunanza di sangue e fede tra tutti i ‘russi’.

Vasilij N. Tatiščev, diplomatico al servizio di Pietro, nonché storiografo e geografo, introdusse nella coscienza geografica russa la componente asiatica dell’Impero. L’Impero venne da allora in poi concepito nell’ottica di un centro, europeo, e di una sua dimensione coloniale (o semi-coloniale), asiatica (Bassin 1991). Nel 1709, Feofan Prokopovič, ispiratore delle riforme ecclesiastiche di Pietro e cantore delle gesta dell’imperatore, delimitava geograficamente lo stato russo all’interno dei grandi bacini acquatici del Mar Baltico, Mar Caspio, Mare Artico, Oceano Pacifico e del fiume Dnepr (Prokopovič 1961, 24-5). Nelle loro odi e panegirici, Aleksandr Sumarokov e Michail Lomonosov, accanto ad un’enfatizzazione della vastità dello stato russo, trasmettevano l’immagine di un impero i cui confini sfumavano in terre lontane e ignote. Mentre per tutto il Settecento la coscienza della dimensione spaziale (soprattutto nelle sue sconfinate e desolate lande orientali) dello Stato russo rimase piuttosto indefinita, la legittimazione dinastica delle conquiste territoriali trovò invece solide basi ideologiche fin dagli inizi. Secondo la storiografia ufficiale petrina, l’annessione delle Province Baltiche, ad esempio, non costituiva un semplice episodio di espansione militare o commerciale, benché anche questo motivo ricoprisse certamente un ruolo non secondario, bensì rientrava nel processo di raccolta di quelle terre russe che «fin da tempi antichissimi erano parte de l’Imperio di Russia», come argomentò nel 1716 Petr P. Šafirov, in un celebre trattato politico-giuridico sanzionato personalmente da Pietro (Tolz 2001, 160; Burdowicz-Nowicki 2010, 26-7)2.

Sulla stessa linea ideologica veniva interpretata l’espansione territoriale verso ovest. La conquista della Piccola Russia come esito delle guerre russo-polacche del XVII sec., che si conclusero con la pace di Andrusovo (1667) e l’annessione alla Russia di Smolensk e Kiev, fu considerata alcuni decenni più tardi, da Prokopovič, come un «ritorno sotto la protezione dei discendenti dei suoi sovrani di un tempo» (Kamenskij 2015-2016, 236). In seguito alle spartizioni della Rzeczpospolita polacco-lituana, avvenute tra il 1772 e il 1795, Caterina II affermò recisamente non tanto di aver ‘spartito’ la Polonia, bensì di aver ‘restituito’ allo Stato russo dei territori che già ad esso erano appartenuti legittimamente, per diritto dinastico. Al fine di perpetuare la memoria delle prime due occupazioni (1772, 1793), l’imperatrice fece coniare una medaglia recante il motto in slavo ecclesiastico ottoržennaja vozvratich (in russo moderno ottorgnutoe vozvratila, ovvero «ciò che fu sottratto [Ella] lo ha restituito»), ad indicare la ‘restituzione’ allo Stato russo dei territori ucraini-lituano-bielorussi perduti secoli prima con la caduta della Rus’ di Kiev (Figg. 2.1a-2.1b) (Liprandi 1893; Dokumenty 1865; Solov’ev 1863; Kamenskij 2015-2016, 245-58).

Occorre al contempo segnalare che durante il regno di Caterina si manifestarono i primi, seppur embrionali segnali di un protonazionalismo di carattere etnico: dei territori sottratti alla vecchia Rzeczpospolita veniva infatti evidenziato anche il carattere etnicamente ‘russo’. Un esempio di questa prospettiva si ritrova nell’opera dello storico Ivan N. Boltin, protegé di Grigorij A. Potemkin e uomo di fiducia dell’imperatrice, che Pavel N. Miljukov definì «uno degli storici più intelligenti e dotati del secolo scorso» (Miljukov 1897, 134; cfr. Ikonnikov 1908; Ključevskij 1892). Boltin descrisse l’espansione territoriale russa come una naturale e, soprattutto, pacifica annessione di territori contigui, che si poneva in contrasto con i processi di conquista territoriale che avevano caratterizzato l’Europa occidentale, avvenuti violentemente e manu armata – concetto in seguito ripreso ed enfatizzato, tra gli altri, da Karamzin e Pogodin (Maiorova 2010, 55-60) –; per di più, secondo lo storico, bielorussi e piccoli russi, membri della stessa famiglia, si erano spontaneamente votati alla dominazione grande-russa (Tolz 2001, 161-62). Questa specificità interpretativa del pensiero dello storico, unita alla presunta idealizzazione della Russia prepetrina e alla contrapposizione Russia/Europa occidentale, indusse alcuni esponenti dello slavofilismo tardo a considerarlo come il padre dell’ideologia slavofila3. Al di là della legittimità o meno di tali rivendicazioni, non v’è dubbio che Boltin fissò dei princìpi che avrebbero fortemente influenzato la successiva evoluzione della storiografia e del pensiero politico e filosofico russo. Alcuni degli elementi che solitamente si attribuiscono al pensiero slavofilo furono in realtà patrimonio comune di un’ampia frazione dell’opinione pubblica e del mondo intellettuale russo prerivoluzionario.

In seguito alla ridefinizione degli equilibri europei avvenuta durante il Congresso di Vienna del 1815, nel dibattito storico russo del primo quarto del sec. XIX l’attenzione si concentrò intorno alla frontiera occidentale dell’Impero russo, ora costituita dal Regno di Polonia, organismo politico dotato di notevole autonomia politica e finanziaria rispetto al centro dell’Impero, quasi uno stato cuscinetto’ tra Russia ‘propriamente detta’, Prussia e Austria (Dolbilov e Miller 2006, 81-122). La definizione degli equilibri europei avvenuta a Vienna va compresa nell’ambito della restaurazione del legittimismo dinastico e non in un’ottica nazionalistica. Nel 1815, evidentemente, la presenza di ‘russi’ nel territorio del neocostituito Regno di Polonia, o ancora oltre i confini dell’Impero, ad esempio in Galizia, non poteva destare quell’interesse che si sarebbe manifestato soltanto alcuni decenni più tardi. Pochi anni prima, invero, nel 1809, la regione di Tarnopol’ in Volinia, regione storica del medioevale Principato di Galizia, era stata annessa all’Impero russo in seguito al trattato di Schönbrunn. Secondo quanto riferisce lo storico del pensiero politico polacco Wilhelm Feldman (1914, 85), l’interesse della diplomazia russa per quest’area, entrata a far parte dell’Impero austriaco con la prima spartizione, era dovuto alla composizione etnica – piccolo-russa – della regione. Con la sua acquisizione la Russia avrebbe iniziato a concepire la Galizia orientale come suo naturale possesso, avanzando rivendicazioni e ampliando il suo influsso sui restanti territori galiziani, antico retaggio kieviano, sotto il controllo austriaco. Con la restaurazione del 1815, tuttavia, la regione sarebbe stata nuovamente incorporata nell’Impero absburgico. Nondimeno, il tentativo di attribuire alla diplomazia di Alessandro I un reale interesse di carattere etnico per le periferie dell’impero sembra un’operazione rischiosa, stante l’assenza, in quella fase storica, di rivendicazioni territoriali animate da criteri etnici. Come dimostra la polemica, che vedremo in seguito, tra l’imperatore e i suoi consiglieri di orientamento conservatore, risulta difficile persino ipotizzare che lo zar nutrisse ambizioni territoriali di qualsivoglia natura; per Alessandro il solo mantenimento nella cornice imperiale dei governatorati occidentali, già periferie orientali della Repubblica polacco-lituana, appariva tutt’altro che scontato.

Significativamente diverso fu invece l’atteggiamento che ebbe il successore di Alessandro: è verosimile che proprio sulla scorta delle suggestioni alimentate dalla memoria delle spartizioni e dell’instabilità dei confini nel periodo napoleonico, oltreché dalle turbolenze polacche del novembre 1830, che nel 1846 Nicola I scrivesse al viceré di Polonia, generale Ivan F. Paskevič, caldeggiando un potenziale scambio da negoziare con l’Austria tra Regno di Polonia e Galizia: quest’ultima, esclamava lo zar «la annetterei senz’indugio, dacché è un nostro antico possedimento» (Kamenskij 2015-2016, 251). Agli occhi dello zar, pertanto, l’antico principato ‘russo’ della Galizia, al contrario della Polonia dei Piast sarebbe rientrato a pieno titolo nel novero delle terre di antico lignaggio russo (ma non secondo il criterio dell’etnicità) da ricondurre sotto lo scettro imperiale.

È pertanto nell’ottica di un malinteso approccio verso le periferie occidentali dell’Impero che una parte dell’opinione pubblica russa dopo il 1863 considerò il mancato inserimento dei russi piccoli e bianchi del Regno di Polonia nella giurisdizione amministrativa dei governatorati occidentali dell’Impero. Al Congresso di Vienna la linea di demarcazione tra territori russi (Province occidentali) e Regno di Polonia fu tracciata lungo il confine naturale del fiume Bug e, più a nord, lungo il Neman/Niemen, riproponendo la frontiera che già era stata del napoleonico Ducato di Varsavia (Księstwo Warszawskie) e, ancor prima, del territorio occupato dalla Prussia in seguito alla terza spartizione. Bisogna inoltre ricordare che la regione di Cholm, dopo l’Unione polacco-lituana del 1569, entrò a far parte delle terre della Corona polacca. Nella definizione dei confini, pertanto, non erano state considerate istanze di natura etnica o confessionale del nuovo Regno, bensì era stato deciso di preservare la frontiera tradizionale tra Gran Principato di Lituania e Corona Polacca, ovvero, secondo l’interpretazione russa del tempo, tra Russia e Polonia. Il fatto che nella definizione dei confini tra unità amministrative non entrassero in gioco motivazioni etniche fu del resto patrimonio comune dell’intera area oggetto delle nostre riflessioni, sia nell’ambito della statualità polacco-lituana, prima, che di quella russa in seguito, almeno fino alla metà del secolo. Molto indicativo in tal senso è il caso del progetto di riforma in senso federale dell’Impero russo proposto ad Alessandro I dal consigliere riformatore Michail M. Speranskij, che prevedeva una riorganizzazione della divisione amministrativa dell’Impero in regioni (oblasti) e governatorati (gubernii) definiti non su base etnica, bensì censuaria, in funzione della distribuzione del potere della nobiltà locale (Petronis 2007, 78-80).

Nonostante ciò, una parte dell’intellettualità russa post 1863, proiettando la propria visione etno-confessionale sulle deliberazioni del Congresso di Vienna, reinterpretò retroattivamente le decisioni dei congressisti come la volontà di tracciare una linea di confine etnico tra polacchi e russi. I ruteni di Cholm e Podlachia sarebbero stati quindi ‘dimenticati’ dall’autorità zarista: prima dell’insurrezione di gennaio, infatti, Pietroburgo non avrebbe avuto contezza dell’esistenza, di là dal Bug, in territorio etnicamente polacco e accanto ad ebrei e tedeschi, di ruteni greco-cattolici.

In riferimento ai confini storici della Rus’ di Galič, questa parte dell’opinione pubblica russa confutava, conseguentemente, che il fiume Bug avesse mai costituito una frontiera tra terre polacche e russe, come invece la vulgata comune tramandava. Così asseverava nel 1901 Aleksandr S. Budilovič (1901, 467), fratello di Anton e presbitero ortodosso in prima linea nell’affermare l’identità russo-ortodossa delle terre poste sulla riva sinistra del Bug:

Dagli albori della storia e fino alla scomparsa della Polonia come stato indipendente, il Bug occidentale non costituì mai per questa regione frontiera alcuna: né etnografica, né confessionale, né politica.

A Budilovič faceva eco, nel 1906, un anonimo pubblicista russo della Società russo-galiziana di beneficenza:

L’elezione, da parte del Congresso di Vienna, del Bug a frontiera orientale del neo-ricostituito Regno di Polonia per un ampio tratto del suo corso (superiore e inferiore) ha separato Russi da Russi, ha sottratto la Rus’ di Cholm alla vista dei suoi fratelli orientali e nel corso di mezzo secolo (1815-1864) è servita da avamposto per la tutt’altro che “nobile” propaganda polacca e cattolica nei territori nuovamente riconsegnati alla Polonia, Cholm e Podlachia, da allora ancor più angariati (K voprosu 1906, 1-2)4.

L’arcivescovo ortodosso di Cholm Evlogij, deputato alla Terza Duma, durante una seduta della Dieta russa nel 1911 affermò a sua volta che:

Per un destino malevolo, per un bizzarro svisamento della storia, la Rus’ di Cholm rimase sotto l’autorità della Polonia, persino quando, caduto e smembrato da tre altri stati lo stato polacco, l’Imperatore Alessandro I volle generosamente ricostituire l’autonomia del Regno di Polonia. E la Rus’ di Cholm finì per esserne inglobata. Ed ecco che allora, proprio dal 1815, il Bug occidentale divenne confine nevralgico nel dividere il Popolo Russo di Cholm e Podlachia dai suoi fratelli di sangue, tanto la madre Russia da oriente, quanto la Galizia da occidente, e l’Oltrebug Russo, strappato dai suoi lidi primordiali, incuneato artificiosamente nel Regno di Polonia, va gradualmente tramutandosi in Prebug Polacco (Gosudarstvennaja Duma 1912a, 2656).

Secondo questo approccio, quindi, si sarebbe trattato del primo caso in cui l’autorità zarista avrebbe lasciato, inconsapevolmente, sudditi ‘russi’ nel Regno di Polonia, in balìa del dominio amministrativo, politico e culturale polacco. Analogamente, in occasione del processo di conversione dei greco-cattolici lituani e bielorussi, culminato con la riannessione alla Chiesa ortodossa del 1839, il governo russo avrebbe tralasciato di estendere la misura anche agli uniati del Regno di Polonia, contribuendo in tal modo a perpetuare lo status quo di quei ruteni che continuavano a trovarsi al di là della giurisdizione propriamente russa. Tra le altre personalità che nei decenni successivi al 1863 levarono il proprio j’accuse contro il Congresso di Vienna e la presunta cecità dell’amministrazione russa va segnalato il procuratore del Santo Sinodo Konstantin Pobedonoscev (1912, 1-2), secondo il quale nel 1815 alla base della mancata separazione dal regno di Polonia dei piccoli russi, la cui lingua, tradizioni e cultura trovavano espressioni affini nelle limitrofe Volinia, Podolia e Galizia, ci sarebbe stato un malinteso. La ‘questione di Cholm’, al centro di un sempre più vivace dibattito negli ultimi decenni di vita dell’Impero, veniva quindi interpretata come conseguenza di una negligenza del fratello maggiore (i russi ‘grandi’) nei confronti del fratello minore (i russi ‘piccoli’) (Obzor 1912, 167). Un anonimo cronista delle Periferie di Russia (Okrainy Rossii), organo di stampa vicino alla destra monarchica de L’Assemblea russa (Russkoe Sobranie), pubblicato a Pietroburgo, nel 1909 affermava che l’aver ‘scordato’ Cholm e Tarnopol’ in Polonia e Galizia, ossia il fatto che Alessandro avesse dato ascolto alla volontà del nobile polacco Adam Jerzy Czartoryski, il cui obiettivo di lungo corso risiedeva nel far rivivere la Polonia-Lituania nei confini del 1772, sacrificando con ciò ‘sangue russo’ sull’altare degli appetiti polacchi e cattolici, era stato un grave «mancamento della politica russa» (Vopros o Cholmskoj Rusi 1909, 10-3).

In realtà, le autorità zariste, in primo luogo lo zar in persona, Nicola I, profusero notevoli sforzi nel tentativo di allargare il processo di conversione degli uniati di Bielorussia e Lituania ai greco-cattolici del Regno di Polonia. Come si vedrà (3.3 infra) le misure adottate non sortirono, tuttavia, alcun esito. Anche in questo caso, a ben vedere, quei nazionalisti russi che in seguito avrebbero biasimato il governo russo per le sue presunte inadempienze verso i cosiddetti ‘fratelli russi’ del Regno di Polonia, non comprendevano i reali motivi di questo atteggiamento. Le misure promosse dal governo zarista, infatti, dimostrano il notevole interesse che le più alte cariche dello Stato nutrivano verso gli uniati di Polonia. Questa preoccupazione, tuttavia, in un’epoca in cui il confine amministrativo non corrispondeva a demarcazioni di carattere etnico-nazionale, risiedeva anzitutto nella loro originaria appartenenza al ceppo confessionale ortodosso. L’operazione di conversione realizzata nel 1839 nelle Province occidentali, passo decisivo nella riaffermazione dell’egemonia dello stato russo in quell’area dell’Impero, si inseriva nel solco della politica di ritorno alla Chiesa originaria degli uniati iniziata da Caterina II e volta a restituire pienamente, alla Russia ortodossa, nell’ambito della concezione uvaroviana di ‘Chiesa dominante’, ciò che le spettava di diritto e ne costituiva le peculiarità connaturate; una politica di assimilazione, che pochi decenni più tardi avrebbe invece assunto un carattere nazionalistico. Era, al contempo, una misura ritenuta necessaria a garantire l’integrità dell’impero, la cui adozione, al pari delle altre politiche intraprese dopo l’insurrezione di novembre del 1830, avrebbe dovuto contribuire a contrastare le ancora vive ambizioni imperialistiche polacche frutto di una progettualità antitetica e incompatibile a quella pietroburghese.

2.2 La disputa sulla Polonia tra Alessandro I e Nikolaj Karamzin: alle origini del patriottismo ufficiale

Negli anni che precedettero e seguirono il Congresso di Vienna, la questione del ruolo della Polonia nell’Impero russo si trovò più volte al centro dell’attenzione di Alessandro I. Nikolaj M. Karamzin (1766-1826), letterato e storiografo ufficiale della corte imperiale, già nel 1801, nel suo Encomio storico su Caterina II, aveva dichiarato: dopo che «l’irriverente e malevola Polonia» aveva straziato la patria russa, sottraendole con mano rapace interi suoi principati, «della Polonia la zarina ha ripreso possesso soltanto dei nostri antichi possedimenti» (Karamzin 1835, 15-6, 23-6). Interpretando gli umori di gran parte della nobiltà russa Karamzin si oppose decisamente all’opzione, avanzata da Alessandro, di ‘restituire’ alla Polonia parte delle Province occidentali, in virtù della storica gravitazione di questi territori intorno all’orbita culturale polacca (Nowak 2004c, 69-73). Su proposta di alcuni diplomatici polacchi, tra i quali spiccava Adam Czartoryski, ministro degli esteri russo tra il 1804 e il 1806, in rapporti di stretta amicizia con l’imperatore fin dagli anni giovanili, Alessandro vagliò una prima volta la possibilità di riannettere al Regno di Polonia i governatorati occidentali dell’Impero già nel 1802, quando il territorio polacco si trovava ancora sotto il controllo prussiano, ma la temperie delle guerre napoleoniche che vide la presenza di un cospicuo e interessato contingente di truppe polacche nella Grande Armée lasciava presagire riscritture sostanziali dei confini. Si trattava di un progetto che prevedeva quindi la ricostituzione, quand’anche sotto lo scettro del sovrano russo, della Rzeczpospolita polacco-lituana nei confini del 1772. Quando, nel 1811, dopo l’umiliante pace di Tilsit del 1807 – che aveva sancito l’alleanza tra Napoleone e Alessandro, atto inaudito agli occhi di gran parte della nobiltà russa –, e di fronte all’avanzata napoleonica sostenuta da una parte dell’élite polacca tornò ad aleggiare lo spettro della vecchia Repubblica nobiliare, Karamzin presentò allo zar il Memorandum sulla Russia antica e odierna. L’autore non solo si oppose al progetto caldeggiato da Speranskij di riforma degli istituti giuridici russi secondo il Codice napoleonico (progetto che prevedeva la creazione di una efficiente e moderna burocrazia composta da raznočincy, ovvero funzionari di estrazione ‘popolare’, non aristocratica, la cui selezione sarebbe stata effettuata sulla base della qualità del servizio reso allo Stato), ritenuta una proposta non confacente alle specificità storico-culturali russe; ma rivolse altresì l’attenzione verso la questione polacca, ribadendo: «Si conceda pure agli stranieri di deplorare le spartizioni della Polonia. Noi abbiamo preso quanto ci spettava» (Karamzin 1861, 45; Pipes 1959; 2005, 86-90; Black 1972, 23; Thaden 1964, 10-1).

Fu in questi anni che il tono assunto da Karamzin nella difesa dell’identità russa dell’Impero subì un’evidente evoluzione, così come conobbe nel suo complesso una sostanziale ridefinizione la sua personale concezione della storia. Il letterato era stato uno dei punti di riferimento dei ‘novatori’, riuniti nella società letteraria di Arzamas (Walicki 2005, 97-9; 103-9; Majofis 2006) e massimo fautore dell’europeizzazione della cultura russa, la quale avrebbe dovuto elaborare uno stile nuovo, basato sull’élégance francese; era quindi acerrimo avversario degli arcaisti guidati dall’intellettuale ‘protoslavofilo’ Aleksandr S. Šiškov, patrocinatore di un ritorno della lingua russa ad una immaginaria purezza slava ecclesiastica (Al’tšuller 2007, 47-8). Pur essendo «nell’anima repubblicano», con una serie di scritti e in particolare con il suo Memorandum, Karamzin assunse in seguito una posizione di conservatore e araldo dell’autocrazia. Per molti versi questo atteggiamento risultava essere speculare alle idee dell’opposizione conservatrice alla politica liberale dello zar rappresentata da alcuni membri del Consiglio di Stato, da una nutrita cerchia di intellettuali ‘tradizionalisti’ (tra cui lo stesso Šiškov e il poeta Gavrila Deržavin), e dal circolo di Tver’, gruppo di nobili riunito attorno alla principessa Caterina, sorella minore di Alessandro (Pipes 1959, 63-9); per altri aspetti, esso continuava la reazione di Caterina II e dello storico Michail M. Ščerbatov alle sfide più radicali del razionalismo illuminista (rappresentato in Russia, ad esempio, da Aleksandr N. Radiščev noto per la sua critica all’istituto della servitù della gleba), temendone gli effetti eversivi (Leatherbarrow 2010, 97). Ed era stata proprio la giovane sorella del sovrano a commissionare il Memorandum a Karamzin, testo che con ogni probabilità fu presentato allo zar dall’autore durante un incontro nella tenuta di Tver’ di proprietà del consorte della principessa Caterina.

La visione della storia in Karamzin, ascrivibile alla corrente dello storicismo, postulava che ogni nazione fosse portatrice di caratteristiche storico-culturali peculiari, le quali giustificavano un proprio, originale percorso evolutivo. Nel caso russo, le circostanze storiche non permettevano l’applicazione dei princìpi universali sanciti dall’illuminismo, né tantomeno svolte sovversive del potere costituito; di qui la reazione negativa alle riforme proposte dalla frazione liberale di ministri e consiglieri dello zar, tra cui spiccava il già citato Speranskij. Per quanto concerne nello specifico il Regno di Polonia, converrà prendere in considerazione un altro scritto di Karamzin (1862), l’Opinione di un cittadino russo5, presentato allo zar nell’ottobre 1819, la cui genesi va messa in relazione alla concessione della costituzione al Regno di Polonia e alle intenzioni attribuite ad Alessandro I e avvalorate dal fratello, il gran principe Costantino (Konstantin Pavlovič), viceré di Polonia (Boltunova 2021, 232-33; 2022), di restituire ai polacchi alcuni territori della vecchia Rzeczpospolita. In questa nota Karamzin indicò nelle Province occidentali delle regioni legate per tradizione dinastica al casato dei Romanov, discendenti dei Rjurikidi: «Bielorussia, Volinia, Podolia e Galizia, territori demarcati da antiche fortificazioni, furono un tempo pristini Dominî Russi» (Karamzin 1862, 6). Il pensiero di Karamzin si articolava in continuità con il significato che Caterina aveva attribuito alle spartizioni. Da un lato, lo storico ribadiva che con l’annessione delle terre ucraino-lituano-bielorusse era stato restituito alla dinastia regnante ciò che le spettava per diritto dinastico; dall’altro lato emergono in questo scritto concetti propri del razionalismo settecentesco, di cui Karamzin era indiscutibilmente portatore, quali i princìpi di ragione, utilità e integrità dello stato, la cui salvaguardia sarebbe stata possibile soltanto conservando il Regno di Polonia nei confini imperiali. Scriveva Karamzin ad Alessandro:

Voi meditate di ricostituire l’antico Regno di Polonia: ma un siffatto proponimento è conforme col principio dell’utilità di Stato? È conforme col Vostro sacro dovere, col Vostro amore per la Russia, e colla giustizia medesima? In primo luogo (e il nostro ragionar non indugierà sulla Prussia) chiedo: l’Austria riconsegnerebbe di sua propria volontà la Galizia? Potete Voi, auspice della Santa Alleanza, muoverle guerra, violando non solo i santi principî della Religione Cristiana, ma altresì la giustizia dello Stato? Invero foste Voi medesimo a riconoscere la Galizia quale legittimo possedimento austriaco. In secondo luogo, potete Voi privarci di Lituania, Volinia, Podolia e Russia Bianca, dichiarate Dominî Russi già dapprima del Vostro regno? Forseché non giurano i sovrani di custodire il proprio Stato nella sua integralità? Erano già Russia queste terre allorquando il metropolita Platone Vi consegnò il berretto che fu del Monomaco, di Pietro e Caterina, che proprio Voi chiamaste “la Grande”. Ebbene, ardiranno affermare che Caterina mosse contro le leggi smembrando la Polonia? Ma Voi cadreste in contravvenzione ancor maggiore, se soltanto pensaste di rimediare alla sua ingiustizia colla partizione della Russia stessa (Karamzin 1862, 5).

L’eventualità patrocinata da Alessandro di ricostituire in entità autonoma il Regno di Polonia va letta in relazione alla posizione occupata dal Regno nell’ambito dell’Impero russo come esito della Restaurazione post-napoleonica, e quindi in una nuova congiuntura politica. Il Regno di Polonia costituiva agli occhi del sovrano russo una sorta di garanzia solenne con cui lo stato dei Romanov si impegnava, di fronte alle potenze europee, a dimostrare in modo inequivocabile le sue nobili intenzioni verso i sudditi polacchi assicurando l’attuazione di politiche amministrative illuminate. Coerentemente con gli schemi della cultura razionalistica, cui Alessandro aveva attinto in gioventù e di cui si considerava fedele interprete, il Regno rappresentava un avamposto della direzione europea intrapresa dalla Russia con la modernizzazione petrina, e un laboratorio per ulteriori riforme che lo zar avrebbe potuto estendere in seguito al resto dell’Impero. Esempi di tale avanguardia politico-culturale furono la fondazione dell’Università Regia di Varsavia nel 1816 e, soprattutto, la Costituzione accordata al Regno, stilata sulla base della precedente del 3 maggio 1791 e di quella successiva, del Ducato di Varsavia, del 1807. Misure che, nondimeno, suscitarono l’indignata opposizione di una parte consistente della società colta russa, che le considerò frutto della irragionevole magnanimità (e di eccessiva arrendevolezza) del sovrano di fronte alle rivendicazioni polacche, nonché sintomo di deriva democratica e quindi foriere di minacce rivoluzionarie, in palese contraddizione con i princìpi conservatori dell’autocrazia zarista6. Alessandro del resto trovava appoggio nella szlachta polacca rappresentata dai fautori del compromesso con la dinastia dei Romanov. Accanto a Karamzin esisteva un folto gruppo di rappresentanti dell’aristocrazia russa che, per ragioni analoghe a quelle avanzate dallo storico, qualora non si mostrasse incline a rinunciare al Regno di Polonia come elemento costituente dell’Impero russo, ne chiedeva quantomeno una netta e univoca definizione territoriale ad occidente del fiume Bug (Głębocki 2000, 25). Karamzin presentava ad Alessandro la questione del Regno di Polonia nei termini di quella utilità comune che lo Stato russo doveva perseguire. Rifiutarsi di ricostituire la Polonia nei confini precedenti alle spartizioni non significava agire in contraddizione coi princìpi cristiani, dei quali l’imperatore era notoriamente virtuoso interprete:

Voi avete atteso ad un principio dello Stato, il quale non pertiene alla Religione, ma è anch’esso dato da Dio: è tale il principio di legittima difesa, irrinunziabile per assicurare la sopravvivenza degl’individui e dell’intiero umano consorzio. Quale cristiano Voi amate i vostri nemici; ma Dio Vi ha dato cotesto Regno e con esso il dovere di vegliare esclusivamente sul suo benestare. Qual uomo, la cui anima è rischiarata dal lume del Cristianesimo, Voi potete essere superiore a Marco Aurelio; in qualità d’Imperatore, Voi siete tale e quale a lui. L’Evangelo non disserta di politica, non ne professa di alternative. Se, al contrario, noi Cristiani volessimo far cimento di politica, ebbene, cadremmo in fatal contraddizione (Karamzin 1862, 4).

Privarsi delle Province occidentali avrebbe significato incrinare uno dei fondamenti dell’esistenza dell’Impero, e in tal modo mettere a repentaglio l’unità delle terre russe che costituivano l’eredità plurisecolare dell’Impero, la cui ricomposizione era stata portata a compimento da Caterina. Il Regno di Polonia, invece, doveva rimanere parte dell’Impero per altre ragioni, in primo luogo di equilibrio internazionale. Nella concezione di Karamzin la Polonia era intesa come entità estranea, organismo statale nemico vinto dalla Russia con la spada. Anche se non rientrava tra i possessi originari dei Rjurikidi, la sua annessione, così come un tempo era avvenuto con altri territori, veniva inquadrata squisitamente su un piano di realismo politico: «Non sussistono capisaldi inattaccabili in Politica; sennò avremmo da ristabilire i canati di Kazan, Astracan, la Repubblica di Novgorod, il Granducato di Riazan e così via» (Karamzin 1862, 5-6). L’unica etica ammissibile in politica, intesa secondo un modello machiavelliano, consisteva nella responsabilità assunta esclusivamente di fronte al proprio Stato e ai suoi interessi. La ragion di stato karamziniana postulava che, per ragioni di sicurezza e di equilibrio politico europeo, nonché al fine di garantire l’integrità dell’Impero, sarebbe stato auspicabile che i polacchi figurassero come sudditi dello zar piuttosto che cittadini di uno stato indipendente. E questo anche se, come faceva notare Karamzin, «Lituania e Volinia anelano al Regno di Polonia». Qui per «Lituania e Volinia» lo storico russo intendeva, al di là di ogni ragionevole dubbio, la nobiltà polonizzata, ancorata al tradizionale sistema di privilegi della Rzeczpospolita. Appare evidente che, per Karamzin, l’equilibrio del centro con la periferia, sia delle Province occidentali, sia del Regno, si fondasse sul consenso delle élites dominanti, le sole a possedere la ‘cittadinanza’ dell’Impero e poter così interloquire con l’autorità zarista. In conclusione lo storico auspicava lo sviluppo della Polonia all’interno dei confini attuali del Regno di Polonia, ossia nella dimensione geografica sancita dal Congresso di Vienna, e al contempo della Russia nei suoi confini attuali, lascito dell’epoca cateriniana e della restaurazione post-napoleonica (Karamzin 1862, 8). Ciò sarebbe stato possibile nella cornice di un unico e saldo Impero russo. Oltre a questo scritto, che Dmitrij Bludov, una delle figure più influenti nei governi di Nicola I e Alessandro II, oltre che letterato e membro fondatore di Arzamas, considerava tra le migliori pagine del patriottismo karamziniano, lo storico diede espressione al carattere russo delle Province occidentali, e alla plurisecolare lotta per il loro dominio con la Polonia, nella sua monumentale Storia dello Stato russo (Głębocki 2000, 32-3; Błachowska 2001, 39-94). La storia russa era intesa nella trattazione karamziniana come apoteosi dell’autocrazia, dello stato centralizzato e della continuità territoriale e dinastica della monarchia (Thaden 1964, 26-7). Al contempo, quest’opera segnava i primi passi di una transizione da una visione culturale e politica cosmopolita, propria della nobiltà illuministica, incarnata da Alessandro I, precedente alla Rivoluzione francese e ai fermenti romantici, ad una nuova concezione della storia patria che iniziasse a porre in risalto il carattere russo dell’élite dominante dell’Impero e del suo ruolo, in quanto tale, nel panorama europeo. Nondimeno, come ha fatto notare Edward Thaden (1999, 59-65), la imperija secondo Karamzin era rossijskaja, – aggettivo inerente alla Russia sensu lato, come stato sovranazionale – e non russkaja – russa nel suo significato particolare (etnico, culturale, linguistico). Se quindi l’autore sembrava prediligere i russi etnici (intesi come classe nobiliare, di lingua e cultura russa, non come popolo: quand’anche Karamzin dedicasse una certa attenzione al popolo russo prepetrino e alle sue tradizioni, ciò in realtà non conferiva mai ad esso un ruolo di motore della storia patria7), la storia dell’Impero abbracciava necessariamente anche i non russi che vivevano sotto lo scettro dei Romanov; così Karamzin definiva «slavi russi» (rossijskie slavjane) tutti quegli slavi la cui presenza era storicamente attestata nei territori originari della Rus’ di Kiev, e che si erano poi ritrovati sotto la giurisdizione imperiale russa con le spartizioni settecentesche.

Colonna portante, secondo Karamzin, di uno stato coeso e fattore imprescindibile nella formazione di una coscienza russa doveva essere la lingua: eloquente appare in tal senso il rifiuto, in segno di protesta, che Karamzin oppose alla richiesta giuntagli da parte di Adam Czartoryski, provveditore all’istruzione del governatorato vilnense e punta di diamante del ‘partito’ polacco a Pietroburgo, di proporre un nome per l’incarico di ‘lettore di russo’ alla neo ricostituita Università di Vilna. Ciò implicava che la lingua d’insegnamento prevista in quell’università sarebbe stato il francese, anziché il russo. Karamzin, evidentemente, già nel 1803 considerava la lingua un criterio essenziale al fine di coinvolgere i non russi nel servizio allo Stato; i polacchi avrebbero quindi dovuto operare una scelta: assimilare il russo, e con ciò dimostrare la propria lealtà alle istituzioni imperiali, o persistere in una condizione di ambiguità, se non aperta ostilità, nei confronti di Pietroburgo (Nowak 2004a, 159). Il successo del nascente patriottismo russo, che ricevette un notevole impulso dallo scontro con l’irredentismo polacco, significò anzitutto il superamento dell’universalismo illuminista europeo, di cui l’imperialismo pietroburghese settecentesco si era fatto interprete, e la progressiva ricezione presso una parte della società colta dei princìpi dell’idealismo romantico tedesco (Walicki 2002, 48-9). Karamzin, che in un primo momento aveva guardato con un certo favore (invero assai sobrio) alla rivoluzione francese (Kisljagina 84-131; Masoero 1989b, 319-23), ne condannò i drammatici sviluppi e con essa mise in dubbio l’idea di progresso unilineare accreditato dalla filosofia razionalistica. La sfiducia nel razionalismo illuminista come chiave per la soluzione ai problemi dell’umanità indusse il padre della Povera Lisa ad interessarsi al sentimentalismo inglese e al preromanticismo tedesco. Già nei primi anni del XIX sec. nella produzione karamziniana affiorano rilievi critici nei confronti della nuova Russia petrina, e la conseguente necessità di riscoprire le antiche espressioni storico-artistico-letterarie della nazione russa, ovvero la cosiddetta starina (Karamzin 1834), ma anche il tipo ideale del cittadino russo-ortodosso dell’epoca prepetrina (Thaden 1964, 17). Karamzin poneva le basi per l’elaborazione del concetto di ‘patriottismo russo’, altrimenti noto come ‘nazionalismo ufficiale’, circoscritto ad una dimensione nobiliare, elitaria, e non popolare. Emblematica in questo senso appare l’affermazione contenuta nel Memorandum sulla Russia antica e odierna: «Diventammo cittadini del mondo, ma cessammo, in determinate circostanze, di essere cittadini russi. Responsabile di ciò fu Pietro» (Karamzin 1861, 33). Sul solco dell’intuizione karamziniana8, una concezione affine di patriottismo ufficiale avrebbe preso corpo nel volgere di pochi anni con la celebre formula elaborata da Sergej Uvarov, anch’egli affiliato al sodalizio di Arzamas, secondo il quale l’educazione patriottica avrebbe dovuto abbracciare gli strati alti della società in un contesto di conservazione dello status quo.

Alcuni decenni più tardi furono poste le basi per il compimento di una variazione qualitativa nell’interpretazione del concetto di nazione, che avrebbe abbracciato non solo, e non più esclusivamente, l’élite russa, bensì il popolo, riconosciuto quale autentico depositario dell’elemento etno-linguistico primordiale e, in particolari sue formulazioni, anche confessionale. Ciò sarà particolarmente evidente nel caso della russificazione, posta in essere dopo il 1863, della regione di Cholm, che nelle mappe mentali di parte dell’autorità zarista nel Regno di Polonia e dell’amministrazione centrale, nonché di settori dell’opinione pubblica russa iniziò ad essere percepita come terra abitata da russi greco-cattolici, da ricondurre alla coscienza nazionale e confessionale russo-ortodossa.

2.3 Province occidentali e Polonia nel pensiero russo dopo Karamzin: il contributo ideologico di Michail Pogodin alla nazionalizzazione del discorso imperiale

L’eredità storiografica karamziniana fu raccolta da Nikolaj Ustrjalov (1805-1870), che succedette a Karamzin in qualità di storiografo ufficiale della corte imperiale. Ustrjalov era già ben noto negli ambienti dell’alta burocrazia pietroburghese per aver collaborato con Uvarov all’elaborazione del concetto di nazionalità ufficiale. Fermo restando il primato dello stato e delle riforme petrine nella storia Russia, principio ribadito nei suoi celebri manuali di storia per ginnasio e università su cui si formarono svariate generazioni di studenti dell’impero, Ustrjalov fu tra i primi a scrivere del popolo, russo e ortodosso, delle Province occidentali (Błachowska 2009, 71-89; Barsov 1887, 3), come soggetto della storia, e a teorizzare l’unità tra russi grandi, piccoli e bianchi.

Fu Ustrjalov quindi a ‘scoprire’ la Rus’ occidentale (‘lituana’) dopo che nel 1837 lo stesso Uvarov aveva bandito un concorso per la stesura di un manuale di storia russa che contemplasse anche quelle regioni e non si limitasse, come in uso fino ad allora, alle vicende del Principato di Mosca (Kryžanovskij 1911, 377). Secondo lo storico, la legittimazione del dominio russo su questi territori andava sì rintracciata nella statualità antico-russa (kieviana) che si estendeva sui territori del Gran Principato di Lituania prima della sua incorporazione alla Polonia, con ciò ribadendo, in linea con il suo ruolo ufficiale di storico imperiale e l’insegnamento del suo illustre predecessore, il primato dello Stato e delle dinastia regnante; in parallelo, tuttavia, egli introduceva l’idea per cui la storia russa dovesse essere letta anche come ‘storia nazionale’.

Ancora più considerevole fu il contributo di un altro studioso, che enfatizzò come non mai in precedenza i legami sia di sangue che di fede che univano i russi ‘grandi’ con le restanti ramificazioni della nazione russa.

Negli anni ’30 e ’40 dell’Ottocento, mentre la Istorija di Karamzin assurgeva a pietra miliare della storiografia imperiale, un giovane, emergente storico moscovita, Michail P. Pogodin (1800-1875), percorreva le terre slave, in particolare la Galizia, auspicando l’estensione l’idea di nazione russa ai presunti ‘fratelli’ russi sotto il giogo straniero, ma soprattutto innovando il concetto di patriottismo russo.

Pogodin va annoverato tra gli intellettuali più influenti che ispirarono e prepararono le fondamenta per il passaggio del nazionalismo russo da un piano elitario ad un piano popolare. Anche se non assurse mai al rango di storiografo ufficiale della corte dei Romanov, la sua opera, sia scientifica che pubblicistica, unita all’indiscusso carisma e all’autorità di cui godette in ampli strati della società colta russa, ebbero profonde ripercussioni sia sugli ambienti ufficiali (la corte, ministri e notabili), sia non ufficiali, ovvero sulla emergente intellettualità influenzata dai postulati del nazionalismo romantico e del panslavismo, in parte erede del pensiero slavofilo (Black 1973, 60-9). Figlio di un servo della gleba affrancato, nacque e crebbe a Mosca, e fin da giovane subì l’influsso dell’idealismo tedesco che trovò nell’università e in alcuni circoli letterari dell’antica capitale russa un terreno estremamente fertile per il suo attecchimento. Pogodin frequentò negli anni ’20 il circolo dei ljubomudry (letteralmente gli «amanti della saggezza», i veri filosofi in opposizione ai philosophes illuministi), di cui facevano parte i futuri slavofili Ivan Kireevskij e Aleksej Chomjakov, e da cui assorbì lo spirito schellinghiano che avrebbe pervaso le sue lezioni universitarie. Nella sua successiva evoluzione il pensiero di Pogodin si discostò sensibilmente dai postulati dei suoi primi sodali. Egli fu ben lungi dall’idealizzare la comune contadina – la sua critica del liberalismo occidentale, come ha notato Andrzej Walicki (2002, 45), partiva da una posizione di apologia dell’autocrazia e non di critica del regime borghese di produzione e proprietà nello spirito della slavofila utopia conservatrice –, e dal volontario isolamento dall’occidente proprio della filosofia slavofila. Pogodin, che insegnò storia della Russia all’Università di Mosca dal 1835, fu al contrario un acceso sostenitore delle riforme petrine e della nazionalità ufficiale di Nicola I. Alla stregua di Karamzin, egli considerava la Russia come espressione di una civiltà dotata di un suo percorso evolutivo originale, reso possibile dalle peculiarità storico-culturali che la caratterizzavano, nettamente distinto dall’Occidente e ad esso superiore – ed in questo specifico aspetto è riscontrabile una certa affinità con il pensiero slavofilo –, ma al contempo vedeva lo stato dei Romanov come parte integrante dell’Europa, culla del progresso a cui inesorabilmente anch’essa era chiamata, e di cui auspicava una partecipazione attiva nell’agone politico internazionale volta a confermarne la superiorità rispetto agli Stati occidentali (Thaden 1999, 90-101; Walicki 2002, 35-46). Pogodin era inoltre un convinto fautore della teoria normannista che, come evento fondatore della storia russa contemplava l’introduzione su base volontaria nella società slava antica del sistema di governo monarchico e centralistico di derivazione variaga. Questa dottrina, accettata ufficialmente da Nicola I nel 1848, si contrapponeva alle idee federalistiche della società slava quale fonte di autogoverno fatte proprie dai decabristi9, ma anche all’esaltazione, caratteristica degli slavofili, della obščina, la comunità contadina primordiale russo-antica, e della sua capacità di iniziativa politica autonoma. Almeno nella prima parte della sua attività scientifica e pubblicistica, Pogodin si schierò decisamente, con una veemenza ancora maggiore di quanto aveva fatto Karamzin, a favore del mito dinastico, piuttosto che popolare, dello Stato russo, scorgendo nel popolo ‘materia vergine’ plasmabile ad uso e consumo dell’autocrazia, una risorsa potenziale, piuttosto che reale; col tempo, la sua posizione sarebbe tuttavia sensibilmente slittata verso una ‘storiosofia del destino russo’, in cui ricopriva un ruolo primario il mito popolare. Prospettiva che gradualmente emerge, ad esempio, nelle riflessioni dello storico sul ruolo delle Province occidentali e della Polonia all’interno dell’Impero (Black 1972, 28-34).

L’ampiezza temporale degli scritti relativi alla questione polacca, che abbracciano un arco di tempo di oltre trent’anni comprendente le due insurrezioni polacche del 1830 e 1863, ci permette di cogliere l’evoluzione nell’atteggiamento di Pogodin e, riteniamo, anche di una parte importante dell’opinione pubblica russa sulla questione polacca.

Soprattutto nei suoi scritti più tardi è ravvisabile una componente ideologica assente nella storiografia e, in generale, nel pensiero russo anteriore: lo storico introdusse un nuovo modo di considerare le categorie del nazionalismo, precisamente nel loro aspetto etno-confessionale. Pogodin associò al legame dinastico, quale legittimazione dell’unione delle terre russe, i vincoli di sangue, lingua e fede che univano i russi, non solo élite ma anche, e forse soprattutto, popolo, narod, della Russia centrale ai russi delle Province occidentali. La nobiltà polacca presente sui territori bielorussi, lituani e ucraini iniziava ad essere percepita in quel momento storico come una pietra d’inciampo nel processo di ricomposizione dell’unità della Grande nazione russa; mentre il popolo andava ritenuto autoctono (iskonnye tuzemcy, starožily, aborigeny), formato esclusivamente da contadini ‘russi’, i polacchi erano invece da considerare alla stregua di invasori e mercenari (Pogodin 1867, 80).

Con un articolo apparso nel 1831 su Il Telescopio (Teleskop), all’indomani dell’insurrezione polacca di novembre, Pogodin inaugurava una lunga battaglia – condivisa peraltro da nomi illustri del panorama letterario russo del tempo, fra cui Aleksandr Puškin10 – con la stampa occidentale, che si sarebbe protratta con intensità crescente nei decenni successivi, confutando il luogo comune che, a detta dello storico moscovita, dominava nei giornali europei in relazione alla legittimità delle spartizioni e al dubbio sull’atavica presenza dell’elemento russo nelle Province occidentali. Già allora Pogodin (1867, 2-3) asseverava la presenza del popolo russo fin dal medioevo kieviano non solo sui territori già annessi all’Impero, ma anche in Galizia:

Nel 1773, 1793 e 1795, a onta di quanto affermato dai nostri nemici, i Russi non compirono usurpazione alcuna. A onta di quanto vanno sostenendo i nostri alleati, la Russia non assoggettò chi che sia, restituì bensì a se medesima quei territori che da tempi remotissimi, per diritto di prima conquista, alla pari de’ suoi possedimenti aviti, ad essa eran appartenuti, secondo i medesimi principii per i quali Francesi o Austriaci posseggono, rispettivamente, Parigi o Vienna. Si dirà di più: giacché la Russia possedeva un tempo anche altre regioni, ancor più ad occidente e a meridione, o sia Galizia e parte di Moldavia. Attraversate una via qualunque di Leopoli e Galic e udrete ovunque la schietta parlata piccolo-russa; posate lo sguardo sulle chiese, e noterete gl’epitaffi d’illustrissimi Prìncipi Russi; interrogate le cronache, e rinverrete in ogni loro pagina le prove che quivi prosperò uno de’ più possenti Principati Russi del secolo XIII, il quale fu protagonista di tutti i grandi accadimenti della storia patria, e nella rovina generale, sotto la potestà del glorioso re Danilo, vagheggiò il pensiero d’arrovesciare il giogo de’ Tartari dalla Russia, dopodiché cadde preda de’ Polacchi e Ungheresi. Per inverso, Volinia, Podolia e Russia Bianca appartengono da tempi antichissimi ai Dominî Russi: fin dal principio della nostra storia vi dimorarono popolazioni slave, e innanzi che molte altre, prima ancora che Riazan e Suzdal, esse furon parte dello Stato Russo. E ancora: in coteste regioni s’avea il nucleo primigenio, lo scenario ove si dispiegò la nostra storia da Vladimiro il Santo fino al giogo de’ Tartari.

Oltre ai territori che rientravano nel dominio dei prìncipi kieviani, Pogodin si soffermava sulle terre etnicamente lituane, le quali, seppur coincidenti soltanto con una parte dei governatorati di Vilna e Grodno, e in eguale misura sia a polacchi che russi etnicamente estranee (čuždoe plemja), da tempo immemorabile versavano il tributo ai prìncipi russi alla pari delle popolazioni slave e ugro-finniche sotto dominazione russa. Nonostante la conquista lituana e, successivamente, l’inserimento dei principati russi nella Rzeczpospolita polacco-lituana,

Ancora nel tempo presente la parte preponderante della popolazione è costituita da Russi. Il Russo, fino ad anni recenti, è stato la lingua ufficiale dell’amministrazione. Chi ardirebbe affermare che la Russia vanti meno diritti sulla Lituania, di quanti ne adduca l’Inghilterra sul Galles, o la Francia sulla Bretagna? Per non parlar poi de’ diritti degl’Inglesi sull’Irlanda, o degli Austriaci sulla Lombardia e via dicendo, nel qual caso un paragone colla Russia non reggerebbe (Pogodin 1867, 4).

Ancora molti anni più tardi, nel pensiero di un Pogodin sempre più influenzato da istanze nazionalistiche etno-confessionali perduravano nondimeno elementi della visione imperiale-dinastica di tipo tradizionale. Anche la Lituania etnica, infatti, doveva rimanere sotto il dominio zarista in virtù della secolare sottomissione dei sovrani lituani ai prìncipi russi. Importanti analogie erano fornite da modelli concreti riscontrabili presso altre potenze europee: come Nizza e l’Alsazia rientravano nei confini francesi, o Malta e Gibilterra nei domini inglesi, così le terre lituane costituivano una componente a pieno titolo dell’Impero degli zar (Pogodin 1867, 85-6). La sovranità russa sul Regno di Polonia, infine, veniva giustificata ricorrendo alla proiezione del modello normannista anche sulla periferia polacca, tracciando un parallelo con il periodo elettivo della storia della Rzeczpospolita (dal 1572 al 1795), che aveva visto la presenza di regnanti stranieri sul trono polacco (Pogodin 1867, 4-5; Barsukov 1890, 271-77).

Sulla stessa linea si trovano gli altri scritti di Pogodin fino alla Guerra di Crimea: dopo Sebastopoli, tuttavia, la presenza del Regno nell’impero divenne oggetto di ulteriori riflessioni. Nella Lettera sulla Polonia del 1854, la Polonia (che l’autore inseriva in una sorta di ‘Alleanza slava’ che egli andava teorizzando), come componente organica dell’Impero, rappresentava né più né meno che un ‘parassita’ sull’organismo russo, nonché uno dei motivi che alimentava l’avversione dell’Europa verso la Russia. Secondo lo storico, che in tal modo iniziava un parziale scollamento dal dettato karamziniano, nessun russo aveva desiderato l’annessione del Regno all’Impero, né tantomeno nessun politico pietroburghese l’aveva voluta: egli lamentava la leggerezza con cui i diplomatici russi «privi, quasi per principio, di nozioni di storia patria» (Pogodin 1867, 36), avevano permesso l’inserimento di Varsavia, offerta ad Alessandro come ricompensa per il contributo decisivo nella liberazione dell’Europa da Napoleone, entro i confini dello Stato zarista. Allo stesso tempo, però, era stata dimenticata la Galizia che, a differenza del Regno di Polonia, era una «terra autenticamente Russa, abitata da Russi di lingua e fede Russa» (Pogodin 1867, 36-7). Se mettiamo a confronto queste dichiarazioni con quanto affermato dallo stesso Pogodin nel 1831, si nota come tra gli elementi di definizione dell’identità nazionale russa faccia già la sua comparsa il fattore confessionale, che, per quanto in posizione subordinata a quello linguistico, sarà regolarmente ribadito anche nei successivi interventi sulla questione polacca. Nel commentare la celebre Opinione di Karamzin, in cui, a detta di Pogodin, il padre della storiografia russa aveva peccato di eccessiva leggerezza verso la Galizia, annoverandola fra i territori di legittimo dominio austriaco, lo storico moscovita si spingeva persino ad ipotizzare un possibile scambio tra Galizia e Regno di Polonia, annettendo la prima all’Impero e concedendo l’indipendenza al secondo, pur riconoscendo «la patente inettitudine de’ Polacchi nel governo di sé medesimi» (Pogodin 1867, 38-9), inaugurando in tal modo un ben preciso approccio, radicato nella storiografia russa sulla Polonia, relativo alla congenita inefficienza del sistema di governo della Rzeczpospolita che avrebbe provocato un’anarchia istituzionale diffusa e in seguito condotto ineluttabilmente alle spartizioni settecentesche11. Rispetto a Karamzin, nel periodo cruciale dei fatti di Crimea Pogodin giungeva a porre in secondo piano la questione della legittimità dei domìni russi nei termini del mito dinastico, presentando le Province occidentali dell’Impero non solo come ad esso spettanti per antico diritto di conquista, ma come ad esso appartenenti in virtù del vincolo di sangue che risiedeva nel popolo russo-ortodosso, declassando in tal modo la sua élite di latifondisti, la nobiltà polacca o comunque polonizzata, a pietra d’inciampo nel processo di nascita della nazione russa. Parafrasando e criticando la celebre affermazione di Karamzin già oggetto delle nostre riflessioni, Pogodin (1867, 39) dichiarava:

Karamzin asserisce che Lituania e Volinia potrebbero anelare al Regno di Polonia. Da par nostro siamo tenuti ad osservare che non sarebbe questo il desiderio del popolo, ma bensì dei possidenti, i quali stanno al popolo nella proporzione di uno a mille.

Pogodin si dichiarò per l’eventualità della creazione di una Polonia indipendente nei suoi confini ‘linguistici’. Il nuovo stato polacco avrebbe dovuto coincidere con il territorio della Polonia ‘propriamente detta’ (sobstvennaja): nella sua geografia, pertanto, dimensione ancor più eloquente della storia, si sarebbe trovata la chiave per la comprensione del ruolo politico che doveva spettare alla nuova Polonia. Alla maniera di Metternich, Pogodin considerava dunque la Polonia come un’espressione geografica con proprie connotazioni linguistiche, uno spazio «di confine inadeguato a coltivare una propria autonomia» (Pogodin 1867, 37); i confini dell’Impero avrebbero dovuto attestarsi lungo i fiumi Neman e Bug, strategicamente più favorevoli di quelli attuali, coincidenti con la frontiera occidentale del Regno di Polonia. A sostegno della tesi in auge presso ampie frange dell’opinione pubblica russa ottocentesca, che contemplava la netta separazione tra Russia e Polonia, notiamo che per ‘Impero russo’ lo storico intendeva la Russia centrale e le Province occidentali, mentre il Regno di Polonia, pur essendo ufficialmente parte dell’Impero, veniva considerato in ultima analisi come un inutile, ove non dannoso ammennicolo. Nella vagheggiata da Pogodin ‘Alleanza slava’ che preconizzava una Polonia ufficialmente autonoma, la Russia si sarebbe trovata separata dall’Occidente da un cordone di piccoli stati cuscinetto, formalmente indipendenti, ma in realtà rientranti nella sfera d’influenza pietroburghese (Pogodin 1867, 40). La frontiera tra i due Stati si sarebbe peraltro dovuta tracciare lungo la linea di discriminazione linguistica: «Il territorio laddove si parla Polacco sia chiamato Polonia; parimenti, le regioni in cui si parla Russo siano reputate Russia» poiché «la lingua è la frontiera naturale tra i popoli» (Pogodin 1867, 63; 66-74). L’importanza assegnata alla lingua, secondo i postulati herderiani (Vul’pius [Vulpius] 2005; Chabod 1995, 46-7; Zantedeschi 2010) criterio principe nella definizione dell’identità di una nazione (e non solo come fattore di coesione imperiale, come auspicato da Karamzin), costituisce un ulteriore aspetto innovativo, di svolta in senso moderno del pensiero russo dell’epoca. Il requisito linguistico andava pertanto a sostituire quello che era normalmente riconosciuto come il tradizionale fattore identitario di un popolo, ovvero l’orientamento confessionale. Nel caso delle Province occidentali, la lingua russa (seppur nelle sue varianti regionali) avrebbe permesso di guadagnare all’ideale della ‘Grande nazione russa’ una notevole fetta della popolazione, ufficialmente di fede cattolica (di rito greco o latino), ma parlante una lingua slava orientale.

Dopo la guerra di Crimea, evento tradizionalmente considerato dalla storiografia come cesura fondamentale nello sviluppo dell’autocoscienza nazionale russa (Głębocki 2008), la visione di Pogodin sul ruolo della Polonia mutò sensibilmente. Lo storico russo, che definiva l’epoca iniziata con la disfatta di Sebastopoli come il tempo della «presa di coscienza», si presentava coscientemente come innovatore rispetto al pensiero ufficiale riflesso nel ‘programma’ di Karamzin, fino ad allora considerato norma inderogabile per i sovrani russi: «Sono trascorsi cinquant’anni. I tempi sono mutati. Ha avuto inizio una nuova epoca, con nuove idee, nuovi paradigmi, nuove occorrenze» (Pogodin 1867, 60, 61-4). Pogodin ipotizzava ora un ruolo, e di portata rilevante, per la Polonia all’interno dell’Impero russo, chiamando i polacchi ad una riconciliazione con la Russia e tutto il mondo slavo:

I Polacchi son stati per i Russi un doloroso tallone d’Achille: Essi debbono divenirne l’avanguardia. I Polacchi ci hanno alienato dalla Slavia intiera: sta ad Essi ricucire lo strappo. A causa de’ Polacchi siamo entrati in conflitto coi principali interlocutori europei: pel tramite de’ Polacchi dobbiamo riconciliarci. […] Data per indivisibile l’unione con l’Impero Russo, è da auspicare che, sotto lo scettro dello stesso Sovrano e ‘l governo d’un Viceré, sia concessa a’ Polacchi la facoltà d’autogoverno, così come le conviene, in conformità della sua storia, religione, carattere nazionale e necessità del momento presente (Pogodin 1867, 54).

Fedele al solco tracciato da illustri predecessori12, Pogodin idealizzava la dimensione geo-politica imperiale, euroasiatica, dello stato russo, della cui grandezza la Polonia avrebbe contribuito da protagonista:

A qual pro le frontiere geografiche? Ciò che vale è il benestare, nostro e vostro! E null’altro, ché il di più sarebbe ozioso. Vastità significa agiatezza. Che i Russi si rechino in Polonia, e i Polacchi percorrano la Russia, fino alle estremità dell’Oceano d’Oriente e ai picchi d’Himalaya! L’identità d’una nazione s’esprime nella lingua e nella storia, nelle lettere e fors’anche nella religione, ne’ nomi e negl’uomini illustri. Ebbene, quali, di grazia, sarebbero i beneficii de’ confini nell’epoca attuale? Polonia e Russia insieme, ecco l’indomabile fra le potenze dell’Europa! Che di essa abbia a temerne ogniuno, amici ed inimici, nostri e vostri! (Pogodin 1867, 69).

La prospettiva di una Polonia saldamente incorporata nell’Impero era già stata intimata dallo zar Nicola durante una visita a Varsavia del 1835. Il sovrano, rivolgendosi ad una deputazione polacca in udienza al palazzo di Łazienki, aveva tracciato come unico scenario possibile quello che contemplava la sudditanza polacca sotto lo scettro dello zar e lo scudo della Russia, «possente, inviolabile, vigile» sul «benessere e la felicità» dei polacchi (Nicola I 1872).

Il successore di Nicola, il figlio Alessandro II, durante la sua prima visita nel Regno di Polonia nel 1856 tenne un discorso che appare come un manifesto di governo in perfetta continuità con il corso politico adottato dal padre nei confronti dei sudditi polacchi e fedele, del resto, alla dottrina karamziniana enunciata nell’Opinione di un cittadino russo. Con il suo celebre point de rêveries, messieurs! (Sidorov 1899, 120-21), Alessandro gelava le aspettative di parte della nobiltà polacca auspicando una completa ‘fusione’ (slitie) della Polonia con gli altri popoli dell’Impero. Nel contesto di una salda cornice imperiale, il giovane sovrano era nondimeno intenzionato a ripristinare quello status di relativa autonomia garantita dallo zio, Alessandro I, nel discorso di insediamento della prima Dieta polacca il 15/27 marzo 1818 e di cui il Regno aveva goduto fino al 183013. A suggellare i buoni propositi del sovrano riformatore vi sarebbero quindi state le generose concessioni ai polacchi, in particolare l’Accademia di Medicina e Chirurgia, inaugurata nel 1857; essa funse da preludio all’istituzione della Scuola Superiore, sorta nel 1862, che a sua volta avrebbe dovuto preparare il terreno per una futura riattivazione dell’università di Varsavia.

La continuità nell’approccio verso la questione polacca tra Nicola e Alessandro trova consonanza nei concetti espressi da Pogodin già prima della campagna di Crimea, ed anche in ciò che l’imperatore avrebbe riferito a Nikolaj Miljutin durante l’udienza in cui Alessandro chiese all’ideologo della riforma agraria di dedicarsi all’opera riformatrice in Polonia dopo il gennaio 1863. Degna di nota è, in particolare, la consapevolezza espressa dallo zar in quella circostanza circa l’impossibilità di concedere piena autonomia alla Polonia, vista la sua incapacità di autogovernarsi, e la necessità di persuadere i polacchi ad abbandonare qualsiasi velleità di allargare la propria influenza sulle terre ucraino-lituano-bielorusse (Ščebal’skij 1882, 48-9). Si può quindi constatare che in questo torno di tempo la lezione di Karamzin sulla necessità di salvaguardare l’integrità dell’impero era ancora largamente condivisa e cogente: ne era interprete fedele il sovrano, ma anche alcuni maîtres à penser, come Miljutin e Pogodin che, pur da prospettive sensibilmente diverse, segnarono quel periodo cruciale sfociato pochi anni dopo nell’epoca delle riforme. Il tema dell’inadeguatezza dei polacchi ad intraprendere un percorso governativo indipendente avrebbe peraltro caratterizzato, all’indomani dell’insurrezione del 1863, il programma di riforme da introdurre nel Regno di Polonia a cui contribuì come ideologo anche Jurij Samarin che, per inciso, all’università di Mosca fu allievo proprio di Pogodin.

Nondimeno è proprio il 1863, e gli eventi che lo prepararono, a segnare una svolta nel pensiero di Pogodin rispetto alla linea imperiale ufficiale. Missiva ai Polacchi, sorta di lettera aperta scritta in reazione ai moti di Varsavia del 1861 che costarono la vita a cinque manifestanti, era rimasta inedita, essendo Pogodin pienamente cosciente del suo contenuto eterodosso, che molto verosimilmente non avrebbe superato le strette maglie della censura zarista. In questo scritto lo storico non solo trattava su un piano teorico elementi inediti del discorso nazionalistico russo nella sua dimensione etno-confessionale (vi trovavano infatti spazio «umori e valutazioni non ufficiali»), ma invitava apertamente all’applicazione di tali princìpi nella politica reale. Pogodin invocava quindi non solo la libertà di espressione su temi relativi alle ‘terre irredente’ russe, ma soprattutto la reiterata necessità di contrastare, a mezzo stampa, la propaganda antirussa prodotta dall’intensa attività editoriale dell’emigrazione polacca14. Due anni più tardi, come si evince dall’introduzione al volume La questione polacca, scritta nel pieno della sollevazione antirussa, Pogodin dimostrava di aver definito la portata del problema polacco per l’Impero, giungendo alle seguenti conclusioni: Russia e Polonia «ragionevolmente» non potevano separarsi, poiché esse erano state unite dal «destino», e non da una iniziativa politica individuale dell’imperatore. L’unica opportunità di sussistenza e progresso per la Polonia consisteva nel rimanere parte integrante dell’Impero russo, mentre era da scartare qualsiasi eventualità di intervento risolutorio dall’esterno in favore dei rivoltosi. In Pogodin, così come in altri autori, appare evidente il proposito di elevare in dignità la volontà del popolo (o quantomeno dei suoi rappresentanti), fino a farla collimare con l’iniziativa ufficiale del governo, se non, addirittura, a farla precedere a quest’ultima. Secondo lo storico moscovita, il vulnus delle Province occidentali andava risolto attraverso la validazione, da parte delle autorità, di ciò che il popolo aveva già espresso, ovvero della sua presa di coscienza nazionale:

Le Provincie occidentali, popolate da Genti Russe, sulle quali i Polacchi avean proteso le proprie brame, costituiscono parte integrante e inalienabile della Russia per unanime presa di coscienza e sentenza dell’intiero Popolo Russo; non solamente del governo, il quale si pone unicamente ad interprete del volere comune (Pogodin 1867, IV).

L’attenzione di Pogodin per l’acquisizione della sovranità nazionale da parte dei popoli slavi fu tale da fare dello storico moscovita uno dei primi teorici del panslavismo. Secondo Pogodin l’interesse nazionale russo non poteva prescindere dalla missione di liberazione degli altri popoli slavi dalla dominazione straniera. È opportuno sottolineare che la volontà di superamento dei criteri tradizionali di legittimazione, in favore di una nuova narrazione che indicasse nel popolo e nelle sue peculiarità etno-linguistiche la prima e autentica fonte di legittimazione dello stato russo e dell’espansione organica dell’elemento russo (scriveva molto eloquentemente Pogodin [1867, 206-7]: «oltre agli antichi principii del diritto di conquista e degl’aviti Dominii, nel tempo presente s’hanno i nuovi e ancor più gravi principii dell’unità della stirpe, della fede e della lingua»), emerge con particolare nitidezza nell’atteggiamento e nell’opera dello storico in relazione a due eventi di alto portato simbolico per la storia patria. Si tratta del millenario dello Stato russo, celebrato nel 1862, che commemorava la leggendaria chiamata di Rjurik sulle terre russe; e, nello stesso anno, il millesimo anniversario della nascita delle lettere e della liturgia slave, ovvero della missione cirillo-metodiana, evento gravido di implicazioni per la storia dell’oriente slavo. Non è un caso che fu proprio Pogodin a fornire la propria consulenza all’organizzazione delle solennità con cui furono rievocati entrambi gli accadimenti.

Lo storico moscovita, che, ricordiamo, fu tra i più accesi sostenitori della teoria normannista, nello stesso anno, il 1862, suggeriva di affiancare alla ricorrenza di questo avvenimento anche un programma di celebrazioni intese a perpetuare la memoria della missione di Cirillo e Metodio in Moravia (Pogodin 1865). Questa ricorrenza doveva servire alla costruzione di una nuova mitologia fondativa, attraverso la quale consolidare i vincoli interni alla nazione, oltre che proiettarli in una dimensione panslava. Punto di partenza di questo nuovo ‘discorso’ nazionale veniva considerata pertanto la nascita del popolo e non dello Stato. I natali degli slavi, tra l’altro, si sarebbero compiuti al di fuori dei confini dello stato zarista: con il termine popolo si indicava, di conseguenza, non soltanto quello russo, ma quello slavo nel suo insieme, caratterizzato da una fede comune, quella cristiana di rito greco. Pogodin, beninteso, non negava il mito dinastico della fondazione dell’impero, ma si premurava di conciliarlo – malgrado le oggettive incongruenze insite nella dicotomia impero-nazione – con il canovaccio nazionale panslavo, all’interno del quale la Russia avrebbe assunto, naturaliter, l’indiscusso ruolo di guida. Sublimazione di questo spostamento del baricentro ideologico della storia imperiale e slava fu la celebre Mostra etnografica del 1867, cui fece seguito il Congresso Panslavo. L’impatto che la mostra stessa e le numerose delegazioni slave confluite a Mosca ebbero sulla società colta russa svolse un ruolo fondamentale nell’allargare i confini immaginari della geografia del nazionalismo russo. Larghe frange della società russa accolsero l’evento con profonda partecipazione emotiva (il ricordo del ‘tradimento’ polacco era ancora ben vivo nell’opinione pubblica: se ne fece interprete, tra gli altri, con un acceso intervento pronunciato al Congresso, Vladimir Čerkasskij, responsabile, assieme a Nikolaj Miljutin, del programma di riforme posto in essere nel Regno di Polonia [cfr. 4.1.2 infra]); la reazione delle autorità, di contro, fu significativamente assai più tiepida. Da un lato l’imperatore accolse il messaggio della fratellanza tra i popoli slavi, dimostrandosi solidale con i presupposti della manifestazione; dall’altro lato sottolineò come l’evento fosse il risultato dell’iniziativa – inattesa – della società e non delle autorità. È condivisibile, pertanto, ciò che scrive Ol’ga Majorova sulla posizione del sovrano di fronte agli eventi del 1867:

Alessandro II non era pronto alla sostituzione del mito dinastico con il mito nazionale […]. Il fatto, tuttavia, che lo zar adottasse la retorica del Congresso slavo e stimolasse i suoi ministri a presenziare alle celebrazioni, testimonia quanto meno delle oscillazioni del potere circa l’esigenza, che non soltanto la società avvertiva, di ridefinire la propria autoidentificazione (Majorova 2001, 102).

D’altra parte è proprio sul primato della società nel processo della presa di coscienza in senso nazionale e dell’appropriazione cognitiva delle periferie dell’impero che si nota un particolare accento nella pubblicistica dell’epoca sempre più pervasa da tensioni nazionalistiche. In questo senso, a insurrezione polacca in corso si esprimeva anche lo storico Michail O. Kojalovič, profondo conoscitore della Russia occidentale (ovvero le terre del vecchio Gran Principato di Lituania):

L’autorità Russa si stabilì nella Russia Occidentale prima che il Popolo Russo maturasse la consapevolezza della necessità di cotesto radicamento. In tempi meno remoti s’è puranco verificata, e svariate volte, un’inversione degli equilibri tra la sfera governativa e la sfera popolare. Nel complesso, in ispecie dopo l’ultimo tumulto polacco l’esito di cotesta inversione s’è rivelato propizio. La coscienza russa è progredita sempre più ad Ovest, ha riscoperto sempre più il suolo natìo. Appare manifesto ch’ai nostri giorni tanto l’autorità statale, quanto la coscienza nazionale hanno conseguito in questo percorso la massima estensione. Nella Russia Occidentale è solennemente annunciata la sovranità dell’elemento russo; di là dal confine, nel Regno di Polonia, viene riconosciuto il diritto di esistenza per l’elemento polacco nella sua nuova dimensione, puramente nazionale (Kojalovič 1864e).

È utile, peraltro, evidenziare delle significative convergenze. Parallelamente all’elaborazione teorica di Pogodin e mentre l’autorità russa era alle prese con l’emergenza nelle terre polacche, Miljutin scriveva a Samarin esprimendo la necessità di affidare un ruolo da protagonista all’opinione pubblica, a cui il governo avrebbe dovuto attingere nell’elaborazione degli obiettivi politici da perseguire nel Regno di Polonia:

Il risveglio del sentimento nazionale in Russia mi allieta nel profondo; nutro la speranza che esso farà rinsavire molti Russi dalle loro tristi e insane tendenze e rafforzerà i legami, già seriamente allentati, tra le membra della nostra società. Cosa scaturirà da tutto ciò? Allorché l’Europa si persuaderà che non siamo così vulnerabili come supponeva e che non bisogniamo de’ suoi edificanti consigli pel nostro ulteriore progredire, essa non tarderà a desistere co’ suoi fervori. Ma pur anche da ciò prescindendo, è d’uopo considerare ciò che ha da costituire ai nostri tempi l’oggetto di maggior cura d’ogni governo, ovverosia la pubblica opinione, ed entrare in relazione con essa (Ščebal’skij 1882, 44).

Questa ‘maggior cura’ nel dar voce all’opinione pubblica derivava dalla necessità, percepita da un’ampia pleiade di intellettuali e burocrati, in misura cospicua formata da raznočincy, di edificare uno Stato russo moderno sulla base di un ampio consenso popolare, in cui, secondo gli intellettuali di estrazione slavofila, l’elemento etnico e confessionale russo-ortodosso avrebbe dovuto fungere da motore per l’Impero nel suo insieme.

2.4 La burocrazia zarista di fronte alla questione polacca: Pompej Batjuškov e la depolonizzazione delle Province nord-occidentali (lituano-bielorusse) dell’Impero

La presa di coscienza dell’esistenza di una componente russa e ortodossa quale elemento maggioritario nel paesaggio etnico e confessionale delle Province occidentali non fu pertinenza esclusiva delle riflessioni di singoli, isolati intellettuali. La questione venne sollevata in alcuni settori della burocrazia zarista nei decenni compresi tra le due insurrezioni polacche e in particolare negli anni ’50, dopo l’ascesa al trono di Alessandro II.

Lo sviluppo di tale consapevolezza rese al contempo palesi i rapporti di forza esistenti nella società locale, dove ad una presenza maggioritaria di contadini piccolo-russi, bielorussi e lituani si contrapponeva una nobiltà agraria di lingua e cultura polacca. Questo stato di cose iniziava ad essere percepito presso la burocrazia zarista come uno squilibrio, le cui proposte di risoluzione, avanzate già durante la seconda metà degli anni ’50, quindi ben prima dei fermenti insurrezionali polacchi del decennio successivo, trovarono esplicitazione nei primi, radicali progetti di depolonizzazione delle Province occidentali. Si trattava di proposte che teorizzavano, in alcuni casi, la completa rimozione dell’elemento polacco dalla vita sociale e politica di quella regione.

Già sul finire della guerra di Crimea, nel gennaio 1855, nelle ultime settimane di regno di Nicola I, l’alto prelato ex-uniate Iosif Semaško, protagonista della conversione all’Ortodossia dei greco-cattolici nel 1839, si rivolse direttamente con una lettera al procuratore del Santo Sinodo Nikolaj A. Protasov. Semaško vi manifestò le sue preoccupazioni per la soverchiante presenza di cattolici (ovvero polacchi) nella burocrazia imperiale delle Province Occidentali, paventando un pericolo non tanto per l’Ortodossia o la nazionalità russa in quanto tali, ma piuttosto per la tenuta dello stato, in un momento di evidente prostrazione dell’esercito, impegnato in Crimea, e del prestigio politico zarista. Del pericolo esternato dal presule fu messo a conoscenza Nicola I, che reagì inasprendo i requisiti che i non ortodossi avrebbero dovuto soddisfare per poter prestare servizio nell’amministrazione delle Province occidentali: sarebbe stata richiesta loro un’anzianità di almeno dieci anni di servizio negli uffici della Russia centrale o nell’esercito in qualità di ufficiali, e solo i soggetti ritenuti affidabili (blagonadežnye) avrebbero potuto essere appuntati nei distretti bielorusso-lituani. I funzionari cattolici, inoltre, dovevano essere sostituiti da omologhi russi dei governatorati centrali. La misura fu ritenuta eccessivamente severa (nulla di analogo era stato posto in essere neppure dopo il Novembre 1830) e irrealizzabile, tra gli altri, dal governatore di Vilna Il’ja G. Bibikov, in ragione della necessità pragmatica di affidarsi all’elemento locale, ovvero non russo, per il governo di una regione a prevalenza culturale polacca. Con l’avvento al trono di Alessandro II, pochi mesi più tardi, la disposizione di Nicola fu abolita, anche in seguito al parere negativo del Comitato dei ministri: gli umori, tuttavia, che avevano influenzato perfino Nicola I, in precedenza sempre assai attento a non turbare i rapporti con le élites non russe dell’impero, iniziavano a farsi strada nell’approccio verso il governo delle periferie di parte della burocrazia imperiale (Dolbilov 2010, 163-69). Sia l’iniziativa di Nicola che la risposta di Bibikov appaiono come un’eloquente dimostrazione dell’inefficacia delle blande misure di depolonizzazione attuate nel quarto di secolo intercorso tra gli eventi di Varsavia e quelli di Sebastopoli. La consapevolezza del persistente dominio culturale polacco nella Russia occidentale, soprattutto nella sua amministrazione, ritenuto in quel delicato frangente fonte di minaccia per la sicurezza dello Stato, innescò un processo di russificazione di quei territori (processo inizialmente assai lento poiché scarsamente condiviso dallo stesso Alessandro II negli anni del suo corso liberale) che vide il graduale afflusso di funzionari grandi-russi e che avrebbe conosciuto una significativa intensificazione soltanto dopo il 1863.

Ricordiamo, per inciso, che il problema della presenza polacca nei governatorati occidentali era stato affrontato alla metà del decennio da Michail Pogodin che, nell’ambito del suo piano di distensione post-Crimea con la Polonia che avrebbe previsto la concessione a quest’ultima dell’autonomia, aveva avanzato la possibilità di far rientrare in Russia i funzionari russi in servizio nel Regno e di sostituirli con i loro omologhi polacchi impiegati nei distretti centrali:

Noi, Russi, abbandoniamo qualsiasi pretesa di conquista; ci ritiriamo, per così dire, dal Regno di Polonia, da noi acquisito; parimenti anche i Polacchi dovranno lasciare le Provincie occidentali. Ma noi questo non lo ingiungeremo, ad ulteriore attestazione della magnanimità e acquiescenza nostre: rimanete, se concordi di vivere secondo le nostre leggi; liberi di andarvene, se non lo desiderate, dopo aver venduto i vostri possedimenti (Pogodin 1867, 58).

La questione delle proprietà fondiarie polacche nelle Province occidentali poteva risolversi scambiando quest’ultime con le tenute russe nel Regno di Polonia,

in tal guisa che non rimanga una sola anima russa in Polonia, così come una sola anima polacca in Russia, fino a quando ambedue non comprenderanno l’utilità del tornare assieme e della creazione di un unico organismo (Pogodin 1867, 40).

Ritornato sulla questione dopo il 1863, lo storico tracciava un parallelo tra la possibilità data ai latifondisti polacchi di conservare i possedimenti nelle Province occidentali, accettando il sistema vigente, e le condizioni dettate agli italiani di Nizza da Napoleone III, dopo l’occupazione francese delle città (Pogodin 1867, 99-103; 190-231).

Questa, e altre affermazioni di Pogodin, di carattere decisamente innovativo rispetto al tradizionale atteggiamento riservato alle élites non russe dell’Impero, erano intese a favorire una netta separazione in termini etnici tra Province occidentali (considerate territorio esclusivamente russo) e Regno di Polonia. I postulati di quest’iniziativa, che avrebbero potuto trovare applicazione concreta attraverso un trasferimento di massa della nobiltà polacca, o perlomeno, un suo ‘spontaneo’ ritiro dalle Province occidentali, non potevano non scontrarsi – come nel caso dell’eventualità prospettata da Nicola nel principio del 1855 – con le consuetudini amministrative ispirate alle tradizionali prassi di governo dell’autorità zarista.

Ciò che ci proponiamo di illustrare a titolo esemplificativo in questo paragrafo è la discussione di analoghi progetti anche da parte di rappresentanti di prim’ordine del governo russo locale, come ad esempio il governatore generale Vladimir I. Nazimov, in carica nel periodo 1855-1863 e già funzionario del Ministero dell’Istruzione durante il regno di Nicola I15. Dal governatore stesso (sotto la cui giurisdizione rientravano i governatorati di Vilna, Kovno e Grodno e, dal 1862, anche quello di Minsk), nonché da alti funzionari afferenti anche al Distretto scolastico di Vilna (che, oltre ai governatorati già menzionati, si estendeva anche sui distretti di Vitebsk e Mogilev), furono proposti provvedimenti animati dall’idea secondo la quale nei territori bielorusso-lituani doveva essere restaurata l’originaria nazionalità russa, alla quale doveva essere resa ‘giustizia storica’, dopo la plurisecolare sottomissione ad elementi allogeni, come quello polacco, e, in una certa misura, ebraico. Nel suo programma di misure di depolonizzazione delle Province nord-occidentali, ovvero bielorusso-lituane, Nazimov aveva tracciato una netta linea di demarcazione al fine di separare campagne e città caratterizzate da una prevalenza numerica e da tradizioni culturali russe (slavo-orientali) dalle località abitate da lituani e/o ebrei. Nell’affermare la necessità di ripristinare il carattere russo atavico di alcune città che, a quel tempo, avevano assunto una fisionomia prevalentemente ebraica, Nazimov riconosceva che altri centri abitati andavano mantenuti nel loro stato attuale, poiché non erano mai stati in passato ‘russi’ (Miller 2006b, 160). Michail Dolbilov considera Nazimov come un esempio di governatore in cui si possono riscontrare caratteristiche sia della vecchia generazione di amministratori sensibili agli interessi delle corporazioni nobiliari locali (polacche, nel caso specifico, con le quali, per inciso, Nazimov, che godeva della reputazione di polonofilo, aveva pur stretto in precedenza relazioni di reciproca fiducia e che considerava interlocutori leali nel governo del territorio. La sua nomina era stata voluta da Alessandro II come ‘gesto’ di distensione nei confronti della nobiltà terriera locale), sia del nuovo modello di energico funzionario influenzato dalle emergenti istanze nazionalistiche (Dolbilov 2003, 210-11; 2010, 169-82). A testimonianza dell’interesse del governatore per un’apertura dell’amministrazione zarista verso un nuovo modo di intendere la nazione non apparirà superfluo far notare che già nel 1855 egli aveva perorato davanti ad Alessandro II la causa di alcuni intellettuali interessati alla pubblicazione di una rivista, la Conversazione russa (Russkaja Beseda), di orientamento slavofilo. Nazimov argomentava la posizione assunta con la necessità di immettere nuove energie nel giornalismo russo. All’inizio del nuovo regno le restrizioni della censura, intensificatesi negli ultimi anni di governo di Nicola I, in particolare dopo le rivoluzioni del 1848, furono allentate allorché si ritenne improbabile che le idee eversive potessero attecchire in Russia. Il governo zarista, che pur avrebbe con forza ribadito il suo ruolo esclusivo di guida dello Stato russo, non poteva più ignorare l’opinione pubblica, i cui giudizi – asseriva Nazimov – avrebbero dovuto essere soppesati. Tale apertura nei confronti di pareri non ufficiali era affiancata dal crescente interesse per lo studio del passato russo, mentre andava sensibilmente scemando l’esterofilia tipica della classi colte russe. Nazimov assicurava inoltre sull’innocuità del pensiero slavofilo, il cui portato ideologico non avrebbe avuto un effetto così dirompente da mettere a rischio gli equilibri di Antico regime e la tenuta sociale dell’Impero. Il governatore accostava gli slavofili a Karamzin, Puškin, Griboedov e Gogol’, sottolineando dei primi quello stesso amore per la Russia che i secondi avevano fissato sulla pagina letteraria (Thaden 1964, 35-6).

Un altro progetto, discusso a Vilna nel 1862, prevedeva la creazione di tante scuole nazionali, quante erano le minoranze presenti sul territorio del governatorato generale di Vilna; tali scuole avrebbero dovuto porre fine al dominio perlopiù incontrastato che la cultura polacca aveva esteso sui ‘piccoli popoli’ presenti su quei territori ed emancipare culturalmente il contadino lituano e bielorusso dal ceto agrario polacco (Staliūnas 2007, 43-56). A sostegno della tesi per cui le riforme condotte nel Regno di Polonia dopo il 1863 rientravano in realtà in un più ampio programma di depolonizzazione delle Periferie occidentali dell’Impero e ne costituivano l’estensione, notiamo che un progetto analogo, in seguito realizzatosi soltanto parzialmente, trovò applicazione concreta proprio nel Regno di Polonia, precisamente nella riforma scolastica elaborata da Miljutin nel 1864 (cfr. 4 infra). Un ulteriore elemento che sta a suffragare la comune base teorica delle misure di russificazione è la presenza di personalità di primo piano sia nelle commissioni che prepararono i piani di depolonizzazione delle Province occidentali, sia nei comitati istituiti dopo l’insurrezione di gennaio al fine di organizzare le riforme istituzionali nel Regno di Polonia. Fra gli altri, ricordiamo ad esempio il linguista slavofilo A. F. Gil’ferding, uno degli ideologi del Comitato per gli affari del Regno di Polonia, già membro del Dipartimento economico del Consiglio di Stato, retto da Andrej P. Zablockij-Desjatovskij. Quest’ultimo fu stretto collaboratore di Miljutin durante i lavori delle Commissioni per l’abolizione della servitù della gleba nella Russia centrale e si distinse come autore di alcune note, presentate tra il 1862 e il 1863, relative al «consolidamento dell’elemento russo nelle Province occidentali» (Staliūnas 2007, 48). Zablockij-Desjatovskij auspicava un sostegno materiale e spirituale al clero ortodosso, la ricostituzione delle confraternite presso le chiese ortodosse, l’incentivazione delle politiche di sostegno alle peculiarità culturali e linguistiche della popolazione contadina locale al fine di contrastare l’elemento polacco, e l’accelerazione del processo di concessione delle terre in proprietà ai contadini (Dobilov e Miller 2006, 137-38).

Al fine di avvalorare le interazioni tra funzionari, sensibili alle istanze del nascente nazionalismo, e autorità zarista nelle Province occidentali, riteniamo utile soffermarci più da vicino su un caso specifico attinente a questa progettualità, gravido di conseguenze per la formazione della coscienza nazionale russa. Estremamente significativa in questo senso è l’attività e l’opera di Pompej Batjuškov, figura chiave della politica russificatrice zarista, che si distinse per lo zelo profuso nel salvaguardare dalla polonizzazione la popolazione russo-ortodossa delle okrainy dell’Impero. Tra queste, pochi anni dopo, verrà annoverata anche la regione di Cholm (cfr. 5.1 infra)16.

Pompej Nikolaevič Batjuškov (1811-1892) (Majkov 1892, XV)17, dopo la morte prematura dei genitori fu cresciuto dal fratello per parte di padre Konstantin, il celebre poeta romantico. Compiuti gli studi presso l’Istituto per Ufficiali d’artiglieria, fu nominato nel 1850 vice-governatore di Kovno, quindi assistente al Distretto scolastico di Vilna sotto il governatorato di Il’ja Bibikov, dove rimase in carica dal 1851 al 1853. Nel 1856 venne trasferito dal Ministero dell’Istruzione al Ministero degli Interni, dove, nel 1857, ricevette la nomina a vice direttore del Dipartimento per i Culti stranieri (Departament Duchovnych Del Inostrannych Ispovedanij); nel 1858 fu quindi incaricato di coordinare il programma di censimento e restauro delle chiese ortodosse (già greco-cattoliche) situate nelle proprietà terriere della nobiltà polacca nei nove governatorati delle Province occidentali (Majkov 1892, XVIII-XIX). L’iniziativa, patrocinata già da Nicola I all’inizio degli anni ’3018, languiva tuttavia in una situazione di stallo per l’inerzia dei funzionari preposti e la mancanza di un indirizzo ben definito. L’esecuzione del programma – riferiva Batjuškov nella sua memoria autobiografica – si limitava alla richiesta, indirizzata ai pomeščiki polacchi, di realizzare entro il termine fissato dall’autorità il restauro dei luoghi di culto presenti nei loro possedimenti. Le richieste non sortivano tuttavia gli effetti desiderati, in quanto all’ingiunzione ministeriale non seguivano verifiche sul terreno, e gli atti relativi al patrimonio architettonico ecclesiastico ortodosso andavano a depositarsi «sotto una spessa coltre di polvere» negli scaffali degli archivi ministeriali (OR RNB, 52, 1: 1-1v). Con la sua solerte attività fu lo stesso Batjuškov a imporre una svolta nel processo di censimento e restauro degli edifici sacri. Nel corso di un decennio, dal 1858 al 1867, grazie al suo personale interessamento furono costruite o restaurate ben 1700 chiese, per le quali gran parte del denaro necessario fu raccolto presso benefattori privati. Di dimensioni parimenti vaste fu la dotazione delle chiese dei necessari arredi sacri, paramenti e libri liturgici (Majkov 1892, XXI; OR RNB, 52, 7; 17; 21). Notevole fu al contempo il suo contributo nel sensibilizzare i činovniki, la nobiltà e, in generale, la società colta pietroburghese e moscovita sulla presenza dell’Ortodossia e dell’elemento etnico russo nelle Province occidentali (Kojalovič 1862; 1863b) e quindi nel promuovere la formazione di una coscienza nazionale russo-ortodossa. In una memoria depositata presso il Dipartimento per i Culti stranieri, egli ricordava che:

Fino all’ultima rivolta polacca, […] le nozioni sulla composizione etnica e religiosa delle Provincie occidentali erano così frammentarie che – serva questo a titolo d’esempio –, presso il Santissimo Sinodo non si era a conoscenza del numero di chiese, né di fedeli di ogni parrocchia e, in via semi-ufficiale, al Ministero degli Interni si reputava la popolazione di questa regione di nazionalità polacca (OR RNB, 52, 1: 1v).

Per ovviare a questa situazione Batjuškov ottenne, attraverso il Ministero, il permesso di pubblicare, sulla base dei dati raccolti, un Atlante delle confessioni religiose nelle Province occidentali dell’Impero (Atlas narodonaselenija Zapadno-Russkogo Kraja. Rittich 1863). La prima edizione, del 1863, non fu destinata alla vendita, ma limitata ad un pubblico elitario, mentre la seconda, edita l’anno successivo, godette di una più ampia diffusione (Rittich 1864a, Fig. 2.2).

Secondo Michail Kojalovič (1863b), le prime carte relative alla mappatura confessionale dei governatorati di Mogilev e Vitebsk, la cui elaborazione era iniziata nel 1859 (OR RNB, 52, 78: 2), erano state approntate già nel 1861. L’Atlante, realizzato sotto la supervisione di Batjuškov, conteneva dati statistici ed etnografici raccolti all’uopo dagli ufficiali dello Stato maggiore (Èrtel’, Baranovič, Delivron, Rittich, Viskovatov, Zelenskij, Gec) (Batjuškov 1885a, I) e rielaborati dal tenente colonnello Aleksandr F. Rittich (1831-1915). Di famiglia nobile della Livonia, tra il 1862 e il 1864 responsabile dell’opera di costruzione e restauro delle chiese ortodosse nel governatorato di Minsk, è a Rittich che in ultima analisi va assegnata la paternità del lavoro (Petronis 2007, 194-99; 210-19; Seegel 2012, 128-31). L’opera consisteva in dieci carte, nove delle quali dedicate ad ogni singolo governatorato, più un decimo foglio riassuntivo relativo all’intero territorio delle Province occidentali; negli elenchi delle chiese ortodosse presenti sul territorio veniva dato particolare risalto agli edifici religiosi di recente costruzione e alla presenza di confraternite. All’Atlante era allegata una tavola sincronica dei principati della Rus’, redatta per l’occasione da Konstantin S. Serbinovič, funzionario di lungo corso, già direttore della Cancelleria del procuratore generale del Santo Sinodo negli anni 1833-1859. Il fine perseguito da Batjuškov consisteva nel far luce sulla composizione etnica e confessionale delle Province occidentali, in particolare sull’esatta proporzione tra la popolazione autoctona, composta da ‘russi’ nativi (aborigeny) e polacchi. I dati dimostravano che la quota di polacchi presenti sul territorio non raggiungeva il 9% della popolazione complessiva, mentre in alcuni governatorati era stimata inferiore all’1%. Le statistiche relative all’appartenenza confessionale denotavano che, ad esclusione del governatorato di Kovno e di alcune località dei governatorati di Vilna e Grodno, l’intera superficie dei distretti occidentali era abitata da popolazione russa, per la maggior parte di fede ortodossa. In secondo luogo, le chiese e i monasteri cattolici presenti su territori densamente popolati da ortodossi non potevano essere stati eretti per soddisfare le esigenze spirituali della popolazione locale, bensì erano stati pensati come avamposti del proselitismo cattolico-polacco. Secondo Batjuškov, le verità incontrovertibili dimostrate dalle cifre e dalle carte dell’Atlante smentivano i luoghi comuni diffusi sulla stampa europea, finanziata dai magnati polacchi residenti all’estero con le rendite provenienti dai terreni «russi» di loro proprietà, e grazie anche al supporto dell’attività dei russi «cosmopoliti e liberali». Non a caso, l’introduzione all’Atlante, così come in quegli anni sarebbe avvenuto per altre pubblicazioni di contenuto analogo, era stata stampata in versione bilingue, russa e francese, affinché i risultati della ricerca potessero trovare la più ampia diffusione possibile presso le classi istruite di tutta Europa (OR RNB, 52, 94: 1-3).

L’Atlante ebbe un riscontro notevole nella società colta russa e fornì uno strumento – tanto prezioso, quanto tendenzioso – per l’appropriazione cognitiva delle periferie occidentali. All’opera dedicò una certa attenzione Michail Kojalovič, il quale riconobbe al lavoro di Batjuškov e Rittich anzitutto il merito di aver fatto chiarezza sulla composizione etnica della popolazione delle Province occidentali (cfr. Rittich 1864a, c). In alcune recensioni pubblicate su L’Invalido russo (Russkij Invalid) tra il 1863 e il 1864, lo storico diede spazio alle sue riflessioni critiche sui rapporti di forza tra russi e polacchi in quei territori.

Secondo Kojalovič le sole informazioni relative alla confessione della popolazione, tradizionalmente utilizzate negli studi sulla regione, non erano infatti sufficienti a spiegarne la composizione etnica: in altre parole, se per ebrei, musulmani e protestanti, il dato confessionale corrispondeva esattamente al dato etnico, lo stesso non poteva dirsi per cattolici e ortodossi. I recenti studi geografico-statistici, e tra questi vi era l’Atlante, dimostravano che nel territorio in oggetto la grande maggioranza della popolazione non era affatto compattamente cattolica, bensì, al contrario, ortodossa; inoltre alla voce ‘cattolico’ non corrispondeva soltanto l’etnia polacca, così come risultava, ad esempio, dai lavori di Roderich von Erckert (Kojalovič 1864d), bensì anche quella lituana, samogizia e lettone. Secondo le stime riportate da Rittich, l’intera popolazione delle Province occidentali ammontava a 10.659.800 unità, di cui gli ortodossi costituivano il 61,24% (7.772.800), mentre i cattolici il 24,7% (2.633.400). Da quest’ultimo dato venivano quindi estrapolate le quote relative alle nazionalità praticanti il Cattolicesimo, oltre ai polacchi, ovvero lituani, pari a 855.700, samogizi 447.800, lettoni 158.000, piccoli russi 85.950, bielorussi 175.900. Tra i cattolici, i soggetti di etnia polacca corrispondevano soltanto all’8,51% (909.000) del totale della popolazione delle Province occidentali. Kojalovič faceva quindi notare che i polacchi presenti nelle Province occidentali non erano in alcun caso elemento autoctono, non erano cioè popolo (narod), bensì proprietari terrieri, funzionari, szlachta, esponenti del ceto medio, i quali, pertanto, sulla base dell’assunto per cui queste categorie sociali erano di provenienza straniera, non slava (in altre parole: occidentale e cattolica, impostasi sull’elemento originario slavo-ortodosso), non rappresentavano propriamente neppure l’etnia polacca (Kojalovič 1863b). Degno di nota è inoltre il fatto che, come ha notato Michail Dolbilov (2010, 191-92), i dati presenti nella seconda edizione dell’Atlante presentavano sensibili differenze rispetto alle stime effettuate non solo da altri uffici, quali il Comitato statistico centrale del Ministero degli Interni, ma anche da quanto annunciato dallo stesso Atlante nella sua prima edizione. Nella versione del 1863, su 2.633.456 cattolici 175.997 erano bielorussi e černorussy (‘russi neri’, relitto di un’antica popolazione slavo-orientale stanziata lungo l’alto corso del fiume Neman), mentre 853.706 di etnia lituana; un anno dopo Rittich scorporò da quest’ultimo dato 268.176 unità che vennero aggiunte al primo gruppo. In tal modo la quantità di cattolici non sarebbe variata, ma sarebbe notevolmente aumentato il numero di cattolici di etnia slava. Benché ciò potesse essere in qualche modo giustificato dal fatto che la definizione di ‘lituano’ era in realtà spesso assegnata a popolazione cattolica slavofona, e che quindi non indicasse un etnonimo, ma rimandasse direttamente all’appartenenza territoriale al Gran Principato di Lituania, appare evidente la volontà di Rittich di trovare una legittimazione numerica alla prevalenza dell’elemento russo nella popolazione delle Province occidentali che potesse essere letta da un pubblico internazionale, presso il quale era radicato lo stereotipo delle Province occidentali come regioni abitate da popolazione polacca.

Batjuškov fu anche l’autore di un memorandum (OR RNB, 52, 47) intitolato Sull’elemento polacco nelle Province occidentali, datato 25 settembre 1862 e indirizzato nel novembre dello stesso anno all’imperatrice Maria Aleksandrovna, consorte di Alessandro II, nota per il suo impegno in attività di beneficenza e di appoggio alla diffusione del Cristianesimo nelle periferie dell’Impero (soprattutto nel Caucaso). Nel documento trovavano espressione questioni analoghe a quelle sollevate da Pogodin in merito alla presenza della nobiltà polacca nelle Province occidentali.

Notiamo una volta ancora che Batjuškov redasse il testo del memorandum pochi mesi prima dello scoppio dell’insurrezione del gennaio 1863, fatto che conferma ulteriormente quanto a prescindere da questo evento, che pur diede un forte impulso alla russificazione (modernizzazione) e fu quindi cruciale nell’evoluzione dei rapporti tra russi e polacchi, fossero maturate, nelle menti di alcuni funzionari di più alto livello della burocrazia zarista, rappresentazioni e proiezioni del territorio nazionale russo che si distaccavano dai precedenti schemi del legittimismo dinastico e della prassi di collaborazione con i non russi nell’amministrazione del territorio imperiale. Nel documento in questione Batjuškov formulava alcune dichiarazioni speculari a quanto dichiarato da Nazimov quello stesso anno19, rilevando la prevalenza dell’elemento polacco in alcune città e località situate lungo il confine con il Regno di Polonia. Tuttavia, sottolineava l’autore, nel loro complesso sia la popolazione rurale che urbana delle Province occidentali, dal punto di vista etnico, non presentava elementi di analogia con la popolazione etnicamente polacca del Regno di Polonia:

Ad onta del proselitismo latino de’ preti e delle donne20, ancor oggi impegnati nella propaganda politica polacca, e ad onta della servitù che ha fornito ai nobili polacchi uno strumento per la polonizzazione dei contadini alle loro dipendenze, in Lituania, nella Russia Bianca e nella Russia Piccola il popolo ha preservato la propria lingua, le proprie tradizioni e i costumi, e, in parte, la fede. Il contadino lituano non s’è mutato in polacco, pur appartenendo alla Chiesa Romana, così come il contadino bielorusso e quello piccolo-russo non hanno smarrito le loro sembianze nazionali (OR RNB, 52, 47: 5-5v.).

Batjuškov auspicava che, dopo l’abolizione della servitù della gleba, l’azione congiunta del governo – volta ad innalzare il livello morale e religioso del popolo –, e degli studiosi – attraverso la rielaborazione dei dati relativi alle nazionalità delle Province occidentali –, avrebbe potuto far luce sulle verità21 dei dati etnografici e storici, mistificata dalla pubblicistica polacca e straniera. Batjuškov scriveva all’indomani dei disordini che nel 1861 e 1862 avevano portato i polacchi ad annunciare il lutto nazionale. Nel funzionario era ben vivo, così come, soprattutto dopo il 1863, nella generalità dei burocrati russi, il timore di fronte alle rivendicazioni polacche per la ricostituzione della Polonia entro i vecchi confini del 1772 (l’autore risaliva ancor più nel passato dello stato polacco-lituano, spingendo le richieste polacche all’estensione della Polonia durante il regno di Stefan Báthory [Batory], 1575-1586, con il quale la Rzeczpospolita raggiunse una delle maggiori estensioni territoriali della sua storia), ragion per cui egli scriveva all’imperatrice sottolineando l’urgenza di misure non temporanee, bensì radicali e definitive. Batjuškov operava una netta distinzione nel programma di politiche da adottarsi nelle Province occidentali rispetto a quelle da destinare al Regno di Polonia, al quale andava offerta la possibilità di svilupparsi autonomamente «secondo i principii e lo spirito della narodnost’ locale». Appare quindi chiaro che, già prima del 1863, per una parte non trascurabile della burocrazia russa la narrazione applicata alle Province occidentali differiva sensibilmente dal discorso sul Regno di Polonia. La presenza di ‘russi’ al di là del Bug non era ancora contemplata. Allo scopo di salvaguardare dalle mire polacche l’elemento russo nelle Province occidentali, numericamente più forte, ma più debole moralmente (nravstvenno) e materialmente, Batjuškov si faceva promotore di un’iniziativa (destinata a rimanere lettera morta) articolata in tre punti: a) «rispettando i sentimenti nazionali [e] senza arroganza e prepotenza», entro un anno doveva essere redatto un elenco dei proprietari terrieri, con l’indicazione della nazionalità di appartenenza; b) coloro che non si dichiaravano russi, dovevano essere automaticamente considerati polacchi ed esclusi dai registri della genealogia nobiliare, concedendo loro il diritto ad essere considerati membri della nobiltà polacca del Regno di Polonia; c) i rappresentanti della nobiltà polacca che ne avessero espresso il desiderio, sarebbero potuti rimanere alla guida delle proprietà di famiglia nelle Province occidentali, assumendo tuttavia lo status di stranieri (OR RNB, 52, 47: 7v-8).

Al fine di comprendere in quale misura fosse diffusa la percezione dell’urgenza di applicare misure di depolonizzazione delle Province occidentali riteniamo opportuno soffermarci ancora su un ulteriore progetto. Il caso è tanto più significativo se si considera che l’autore fu il noto giurista e storico di orientamento liberale Boris N. Čičerin. Prossimo ai giovani burocrati della cerchia di Nikolaj Miljutin e alla principessa Elena Pavlovna, protettrice di Miljutin e degli altri funzionari impegnati nelle Commissioni per l’elaborazione della riforma contadina, Čičerin presentò nel 1859 una nota in cui evidenziava la necessità di sollevare lo status della classe contadina, in funzione antipolacca, attraverso l’abolizione della servitù. Inoltre, benché non esprimesse dichiaratamente la tesi dell’esclusività etnica russa delle Province occidentali, l’autore suggeriva la creazione di una monarchia nazionale polacca, retta da uno dei figli minori dell’imperatore russo, che potesse servire da nuova patria per i possidenti polacchi delle Province occidentali, i quali in tal modo avrebbero abbandonato le regioni etnicamente russe. Verso queste ultime il governo zarista avrebbe dovuto attrarre, facendo ricorso ad una serie di agevolazioni e sussidi, i contadini grandi-russi, al contempo cercando di propiziarsi il consenso delle numerose comunità ebraiche presenti su quel territorio (Dolbilov e Miller 2006, 138).

Quest’ultima, così come le altre progettualità illustrate, stanno a testimoniare l’emergere di una prospettiva nazionalistica che, oltre a ribadire la necessità di modellare una generalizzata identità russo-ortodossa dei territori occidentali dell’Impero, ne rimarcava l’aspetto popolare, contadino, in funzione antinobiliare polacca, introducendo così un fattore di profonda innovazione in senso moderno e, potenzialmente, sovversivo. Atteggiamento che nella Russia centrale non poté trovare analogie nel contrasto alla proprietà aristocratica nativa la quale, di fatto, in seguito alla riforma agraria proclamata col Manifesto del 19 febbraio 1861 non subì sostanziali privazioni del proprio patrimonio terriero.

2.5 La ‘riscoperta’ dei gruppi etnici non polacchi nel Regno di Polonia

Già durante la prima metà dell’Ottocento numerosi intellettuali russi iniziarono a dedicare una crescente attenzione ai territori di recente annessione all’Impero o alle regioni abitate da slavi orientali al di fuori dei confini dell’Impero (Galizia, Bucovina). Basterebbe ricordare al riguardo soltanto alcuni dei maggiori slavisti e filologi russi del tempo, ad esempio, P. I. Keppen (etnografo e statistico, il «padre» della paleografia russa [Keppen 1822]), Ju. I. Venelin, N. I. Nadeždin, O. M. Bodjanskij, P. I. Prejs, I. I. Sreznevskij (Lapteva 2005; Kucharska 1990). Bisogna peraltro sottolineare che non di rado l’interesse linguistico, storico o etnografico divenne un supporto fondamentale per l’appropriazione anzitutto cognitiva, quindi culturale e confessionale, delle regioni in oggetto. Per ciò che concerne la popolazione etnicamente lituana, ad esempio, presente nei distretti nord-orientali del Regno di Polonia, vale la pena di ricordare l’opera di Stanislav Mikuckij (1814-1890). Egli stesso «nativo lituano» («Prirodnyj litvin, krest’janin rodom»), proveniente da una famiglia contadina del governatorato di Augustów (S. P. Mikuckij 1890, 24), dopo alcuni anni di servizio nell’esercito imperiale e di sostentamento come insegnante privato a Varsavia, tra la fine degli anni ’40 e l’inizio degli anni ’50 studiò alla facoltà di filologia dell’Università di Mosca, specializzandosi in linguistica comparata, dove fu poi assunto come lettore di lituano e di lingue slave. Nel settembre del 1853, su incarico dell’Accademia imperiale russa delle Scienze, compì una ricognizione linguistica nelle Province nord-occidentali dell’Impero e nel Regno di Polonia, allo scopo di raccogliere, a contatto con la popolazione locale, materiale per un dizionario di bielorusso e di lituano-russo comparato, e studiare il folclore regionale. Dopo un soggiorno nel governatorato di Kovno, dove si interessò alla variante locale di lituano, ovvero il samogizio, Mikuckij proseguì per il Regno di Polonia, rimanendovi per circa due mesi e percorrendo i distretti abitati da lituani: Mariampol, Kalwaria e Sejny del governatorato di Augustów (Mikuckij 1855, 3; 20; 30-1; 41-2; Mikuckij 1876; Głębocki 2006a, 194-95; 230-31; 235; Skorupka 1976, 171-72; Jančuk 1890, 166-68).

Vicino agli ambienti slavofili, in particolare ad Aleksandr Gil’ferding (quest’ultimo nato a Varsavia, e col quale, presumibilmente negli anni passati nella capitale del Regno, aveva studiato il sanscrito) e Ivan Aksakov, Mikuckij condivideva la visione della superiorità dell’etnia e della lingua russa rispetto alle altre lingue slave22 e dell’affinità delle lingue baltiche (Gil’ferding, strenuo sostenitore della necessità di allargare i confini della ‘Grande nazione russa’ ai popoli baltici) – e quindi la lingua parlata dal popolo, non dalle sue élites allogene – al ceppo slavo (Mikuckij 1855, 41-2). Quest’ultime avrebbero dovuto venire ripulite gradualmente dagli influssi occidentali, ovvero polacchi e sassoni, e, al contempo, aderire sempre più al modello rappresentato dalla lingua grande-russa. La vicinanza con gli slavofili si tradusse non solo in un supporto materiale da parte di quest’ultimi (soprattutto della famiglia Gil’ferding) che permise a Mikuckij, economicamente disagiato, di portare avanti gli studi a Mosca, ma soprattutto in un vivace scambio intellettuale di carattere linguistico ed etnografico.

Pochi anni più tardi Mikuckij tradusse in pratica la sua competenza linguistica e i suoi sentimenti nazionalistici panrussi contribuendo ai progetti di ingegneria linguistica condotti dai riformatori russi nel Regno di Polonia dopo l’insurrezione di gennaio. Giunto nel 1864 a Vilna, ideò, assieme a Gil’ferding, una variante dell’alfabeto cirillico da applicare al polacco e al lituano nella preparazione di manuali scolastici che sarebbero serviti ad emancipare i rispettivi popoli dagli influssi della nobiltà polacca e della Chiesa cattolica e avvicinarli alla nazionalità russa. Nel Comitato editoriale che preparò le edizioni summenzionate Mikuckij ebbe come braccio destro l’arciprete Antoni Pietkiewicz, ex-sacerdote polacco convertitosi all’Ortodossia in seguito a gravi dissapori con il vescovo e patriota lituano Motiejus Valančius (Maciej Wołonczewski). Nel 1865, su decisione di Miljutin (verso cui Mikuckij spese parole di profonda riconoscenza per l’emancipazione dei contadini; fu tra l’altro incaricato da Čerkasskij di predisporre il testo in polacco del decreto di soppressione dei monasteri cattolici nel Regno di Polonia), venne stampato a Pietroburgo (poi anche a Varsavia e Vilna) un Abbecedario pei fanciulli di campagna, in polacco, ma con alfabeto cirillico (Brensztejn 1906, 95-115; Strycharska-Brzezina 2006; Przeciszewska 2019, 96-127). L’anno successivo, in seguito alla destituzione da governatore di Murav’ev prima, e di Kaufman poi, e allo scioglimento del Comitato, Mikuckij fu nuovamente a Varsavia, dove lavorò come bibliotecario della Scuola Superiore di Varsavia e successivamente docente di Grammatica comparata delle lingue slave e affini all’Università imperiale di Varsavia dal 1875 al 1889. La sua attività di ricercatore fu oggetto di pesanti stroncature da parte del linguista e accademico polacco Jan Baudouin de Courtenay, che la giudicò frutto di manipolazione e di «allucinazioni linguistiche», giungendo a definire il suo autore una «prostituta accademica» (Przeciszewska 2019, 114).

Se quindi, ad una parte (benché alquanto circoscritta e, sotto il profilo della ricerca scientifica, assai disinvolta) del mondo accademico russo la presenza di gruppi etnici non polacchi nel Regno di Polonia era senz’altro nota; se ad un ristretto gruppo di burocrati pietroburghesi la diocesi uniate di Cholm nel regno di Polonia era ben nota per essere stata oggetto del tentativo di conversione messo in atto in seguito alla riannessione alla Chiesa ortodossa degli uniati dei governatorati lituano-bielorussi, avvenuta nel 1839 (iniziativa di cui lo stesso Nicola I ebbe piena consapevolezza, cfr. 3.3 infra), quella che è, verosimilmente, la prima riflessione pubblica nel panorama intellettuale dell’epoca su bielorussi, piccoli russi e lituani dei governatorati di Lublino e Augustów del Regno di Polonia si trova ancora negli scritti politici di Michail Pogodin.

Fin dal 1861, e con intensità crescente negli anni a seguire, negli articoli dello storico si definisce con maggior chiarezza il canovaccio nazionalistico e panslavista che egli auspicava venisse adottato dalla politica ufficiale zarista. Pogodin affermava risolutamente la necessità che in quel periodo storico, «di sommo interesse a cagion del rinascimento de’ nazioni» (Pogodin 1867, 144), nel discorso nazionale russo trovassero riparo tutti i ‘connazionali’ presenti sia all’interno, sia al di fuori dei confini dell’Impero, abbracciando in tal modo l’intero ecumene russo con le sue periferie, reali o immaginate. Sulla scia dei ‘russi’ presenti al di là dei confini dell’Impero – i ruteni di Galizia, provvisti, secondo Pogodin, di una coscienza nazionale già ben radicata – i piccoli russi e i bielorussi delle Province occidentali dovevano essere dotati degli strumenti necessari per assumere una consapevolezza nazionale e dichiararsi a favore della grande nazione russa. Tra questi Pogodin annoverava anche i russi ‘piccoli’ e ‘bianchi’ del Regno di Polonia. Egli fu il primo intellettuale a sollevare, già da prima dell’insurrezione del 1863 e negli anni a seguire, la questione della necessità di tutelare questi gruppi etnici d’Oltrebug dalla progressiva polonizzazione, suggerendo alle autorità governative di intervenire amministrativamente, attraverso l’inclusione di quei territori nella giurisdizione delle Province occidentali, come necessità storica determinata dalla vox populi:

I Russini, che formano la popolazione maggioritaria della Galizia, già innalzano la propria voce. I Piccoli Russi di Volinia, Podolia, Kiev, Grodno e così via, devono unirsi al loro coro. Anche i Russi Bianchi hanno chi li rappresenta. Nel Regno di Polonia, nei distretti di Augustov e Lublin, e ai confini nord-orientali dell’Ungheria [i russini della diocesi greco-cattolica di Mukačevo], esiste una moltitudine di nostri fratelli, di Russi (Pogodin 1867, 69; 74. I corsivi sono nostri).

Lo storico ritornava sulla questione l’indomani dell’insurrezione di gennaio, ribadendo la narrazione ufficiale a giustificazione delle spartizioni della Polonia-Lituania:

Ho affermato che l’Imperatrice Caterina ha riconsegnato alla Russia quasi tutti i suoi possedimenti. Cosa ancora rimane in mani altrui? Le terre più importanti della Piccola Russia, l’antico e glorioso Principato di Galizia, con una parte, ad esso appartenente, dell’attuale governatorato di Lublino, popolato da Russi. Queste regioni sono state restituite, non sottratte23 e, per quel che riguarda la popolazione rurale, al momento della loro restituzione esse giacevano nello stesso stato in cui furono separate e in cui giacciono tuttora. Vi dimorano gli stessi Russi, i quali parlano la medesima lingua Russa, professano la medesima fede ortodossa, così come i Russi di Mosca, Novgorod, Kiev, Pietroburgo ecc. Solo la nobiltà, ripeto, si è in certa qual misura polonizzata acquisendo la fede cattolica (Pogodin 1867, 90. I corsivi sono nostri).

Netta appariva la necessità di suddividere, seppur all’interno della cornice imperiale, i russi delle Province occidentali, alle quali dovevano essere annessi i ruteni d’Oltrebug, dal Regno stesso, il quale a sua volta andava ridotto ad un’entità definita nella sua dimensione etnica esclusivamente polacca:

Esigeremo ancora parte de’ governatorati di Augustov e di Lublin, popolati da Russi. Fino ad oggi non li abbiamo rivendicati, giacché essi si trovavano sotto il governo polacco. Ora, una volta separati dal Regno di Polonia, la loro condizione apparirà sotto una luce nuova (Pogodin 1867, 91).

Due anni più tardi, quando le politiche riformatrici trovavano una prima applicazione nel Regno di Polonia e, parallelamente, nelle Province occidentali progrediva l’opera di depolonizzazione, Pogodin sottolineava le ripercussioni benefiche dell’insurrezione e dava espressione al progetto di separazione amministrativa della Rus’ di Cholm dal Regno di Polonia e del suo conseguente passaggio alle Province occidentali. Nel 1865 il Comitato per le Riforme del Regno di Polonia discusse effettivamente una proposta analoga, senza tuttavia giungere ad approvarla (vedi 6.1 infra). Scriveva Pogodin:

La questione delle Provincie Occidentali abbia a ritenersi conchiusa. L’opera, tuttavia, attende ancora d’essere perfezionata: i territori orientali del governatorato di Lublin e quelli meridionali del governatorato di Augustov, abitati da popolazione Russa e non Polacca, debbono essere disgiunti dal Regno di Polonia e congiunti all’Impero. Ai Greco-Cattolici sia offerto il ritorno all’Ortodossia, della qual cosa essi dovrebbero allietarsi, alla condizione che venga annullato l’influsso de’ preti Cattolici. A tal riguardo, i Russi debbono essere grati all’ultima rivolta, che ci ha fatto conoscere cotesti derelitti e dimenticati fratelli (il corsivo è mio). Non ogni mal vien per nocere (Pogodin 1867, 207-8).

Recepita, quindi, la duplice dimensione etno-confessionale, russa e ortodossa, delle Province occidentali, si presentava urgente l’allargamento di queste ultime ai lembi orientali del Regno di Polonia, e la necessità di perfezionare l’opera di ristabilimento dello status quo ante, ovvero, nei termini di questa variante retorica del nazionalismo russo, di portare a compimento la riunificazione delle terre ab origine russe e ortodosse.

2.6 La periferia occidentale nell’opera di un nazionalista di frontiera: Michail Kojalovič

Oltre ad una riflessione sull’evoluzione del pensiero nazionalistico russo nell’opera di alcuni tra i principali intellettuali russi attivi tra Pietroburgo e Mosca, è doveroso considerare il contributo alla presa di coscienza in senso nazionale delle élites russe reso da intellettuali di periferia, la cui opera ebbe una non trascurabile diffusione negli ambienti colti e dell’aristocrazia pietroburghese.

Un apporto notevole alla sensibilizzazione verso la popolazione dei distretti lituano-bieloussi fu dato, con la sua attività storiografica e, soprattutto, pubblicistica, da uno dei più profondi conoscitori della Chiesa greco-cattolica, lo storico Michail Osipovič Kojalovič.

Kojalovič, già più volte citato in questo studio, fu ideologo di spicco del cosiddetto zapadnorusizm, corrente intellettuale che contemplava la valorizzazione dell’identità russa occidentale in un contesto di piena lealtà a Pietroburgo. Il concetto di Russia occidentale andava a sostituire nelle mappe mentali dell’Impero l’antica idea di Lituania, accentuandone la sua componente etnica rutena – bielorussa, anzitutto, ma anche piccolo russa – e il suo anti-polonismo. Kojalovič riconosceva l’indissolubilità del legame tra russi grandi e russi occidentali, che soltanto assieme avrebbero potuto dotarsi di un proprio organismo di governo. Lo zapadnorusizm era inteso, pertanto, come un codice identitario anzitutto culturale (linguistico e confessionale), caratterizzato da una propria geografia e da un percorso storico tendente all’emancipazione dagli influssi polacchi del popolo contadino (idealizzato come un organismo unitario) e al suo avvicinamento verso una comunione con l’elemento grande-russo; l’assenza di istanze di carattere politico eversivo lo differenziava nettamente da progetti speculari e di carattere nazionale esclusivo, quali quello ucrainofilo, di cui fa fede la polemica tra Kojalovič stesso e il principale esponente del movimento nazionale ucraino, Mykola Kostomarov (Franco 2016), che lo accusava di aver ignorato la singolarità ucraina nella nozione – effettivamente di più ampio respiro – di Russia occidentale (Dolbilov 2010, 206). Ciononostante, la visione proposta dallo storico non trovò unanimi consensi all’interno della burocrazia imperiale, la quale avrebbe a lungo nutrito una notevole diffidenza verso iniziative, provenienti dal basso, che potevano apparire passibili di separatismo e di diffusione di princìpi politici e sociali diversi da quelli tradizionalmente accettati. In più occasioni, nell’alta burocrazia pietroburghese si sarebbe manifestato un netto ostracismo verso Kojalovič e le sue idee; similmente, avrebbe trovato spazio una certa diffidenza tra quei pensatori che, pure influenzati dall’idea nazionale, non consideravano la possibilità di un dualismo russo – grande e occidentale – su basi paritarie (C’vikevič 1993; Čerepica 1998)24.

Non è frutto del caso che Kojalovič strinse contatti con il gruppo di burocrati ‘liberali’, guidati da Nikolaj Miljutin, condividendone le linee programmatiche nel progetto politico posto in essere in Polonia dopo il 1863. La politica promossa da quell’avanguardia burocratica intendeva guadagnare i contadini bielorussi, piccolo-russi e lituani alla fedeltà all’Impero e all’orientamento verso la nazionalità russa, e di sottrarli agli influssi del sistema culturale polacco e confessionale cattolico. Tra le iniziative sorte in questa direzione è da segnalare il progetto di creazione, poi non realizzatosi, della Società russo-occidentale (Zapadnorusskoe Obščestvo), che doveva concorrere allo sviluppo di un’identità etnica, confessionale e religiosa della popolazione, allo scopo di rafforzare i legami tra le diverse componenti della famiglia russa. Dal punto di vista linguistico il programma prevedeva di patrocinare lo sviluppo degli idiomi (narečija) locali, ad uno stadio elementare, per prevedere poi, ad un livello superiore, l’insegnamento e quindi l’assimilazione della lingua grande-russa.

Kojalovič, originario di Kuźnica, villaggio del distretto di Białystok nel governatorato di Grodno (oggi in territorio polacco), era nato nel 1828 nella famiglia di un sacerdote uniate (Žukovič 1892, 70; Pal’mov 1891; Čerepica 1998, 16). A partire dal 1839, anno della conversione degli uniati bielorusso-lituani all’Ortodossia, compì i primi studi presso la scuola di Suprasl’, località ben nota per la presenza dell’omonimo monastero, che da baluardo dell’Unione sarebbe divenuto centro di emanazione dell’Ortodossia. Successivamente entrò nel seminario di Vilna dopo che, nel 1845, la sede era stata trasferita da Žirovice nella capitale storica del Gran Principato di Lituania. Nel 1851 Kojalovič si trasferì a Pietroburgo, dove si iscrisse all’Accademia ecclesiastica, concludendo il corso di studi nel 1855. Il principale biografo dello storico fa risalire la nascita di una spiccata sensibilità verso la causa dei bielorussi, soffocati dal predominio polacco, già alla prima infanzia di Kojalovič, atteggiamento che si sarebbe ulteriormente radicato negli anni successivi, in particolare a Pietroburgo, dove il giovane studioso frequentò soprattutto suoi conterranei. Terminati gli studi, iniziò ad insegnare storia civile e religiosa della Russia nella stessa Accademia. L’interesse per le vicende storiche della sua terra di origine si trovò ben presto al centro delle sue ricerche, dedicate in particolar modo all’Unione di Brest e alle sue conseguenze. La sua tesi di magistero, dal titolo L’unione ecclesiastica di Brest (Litovskaja Cerkovnaja Unija), fu pubblicata in due tomi, nel 1859 e nel 1862, e assurse da subito a testo fondamentale per gli studi sul tema, nonché strumento per la politica zarista in senso anti-cattolico. L’autore vi presentava l’Unione come un colpo di mano della diplomazia polacca e gesuitica a danno del popolo della Rus’ occidentale e della Chiesa Ortodossa, dalla quale i fedeli, convertiti con la forza, erano riusciti gradualmente ad emanciparsi facendo ritorno all’Ortodossia durante il XVIII sec. e con la conversione del 1839. Lo storico sottolineava al contempo i risvolti, paradossalmente positivi, che l’Unione aveva avuto nei territori lituani e bielorussi, contribuendo a risvegliare la coscienza nazionale tra i ruteni25; in particolare, l’autore sosteneva che la difesa delle rimanenti istituzioni ortodosse (incarnate dalle confraternite), nel momento dell’adesione massiccia della gerarchia vescovile all’Unione, era passata nelle mani dei rappresentanti del popolo (cosacchi e ceto medio).

All’inizio degli anni ’60 Kojalovič iniziò ad affiancare alla produzione scientifica una intensa attività pubblicistica. Questa si sviluppò su invito di Ivan Aksakov, per il tramite di Vladimir I. Lamanskij (con il quale era entrato in rapporti all’Accademia ecclesiastica, dove Lamanskij insegnava lingue slave e paleografia), sulle colonne de Il Giorno (Den’), la rivista diretta proprio da Aksakov26. Questi aveva illustrato chiaramente le questioni su cui quel particolare momento storico vissuto dalla Russia esigeva di soffermarsi, e in particolare annoverava la controversia dei ‘confini polacchi’. Nella lettera a Kojalovič, con la quale Aksakov, riscontrando ampie convergenze tra il pensiero dello storico con il portato dello slavofilismo, confermava al collega l’inizio della sua collaborazione con il giornale nella rubrica dedicata alle periferie occidentali, egli scriveva:

Vedrete che sotto l’insegna dell’autentica Mosca, quale rappresentante di tutta la Rus’, potranno ritrovarsi in comunione fraterna la Rus’ Grande e la Rus’ Piccola, la Rus’ Bianca e la Rus’ Rossa, la Lituania ecc. (Čerepica 1998, 38).

All’inizio del 1862 Kojalovič, in qualità di esperto, fu invitato a Pietroburgo da Dmitrij Bludov, a sua volta incaricato da Alessandro II, per collaborare alla stesura di una nota sulla storia della Chiesa uniate. All’inizio dell’anno successivo fu nuovamente chiamato nella capitale dallo stesso Bludov e da Ivan Aksakov, per tenere al palazzo Mariinskij un ciclo di lezioni sulla Russia occidentale di fronte ad una platea d’eccezione composta da membri della famiglia reale e dell’alta nobiltà russa, da dignitari e funzionari, esponenti del clero, accademici e intellettuali (Kojalovič 1864c, XI; Čerepica 1998, 50 sgg.). Queste lezioni rivestirono una fondamentale importanza per la diffusione della conoscenza delle peculiarità russo-occidentali presso le élites pietroburghesi. In questa cornice Kojalovič ebbe pure l’opportunità di conoscere la «celebre triade», come egli stesso la definì, ovvero i fautori delle riforme nel Regno di Polonia: Miljutin, Samarin e Čerkasskij (Kojalovič 1876b, 27).

Gli argomenti delle lezioni tenute da Kojalovič abbracciavano la storia della Rus’ occidentale nel suo complesso, mentre un ciclo fu dedicato alle confraternite ortodosse. Il programma di quest’ultimo in particolare fu definito da Kojalovič assieme a Pompej Batjuškov, a quel tempo vice-direttore del Dipartimento per i Culti stranieri. Tra le questioni sollevate nello scambio epistolare condotto tra i due nei primi mesi del 1862 emerge la discussione sulla necessità, che lo storico sosteneva con decisione, di promuovere la ricostituzione nei territori delle diocesi ex-greco-cattoliche delle antiche confraternite ortodosse, gradualmente scomparse in seguito all’introduzione dell’Unione. Batjuškov, nell’esprimere il timore che una serie di lezioni sulle confraternite potesse assumere un significato ambiguo e politicamente pericoloso, corresse il canovaccio iniziale presentato da Kojalovič, consigliandogli inoltre di mantenere separate la dimensione storica, relativa alle vicende delle confraternite, da quella politica attuale, e di attenersi ad un linguaggio espositivo più ‘diplomatico’. Della lettera di Batjuškov, non pervenutaci, possiamo farci un’idea sulla base della risposta di Kojalovič, conservata nell’archivio personale del funzionario, e anche delle note a margine che Batjuškov vergò di propria mano sulla missiva ricevuta. Questi insinuava il dubbio che l’attività delle confraternite potesse assumere una direzione antigovernativa, presumibilmente in ragione della loro composizione e della loro origine popolare (solitamente del ceto medio: mercanti, artigiani). Il 25 febbraio 1862 Kojalovič replicava a Batjuškov:

Quanto alle ultime osservazioni, in cui vi scorgo l’illazione secondo cui la rinascita delle confraternite potrebbe rivolgersi contro il governo, posso soltanto rispondere con una grassa risata e nutrire la certezza che dalla lettura delle mie lezioni nessuno che sia dotato di raziocinio potrà trarne una simile conclusione (OR RNB, 52, 156: 1v-2).

Una presentazione non sufficientemente accorta e prudente del potenziale delle confraternite avrebbe potuto quindi apparire come un’apologia della capacità di iniziativa autonoma del popolo a prescindere dal governo zarista. Batjuškov commentava quindi con un certo sarcasmo le affermazioni dello storico: il vice-direttore del Dipartimento non soltanto richiamava l’attenzione di Kojalovič sull’aspetto formale, ma entrava anche nel merito delle implicazioni concrete a cui avrebbero potuto portare i suoi interventi pietroburghesi: metteva in dubbio, infatti, l’opportunità stessa di far rivivere le confraternite, essendo queste il prodotto di un contesto storico profondamente diverso, caratterizzato da una dominazione polacca avversa all’Ortodossia. In linea di principio, pertanto, la proposta era da considerarsi priva di fondamento, in un momento in cui l’autorità zarista non avrebbe più necessitato dell’iniziativa spontanea di congregazioni laiche impegnate a far valere e custodire la propria identità contro l’oppressore. Essa si sarebbe potuta realizzare soltanto nel caso in cui la proposta fosse scaturita dall’alto, dalle sfere governative, allorquando queste si fossero dimostrate favorevoli (OR RNB, 52, 156: 2, 3-4v).

Sulla base di questo breve scambio emergono nitidamente due approcci sensibilmente diversi, benché non privi di analogie, alla questione nazionale nelle Province occidentali. Il modus operandi di Batjuškov appare come uno dei primi casi in cui le istanze nazionali, seppur con prudenza, venivano fatte proprie da un funzionario di primo livello dell’amministrazione pubblica russa, al punto da condizionare, inizialmente in misura limitata, in seguito sempre più marcata, la politica del governo secondo una certa grammatica nazionalistica. Kojalovič, figlio dell’intelligencija clericale di provincia, estraneo tanto al mondo dei činovniki grandi-russi – che egli stesso definiva «una nuova nobiltà tanto perniciosa quanto quella polacca» e che profondamente avversava per l’arbitrio e il disprezzo da essi dimostrati verso il popolo della Russia occidentale (Kojalovič 1864d)27 –, quanto alle sfere di influenza vicine agli ambienti governativi (benché, come abbiamo visto, non fosse privo di importanti addentellati nei palazzi pietroburghesi), sosteneva la necessità di favorire l’iniziativa del popolo, la creazione di nuove confraternite, di società di ricerca e di beneficenza, di organi di stampa che dessero voce alla società, in un modo che appare molto simile ai metodi e al linguaggio, denso di accenti populistici, di Ivan Aksakov28. Questi, non a caso, fu particolarmente osteggiato nella sua attività pubblicistica, a causa del frequente richiamo al potenziale innato del popolo, piuttosto che alle virtù della monarchia zarista (Cimbaev 1978, 114-17). Kojalovič, indubbiamente meno esposto di Aksakov, auspicava una stretta collaborazione tra forze governative e sociali, che implicitamente concedesse ampi spazi di iniziativa autonoma a queste ultime, poiché

Nella Russia occidentale, per il governo il popolo è tutto; analogamente, per il popolo il governo è tutto. [Senza un’alleanza tra governo e società] sia il governo che il popolo si priverebbero di molta dell’utilità che al solito sgorga dall’iniziativa e dalla volontà delle forze sociali. Che senso avrebbero la costruzione di chiese, la creazione di scuole nazionali, le attività delle commissioni di controllo e la stessa pacificazione della regione, la letteratura e gli studi dedicati alla questione russa occidentale se tutto ciò non fosse suscitato e sorretto dalle forze sociali, ma scaturisse unicamente dal governo e trovasse realizzazione solamente per vie amministrative? (Kojalovič 1864d).

Kojalovič auspicava un risveglio del popolo, il quale doveva vedersi riconosciuta la possibilità di manifestare la propria forza vitale. L’accento posto sul popolo, che in quel periodo di sommosse rivoluzionarie poteva essere interpretato come espressione favorevole ad una potenziale rivolta presso i contadini bielorussi, lo costrinse a mettere i ‘puntini sulle i’ al suo ragionamento. Egli per forza insita nel popolo intendeva esclusivamente le risorse spirituali nella loro accezione prettamente ortodossa. Kojalovič esprimeva il dilemma, fatto proprio anche da altri teorici del nazionalismo russo, relativo alla posizione da assumere in seguito al Gennaio polacco: stare dalla parte della nobiltà, come da tradizione per una monarchia nobiliare quale era la Russia, nonostante quella polacca avesse dimostrato la propria ingratitudine e ricercarvi comunque un consenso, o assumere piuttosto un atteggiamento incline alle istanze dei contadini, protagonisti di moti antinobiliari? L’idea di Kojalovič di dar vita ad un movimento russo occidentale, che si basasse sull’elemento locale, non fu recepita positivamente, ad esempio, dal governatore generale di Vilna Murav’ev. Questi, come è noto, diede avvio ad una inequivocabile campagna antipolacca orchestrata dall’alto, indirizzata contro quella parte della società che si era rivoltata contro l’autorità zarista. Per Kojalovič, al contrario, il processo di depolonizzazione della provincia bielorussa doveva scaturire dal basso; l’attività russificatrice pianificata a Pietroburgo, che avrebbe previsto, tra le altre cose, un massiccio afflusso di funzionari dalla Russia centrale, avrebbe potuto alimentare un clima di diffidenza e tensione con l’elemento locale.

Fu questa diversità sostanziale nell’approccio verso la periferia occidentale a impedire in ultima analisi a Kojalovič di proporre con successo le proprie tesi alle autorità pietroburghesi e a relegarlo ad una posizione sostanzialmente marginale nel dibattito politico del tempo. Nonostante ciò, le sue riflessioni sulla Russia occidentale sarebbero state oggetto di vivo interesse presso l’intellettualità intenta a proseguire l’opera di sensibilizzazione della società verso la ‘missione russo-ortodossa’ nelle Province occidentali e nelle altre periferie ‘immaginate’ della nazionalità russa (Žukovič 1892, 75).

2.7 Russi o ruteni? Le Province occidentali viste dai nazionalisti russi di periferia

Negli studi di Kojalovič si trova un ampio riflesso della fioritura degli studi etnografici che ebbe luogo alla metà del XIX sec. Lo storico considerava la scienza nel suo complesso, e nello specifico l’etnografia e la statistica, come strumenti indispensabili per promuovere lo sviluppo della coscienza nazionale, e in particolare di quella locale russa ‘bianca’, a quel tempo ancora ad uno stadio germinale. Kojalovič (1863a, 488) era consapevole dei progressi della Società geografica imperiale, ma lamentava al contempo la carenza di specialisti nell’ambito degli studi sulla Russia occidentale, necessari affinché potesse crearsi uno stretto legame tra livello scientifico e divulgativo, ovvero tra popolo e intellettuali, e l’opinione pubblica (grande) russa venisse sensibilizzata sul destino della Russia bianca. Sulla ‘alleanza’ tra nazionalismo e ricerca scientifica, e su come quest’ultima confermasse la rinascita di una coscienza nazionale, Kojalovič (1864e) asseverava: «Il pensiero nazionale russo tende ai limiti estremi delle zone popolate da russi ad Occidente; la scienza lo segue a ruota, lo accompagna con i suoi dati e le sue informazioni».

A testimonianza dell’attenzione di Kojalovič per la composizione etnica delle Province occidentali, le sue Lezioni di storia della Russia occidentale, a partire dalla seconda edizione, furono stampate con il corredo di una carta etnografica dei territori interessati. In alcuni articoli apparsi sul Russkij Invalid e su Den’ tra il 1863 e il 1865, lo storico diede forma compiuta alla sua riflessione sulla presenza russa e sui limiti della sua estensione territoriale nelle periferie occidentali. Egli criticava in primo luogo i lavori di altri autori in cui i contadini cattolici, ma di lingua bielorussa, venivano usualmente classificati secondo la nazionalità polacca. Considerare, di conseguenza, le terre lituane e bielorusse come abitate prevalentemente da polacchi era, secondo Kojalovič, un luogo comune ampiamente diffuso, non soltanto nell’opinione pubblica europea occidentale, ma anche tra gli intellettuali russi. In altri termini, la questione sollevata da Kojalovič riguardava il significato del concetto di ‘Polonia’ e l’ampiezza territoriale che ad esso sottendeva. Kojalovič faceva notare che l’opinione pubblica europea considerava la presenza polacca ancora nella sua dimensione geografica del 1772, precedente alla prima spartizione, immagine che era ben illustrata nell’Atlante dello storico polacco nell’emigrazione Joachim Lelewel (Seegel 2005). Ciò portava a far coincidere nell’immaginario geopolitico occidentale lo Stato polacco con il popolo cattolico; in tal modo quella che, secondo Kojalovič, era la vera composizione etnica delle Province occidentali veniva completamente fraintesa.

La necessità di legittimare di fronte all’opinione pubblica europea il carattere ‘russo’ delle Province occidentali, già percepita in tutta la sua urgenza da Pogodin, sarebbe stata alla base di numerose pubblicazioni dello storico bielorusso. Nel 1865, ad esempio, su iniziativa della Commissione paleografica imperiale di Pietroburgo29, Kojalovič diede alle stampe, in versione bilingue russo-francese, una raccolta di documenti storici sulla Russia occidentale e il suo rapporto con la Russia centrale e la Polonia. I materiali erano preceduti da un’introduzione a firma del curatore composta da due parti: un’analisi della situazione contemporanea delle Province occidentali secondo le nazionalità in essa presenti e un saggio storico sulla Russia occidentale. La pubblicazione voleva dar voce ai ‘russi’, misconosciuti dal mondo occidentale, presenti nelle Province occidentali, e di permettere loro di godere dei diritti spettanti ad ogni popolo:

Nonostante la loro storia, così ricca di avvenimenti, e la rivelazione di cui sono stati protagonisti fin dall’inizio delle rivolte polacche, i dieci milioni di persone che si trovano tra la Russia Grande e la Polonia non sono oggetto di comprensione da parte dell’Europa occidentale, né sono reputati degni di particolari attenzioni. Essi sono considerati alla stregua dei Polacchi con una tale approssimazione, quale non si era ancora vista da quando si è cessato di considerare i popoli come armenti, che si può parare di qua e di là a piacimento (Dokumenty 1865, IV)30.

Pur affermando il diritto a russi piccoli e bianchi, in virtù della loro diversità sia nei confronti dei russi grandi che dei polacchi, di coltivare la propria nazionalità, si sosteneva che «appare chiaro come il sole che entrambe queste etnie, la bielorussa e la piccolo-russa, costituiscono lo stesso popolo russo, tanto da non poter essere annoverate tra i polacchi» (Dokumenty 1865, VI). Quanto alla terminologia esatta con cui designare i russi bianchi e piccoli, Kojalovič puntualizzava:

In realtà la denominazione Rutenia, o Nazione Rutena, è del tutto priva di fondamento. Il popolo della Russia occidentale non conosce e non ha mai conosciuto simili artefatte designazioni. Egli si è sempre definito Russo, ha sempre chiamato Russa la sua lingua, Russa la sua fede, allo stesso modo di come fa uso di queste denominazioni il popolo della Russia orientale […]. Ma cosa sta a significare il termine “Nazione Russa”, impiegato dalla maggioranza della popolazione della Russia occidentale? In questo concetto si è cristallizzata nel popolo la coscienza storica della sua unità con l’intero popolo Russo. Si tratta dello stesso nome di quella nazione che diede i natali all’Impero russo e che in seguito a eventi infausti venne separata dal suo ramo orientale e finì dapprima sotto la dominazione Lituana, quindi sotto quella Polacca. Questa consapevolezza è perfettamente confermata sotto il profilo filologico dall’affinità tra gli idiomi Bielorusso e Piccolo-Russo e la lingua Russa (Dokumenty 1865, XVI-XVII).

Alla filologia accorreva in appoggio l’etnografia, la quale «attestava pienamente l’unità dei popoli Bielorusso e Piccolo-Russo con quello Russo» (Dokumenty 1865, XX), rilevando il patrimonio comune sia alla Russia occidentale che a quella orientale dei canti epici, nonché dei rituali popolari quali la festa degli svjatki, di San Giorgio, di Ivan Kupala, e dei rituali sponsali e funebri.

Un successivo, assai ardito passaggio nel testo di Kojalovič restituisce esemplarmente l’immagine, caratteristica del corredo simbolico del nazionalismo moderno, del popolo risvegliato a nuova vita, consapevole delle sue peculiarità nazionali, dopo un lungo sonno a cui quest’ultime erano state indotte da un agente esterno, nel caso della Russia occidentale, o interno, come era avvenuto per la Russia orientale:

Entrambe le membra di questa multiforme Nazione Russa, la sua metà occidentale come quella orientale, per quasi tutta la durata di questa separazione esteriore giacquero in condizione d’immobilità, diversa nella forma, ma eguale nella sostanza, di nazione privata dei suoi diritti. Entrambe, per lungo tempo, in guisa di fossili languirono in una condizione di profonda indolenza; alla maniera d’un seme, interrato d’autunno e gelatosi in inverno, il quale, pur nell’impossibilità di ravvisare in sé segni di vita, ne conserva i germi fino a gustare i tiepidi raggi del sole primaverile. I raggi di questo sole, i raggi della libertà nuova hanno rinvigorito entrambe le membra del popolo Russo, il quale ora vive la medesima identità Russa sia ad Oriente che ad Occidente del Dnepr (Dokumenty 1865, XXI-XXII).

Supponiamo che per ‘stato di indolenza’ patito dal popolo russo orientale l’autore alludesse alla condizione servile precedente all’emancipazione dei contadini. L’affermazione di Kojalovič, che fu definito «uno degli ultimi slavofili» (Pamjati 1891)31, era assai prossima alla filosofia della storia slavofila, e in generale nazionalista, che discettava di un ‘risveglio’ da un lungo periodo di oscurità, e ciò riguardava in egual misura non solo i territori occidentali, ma anche quelli centrali, soprattutto a partire dall’epoca petrina32. Una tale visione della storia e dei rapporti sociali difficilmente poteva trovare un consenso nelle alte sfere governative e nella società colta russa (e, aggiungiamo, può sorprendere la mancata censura di questo passo). Per Kojalovič il popolo era il motore indiscusso della storia: nella Russia orientale, dove esso aveva comunque fruito di una posizione più vantaggiosa, non trovandosi totalmente isolato dalla società colta (al contrario di quanto era accaduto nella Russia occidentale dove sottostava ad una cultura dominante allogena), potremmo quasi dire, parafrasando il pensiero dello storico, che esso fosse riuscito a scrivere il proprio nome sulle pagine della storia nonostante l’autorità governativa. Questo spiega ulteriormente la distanza tra un pensatore come Kojalovič, o anche Ivan Aksakov, e i funzionari dell’Impero, come Batjuškov. Quest’ultimo, di famiglia nobile, non si sarebbe mai espresso sul popolo alla maniera di Kojalovič, ma avrebbe arrogato esclusivamente al governo russo o, per esso, al sovrano (o comunque all’élite), il compito di instillare nel popolo l’identità russo-ortodossa.

Parallelamente a questa riflessioni, Kojalovič passò in rassegna alcune tra le principali opere di geografia ed etnografia pubblicate negli anni intorno al 1863. Oggetto di analisi fu, ad esempio, l’Atlas étnographique des provinces, habitées en totalité ou en partie par des Polonais, dell’etnologo e linguista tedesco Roderich von Erckert (Rodrig Fedorovič Èrkert, 1821-1900), ufficiale dell’esercito prussiano fino al 1850 circa, in seguito affiliato all’esercito russo su raccomandazione del re di Prussia Federico Guglielmo IV e membro della Società Geografica Imperiale (Petronis 2007, 199-209; Seegel 2012, 144-48). Il lavoro era destinato ad un pubblico europeo occidentale, in cui il luogo comune relativo alla popolazione prevalentemente polacca delle Province occidentali sembrava trovare conferma; l’impostazione stessa del problema, peraltro, che, come evidenziava il titolo della pubblicazione, partiva da un punto di vista polonocentrico, agli occhi di Kojalovič non rendeva giustizia alla verità statistica delle regioni in esame. Nelle altre pubblicazioni del geografo (secondo lo storico nient’altro che versioni in russo della precedente), per «governatorati russo-occidentali e regioni finitime» l’autore intendeva le Province occidentali e la Polonia etnica, assieme alle regioni di Cracovia e Poznań e perfino alla Slesia, mentre tralasciava parti della Russia centrale come, ad esempio le regioni di Poltava e Pskov, oppure Černigov e Smolensk, dove pure era presente popolazione bielorussa e piccolo-russa (Kojalovič, 1864d). Ciò che suscitava l’ironia e, insieme, l’indignazione di Kojalovič era quindi l’associazione delle okrainy dell’Impero al baricentro polacco, anziché alla matrice russa, e la riprovazione era tanto maggiore in quanto l’opera era di carattere divulgativo e quindi rivolta ad un ampio spettro di lettori. Allo scopo di smentire tale visione incentrata sul fattore polacco, lo storico fece ricorso alle statistiche elaborate negli anni recenti, tra gli altri da Batjuškov e Rittich, le quali indicavano una presenza polacca pari a circa il 10% della popolazione totale, un valore inferiore non soltanto al numero di russi, ma anche alla quantità di ebrei. Kojalovič, secondo il quale per polacco etnico si doveva intendere il contadino mazur (lo storico si serviva qui della terminologia diffusa tra i contadini bielorussi), ovvero originario della Masovia33, riduceva decisamente la presenza di polacchi nelle Province occidentali, tra cui anche nel governatorato di Grodno, precisamente nella sua parte occidentale, la regione storica di Podlachia, dove, secondo Erckert, era presente in prevalenza rispetto a russi piccoli o bianchi (Kojalovič 1863a, 487; 1863b). Lo storico spiegava il profilo etnico di questa regione con la plurisecolare colonizzazione polacca, attestatasi soprattutto dopo l’Unione di Lublino del 1569. Attraverso questo corridoio l’etnia polacca si sarebbe quindi diffusa in tutto il territorio della Rus’ occidentale, secondo due direzioni: una settentrionale, verso Vilna, fino alla Dvina e al Dnepr; l’altra meridionale, attraverso Volinia e Podolia, per giungere fino al Mar Nero. Nella regione bielorussa, vista la scarsa fertilità del suolo, fattore che scoraggiava l’afflusso di coloni, la presenza polacca andava ricondotta ai soli contingenti militari e all’attività di proselitismo cattolico dei gesuiti. Questa situazione, a detta dello storico, spiegava il mantenimento, nel popolo, delle originali peculiarità culturali locali, e l’ostilità verso l’elemento polacco giunto dall’esterno.

In realtà, come ha dimostrato Vytautas Petronis, la versione russa dell’Atlas di Erckert (1863) presentava significative differenze rispetto a quella francese. Già nel titolo, Atlante etnografico dei Governatorati russi occidentali e delle regioni limitrofe, edito a Pietroburgo nel 1863, non compariva la menzione degli abitanti polacchi del territorio considerato. A prescindere dalle critiche di Kojalovič e del generale dell’esercito russo, nonché storico ed etnografo, Pavel Osipovič Bobrovskij, l’atlante costituiva un primo, rilevante esempio di politicizzazione della cartografia imperiale, poiché, come l’autore stesso dichiarava, era sua intenzione sostenere con esso la linea ufficiale di depolonizzazione delle Province occidentali. Nella pubblicazione rivolta al pubblico europeo il dominio russo appariva evidente e doveva quindi sfatare il luogo comune diffuso in Europa relativo alla Grande Polonia; nella versione russa, al contrario, Erckert aveva volontariamente enfatizzato nelle Province occidentali la distribuzione dell’elemento polacco, al fine di incoraggiare l’impiego da parte dell’autorità zarista di importanti misure di depolonizzazione (Petronis 2007, 200-1). Nondimeno, appare ben marcata la porzione di territorio occupata da Malorossy e Belorussy che nella legenda della tavola I e nel commento all’apposita tavola III, l’autore considera univocamente come Russkie; nonostante l’unione, «il popolo, perlopiù composto di contadini, era sempre rimasto Russo» e aveva fatto ritorno all’Ortodossia nel 1839; non solo, basandosi verosimilmente sulle rilevazioni effettuate dagli ufficiali dello Stato maggiore durante quello stesso anno, l’autore certificava nero su bianco la presenza di ‘russi’ (Russkie, ossia «Malorossy ili Russiny, Ruteny, Russnjaki») nel governatorato di Lublino, «gli unici ad essere rimasti uniati, oltre ai loro omologhi di Galizia e Ungheria» (Èrkert 1863) (Figg. 2.3a-2.3b).

Per quale motivo, quindi, di fronte al palese indirizzo ‘russo’ del lavoro di Erckert, l’Atlante aveva suscitato una tale disapprovazione in certi commentatori russi? Ciò che non poteva trovare d’accordo autori come Kojalovič e Bobrovskij era la possibilità di annoverare tra i polacchi i contadini bielorussi per il solo fatto di essere cattolici. Secondo Erckert, infatti, il confine tra polacchi e russi poteva essere facilmente tracciato servendosi del criterio confessionale, come maggiormente indicativo della realtà locale (in virtù della forte influenza della Chiesa cattolica che aveva segnato in profondità la mentalità dei fedeli uniti in comunione con Roma34), ovvero secondo la suddivisione esistente tra cattolici e ortodossi.

Al di là di alcune eccezioni, relative a insediamenti etnicamente polacchi presenti nel territorio lituano-bielorusso, nel pensiero di autori come Kojalovič la popolazione locale doveva essere considerata semplicemente come appartenente alla grande famiglia slava orientale, russa sensu lato. Di Erckert veniva biasimato in primo luogo l’approccio tradizionale basato sul criterio confessionale nel definire le identità, che negli anni intorno al 1863 iniziò a scontare la sua obsolescenza fra gli ideologi sensibili ai postulati del nazionalismo. Secondo Bobrovskij (1863), curatore, fra l’altro, di un’opera dedicata al governatorato di Grodno, contenente una messe di informazioni storiche e statistiche raccolte dagli ufficiali dello Stato maggiore, definire l’appartenenza nazionale servendosi dell’unico criterio confessionale non soddisfava i canoni della scienza etnografica, secondo cui la nazionalità derivava in primo luogo dalla lingua parlata da un individuo. La lingua, infatti, andava considerata come

la dote più sensibile dell’uomo, colla quale egli si distingue dagli animali e in cui si riflettono la sua esistenza spirituale e le sue necessità fisiche. [La lingua] nasce nell’uomo indipendentemente dalla sua volontà. È un prodotto del suo pensiero e delle sue pulsioni. Soltanto in un secondo momento seguono le ben note manifestazioni della vita quotidiana e sociale, le quali definiscono il carattere d’ogni popolo: costumi, abitudini, religione, superstizioni, vivande, vestiario e così via (Bobrovskij 1864a, 3).

La lingua era quindi «una sorta di emblema di famiglia, trasmesso ad un individuo dai suoi antenati, o ad un popolo dalla sua etnia fondante […]. La lingua vive col popolo, si sviluppa col popolo, e con esso muore» (Bobrovskij 1864a, 3). Essa costituiva l’elemento che inconsciamente, visto il loro plurisecolare isolamento culturale dalla Russia centrale, univa i bielorussi del governatorato di Grodno e della regione del Pripet’, ampia estensione di zone paludose (Kojalovič 1863b), agli altri slavi orientali.

Non era di primaria importanza, pertanto, al fine di definire la nazionalità di un individuo, fare riferimento alla sua abitudine a frequentare la chiesa cattolica o quella ortodossa, e neppure a come egli soleva denominarsi. Il contadino bielorusso, infatti, non definiva se stesso né bielorusso, né russo, né polacco, né lituano (quest’ultimo era l’epiteto con cui era normalmente chiamato dall’élite polacca), bensì ‘uno del luogo’ (tutèjšij, zdešnij), o ancora, semplicemente, mužik o prostoj (‘contadino’ o ‘villano’). Unanime era il consenso da parte degli etnografi circa l’assenza di una sua coscienza nazionale (Tokt’ 2006; Kojalovič 1863a, 487). Secondo il ragionamento di Bobrovskij (1864a, 3), tuttavia, egli «parla in bielorusso, ergo ragiona e pensa in russo».

A conclusioni analoghe giungeva anche Kojalovič (1864d) che, sottoscrivendo la metodologia adottata da Bobrovskij, e quindi adottando come primario il criterio linguistico, spiegava perché nel caso bielorusso in particolare non potesse essere impiegata la discriminante confessionale. Secondo lo storico, il principio nazionale andava rintracciato nel popolo (che doveva quindi essere l’oggetto principale di interesse per l’etnografia), lì doveva essere considerato il peso della fede quale fattore determinante nel definire la nazionalità. Nel popolo russo la fede era profondamente radicata, era ‘nazionale’, a differenza degli strati alti della società, di norma cosmopoliti. Nel popolo delle Province occidentali, al contrario, l’identità confessionale era debolmente percepita, e proprio in questo si differenziava dal ‘fanatismo’ consono all’élite. Il popolo in realtà non si era mai polonizzato, al contrario della classe nobiliare della Russia occidentale. Kojalovič affermava pertanto che, nel caso delle Province occidentali, la fede non poteva essere considerata un criterio assoluto nel definire la nazionalità.

Di diversa opinione era invece la principale autorità russa chiamata a diffondere i princìpi del governo zarista nel governatorato nord-occidentale, Michail Murav’ev. In una nota del 1865 indirizzata all’imperatore, il governatore di Vilna, alto funzionario radicato nel legalismo burocratico imperiale e quindi poco incline alle innovazioni (Dolbilov 2010, 263-64), ebbe a dichiarare: «l’Ortodossia viene associata all’idea di nazionalità russa, nel momento in cui polacco e cattolico formano un binomio inscindibile» (Tokt’ 2007, 221). Secondo Sergej Tokt’ (2007, 222), studioso dell’identità bielorussa nel XIX sec., a partire dagli anni ’60 dell’Ottocento l’approccio confessionale adottato da Erckert nel definire l’appartenenza nazionale iniziò a cedere il passo al criterio linguistico quale era stato teorizzato, ad esempio, da Bobrovskij o Kojalovič. A differenza di Murav’ev, ad esempio, Ivan P. Kornilov, provveditore del Distretto scolastico di Vilna tra il 1864 e il 1868 e nume tutelare della russificazione etno-confessionale delle Province occidentali nei decenni successivi, si impegnò a smentire il luogo comune per il quale ogni cattolico delle Province occidentali doveva considerarsi alla stregua di un polacco; al contrario, i cattolici bielorussi erano ‘russi’ tanto quanto i russi che professavano l’Ortodossia.

2.8 La definizione dei limiti etnografici occidentali della nazionalità russa

In questo momento è per noi prioritaria la questione polacca, ossia la controversia sui confini della Polonia (Pal’mov 1891, 840).

Ivan Aksakov a Michail Kojalovič, 13 settembre 1861

Accanto all’etnografia uno spazio importante nella riflessione di alcuni ideologi del nazionalismo russo venne dedicato alla topografia. A partire dagli anni ’60 si riscontra con notevole frequenza in certa pubblicistica del tempo la pratica di rivolgere l’attenzione alla toponomastica locale (che in più occasioni rimandava direttamente al substrato lessicale slavo antico), o la riscoperta delle antiche denominazioni delle località di periferia, entrate nell’uso comune nella loro forma moderna polonizzata. Stante questa situazione, si sosteneva la necessità di riportare in auge la versione originaria.

Una testimonianza della primordiale presenza dell’elemento russo nella regione di Grodno doveva essere fornita anzitutto dai toponimi originali. Le principali città dell’area, ad esempio Drohiczyn, Grodno, Brest, Bielsk, Kamenec, Kobrin, Slonim, nonché molte altre località nel cui nome era presente l’attributo russkij (ruski), tradivano, secondo Bobrovskij (1864b, 3), la loro indiscutibile origine ‘russa’, sia nel nome sia nella loro storia e nelle testimonianze tangibili (architettoniche e figurative) che il passato ‘russo-ortodosso’ aveva lasciato. Grodno (l’antica Gorodno), Brest (in origine Berest’e) e Bielsk (Bel’sk), ad esempio, erano sorte come città fortificate lungo le frontiere dei principati della Rus’. Drohiczyn (Drogičin) era stata il luogo dell’incoronazione a ‘Re della Rus’’ del principe Daniil Romanovič. Kamenec (Kamenec Litovskij) era stata fondata da Vladimir Vasil’kovič, figlio di Vasil’ko Romanovič, il fratello minore di Daniil, il quale fece costruire una monumentale torre (XIII sec.) in posizione strategica, parte di un più complesso sistema di opere difensive, a protezione dei propri domìni (tra cui Brest e Kobrin; cfr. 5.2.1 infra). Tra gli altri monumenti annoverati tra le testimonianze del passato ‘russo’ non andavano dimenticate le chiese ortodosse che sorgevano in tutte queste località, delle quali, durante la dominazione allogena (polacca, ma anche del ceto medio tedesco ed ebraico), ne sarebbero rimaste soltanto due, una a Bielsk e l’altra a Drohiczyn.

Sulla base della lingua parlata dai contadini bielorussi nella regione storica della Podlachia, la cui parte settentrionale rientrava nella giurisdizione del governatorato di Grodno, mentre la meridionale in quello di Lublino nel Regno di Polonia, Bobrovskij spostava il confine dell’area interessata da popolazione parlante in bielorusso più a occidente di Białystok e Bielsk Podlaski, precisamente lungo la linea Dąbrowa Białostocka (Dobrava)-Drohiczyn; nondimeno, ancora più in là di questa linea, e quindi già in distretti del Regno di Polonia, si trovavano località (Ciechanowiec, Brańsk, Grodzisk, Drohiczyn) in cui risuonava una variante dello stesso bielorusso seppur soggetta ad una più intensa polonizzazione (Bobrovskij 1864b, 3; Sonevickij 1912, 6). I contadini locali, tra l’altro, avevano mantenuto i costumi propri dei bielorussi, anche nelle danze tradizionali: accanto alla presenza di danze polacche, essi facevano ampio uso degli ‘orientali’ kazačok e trepak (Bobrovskij 1864b, 4).

Più diffusamente, tuttavia, l’ulteriore allargamento del confine etnografico si riscontra nell’opera pubblicistica e divulgativa di Kojalovič. Questi si rifaceva, oltre che al lavoro statistico, cartografico e linguistico degli ufficiali dello Stato maggiore dell’esercito russo, anche al dato storico sui confini tra Masovia e Principati russi, e tra Regno di Polonia e Gran Principato di Lituania.

L’emergere della questione, secondo quanto asseriva Kojalovič, era stato possibile soprattutto grazie all’insurrezione polacca, la quale aveva esteso il processo di rinascita nazionale delle Province occidentali al Regno di Polonia. Il 3 aprile 1864, allorché i moti andavano lentamente spegnendosi, lo storico annunciava di fronte al pubblico della Società geografica imperiale la presenza di popolazione non etnicamente polacca entro i confini del Regno di Polonia. La ‘riscoperta’ della popolazione locale, autoctona (tuzemnoe, iskonnoe naselenie), affermava Kojalovič, era avvenuta in seguito all’annessione, sotto il profilo della giurisdizione militare, del governatorato di Augustów (situato all’estremità nord-orientale del Regno di Polonia) al governatorato di Vilna durante la repressione dell’insurrezione. In quella regione era stata riscontrata la presenza di bielorussi, oltre ottomila anime a cui corrispondevano otto parrocchie greco-cattoliche. Kojalovič stimava la presenza di «russi di etnia bielorussa» nel governatorato di Augustów in circa 20mila unità, conteggiando anche i bielorussi di rito cattolico. Questi erano

in tutto e per tutto i medesimi Bielorussi dei confinanti governatorati delle Province occidentali, parlanti la medesima lingua dei Bielorussi dei distretti ‘lituani’ e bielorussi, ma anche della parte occidentale del governatorato di Smolensk e della parte meridionale della regione di Pskov (Kojalovič 1864a, 3).

La scoperta si doveva agli ufficiali dello Stato maggiore presenti nella regione, e in particolare al «giovane ufficiale russo Nikolaj Vinogradov», al quale spettava profonda gratitudine per la scoperta (cfr. Rittich 1864e, 16). La presenza di bielorussi, tuttavia, era solo una piccola parte dell’elemento non polacco presente nel Regno di Polonia: nei distretti di Sejny, Kalwaria e Mariampol si trovavano infatti 230mila lituani, mentre i polacchi costituivano mediamente una presenza del 5-10% sulla popolazione totale, costituendo in tal modo l’elemento minoritario della regione. A sud di Augustów, a partire dall’area settentrionale del governatorato di Lublino, scendendo fino al confine con la Galizia, ovvero la parte orientale del distretto di Siedlce, e i distretti di Biała Podlaska, e quelli compresi nel governatorato di Lublino, di Krasnystaw, Hrubieszów e Janów (nella sua parte orientale), erano abitati da una popolazione omogenea di etnia piccolo-russa. Qui si contavano oltre trenta chiese greco-cattoliche a cui facevano riferimento più di 220mila fedeli. Servendosi dello stesso ragionamento impiegato per i bielorussi-cattolici delle Province occidentali, anche nel Regno di Polonia Kojalovič riscontrava la presenza di altri piccoli russi, cattolicizzati, i quali, sommati ai greco-cattolici, davano un totale di 440mila unità. Anche in questo territorio la toponimia interveniva a sostegno del substrato ‘russo’ della regione, della quale, secondo Kojalovič, erano prove inconfutabili denominazioni di località quali Dub, Savicy russkie, Depultiči russkie, Russkaja volja. Inoltre,

È risaputo che la regione di Lublino apparteneva nel XIII sec. al Principato di Galizia. Chelm, forma snaturata dell’antico-Russo Cholm, era la capitale e la città prediletta dell’illustre Principe Russo-Galiziano Danilo. A Cholm, secondo la tradizione tramandata anche dagli autori greco-cattolici, la chiesa di San Giorgio era stata eretta da Vladimiro il Santo35. Nell’archivio greco-cattolico presso il Santo Sinodo è conservata una copia del diploma concesso a questa chiesa da Leone Danilovic, il quale sta a confermare lo statuto ecclesiastico di Vladimiro (Kojalovič 1864a, 3).

Anche in questa regione era udibile la stessa lingua parlata non soltanto nelle vicine Province occidentali di Volinia, Podolia e Kiev, ma anche nei governatorati della riva sinistra del Dnepr.

Le Province occidentali, i territori orientali del Regno di Polonia e la Galizia, secondo Kojalovič, costituivano un unico organismo, poiché

I concetti di Nazione Russa, lingua Russa e fede Russa si incontrano in una quantità innumerevole di monumenti letterari Russo-Occidentali di tutti i secoli […]. Ancora al giorno d’oggi sono impiegati dal popolo in Bielorussia, nella Russia piccola, e perfino sul territorio del Regno di Polonia, nei governatorati di Lublin e Augustov, oltre che nella Galizia d’Austria (Dokumenty 1865, XV-XVI).

A questa unità tra russi grandi, piccoli e bianchi, giungeva ad affiancarsi la nazionalità lituana presente sul territorio dei governatorati nord-occidentali. Anche Kojalovič contemplava quindi una sorta di doppia dimensione, nazionalista-imperiale, della narrazione, quale già Pogodin aveva teorizzato, secondo cui i lituani sarebbero intervenuti come soggetto leale nella cornice imperiale36. Le affermazioni, perentorie, del pensatore russo-occidentale meritano di essere riportate per esteso:

Noi non sottoscriviamo la teoria per la quale ogni nazionalità debba costituire uno stato a sé. Consideriamo questa teoria assai dispotica e nefasta. Nondimeno, non peccheremo contro verità, e segnatamente contro la scienza etnografica, nell’asserire che le nazionalità forti, già in possesso di uno stato, possono attrarre a sé membra del loro organismo ad esso strappate in tristi circostanze. Riteniamo, pertanto, che questo sia il destino che attende i non polacchi del Regno di Polonia, i quali anelano sua sponte alla Russia. Un’anticipazione di questa tendenza si rileva nell’aurea libertà recentemente concessa all’intero popolo del Regno di Polonia. A cosa essa conduca è ampiamente risaputo. Destando nell’uomo la consapevolezza della pienezza dei diritti personali e civili, nonché della sua libertà, essa ineluttabilmente stimola la rivendicazione dei diritti nazionali e della libertà religiosa. Per questo noi siamo certi che i piccoli russi di Lublin, e i bielorussi e i lituani di Augustov diverranno sempre più consapevoli, oltre che dell’acquisita libertà civile, anche dell’occorrenza di indipendenza nazionale e religiosa dalla Polonia, ed inizieranno a tendere verso i loro referenti naturali, vale a dirsi la Russia occidentale. Cotesta tendenza è gravida di immani conseguenze. Allora il mondo intiero vedrà che le spartizioni della Polonia non sono ancora compiute. Allora la Russia occidentale godrà di beneficii particolari. Essa disporrà di tre reggimenti d’avanguardia: i Russi Piccoli della regione di Lublin, i Russi Bianchi e i Lituani di Augustov. Essi si ergeranno in sua difesa, combatteranno contro quelle genti, a causa delle quali la vita nella Russia occidentale era stata soffocata. Infine, questa tendenza porterà giovamento al popolo polacco istesso. Allora la colossale e minacciosa questione polacca si rimpicciolirà inevitabilmente a una tale miniatura, verso cui sarà indubbiamente necessaria la più attenta sollecitudine, innanzi tutto la nostra slava, russa, fraterna sollecitudine. Allora, con tutta verisimiglianza, la spada potrà esser riposta (Kojalovič 1864a, 4).

In queste dichiarazioni conclusive, in cui emerge tutta l’ambiguità di un discorso nazionale intrecciato al discorso imperiale, Kojalovič annunciava la ‘quarta spartizione della Polonia’, intendendo con ciò la necessità di accorpare Lublino e Augustów ai governatorati occidentali, anticipando ciò che sarebbe nei fatti avvenuto un quarantennio più tardi. A questo proposito egli ricordava la libertà accordata dallo zar ai ‘russi’ (come anche ai contadini polacchi) del Regno di Polonia, mettendo così in stretta correlazione l’emancipazione dei contadini con il risveglio nazionale e la presa di coscienza civile e religiosa. Dopo la Russia centrale, veniva ora la volta dei ‘fratelli dimenticati’ del Regno di Polonia, e degli altri popoli ‘oppressi’ dai polacchi (i lituani, ad esempio), i quali, ottenuta la libertà personale, avrebbero ricercato anche quella religiosa. Come aveva già auspicato Pogodin, la loro richiesta di far ritorno all’Ortodossia sarebbe avvenuta spontaneamente. Parallelamente, in conformità con la dottrina slavofila, la Polonia, privata della sua nobiltà allogena e del clero cattolico, avrebbe potuto far ritorno anch’essa ai suoi principii primordiali, autoctoni, ovvero slavi e ortodossi (Čerepica 1998, 48).

Secondo Kojalovič, il confine etnografico tra russi e polacchi doveva quindi essere tracciato ben più ad ovest dell’effettivo confine politico esistente. Esso poteva essere rintracciato soltanto in parte sulle carte etnografiche di Erckert; ben più attendibile risultava invece la nuova carta etnografica del Regno di Polonia di Michail F. Mirkovič, in cui erano indicate le località abitate da uniati bielorussi e piccoli russi, e sulla cui base Kojalovič aveva definito la frontiera tra elemento russo e polacco in Polonia (Kojalovič 1864a, 3). È da sottolineare che Mirkovič (1836-1891), figlio del generale dello Stato maggiore Fedor Jakovlevič (1789-1866, già a capo del distretto militare di Vilna e governatore civile di Grodno, Minsk e Białystok), dal 1862 era stato in servizio nel Regno di Polonia, dove era rimasto durante l’insurrezione di gennaio. Mirkovič dedicò particolare attenzione agli studi etnografici, pubblicando, nel 1867, una fondamentale Carta etnografica dei popoli slavi (Mirkovič 1867)37. Ancora maggiore utilità ai fini della precisa definizione dei confini tra Province occidentali e Regno di Polonia avrebbero avuto le carte etnografica e confessionale dei governatorati di Lublino e Augustów (Rittich 1864b) (Figg. 2.4a-2.4b), accompagnate dagli Elementi di etnografia del Regno di Polonia (Rittich 1864d; Kojalovič 1864e, 19-21), per la cura del tenente colonnello Rittich, l’autore del già menzionato Atlante delle confessioni religiose nelle Province occidentali dell’Impero.

Figure 2.4a-2.4b – A. Rittich, Carta etnografica e confessionale del Governatorato di Lublino, 1864. Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie. Public domain, <https://crispa.uw.edu.pl/object/files/716834/display/Default> (2025-01-06).

Per il pregevole contributo nel fornire una conoscenza di base della composizione etnica dei governatorati polacchi, le carte etnografiche e il relativo commento contenuto negli Elementi costituivano, secondo Kojalovič (1864e, 19), la più vivida testimonianza della presa di coscienza da parte russa della questione russo-polacca. Ciononostante, Kojalovič criticava anche in questo caso il lavoro di Rittich, per una certa mancanza di chiarezza nel definire le giuste proporzioni tra popolazione polacca, russa e lituana. La differenziazione, ad esempio, tra i diversi rami dell’etnia polacca (polacchi di Masovia – mazury o mazovšane –, polacchi della Piccola Polonia, polacchi della regione di Lublino ecc.) non contribuiva a tratteggiare un quadro ben definito dei rapporti di forza tra polacchi, da una parte, e russi o baltici, dall’altra (Kojalovič non si soffermava, nelle sue riflessioni, né sull’elemento tedesco, né su quello ebraico). Quelle che, comunemente, erano considerate delle minoranze, la bielorussa, la piccolo-russa, e la lituana, costituivano in realtà la maggioranza numerica: il totale di polacchi per entrambe le regioni di Augustów e Lublino dava 605mila unità, mentre russi e lituani conteggiati assieme ammontavano a 743mila. Se si considerava che la parte meridionale del governatorato di Augustów e quella occidentale del governatorato di Lublino presentavano una popolazione polacca omogenea, di contro la parte settentrionale e quella orientale dei rispettivi governatorati andavano reputate come omogeneamente non polacche.

Kojalovič (1864e, 21) esprimeva il suo sdegno per la dittatura della «minoranza polacca» in questa regione del Regno. Il compito di risvegliare e alimentare la presa di coscienza nazionale nei bielorussi, russi piccoli e lituani della parte orientale della Polonia spettava alle autorità zariste presenti sul territorio, ovvero alla ‘triade’ di Miljutin, Čerkasskij e Samarin (un’autorità ‘illuminata’, in cui si riflettevano slavofilismo e un approccio burocratico riformistico). Per Kojalovič (1864a), la questione uniate era una questione anzitutto nazionale, che avrebbe portato ineluttabilmente l’Unione a compiere una scelta tra Chiesa cattolica e Ortodossia e quindi fra Polonia e Russia.

1 L’aggettivo iskonnyj può essere reso in italiano con primordiale (o in inglese, ad esempio, con primordial). Come è noto, le teorie del nazionalismo moderno si possono definire anche ‘primordialistiche’, utilizzando con ciò la terminologia impiegata dagli stessi ideologi del nazionalismo ottocentesco.

2 L’annessione delle Province baltiche rappresentò inoltre per Pietro la possibilità di mutuare per l’amministrazione russa il modello di organizzazione statale svedese, al punto che lo zar avrebbe cooptato burocrati scandinavi e tedeschi del Baltico nell’amministrazione imperiale. Su questo aspetto della conquista delle Province Baltiche si veda Petronis 2007, 43.

3 Gli storici Sergej Solov’ev e Pavel Miljukov, pur non condividendo la visione di Boltin come progenitore dell’ideologia slavofila, ne riconoscevano tuttavia il contributo allo sviluppo dell’autocoscienza nazionale russa. Affermava Miljukov: «[…] pur non avendo prodotto alcunché di sistematico, Boltin fu nondimeno l’unico [nel suo secolo] ad elaborare uno sguardo complessivo sulla storia russa e, molto più di Tatiščev e Ščerbatov, merita l’appellativo di storico della Russia»; e: «Alla base della storiografia Boltin pone la ricerca etnografica e storico-geografica» (Miljukov 1897, 139-40); da par suo, Solov’ev ne sottolineava «lo sguardo generale sul corso della storia: il suo è il primo tentativo di concepire la storia come strumento scientifico per giungere ad una consapevolezza identitaria, di recuperare il vivido legame tra passato e presente in cui trova espressione il ruolo della Russia nel consesso degli stati europei, senza con ciò negarne le peculiarità» (Ikonnikov 1908, 203).

4 Secondo lo storico e nazionalista russo Ivan P. Filevič (1911, XXXIII-XXXVI), il fatto che in seguito al Congresso di Vienna la regione di Cholm e Podlachia si fosse ritrovata nei confini del Regno di Polonia non aveva trovato in realtà sanzione ufficiale in nessun documento.

5 Andrzej Nowak (2004c, 75) ha opportunamente notato la profonda innovazione introdotta da Karamzin nei rapporti tra autorità e società russa. Karamzin si rivolgeva ad Alessandro non come servo (rab), o suddito (poddannyj), bensì come graždanin, cittadino, con ciò enfatizzando la volontà dell’autore di partecipare da protagonista alla costruzione del bene comune dello Stato.

6 A suggellare il trionfo della Ragion di Stato karamziniana sul sentimentalismo naïve di Alessandro I, Michail Orlov, già membro di Arzamas e sodale di Puškin, concludeva le sue memorie con la massima di Nicolas Chamfort: «Non si gioca a scacchi col buoncuore» (Orlov 1877, 661-62).

7 Fatto che suscitò delusione e note di sarcasmo nei confronti del ‘monarchico’ autore della Istorija presso i futuri decabristi. «La storia è pertinenza de’ popoli»: iniziava così, con questa affermazione programmatica, audace e presuntuosa, la confutazione del giovane Nikita M. Murav’ev delle tesi, considerate démodé, dell’anziano e realista Karamzin. Si delinea peraltro in questo frangente un conflitto, invero neppure troppo inatteso, tra padri e figli: Karamzin era difatti assiduo frequentatore delle famiglie in cui sarebbero nati i decabristi, e da esse venerato fra le massime autorità intellettuali del tempo; il padre di Nikita, Michail Nikitič, poeta e storico, la cui poesia fu di ispirazione per gli affiliati di Arzamas, aveva inoltre procurato a Karamzin il prestigioso incarico di storiografo di corte (Lotman 1987, 297-300).

8 La paternità karamziniana del costrutto ideologico di ‘nazionalità ufficiale’ era asserita con decisione dallo storico di orientamento liberale e cadetto Aleksandr A. Kornilov (1862-1925) (Kornilov 2004, 290).

9 Si veda in merito la disputa tra Pogodin e lo storio ucrainofilo Mykola I. Kostomarov (Maiorova 2010, 75-6; Franco 2016, 280; 454).

10 In merito avrebbe scritto il poeta ad Alexander von Benckendorff, capo della Terza sezione, la polizia politica di Nicola I: «Se al Sovrano parrà utile servirsi della mia penna per scritti politici mi ingegnerò con diligenza e acribia nell’adempiere alla volontà di Sua Maestà. In Russia le edizioni periodiche non riflettono la voce di diverse fazioni politiche (pure da noi assenti), e pel governo non v’è necessità di possedere un organo di stampa ufficiale. Nondimeno l’opinione pubblica abbisogna d’una conduzione. Ora, quando la giusta indignazione e l’antica inimicizia nazionale, a lungo esacerbata dall’astio, ha accomunato tutti noi contro i rivoltosi Polacchi, la livorosa Europa lancia i suoi strali non con l’armi, bensì con quotidiane e dissennate calunnie. I governi costituzionali anelano la pace, laddove le giovini generazioni, agitate dalle gazzette, domandano la guerra. Lascino a noi, scrittori Russi, respingere gl’inverecondi e incivili assalti di que’ fogli forestieri» (Barsukov 1890, 275; cfr. Pogodin 1867, 104-15; 124-44).

11 Pietra miliare nel consolidamento di tale visione fu il già menzionato studio di uno dei massimi storici russi del tempo, Sergej M. Solov’ev (1863). Una interpretazione affine della storia polacca post jagellonica si ritrova del resto anche nell’opera, innovativa e decisamente controversa agli occhi degli storici polacchi del tempo, del fondatore della scuola storiografica di Cracovia, Michał Bobrzyński 1879, in part. i capp. 5, 6 e 7 (Herling 1992, 146-51; Słoczyński 1995).

12 Si vedano ad esempio le riflessioni di Aleksandr A. Pisarev (1780-1848), veterano delle guerre napoleoniche, provveditore dell’Università di Mosca, presidente della Società dei Cultori della Letteratura Russa e membro dell’Accademia imperiale russa delle Scienze, nonché egli stesso letterato. Fu anche funzionario nel Regno di Polonia. In un discorso pronunziato di fronte ai membri della Società moscovita di Storia e Antichità Patrie, che in molti suoi passaggi riproponeva schemi retorici propri delle odi celebrative dell’Impero russo nel Settecento, Pisarev inneggiava ad una nuova fraternità tra élites russe, polacche e prussiane: «Ad Occidente riporremo la spada nel fodero e abbracceremo fraternamente il Polacco e il Teutone» (Pisarev 1828, 8; Piccin 2021, 109-14). Ricordiamo inoltre la poesia Russkaja Geografija, di Fedor Tjutčev, la cui produzione risente in svariate occasioni degli eventi polacchi. Oltre ai già citati versi del 1831 ricordiamo anche Un incubo orrendo gravò su di noi (Užasnyj son otjagotel nad nami), del 1863. Cfr. Maiorova 2010, 128-43; Dolbilov 2001, 227-68; Nowak 2018, 19-74.

13 «La vostra esistenza è indissolubilmente legata ai destini della Russia» (Alessandro I 1818, 4). Alessandro I aveva peraltro manifestato il desiderio di estendere l’esperimento costituzionale polacco, allorché avesse dato buoni frutti, all’Impero nella sua interezza.

14 Nei concitati mesi che fecero seguito all’insurrezione del 1863 Pogodin decise di raccogliere e pubblicare gli articoli da lui scritti sulla questione polacca, ma, a causa delle restrizioni imposte del censore, portò a compimento il suo progetto soltanto nel 1867. Cfr. la Prefazione (Pogodin 1867), redatta inizialmente nel 1863 ma rivista dall’autore in vista della stampa. Sulle vicissitudini relative alla mancata pubblicazione dell’articolo Missiva ai Polacchi, si veda Barsukov 1904, 108-9; sul proposito dell’autore di pubblicare il volume, oltre che in russo, anche in francese, tedesco e inglese, cfr. Barsukov 1906, 77; 383-87.

15 Nazimov avrebbe rassegnato le dimissioni dalla carica di governatore nell’estate del 1863, di fronte alla propria incapacità di reprimere l’insurrezione. Al suo posto fu nominato Michail N. Murav’ev.

16 L’archivio personale di Batjuškov è conservato presso la Sezione manoscritti della Biblioteca Nazionale di San Pietroburgo: OR RNB, 52. Informazioni biografiche su Batjuškov si trovano in: OR RNB, 52, 1; cfr. anche Majkov 1892, XV-XXXII; Pamjati 1892; Solov’ev 1893; Kračkovskij 1892; P. N. Batjuškov 1892; Gorodeckij 1887; Pompej Nikolaevič Batjuškov 1892. La letteratura storiografica su Batjuškov è assai esigua. Anche nei migliori studi sulla politica zarista nelle Province nord-occidentali (governatorato di Vilna), i riferimenti alla sua figura e attività sono perlopiù sporadici (Głębocki 2000, 91; Komzolova 2005, passim; Staliūnas 2007, passim; Seegel 2012, 128-31).

17 Altre fonti indicano come data di nascita il 1810 o, come asserisce l’autore nella Avtobiografija (1870), il 1814.

18 Già agli anni ’30 del XIX sec. si possono datare le prime indagini statistiche ufficiali sulla Russia centrale, durante le quali fu rivolta l’attenzione anche ai governatorati delle Province occidentali. Fu soltanto verso la fine degli anni ’50, tuttavia, che gli ufficiali dello Stato maggiore intrapresero lo studio accurato di questa regione (Čerepica 1998, 49-50).

19 L’analogia appare non del tutto casuale, dal momento che Batjuškov affermava di aver comunicato oralmente le linee guida del memorandum proprio a Nazimov, il quale aveva espresso «piena comprensione e accoglimento», OR RNB, 52, 47: 8-8v.

20 La figura della donna come incarnazione dell’identità ad un tempo polacca e cattolica trovò ampio riflesso nel pensiero russo dell’epoca (cfr. 4.1.2 infra). Il tema della femminilizzazione del mondo cattolico del XIX sec., in ottica comparata tra Prussia, Francia e Polonia nell’Impero russo, è oggetto di riflessione in Dolbilov 2010, 233-37. Del resto anche la rinascita del monachesimo in Russia durante l’Ottocento fu caratterizzata da una presenza assai sensibile dell’elemento femminile, impegnato sia nella pratica ascetica, sia in quella caritatevole e sociale, che all’inizio del secolo successivo arrivò a superare numericamente quella maschile (Poole 2018, 15; 20-1; Kicenko 2006, 166-68; 6.1 infra).

21 Batjuškov aveva inizialmente reso questo concetto con pravda, a cui fu preferito in un secondo momento istina, termine di valenza semantica ben più marcata.

22 «Gli Slavi nord-orientali, o sia i Russi, costituiscono il nucleo e l’essenza dell’intiero universo Slavo. Nella Rus’ si sono conservati fino all’oggi i principii Slavi autoctoni: nella lingua Russa è compendiata la ricchezza tutta della parlata Slava» (Mikuckij 1873, 1).

23 «Vozvraščennyj a nie zabrannyj kraj»: Pogodin operava qui consapevolmente una precisazione terminologica: nella consuetudine russa, per definire l’annessione delle Province occidentali (in russo Zapadnye kraj, in polacco Kraj zachodni; le forme comunemente usate per definire questo territorio ‘periferico’ sono, rispettivamente, okrainy e kresy) compaiono i termini vozvraščenie («restituzione») o vossoedinenie («riannessione», «ricongiungimento», e non prisoedinenie, ossia «annessione»), allo scopo di sottolineare l’originario dominio della regione e il ristabilimento di uno status quo ante. Nella polemistica polacca, al contrario, compare il termine dall’eloquente connotazione di ziemie zabrane (territori «sottratti»).

24 Aljaksandr C’vikevič, storico e politico nazionalista bielorusso attivo negli anni ’20 del XX sec., riteneva lo zapadnorusizm una variante locale del nazionalismo russo imposta dall’alto e Kojalovič un agente dello sciovinismo grande-russo. Positivo è invece il giudizio espresso negli anni ’90 del XX sec. da Valerij Čerepica che, polemizzando idealmente con C’vikevič, considerava la prossimità del nazionalismo bielorusso a quello (grande)russo ortodosso come opzione da rinnovare dopo la caduta dell’Unione sovietica. Si veda anche la più recente e meno politicizzata storiografia sul tema: Smaljančuk 2001; Bulgakov 2009; cfr. Viks (Weeks) 2005.

25 Notiamo l’analogia con il già citato ‘risveglio’ della nazionalità russa seguìto all’insurrezione polacca del 1863 e teorizzato da intellettuali di derivazione slavofila come Ivan Aksakov e Jurij Samarin.

26 Al netto di una prospettiva innegabilmente grande-russa, Den’ rappresentava uno degli organi più attendibili sulla situazione degli slavi al di fuori dei confini dell’Impero. Dal 1861 iniziò a ricevere informazioni di prima mano, inviate direttamente dalle sedi consolari russe nei Paesi slavi e rielaborate, tra gli altri, da funzionari del Ministero degli Esteri quali Lamanskij e Gil’ferding (Cimbaev 1978, 77-8).

27 Con tono polemico Kojalovič, che si definiva «privo tanto di esperienze di servizio, quanto di čin», constatava la difficoltà di apparire credibile e influente dalla propria posizione di intellettuale di periferia (Dolbilov 2010, 210).

28 Si vedano ad esempio, gli articoli di Ivan Aksakov: Naši nravstvennye otnošenija k Pol’še (Aksakov 1886, 3-11); Po povodu pritjazanij Poljakov na Litvu, Belorussiju, Volyn’ i Podolju (Aksakov 1886, 12-6); Naše spasenie ot polonizma v narodnosti (Aksakov 1886, 63-8).

29 Istituita presso il Ministero dell’Istruzione nel 1834, sulla scia dell’interesse per le antichità russe alimentato dalla Istorija di Karamzin, la Commissione (Imperatorskaja Archeografičeskaja Komissija) si occupò della pubblicazione di documenti inerenti la storia russa. Durante il XIX sec. nacquero le sezioni di Kiev, Vilna, Mosca e del Caucaso.

30 Ricordiamo peraltro che ad un tale ‘uso’ del popolo per giustificare la versione ufficiale su di esso aveva fatto ricorso in modo analogo, soltanto un anno prima, Rittich nell’Atlante curato da Batjuškov, dove alcune centinaia di migliaia di persone erano state trasferite arbitrariamente da una categoria etnica ad un’altra.

31 Degli slavofili Kojalovič ebbe a dire: «Nessuno più degli slavofili proclama con vigore l’identità nazionale russa e il legame, che in essa è indissolubile, tra la nazionalità russa e l’ortodossia» (Pamjati 1891; M. I. Kojalovič 1891; U groba 1891). Sulla visione della storia in Kojalovič si veda il discorso tenuto dall’autore alla Società slava di beneficenza di Pietroburgo il 23 gennaio 1883 (Kojalovič 1883), contenente un’apologia del ‘popolo russo’ nello spirito slavofilo.

32 Cfr., di Aksakov (1886, 114-18), Živ ešče v nas duch našej stariny, dove l’autore scriveva apertamente dell’opportunità di risvegliare lo spirito nazionale che, nonostante il secolo e mezzo pietroburghese, si era conservato nel popolo russo.

33 «I contadini polonofoni chiamavano i propri vicini parlanti bielorusso e di confessione cattolica ‘russini’, mentre questi, a loro volta, definivano mazury i polacchi» (Tokt’ 2006, cit. da Federowski 1897, 232-33; 1903, 195; Tokt’ 2007).

34 Scriveva Erckert: «In virtù della posizione e dell’influsso [nella regione] del clero romano, con la Religione cattolica si correlano un’educazione affatto dissimile da quella russa; un visione della vita interamente diversa; una direzione delle menti e dei cuori di stampo occidentale, o meglio cattolico-polacca, e un modo di pensare e fare cattolico-polacco che sono estranei, per non dire ostili alla mentalità russa» (Bobrovskij 1864a, 3-4).

35 Tradizione che sarebbe stata ripresa anni dopo, quando venne avanzata la proposta di celebrare i 900 anni della fondazione della diocesi di Cholm, avvenuta presuntamente nell’anno 1001 (Ol’chovskij 1901).

36 Al riguardo anche Aksakov accoglieva la Lituania sotto la protezione russa, alla condizione che essa non venisse russificata (Cimbaev 1978, 87).

37 La seconda edizione, realizzata presso la Società geografica imperiale con la collaborazione di Rittich, fu accompagnata dal compendio Statističeskie tablicy, a cura di Anton S. Budilovič (Mirkovič e Rittich 1875; Anton Budilovič 1875). La terza edizione, ampliata dall’autore, uscì nel 1877.

Figura 2.1a – Medaglia commemorativa delle spartizioni della Confederazione polacco-lituana. Recto: «Caterina II, per grazia di Dio Imperatrice e Autocrate di tutta la Russia» (Dokumenty 1865, CLVIII). Biblioteka Narodowa w Warszawie. Public domain, <http://polona.pl/preview/58ea23c0-b663-4abc-9736-89018adf956b> (2025-01-06).

Figura 2.1b – Medaglia commemorativa delle spartizioni della Confederazione polacco-lituana. Verso: L’aquila bicipite russa che stringe negli artigli le carte dei territori annessi alla Russia durante la prima (1772) e seconda spartizione (1795) (Dokumenty 1865, CLIX). Biblioteka Narodowa w Warszawie. Public domain, <http://polona.pl/preview/58ea23c0-b663-4abc-9736-89018adf956b> (2025-01-06).

Figura 2.2 – A. Rittich, Carta della popolazione delle Province occidentali dell’Impero secondo il criterio confessionale, 1864. UC Berkeley’s Earth Science Library / Topographic Maps of Eastern Europe. An Atlas of the Shtetl. <https://easteurotopo.org/maps/thematic-atlas-western-russia/> (2025-01-06). Per gentile concessione.

Figura 2.3a – R. von Erckert, Composizione etnografica delle Province occidentali dell’Impero, 1863. Vilniaus universiteto biblioteka (Vilnius University Library). Per gentile concessione.

Figura 2.3b – R. von Erckert, Composizione etnografica delle Province occidentali dell’Impero: l’Etnia russa, 1863. Vilniaus universiteto biblioteka (Vilnius University Library). Per gentile concessione.

3.1 ‘Chiese’ e Stato nell’Impero russo

3.2 La diocesi di Cholm

Prima di procedere a considerare nel dettaglio la situazione degli uniati della regione di Cholm e Podlachia nel periodo in cui veniva realizzata la conversione dei greco-cattolici delle contigue Province bielorusso-lituane, riteniamo opportuno tratteggiare brevemente il percorso storico attraversato in questa regione dalla Chiesa ortodossa prima, e dall’Unione poi, e del loro rapporto con la Chiesa polacca. Quest’ultimo aspetto risulta in particolare importante, poiché sarà l’egemonia culturale e rituale cattolica e polacca a segnare la forma esteriore degli uniati di Cholm, soprattutto della sua gerarchia, e a creare in tal modo una Chiesa che col suo rito avrebbe definito l’identità della popolazione locale. Il conflitto con l’autorità russa, ancora più radicato e complesso di quello delineatosi nelle Province occidentali, sarebbe derivato proprio dall’influsso polacco e avrebbe interessato quasi esclusivamente l’aspetto rituale e non quello nazionale, che presso gli uniati di Cholm non si manifestò né nella sua dimensione polacca, né in quella ucraina. Vedremo quindi quali furono le relazioni tra uniati di Cholm e uniati di Galizia, nonché ex-uniati delle Province occidentali e quale fu la differenza tra il percorso greco-cattolico nell’Impero russo e nell’Impero austriaco e l’atteggiamento delle rispettive autorità, che fu decisivo nell’evoluzione futura della coscienza greco-cattolica.

3.3 «Da genitori cattolici e fra gli uniati hai visto la luce»27. L’episcopato di Filip Szumborski (1828-1851) e il primo tentativo di soppressione della Chiesa uniate nel Regno di Polonia

Negli anni in cui si compiva il processo di conversione all’Ortodossia degli uniati delle Province occidentali (lituane e bielorusse), concluso dall’atto di unione del 1839, un tentativo, poco noto e scarsamente studiato, di applicare una serie di misure analoghe ebbe luogo presso i greco-cattolici del Regno di Polonia (Gobčanskij 1909; Smolič 1997, 344-45). Esso coincise con gli anni del lungo episcopato di Filip Felicjan Szumborski (Ślaza 2014), periodo particolarmente denso di avvenimenti e significativo per la storia della diocesi di Cholm nei suoi rapporti con l’autorità zarista.

La posizione del Regno di Polonia dal punto di vista politico, sociale e confessionale presentava sensibili differenze con quella delle confinanti Province nord-occidentali dell’Impero. Anzitutto lo status del Regno di Polonia, come entità dotata di ampia autonomia all’interno dell’Impero rendeva più complesse le possibilità di intervento da parte di Pietroburgo. Ma era soprattutto la Chiesa greco-cattolica nel Regno, a differenza delle terre lituano-bielorusse, a presentare condizioni meno favorevoli per condurre a buon fine la conversione. La plurisecolare influenza cattolica romana e la contiguità con la cultura polacca avevano portato non solo ad una pervasiva latinizzazione della liturgia, ma avevano altresì profondamente modellato la forma mentis degli uniati del Regno. Lo strato colto locale, costituito dai soli sacerdoti uniati, culturalmente debole e numericamente ridotto, non aveva conosciuto i primi sintomi di ‘risveglio’ nazionale locale, né tantomeno erano comparsi al suo interno soggetti inclini ad un avvicinamento all’Ortodossia russa, come era avvenuto in Lituania-Bielorussia; o, ancora, non si erano formati due o più movimenti, rappresentanti di diversi e antitetici orientamenti politici (semplificando: russofili e ucrainofili), così come stava avvenendo in Galizia. I contatti con il mondo greco-cattolico dell’Impero absburgico, già non particolarmente vivaci, erano stati ulteriormente ridimensionati, fra l’altro dal distacco della diocesi di Cholm dalla metropolia di Galič, provvedimento voluto dal pontefice Pio VIII in seguito alla nomina unilaterale da parte di Nicola I di Szumborski alla sede vescovile di Cholm nel 1828. Con un breve del 3 febbraio 1830 il papa aveva inserito la diocesi sotto la giurisdizione diretta della Santa Sede, con ciò isolandola dalla Chiesa greco-cattolica galiziana, e abbandonandola, in un certo senso, al suo destino all’interno dell’Impero russo. Questa variazione di giurisdizione si rifletté nella scelta della cattedrale in cui, il 16 marzo di quello stesso anno, doveva avvenire la consacrazione di Szumborski. La solennità si svolse nella Cattedrale di Cholm, e si trattò della prima consacrazione vescovile in assoluto ad aver luogo in questa città, poiché tradizionalmente i vescovi delle diocesi della metropolia di Galič venivano ordinati a Leopoli. Szumborski fu investito della dignità episcopale dal vescovo suffraganeo Wincenty Siedlecki, assistito da due vescovi latini (Ammann 1948, 458; 569).

Nel suo insieme il clero greco-cattolico della diocesi di Cholm, almeno fino al 1863, si distinse per l’obbedienza incondizionata al pontefice romano, rendendo con ciò improbabile la nascita di un ‘Semaško’ nel Regno di Polonia e, quindi, la creazione di un partito filorusso nel capitolo della Cattedrale. Quest’ultima eventualità appariva alle autorità zariste come la condizione necessaria, sull’esempio dell’esperienza lituano-bielorussa, per un intervento mirato alla conversione. Nella diocesi di Cholm, inoltre, gli elementi latino-polacchi introdotti nella liturgia erano stati assimilati da più generazioni e a quel tempo erano già entrati a far parte stabilmente della lex orandi sia del clero, sia dei fedeli: attraverso questi princìpi, di carattere confessionale, e non nazionale, si definiva pertanto l’identità dei greco-cattolici del Regno di Polonia. Essa, tuttavia, si sarebbe manifestata appieno – e drammaticamente, nel suo atavico conservatorismo –, soltanto dopo l’insurrezione del 1863. La vicinanza alla cultura latino-polacca, che aveva portato alla creazione di una liturgia ‘ibrida’, greco-slava nella sua essenza, ma latina e polacca nelle sue forme paraliturgiche, aveva contribuito alla formazione di un tipo culturale e confessionale originale, privo tuttavia di rilevanza politica e, soprattutto, di una coscienza nazionale. Tranne poche, benché significative eccezioni all’interno soprattutto del clero monastico, e nonostante il plurisecolare e penetrante influsso polacco, il clero greco-cattolico non sviluppò nel suo insieme una coscienza nazionale ‘polacca’, fatto di cui è testimonianza la scarsa partecipazione dei religiosi all’insurrezione del 1863 (Dylągowa 1981; 2003; Skowronek 1990; Tomczyk 1963). Al contrario, è noto il caso, verificatosi nella parte meridionale della diocesi di Cholm, di otto prelati uniati il cui contributo nella repressione dell’insurrezione venne riconosciuto e premiato dal governo zarista28.

L’adesione di masse di ex-uniati alla Chiesa cattolica in seguito al Manifesto di tolleranza religiosa concesso da Nicola II nel 1905 fu dettata dall’affinità rituale e culturale con il mondo latino-polacco, dall’influsso della propaganda cattolica e dalla parallela reazione alla conversione forzata all’Ortodossia, piuttosto che da una ben precisa consapevolezza nazionale polacca, stante la mancanza di alternative, tra cui quella di un modello nazionale proprio, quale invece si era radicato in Galizia.

Nelle pagine che seguono si proporrà una ricostruzione dell’insieme dei tentativi messi in atto dal governo russo del Regno di Polonia e, indirettamente, dai promotori della conversione in Lituania e Bielorussia, al fine di persuadere il vescovo di Cholm a intraprendere un percorso analogo a quello in atto negli stessi anni nelle Province occidentali. Le fonti, quali i diari del soggiorno pietroburghese del vescovo Szumborski, tenuti dal prelato stesso e dalla sua guida russa, incaricata di informare le autorità di Varsavia sul comportamento e gli umori del presule, confermano la consapevolezza delle autorità russe, anzitutto nella persona dello zar e del viceré di Polonia Ivan Paskevič, dell’importanza della questione uniate nel Regno di Polonia e la ferma intenzione di allargare anche alla parte polacca dell’Impero il processo di conversione delle diocesi greco-cattoliche bielorusse e lituane (Petrani 1966, 269-300; Nicola I 1910; RGIA, 797; 821, 4, 1481; 1486; 1512; 1519). A questo proposito appare particolarmente eloquente ciò che l’imperatore confidava a Paskevič nel marzo 1835: «En Lithuanie, cette question [della conversione degli uniati] avance rapidement et avec fermeté. J’espère que cet exemple influera sur les Polonais Grecs-unis» (Boudou 1922, 233).

3.4 L’episcopato di Jan Teraszkiewicz. Tra compromesso e costruzione di un’identità

Alla morte di Szumborski, sulla sede episcopale di Cholm subentrò il vicario Teraszkiewicz. Egli vi rimase, tuttavia, soltanto in qualità di amministratore, poiché non fu mai elevato da Roma alla dignità vescovile, né Pietroburgo ebbe interesse all’eventuale nomina, visto l’atteggiamento del presule, secondo le autorità russe eccessivamente favorevole alla gerarchia cattolica. Fra questi si distingueva un altro Szymański, Beniamin, frate cappuccino e vescovo di Janów in Podlachia, ben noto per la sua condotta apertamente antirussa (Lewandowski 1996, 75; Iosif 1883b, 685-88). Nonostante ciò, il prelato greco-cattolico cercò di mantenere una posizione di equilibrio tra Roma e Pietroburgo; non v’è dubbio, tuttavia, che, negli oltre vent’anni della sua amministrazione, tra il clero di Cholm acquisissero una certa posizione alcuni esponenti del ‘partito’ filorusso: Jan Pociej (1799-1858), professore di teologia e rettore del Seminario dopo Teraszkiewicz (Korobowicz 1966, 251-56) e vero interlocutore delle autorità zariste di Varsavia, e Józef Wójcicki (1815-1888), già professore di teologia al Seminario di Cholm e docente alla Scuola per cantori, in seguito figura chiave nel processo di conversione dopo l’insurrezione di gennaio. Wójcicki fu nominato alla Scuola per cantori dalla Commissione ai Culti, grazie al suo atteggiamento servile verso le autorità. Egli doveva la sua carriera, inoltre, allo stesso Teraszkiewicz, al quale era legato da vincoli di parentela (Rzemieniuk 1991, 66)51.

Pociej fu l’autore di alcuni lavori di carattere storico: un importante studio sulle decime imposte dalla Chiesa cattolica ai fedeli uniati (Pociej 1845), sulla base del quale fu elaborata la loro parziale abrogazione da parte dell’autorità zarista; una dissertazione sul Cristianesimo delle origini, opera che, inizialmente approvata da Teraszkiewicz (incapace, secondo Boudou, di opporsi all’autore per l’appoggio dell’autorità russa di cui quest’ultimo godeva), fu in seguito iscritta nell’Indice dei libri proibiti della Chiesa cattolica. Teraszkiewicz, infine, ritenne opportuno ritrattare, riconoscendo di aver commesso un errore nell’avallare l’opera del teologo (Pociej 1852; Boudou 1925, 106-7; Šuljakevič 1909; Gromadskij 1914a, 380-81). Pociej inoltre aveva inviato, nel 1852, due alunni del Seminario, tra cui il proprio figlio (che nel 1875, lasciato l’abito, si sarebbe convertito all’Ortodossia), a completare gli studi all’Accademia ecclesiastica di Mosca; l’anno successivo altri quattro studenti furono invece mandati all’Accademia di Kiev. Nonostante alcuni di questi si rifiutassero di partire (e tre si rifugiassero a Roma), se ne trovarono altri che li sostituirono. Nel 1856, dopo la morte di Nicola I, Michail D. Gorčakov, nuovo viceré del Regno di Polonia, assicurò al nunzio di Monaco Flavio Chigi, che lo zar non avrebbe più tentato di convertire i sudditi greco-cattolici, e che nessun altro seminarista sarebbe stato destinato alla formazione nelle Accademie ecclesiastiche ortodosse.

Alla morte di Pociej, Pavel A. Muchanov, direttore della Commissione agli Affari interni e ai Culti, tentò di insediare alla guida del Seminario un sacerdote russofilo della provincia greco-cattolica transcarpatica, Ioann Rakovskij52, giunto senza lettera remissoria del proprio vescovo. Teraszkiewicz si oppose con fermezza a questa manovra, tanto da suscitare la soddisfazione di papa Pio IX e, dopo l’uscita di scena di Muchanov, indurre le autorità zariste a desistere dal proposito (Boudou 1925, 113). Questo episodio appare come un’anticipazione della politica di conversione dei greco-cattolici polacchi attraverso il ricorso a uniati ‘russofili’ dei territori greco-cattolici della Galizia absburgica o della Rutenia Transcarpatica (nella terminologia russa la ‘Rus’ d’Ungheria’, Ugorskaja Rus’) riuniti attorno alla cattedrale di San Giorgio a Leopoli (Ammann 1948, 460-61). Come vedremo nel prossimo capitolo, questo canale sarebbe stato largamente sfruttato soltanto dopo il 1863.

Dopo la morte di Szumborski, in una lettera del 3/15 febbraio 1851, Paskevič chiedeva a Nicola quale direzione intraprendere col nuovo amministratore diocesano: portare a compimento i tentativi di conversione, eludendo Roma ed entrando in trattative con Teraszkiewicz, allo scopo di persuadere i membri del capitolo della cattedrale di Cholm affinché questi manifestassero spontaneamente la loro intenzione di far ritorno all’Ortodossia? Oppure agire sul clero in un arco di tempo più ampio, continuando a coltivare una sorta di compromesso con Roma? (RGIA, 797, 87, 26: 36-38v). Evidentemente fu data preferenza alla seconda ipotesi. Sotto la guida di Teraszkiewicz si concretizzarono alcune misure volute da Pietroburgo allo scopo di uniformare progressivamente il clero greco-cattolico di Cholm alle forme della Chiesa ortodossa.

Alla preconizzazione di Teraszkiewicz a vescovo di Cholm, giunta post mortem (1863) nel pieno dell’insurrezione, fu associata la nomina di Jan Kaliński a vescovo di Belz e coadiutore del vescovo di Cholm. Kaliński, che assunse il ruolo di amministratore della diocesi, affrontò il periodo successivo all’insurrezione di gennaio contrapponendo alle autorità zariste una posizione profondamente filocattolica e filopolacca che contribuì alla recrudescenza di un contesto già fortemente segnato dalla sollevazione in atto. Il decennio successivo rappresentò per la diocesi Cholm un lungo e doloroso travaglio verso quello che un’ampia parte dell’opinione pubblica russa considerò come il ritorno alla ‘fede dei padri’ e il ristabilimento della ‘giustizia storica’ in quella remota periferia dell’Impero.

1 Il dibattito sul tema è amplissimo e conta autorevoli esponenti sia tra coloro che sostengono l’esistenza di un sostanziale equilibrio tra potere spirituale e temporale, e la sua successiva rottura avvenuta a causa di Pietro, e coloro che ne negano l’esistenza, sia nell’Impero costantinopolitano, sia nella Russia moscovita e, di conseguenza, teorizzano una continuità tra Russia prepetrina e Russia imperiale, in cui il sovrano era sia monarca che primo sacerdote. Per una rassegna delle posizioni pro o contro la ‘sinfonia’ rimandiamo a: Marchesi 2006; Morini 1996.

2 Nato nel 1658 e originario della Galizia o della Volinia, di famiglia ortodossa, studiò all’Accademia Mohyliana di Kiev. Per continuare gli studi all’estero (Leopoli, Lublino, Vilna e Poznań) aderì all’Unione. Rientrato a Kiev nel 1689 fece ritorno all’Ortodossia. In Javorskij l’influenza cattolica aveva in realtà lasciato profonde tracce, in particolar modo nell’avversione verso il protestantesimo. Divenne in seguito igumeno del monastero di San Nicola presso Kiev. Come membro di una delegazione della metropolia di Kiev a Mosca fu notato da Pietro che gli procurò la nomina a vescovo di Rjazan’ e, in seguito, a reggente della Chiesa ortodossa russa.

3 Ufficialmente il divieto entrò in vigore col primo Codice penale russo del 1845. La pena per la conversione ad un’altra confessione cristiana prevedeva, tra le altre cose, oltre alla privazione dei diritti civili, anche pene corporali, uno o due anni di rieducazione forzata e perfino l’esilio nei governatorati di Tobol’sk o Tomsk. Analogamente, era vietata la conversione da una confessione cristiana ad una non cristiana; infine, abbandonare una fede non cristiana per un’altra richiedeva comunque un’autorizzazione dell’autorità civile. Con ciò lo Stato interveniva come arbitro al fine di impedire conflitti tra comunità religiose e salvaguardare così la gerarchia e l’ordine acquisito, basato sulle differenze confessionali (Licenberger 2001, 91; Vert [Werth] 2012a, 44). Occorre precisare che, con il Manifesto di aprile del 1905, il passaggio di religione o confessione, in certi casi, si sarebbe scontrato con la riluttanza di settori dell’amministrazione zarista a comprendere e concedere le libertà garantite dalla volontà dell’imperatore; in altri casi sarebbe stato comunque regolato da un’apposita normativa. Ad esempio, nella vicenda dei 50.000 tatari del Volga che chiesero di far ritorno (non di potersi convertire) all’islam, il passaggio fu agevolmente concesso dalle autorità, che in tal modo riconoscevano un vizio nella precedente conversione all’Ortodossia; peraltro, applicando alla questione un approccio primordiale, chiedevano ai postulanti di dimostrare che l’islam fosse effettivamente la religione professata dai loro padri (Vert [Werth] 2012a, 51-3).

4 La prima chiesa cattolica a Mosca fu costruita nel 1686, in seguito al permesso di soggiorno in Russia offerto ai gesuiti dalla zarina Sofia (Licenberger 2001).

5 Il papa elevò una protesta con l’allocuzione Multa quidem del 22 novembre 1839, dopo di che, il 22 luglio 1842 pubblicò l’ulteriore allocuzione Harentem diu animo, accompagnata da una Esposizione corredata di documenti attestanti i soprusi compiuti dal governo zarista, tra cui il passaggio di migliaia di fedeli greco-cattolici all’Ortodossia (Martina 2002; Reinerman 2000, 617-19; Schmourlo 1906-1907, 11-2; Olszamowska-Skowrońska 1970, 25-90).

6 Sulla base dei dati ufficiali registrati dal Santo Sinodo, dal 1836 al 1891 ci furono circa 75.000 conversioni di cattolici all’Ortodossia. Secondo Smolitsch l’esiguità del dato è testimonianza della fermezza dei cattolici nella loro fede. Va peraltro sottolineato che nella maggioranza dei casi i convertiti d’ufficio all’Ortodossia continuavano a praticare clandestinamente i riti cattolici. Questi falsi convertiti furono definiti «ostinati» o «renitenti» (uporstvujuščie). Il fenomeno si presentò specularmente anche in seguito alla forzata conversione degli uniati di Cholm all’Ortodossia nel 1875.

7 Da segnalare anche un progetto di ‘unione inversa’ dei cattolici russi alla Chiesa ortodossa (Dolbilov e Staljunas 2005a, 3-34; 2010).

8 Creato con un decreto del 25 febbraio/8 marzo 1864, residente stabilmente a San Pietroburgo, rimase attivo fino al 29 maggio/10 giugno 1881. Al Comitato spettava il compito di approvare i progetti di riforma elaborati dal Comitato per l’Organizzazione del Regno di Polonia a Varsavia. Venne istituito anche un terzo organo nell’ambito delle riforme nel Regno di Polonia, la Cancelleria di Sua Maestà per gli Affari del Regno di Polonia, attiva dal 19 maggio 1866 fino al 26 agosto 1876.

9 Lettera del 29 ottobre/10 novembre 1864. Continuava Miljutin: «Vi conceda Iddio perseveranza e successo nell’assalto sferrato al papismo. Il dado è tratto. Ora occorre soltanto fermezza, fermezza e ancora fermezza. È cotesto l’unico atteggiamento dinanzi al quale gli uomini di Chiesa chinano il capo».

10 Sulla polemica che ne nacque sulla stampa russa si veda Russkoe delo 1894, 221-22 (or. pubblicato sulle Moskovskie Vedomosti). L’introduzione del russo nelle forme paraliturgiche cattoliche è stata oggetto di numerosi studi nella recente storiografia: Weeks 2001c; Dolbilov 2004a; 2008; Staljunas 2005; Staliūnas 2007, 159-80.

11 Di questo progetto Čerkasskij informava Miljutin il 21 marzo/2 aprile 1866 (“U nas 1994). Il Concordato tra il governo russo e la Santa Sede sarebbe stato rinnovato soltanto nel 1882.

12 Si ricorda uno scontro verbale, poi sfociato nel sangue, tra il clero della cattedrale greco-cattolica di Polock e Pietro. La reazione di Pietro, appellato dai prelati uniati «scismatico», portò all’uccisione di cinque sacerdoti (Smolič 1997, 287-88).

13 Sull’Unione di Brest si rimanda a: Likowski 1880; Halecki 1958; Łużny, Ziejka, Kępiński 1994; Dylągowa 1996; Florja 1996; 1999; Gajek e Nabywaniec 1998; Gudziak 2008; Walczak 2010.

14 Di estremo interesse è l’opinione, citata da Ammann, dell’arcivescovo di origine greca Evgenij Bulgaris. In una zapiska presentata a Caterina, il prelato, condannando l’uso della coercizione nella conversione degli uniati, auspicava un’azione sul terreno da parte di uomini di Chiesa ortodossi, adeguatamente istruiti e preparati, i quali, attraverso la predicazione e il proselitismo, avrebbero dovuto guadagnare all’Ortodossia i fedeli uniati. La pratica, tuttavia, delle conversioni si sarebbe ben presto dimostrata di segno contrario, visto l’ampio uso di violenza morale e fisica applicate spesso dalle autorità locali con il tacito benestare di quelle statali ed ecclesiastiche centrali. Colpisce in particolare questo esito della questione, poiché esso si sarebbe ripresentato con evidenti analogie in occasione della conversione del 1875.

15 Sulla conversione del 1839 si vedano Šavel’skij 1910; Smolič 1997, 334-44; Radwan 2001; Filatova 2006; di Semaško (1798-1868), dal 1849 metropolita di Lituania, si veda Iosif 1883a-c. Sul prelato si rimanda a Tolstoj 1869, redatto sulla base delle zapiski di Semaško, nel 1869 ancora inedite (e donate dall’autore all’Accademia delle Scienze, di cui Dmitrij A. Tolstoj era presidente, nel 1868, anno della morte del metropolita), ma anche delle copie di documenti d’archivio predisposte dal ministro durante gli anni di servizio nel Dipartimento per i Culti stranieri, all’interno del quale fino al 1836 era inserito anche il Collegio greco-cattolico.

16 Secondo Antonij Zubko (1797-1884), l’attività del provveditore-liberale Adam Czartoryski era stata finalizzata a emancipare il clero locale (sia cattolico che uniate) dall’oscurantismo ultramontano. Zubko fu dal 1834 vescovo uniate di Brest e vicario della diocesi lituana; dopo la sua conversione all’ortodossia, dal 1840 vescovo ortodosso di Minsk e Bobrujsk. Zubko fu inoltre l’autore del già citato progetto di ‘unione inversa’ dei cattolici alla Chiesa ortodossa.

17 Vasilij Lužinskij (1788 o 1789-1879), vescovo uniate di Polock e Vitebsk, dopo il 1839 divenne arcivescovo ortodosso di Polock.

18 Sulla diocesi di Chełm nel periodo precedente alle spartizioni si vedano: Gil 1999; 2002; Skoczylas 2008; Bobryk 2005. Sulla storia medievale della regione e della città di Cholm si vedano: Banasiewicz-Szykuła 2002; Czopek 1988.

19 Convocato inizialmente a Leopoli, a causa di un’epidemia nella città, che era stata scelta per la sua ampia rappresentatività di diversi riti cattolici – ospitava infatti ben tre sedi vescovili: latina, uniate e armena –, la sede del Sinodo fu trasferita a Zamość, città dove erano presenti comunità delle stesse tre confessioni cattoliche; sempre qui, più a lungo che in altre zone della diocesi di Cholm, si era conservata l’Ortodossia. Il sinodo doveva pertanto ribadire la presenza dell’Unione anche nei feudi più duraturi dell’Ortodossia (Gil 2002, 103-4).

20 È opportuno contestualizzare il Sinodo nel periodo storico di crisi vissuto dalla Rzeczpospolita polacco-lituana, in cui, il Cattolicesimo guadagnando una posizione privilegiata, veniva gradualmente meno la nota tolleranza religiosa vigente nella Polonia-Lituania nei secoli precedenti. La concessione di privilegi a sudditi protestanti e ortodossi iniziò ad essere percepita come un favore reso indirettamente a Prussia e Russia. Conseguenza di ciò fu, ad esempio, a partire dal 1716, il divieto per i cattolici di convertirsi al Protestantesimo o all’Ortodossia. Sottolineare quindi il carattere orientale, bizantino e ‘russo’ del rito uniate iniziò ad essere visto come possibile focolaio di umori pro-ortodossi e pro-russi. Di qui la necessità di latinizzare la liturgia greco-cattolica (Gil 2002, 101).

21 Esiste una versione in italiano del reportage, pubblicata a Treviso nel 1915 (Reymont 1915). Si tratta della prima traduzione in italiano di un’opera del futuro premio Nobel effettuata direttamente dall’originale polacco (Piccin 2024).

22 Jan Lewandowski (1996, 54) riporta la cifra, ricavata da documenti dell’archivio di Lublino, di 216.241 uniati per il 1816, e di 222.916 nel 1826.

23 Ferdynand Ciechanowski (1759-1828) proveniva da una famiglia cattolica della szlachta polacca della Podlachia. Dopo aver studiato presso i basiliani, diventò superiore del convento basiliano di Cholm e provinciale dell’Ordine nel Ducato di Varsavia. Venne nominato vescovo di Cholm da Federico Augusto e consacrato nella cattedrale greco-cattolica di San Giorgio a Leopoli.

24 Porządek nabożeństwa cerkiewnego, na diecezję chełmską obrz. grecko-katol. przepisany. Cfr. la recente edizione critica del documento: Siwicki 2006; 2002, 205-16.

25 Sulle iniziative promosse dal vescovo Ciechanowski al fine di far cessare il passaggio indiscriminato di fedeli uniti al rito latino si veda: Kołbuk 1988, 210-11.

26 Di fronte alla polonizzazione la gerarchia greco-cattolica non seppe tuttavia condurre la dovuta resistenza. In merito vale la pena segnalare un documento anonimo, diffuso nel periodo successivo alla costituzione polacca del 1791, negli anni, quindi, delle riforme istituzionali della Rzeczpospolita, dal titolo Progetto di rigorosa unificazione delle Chiese cattolica e uniate in Polonia (Projekt ściślejszego połączenia Kościoła łacińskiego i unickiego w Polsce), il quale prevedeva la soppressione della diocesi di Cholm, e il conseguente passaggio dei fedeli greco-cattolici al Cattolicesimo. Il progetto non fu comunque discusso in parlamento (Kumor 1989, 11-30; Gil 2002, 114).

27 «Da genitori cattolici e fra gli uniati hai visto la luce; l’acqua vivificante Ti ha fatto rinascere in eterno secondo il rito cattolico; in seno alla Chiesa cattolica hai trovato nutrimento; l’ordine basiliano ha accompagnato sulla retta via i Tuoi passi giovanili; la magnanimità della Sede Apostolica ha forgiato a Brunsberg [Braniewo] la Tua mente e il Tuo cuore» (Kossowski 1937, 7).

28 Kołbuk 1989, 25; 1988, 220. Qui l’autore è incline a considerare come significativa la partecipazione all’insurrezione di gennaio in ragione della coscienza confessionale prevalentemente cattolica e non greco-cattolica: la questione rimane aperta e problematica. A nostro avviso, tuttavia, non c’è dubbio che la coscienza nazionale del clero uniate non fosse esclusivamente polacca, ma che rimanesse perlopiù indefinita. Cfr. anche Korobowicz 1966, 258-61.

29 Generale russo, partecipò alla repressione dell’insurrezione del 1830-31, dopo la quale rimase nel Regno di Polonia su invito di Paskevič.

30 La Commissione, istituita all’indomani dell’insurrezione del 1830, prevedeva al suo interno una sezione dedicata alla Chiesa greco-cattolica nel Regno.

31 Gli effetti di questo divieto si sarebbero fatti sentire negli anni ’50, quando il numero complessivo di monaci basiliani nella Provincia del Regno di Polonia passò da 33 nel 1842 a 13 nel 1855 (Kołbuk 1983, 164-65).

32 In questo, come in altri documenti coevi redatti dalle autorità russe, per indicare la città e diocesi greco-cattolica di Cholm si trova la forma «Chelm». Soltanto negli anni successivi al 1863, e comunque non immediatamente, il toponimo entrerà nell’uso corrente nella sua forma russificata «Cholm», corrispondente alla redazione slava ecclesiastica.

33 «Non possiedi la dignità di metropolita, e non basterebbe neppure l’autorità del Serenissimo Signore a mondare la Tua coscienza dalla macchia della disubbidienza al Pontefice! Un simile atto estremo di arbitrio pastorale sarebbe un caso inaudito nella storia della Chiesa» (Kossowski 1937, 7).

34 Del fatto diede notizia a Paskevič il governatore di Lublino Mark Al’bertov durante il soggiorno di Szumborski a Pietroburgo nel 1840 (RGIA, 797, 87, 26: 11-11v.).

35 Šipov dedicò anni più tardi un articolo alla questione polacca (Šipov 1860).

36 Scriveva Nicola a Paskevič: «Che [Szumborski] si guardi attorno, ascolti e si trattenga in conversazione con gli ex-confratelli; allora, forse, potremo dedicarci anche a loro [gli uniati di Cholm]» (Nicola I 1910, 349).

37 I dati riportati nella zapiska (RGIA, 821, 4, 1481: 1-1v.) si differenziano sensibilmente dalle stime da noi citate in precedenza.

38 Nell’originale compare prisoedinit’. Ricordiamo che nella terminologia ufficiale relativa alla conversione del 1839 non si parla normalmente di una semplice «unificazione» o «annessione» degli uniati, nozione che in russo è resa con prisoedinenie, bensì di una loro «riunificazione» o «riannessione», ovvero vossoedinenie, concetto con un valore ideologico ben più marcato che implicava un ritorno ad una situazione preesistente.

39 Szumborski aveva presentato la richiesta di creazione di un istituto per la formazione dei diaconi già nel 1835. La risposta dello zar fu positiva, e l’anno successivo, su proposta di Golovin, due chierici furono mandati a studiare presso la Cattedrale ortodossa di Varsavia. Questi sarebbero poi potuti diventare a loro volta insegnanti a Cholm. Anche questa operazione rientrava nel processo di uniformazione della liturgia al modello ortodosso. Dal 1837 gli studenti furono esentati dal servizio militare. Dal 1840 lo zar assegnò un fondo per la riparazione dei locali necessari ad ospitare la scuola a Cholm. L’inaugurazione avvenne il 6/18 dicembre 1840 (mentre Szumborski si trovava a Pietroburgo). All’inizio il programma (che prevedeva un corso di tre anni in cui lo studente avrebbe studiato non solo la liturgia, ma anche le materie necessarie per insegnare nelle scuole elementari parrocchiali) e l’organico dei docenti furono scelti, rispettivamente, dal concistoro di Cholm e dal vescovo. Ben presto, tuttavia, la scelta del corpo docente passò sotto il controllo delle autorità di Varsavia, mentre dal 1844 anche il programma iniziò ad essere definito da Varsavia. Furono inoltre allontanati gli studenti di rito latino (Rzemieniuk 1991, 48-78).

40 Durante l’incontro di Varsavia Nicola I assicurò inoltre Szumborski dei sussidi necessari per il ripristino delle iconostasi. L’imperatore affermò di dedicare uguali attenzioni a tutte le confessioni dell’Impero, permettendo a ciascun suddito di professare liberamente la propria fede (Petrani 1966, 278; Boudou 1922, 236).

41 Nel 1838 Skripicyn realizzò un ampio sopralluogo delle chiese greco-cattoliche lituano-bielorusse (Šavel’skij 1910, 273-83). In qualità di direttore del Dipartimento si distinse per l’introduzione del russo come lingua ufficiale nei rapporti tra l’autorità russa e gli organi di rappresentanza cattolica, oltre che nell’amministrazione cattolica interna; pose i monasteri cattolici sotto la giurisdizione del vescovo cattolico; fu tra gli ideatori dei progetti di soppressione dei monasteri cattolici nelle Province occidentali e, con i beni ricavati, della creazione del fondo di sostentamento dei preti cattolici secolari (Tolstoj 1876). Skripicyn ispirò a Dmitrij A. Tolstoj, futuro procuratore del Santo Sinodo e ministro dell’Istruzione e degli Interni, la stesura dell’opera Le catholicisme romain en Russie (Tolstoj 1863; 1864), che doveva essere la prima di una serie di monografie sulle confessioni religiose rientranti nella giurisdizione del Dipartimento. Questi studi erano pensati per servire da vademecum per i funzionari dello stesso.

42 Jan Teraszkiewicz (1793-1863), dal 1819 professore di Sacre Scritture al Seminario di Cholm, canonico della Cattedrale dal 1830, rettore del Seminario dal 1832 al 1852; dal 1842, su proposta di Szumborski, vescovo suffraganeo di Cholm col titolo di vescovo di Bełz, quindi, alla morte di Szumborski, fu eletto dal capitolo ad amministratore della diocesi. La nomina vescovile (16 marzo 1863) giunse da Roma soltanto dopo la morte di Teraszkiewicz (Gromadskij 1914a-b).

43 A titolo d’esempio, le variazioni prevedevano che il messale dovesse rimanere stabilmente sul lato sinistro dell’altare; che il sacerdote durante la messa non si rivolgesse mai verso i fedeli né prima dello Svjatyj Bože, né prima di Iže Cheruvimy, ma soltanto al momento del Mir vsem, benedicendo i fedeli una sola volta; che durante l’offerta del pane e del vino il diacono dovesse tenere la patena col pane in posizione elevata al di sopra del capo, cantando la formula prevista. Szumborski ricorreva in tal modo a un compromesso: mutamenti di questo tipo, quasi inintelligibili ai fedeli, avrebbero mantenuto intatto sia il rito che la sostanza dei sacramenti, e al contempo ottemperato alla volontà del governo.

44 Secondo Boudou (1922, 234-35) i sacerdoti uniati si erano rivolti a Semaško mossi soltanto da ragioni materiali, ovvero allo scopo di ottenere gli stessi benefìci di cui godevano i loro omologhi ortodossi.

45 La corrispondenza tra Semaško e il gruppo di sacerdoti sarebbe intercorsa tramite un rappresentante del gruppo, parroco in una località non lontana da Brest. Questi, avendo dei parenti nella diocesi del vescovo avrebbe potuto comunicare più agevolmente con la gerarchia uniate delle Province lituano-bielorusse e suscitare in tal modo meno sospetti.

46 È stato pubblicato il diario personale del vescovo, tenuto in polacco, del quale tuttavia si è conservata soltanto la settima parte, relativa agli anni 1858-1860 (Januškevič 2003).

47 Nel testo di Gobčanskij si riscontrano alcune discrepanze rispetto alla versione dei fatti così come si presenta nei materiali d’archivio e nelle memorie di Semaško. La parrocchia di provenienza di Gintovt, ad esempio, è qui identificata con il villaggio di Molčadsk, nel distretto di Slonim (nella parte meridionale del governatorato di Grodno, piuttosto lontana da Ostryna). Questa ed altre incongruenze si spiegano con il carattere memorialistico del testo, scritto circa sessant’anni dopo lo svolgimento dei fatti e sulla base di non meglio precisate fonti orali, ricavate dalle testimonianze dei figli di Gintovt. Nonostante ciò, riteniamo di poter considerare nel suo complesso attendibile ai fini del nostro lavoro questa fonte, previa opportuna selezione critica, essendo tra l’altro uno dei pochissimi documenti da noi reperiti sulla questione, assai poco esplorata, delle conversioni di greco-cattolici all’Ortodossia negli anni ’40 del XIX sec.

48 Le raccomandazioni di Semaško richiamano l’approccio che in seguito ad una nota, diffusa su iniziativa dell’imperatore ai funzionari civili e alla gerarchia ortodossa locale, e probabilmente redatta dal metropolita di Mosca Filaret, su ispirazione di Bludov e dello stesso Semaško, fu dato all’opera di conversione degli uniati di Lituania e Bielorussia nel 1835. La nota voleva porre fine agli abusi perpetrati da singoli preti ortodossi eccessivamente solerti nei confronti dei fedeli uniati, favorendo al contempo il mantenimento di alcuni usi locali greco-cattolici nella prospettiva di una graduale uniformazione ai canoni liturgici ortodossi (Šavel’skij 1910, 163-69).

49 È interessante notare che, mentre Semaško assegnava le cariche vacanti nel Regno di Polonia a sacerdoti ex-uniati, egli cercava di propria iniziativa, ma con scarso successo, di far giungere nella sua diocesi lituano-bielorussa alcuni «degni» prelati dalla Russia centrale, al fine di affidare al clero locale delle sagge guide (Iosif 1883a, 142-43). Secondo Semaško designare sacerdoti ortodossi senza prima assicurarsi delle loro qualità pastorali avrebbe potuto creare gravi scompensi, poiché l’apertura di sedi vacanti nei territori neoortodossi avrebbe attirato quasi esclusivamente soggetti di scarso spessore, già incapaci di trovare un’occupazione nella loro terra d’origine.

50 Con ogni evidenza l’attributo ‘cattolica’ stava a significare, in questo caso, la dimensione universale a cui anche la Chiesa ortodossa aspirava e che contendeva alla Chiesa romana; tale esplicitazione è presente non di rado nella letteratura teologica e apologetica ortodossa.

51 A quel tempo (1844) reggente della Scuola per cantori era un russo ortodosso, Prokopij Načachenko, laico, già studente al Seminario di Černigov, più tardi insegnante al liceo di lingue slave, tra cui il russo, storia della Russia e geografia. La sua nomina avvenne unilateralmente da parte della Commissione, senza la previa consultazione di Szumborski. Sia Načachenko che il suo successore, Maksim Egorov (dal 1854) non conoscevano affatto il polacco. La russificazione della scuola per cantori era indissolubilmente legata, e condizione quasi necessaria, per la successiva ripulitura della liturgia dalle stratificazioni latine. Essa doveva inoltre diffondere i princìpi ortodossi tra le giovani generazioni di uniati, visto che la scuola doveva preparare anche insegnanti di scuola elementare. Nelle consuetudini scolastiche la celebrazione religiosa fu ridenominata da ‘santa messa’ in ‘divina liturgia’, secondo l’uso orientale; alla conclusione del rito, inoltre, veniva eseguito un canto in onore dello zar e della sua famiglia, con annesso augurio di lunga vita. Ad ogni occasione, infine, si rinnovava la gratitudine verso lo zar per l’apertura della scuola (Rzemieniuk 1991, 67).

52 Ioann Rakovskij (1815-1885), sacerdote greco-cattolico russofilo, collaboratore del Visnyk dlja rusyniv Avstrijs’koji deržavy (1850-1866), giornale concesso dall’autorità austriaca ai rusyny, diretto da Ja. Golovackij/Golovac’kyj, Ju. Vislobockij/Vysloboc’kyj e B. A. Dedickij/Didyc’kyj; redattore a Budapest di giornali filorussi (Cerkovnaja gazeta, 1856-1858, e Cerkovnyj Vestnik dlja Rusinov avstrijskoj deržavy, 1858). Fu autore di una serie di grammatiche, abbecedari e manuali di letteratura, geografia e matematica per le scuole in lingua russa (Aristov 1916, 129-44; Ugroross 1914; Magocsi 1978, 49-50; 59; Razgulov 2004).

4.1 Da ‘nazione nobiliare’ a ‘nazione moderna’, ossia Finis Poloniae: le riforme confessionali nel Regno di Polonia come avamposto del nazionalismo russo

4.2 1864-1866: «Non Cholm ha da conformarsi a Leopoli, ma Leopoli a Cholm». Il progetto di depolonizzazione della Chiesa uniate secondo Vladimir Čerkasskij

4.3 1867: la caduta del ‘sistema di Miljutin’ e la svolta nella questione uniate

I mesi successivi all’uscita di scena del vescovo Kaliński coincisero con una brusca svolta nell’evoluzione della questione uniate.

Il 20 novembre 1866, subito dopo aver perorato e ottenuto la maggioranza dei pareri durante una seduta del Comitato per gli Affari del Regno di Polonia sulla necessità di rompere il Concordato con Roma, Miljutin cadde vittima di un colpo apoplettico dal quale non si sarebbe più ripreso (Miljutin 2005, 365-71)38. Ecco come la Cholm ‘russa’ avrebbe reagito in occasione della sua morte, avvenuta il 26 gennaio/7 febbraio 1872:

Riconoscente Gli è il nostro ceto rurale per la sua attività patriottica di miglioramento e organizzazione della condizione dei contadini; grati Gli siamo per l’abolizione del patronato sulle nostre chiese e la tutela materiale che ha garantito ai nostri sacerdoti; eterna riconoscenza Gli deve la Rus’ di Cholm per la chiusura dei conventi cattolici, l’aver privato i preti cattolici delle loro proprietà e la creazione di una speciale commissione per la costruzione e il restauro delle chiese greco-uniati con fondi del Tesoro di Stato; la terra di Cholm tutta Gli è debitrice per aver dato vita agli istituti scolastici elementari e medi (Na končinu 1872, 80-2).

Poco più tardi, all’inizio del 1867, dopo la disgrazia occorsa al principale ispiratore della politica russa a Varsavia e suo strettissimo collaboratore, Čerkasskij abbandonò il Regno di Polonia, anche a motivo dei crescenti dissidi con la frazione ‘tedesca’ del Comitato per le Riforme, capeggiata da Berg. Al posto di Čerkasskij fu chiamato Rudol’f I. Braunšvejg, già governatore di Podolia, allora alla presidenza della Commissione di liquidazione della riforma agraria nel Regno di Polonia, al quale le sfumature rituali-ecclesiologiche della questione uniate erano profondamente estranee (Miljutin 2005, 369)39. È significativo in merito il commento sarcastico che un giovane Anton S. Budilovič trasmetteva all’inizio del 1868 al suo maestro Vladimir Lamanskij. Nonostante la defezione di Čerkasskij e Miljutin, secondo Budilovič la risoluzione del problema uniate era ormai prossima, «a dispetto di tutto, poiché ecco quali sono i rappresentanti della Russia a Varsavia: Berg, Vitte, Braunšvejg, Frideriks, Markus e compagnia», ossia tutti alti funzionari di origini balto-prussiane (SPbF ARAN, 35, 1, 267: 4v.).

Secondo altre testimonianze la defezione di Miljutin e Čerkasskij ebbe realmente profonde ripercussioni sull’atmosfera di lavoro dell’amministrazione russa a Varsavia. Feofan Lebedincev, dopo un breve soggiorno nella capitale del Regno, confidava sconfortato al fratello:

Ho lasciato Varsavia con un senso di scoramento. L’atmosfera generale ha subito un tracollo. Sono svaniti lo spirito e l’energia che in precedenza ispiravano gli affari russi, e soprattutto quelli uniati. […] La questione uniate è stata consegnata all’oblio (Lebedincev 1898c, 180; 182).

Della stessa opinione era anche il galiziano Livčak per il quale, dopo l’uscita di scena di Čerkasskij e il trasferimento della questione uniate sotto la competenza del ministro dell’istruzione Tolstoj, questa era stata privata di una direzione ben precisa. Il vuoto di potere che era venuto a crearsi avrebbe favorito, secondo Livčak, la riorganizzazione dell’attività antigovernativa e sarebbe stato alla base dei successivi disordini del 1867 e degli anni successivi (Livčak 1910, 29-30; 44). Ecco come Sidorskij descrisse la situazione che era venuta a crearsi:

In misura grandemente inferiore all’anno scorso notiamo ordine e sistematicità nella conduzione del lavoro. Si percepisce la mancanza d’un pensiero unificante e illuminante, l’assenza d’una forza che indirizzi chiaramente verso un unico obiettivo la moltitudine di opinioni e direzioni. La commissione per gli Affari interni, vista la sua importanza, è soltanto parvenza di ciò che fu negli ultimi anni (Nikitin 1996, 159-60).

All’inizio del 1867 si concluse di fatto anche per Pantelejmon Kuliš l’esperienza nel regno di Polonia. L’intellettuale ucraino si trovava in breve congedo a Parigi quando fu raggiunto dalla notizia della malattia di Miljutin e dell’abbandono di Čerkasskij. Rientrato frettolosamente a Varsavia, rimase ben preso vittima delle macchinazioni del ‘partito’ di Berg e in particolare di Solov’ev, che lo coinvolsero nella loro personale lotta contro il gruppo di sacerdoti galiziani affluiti a Cholm. Pretesto per accusare Kuliš di recidiva dei suoi sentimenti ucrainofili fu un messaggio patriottico, scritto in ucraino, che Kuliš ricevette assieme ad una spedizione di volumi da sedicenti e anonimi seminaristi galiziani. Secondo il racconto dello stesso Kuliš, il messaggio fu intercettato da Vitte e quindi reso noto a Berg. Messo da Solov’ev di fronte alla scelta di rinnegare per iscritto l’ideologia ucrainofila oppure di lasciare il servizio, Kuliš contestò al funzionario russo l’iniziativa, esigendo che una tale richiesta dovesse arrivare quantomeno dal viceré Berg in persona. Rifiutatosi di transigere, l’intellettuale ucraino venne allontanato dalla carica di direttore della sezione per i Culti della Commissione già presieduta da Čerkasskij. Nonostante ciò, egli ufficialmente rimase ancora per due anni a Varsavia, fino al febbraio 1869, proseguendo il rapporto di lavoro con il Comitato per le riforme e portando a termine l’edizione delle Disposizioni governative del Regno di Polonia (Šenrok 1901, 176-78; Kuliš 1898a, 91-3; Lobodovskij 1897, 172).

La gestione della questione uniate fu in un primo momento assunta dal viceré Berg. Secondo Berg gli affari greco-cattolici erano attinenti esclusivamente alla sfera religiosa, per cui essi si sarebbero dovuti regolare, per così dire, ‘da sé’, senza intromissioni da parte del potere civile (Kryžanovskij 1911, 373). L’atteggiamento del viceré di Polonia avrebbe di fatto dato il via libera all’autogoverno della diocesi da parte del concistoro, controllato dai sacerdoti greco-cattolici di origine galiziana. Ben presto tuttavia il dossier uniate sarebbe stato trasmesso al neo-ministro dell’Istruzione (dal 1866), nonché procuratore generale del Santo Sinodo (dal 1865), Dmitrij A. Tolstoj. Ufficialmente la sezione per le questioni greco-cattoliche fu direttamente inserita sotto la giurisdizione del Ministero dell’Istruzione nel settembre 1868. A febbraio dell’anno successivo essa fu soppressa e, sotto forma di una apposita commissione, incorporata nello stesso Dicastero; nel dicembre 1874, infine, la competenza sulle questioni greco-cattoliche sarebbe stata trasferita al Ministero degli Interni.

Il dibattito intorno alla gestione degli affari uniati è stato recentemente oggetto di attento studio. L’imperatrice Maria Aleksandrovna e, in una certa misura, Alessandro II sostennero l’opportunità di trasferirne la direzione al Sinodo40, ma l’intenzione da parte di quest’ultimo di procedere quanto prima alla liquidazione della Chiesa greco-cattolica fece desistere l’imperatore dal proposito. Il ministro degli Interni Petr Valuev optò per l’inserimento degli affari uniati nelle competenze del Ministero dell’Istruzione, proposta che ricevette l’approvazione del sovrano. La soluzione potrebbe sembrare quantomeno ambigua, poiché il ministro Tolstoj era anche Ober-prokuror del Sinodo (Alekseeva 2003, 208-9). In realtà la decisione rispondeva ad un progetto ben preciso. Secondo quanto riferiva Valuev, l’intenzione di convertire gli uniati, della quale Tolstoj si fece interprete primario, era condivisa dal sovrano: l’affidare, tuttavia, la questione al Ministero dell’Istruzione non avrebbe dato luogo a particolari reazioni presso i cattolici di rito orientale, mentre la decisione di assegnarla alle competenze del Sinodo avrebbe suscitato pericolosi malumori nella diocesi di Cholm41.

Di Tolstoj Dmitrij A. Miljutin, fratello di Nikolaj, diede una caratterizzazione tutt’altro che lusinghiera, definendolo un esponente di spicco della frazione «aristocratico-retrograda». Benché dovesse molto della sua carriera alla protezione del gran principe Costantino, avendo prestato servizio nel Ministero della Marina, uno degli ambienti in cui furono elaborate le prime basi teoriche delle Grandi Riforme, Tolstoj mantenne sempre una certa distanza dalle iniziative liberali intraprese sotto la guida del gran principe, fino a lasciare il servizio nel 1861. Nel 1865, allorché fu nominato procuratore generale del Santo Sinodo e, un anno più tardi, quando divenne ministro dell’Istruzione, iniziò l’opera di smantellamento di quanto era stato in precedenza realizzato nel campo delle riforme, in particolare nel sistema educativo (Miljutin 2005, 239-40)42. La nomina di Tolstoj e di altri rappresentanti della frazione dei ‘retrogradi’ era, secondo Dmitrij Miljutin, il prodotto della reazione al fallito attentato allo zar del 4 aprile 1866 ad opera di Dmitrij Karakozov (Miljutin 2005, 319).

Da questo momento la sorte della Chiesa uniate sembrò essere segnata. Prevalse l’idea per cui la conversione dovesse avvenire in tempi rapidi e per via amministrativa, attraverso una forzata rimozione dalla liturgia delle contaminazioni latine. La svolta avvenuta dopo l’uscita di scena di Miljutin e Čerkasskij vedeva dunque venir meno la strategia voluta dai fautori delle riforme, appoggiata dal metropolita di Varsavia Ioannikij e da Iosif Semaško, secondo cui non sarebbe stato né possibile, né auspicabile cassare la Chiesa greco-cattolica con un semplice atto amministrativo. Secondo la linea prevalsa fino al 1866, la ricerca del consenso tra i fedeli di rito uniate doveva realizzarsi con un programma di ampio respiro che prevedesse la graduale e accorta purificazione del rito orientale. Era necessario un influsso culturale nello spirito di rinascita della coscienza nazionale russa, che sarebbe stato possibile anche attraverso la creazione delle scuole nazionali.

4.4 Riforma dell’istruzione e depolonizzazione delle scuole greco-cattoliche

Il carattere e la mentalità di un individuo si formano sotto l’influenza della religione, della famiglia e della società, e non attraverso l’apprendimento di nozioni imposto dall’esterno e verificato da una commissione d’esame.

Nikolaj Miljutin (1892, 313)

Laddove v’è la scienza, là v’è la vita vera; la scienza porta con sé la vita e qual è la scienza, tale è inevitabilmente la vita.

Feofan Lebedincev (1865b, 844)

Il progetto delle scuole nazionali abbracciò le Province occidentali dell’Impero e il Regno di Polonia all’indomani dell’insurrezione del 1863 e costituì uno dei più significativi laboratori della politica russificatrice in questa parte d’Impero. L’essenza e gli obiettivi furono colti dallo scrittore e pubblicista conservatore Vladimir P. Meščerskij (1898, 108) che, ricordando l’impressione che in lui suscitò una visita ad alcune scuole delle Province occidentali di recente fondazione, scrisse nelle sue memorie:

Qui per la prima volta compresi davvero il significato della crescita spirituale o intellettuale miracolosamente realizzata dalle scuole nazionali, dove la Chiesa, la scienza e l’amore verso gli alunni si fondono in un tutt’uno formativo. Qui capii quale abisso separa la formazione, così come è concepita dalla nostra intelligencija, arida, fredda, cupa, da quella viva e cordiale, capace di forgiare una personalità spirituale nella gioventù. Sguardi felici e aperti, sincerità e schiettezza, onestà nella disposizione spirituale e nobile libertà nel manifestare la propria personalità: ecco le caratteristiche che tanto piacevolmente mi hanno colpito e che ho rinvenuto in ognuna delle scuole nazionali da me visitate.

Nelle intenzioni dell’autorità zarista la creazione di una rete di scuole nazionali, ovvero di istituti di formazione primaria per ogni nazionalità presente sul territorio del Regno di Polonia, doveva sostituire il precedente sistema scolastico, col suo carattere ‘allogeno’43, condotto prevalentemente in lingua e secondo programmi polacchi, e garantire «la piena parità di diritti a tutte le etnie e a tutte le lingue del Regno di Polonia» (Miljutin 1892, 319). L’insurrezione del novembre 1830 non aveva permesso la russificazione delle scuole polacche, spesso dipendenti da ordini religiosi (gesuiti o scolopi), la cui diffusione era stata possibile anche nelle Province occidentali, nel primo quarto del secolo, grazie soprattutto all’opera di Adam Jerzy Czartoryski, provveditore del Distretto scolastico di Vilna; la successiva riforma del sistema voluta da Uvarov, che prevedeva l’introduzione su larga scala del russo nell’insegnamento dei ginnasi e dei licei, aveva creato malumori tra le classi agiate (nobiltà e ceto medio) polacche, che avrebbero contribuito alla diffusione dei sentimenti insurrezionali in seguito sfociati nell’insurrezione del 1863; a causa del parere negativo del viceré Paskevič, era rimasto senza seguito il progetto «sulle scuole elementari per i greci-uniti», che prevedeva la creazione di una rete di istituti nazionali per gli uniati, con il russo come lingua d’insegnamento, proposto nel 1838 dall’allora direttore della Commissione per gli Affari interni, i Culti e l’Istruzione, Sergej Šipov (Kryžanovskij 1911, 324-25). Analoga sorte ebbe, nel 1840, la proposta del governatore di Lublino, Mark Al’bertov, il quale, facendo notare alla stessa Commissione la polonizzazione degli uniati dovuta alle modalità d’insegnamento allora in vigore, proponeva la creazione di scuole per i greco-cattolici in cui come lingua d’insegnamento venisse scelta la lingua locale, ovvero il piccolo-russo (Kryžanovskij 1911, 326-27). Nel 1847, sull’onda degli eventi in Galizia, che avevano fomentato la reazione polacca nella regione di Cholm dopo le persecuzioni subite nell’impero austriaco, fu lo stesso viceré Paskevič a programmare l’apertura di scuole nazionali. Esse furono effettivamente organizzate, ma nel corso di pochi anni dovettero essere parzialmente chiuse per la progressiva defezione degli alunni (Kryžanovskij 1911, 333-37).

L’ulteriore polonizzazione delle scuole nel Regno di Polonia era avvenuta con il sistema voluto dal marchese Wielopolski, che nelle linee generali aveva riproposto la scuola di Czartoryski, rivitalizzando in tal modo il processo di polonizzazione: la direzione delle scuole rurali venne a trovarsi nelle mani dei proprietari terrieri locali o del clero cattolico e di fatto sottratta al controllo delle autorità zariste, mentre l’educazione femminile, sia di fanciulle cattoliche che greco-cattoliche, venne affidata agli ordini monastici cattolici.

Miljutin notava che nel periodo tra le due insurrezioni il governo russo non aveva rivolto la dovuta attenzione alle scuole di campagna: era presso i contadini, infatti, che l’amministrazione zarista avrebbe dovuto ricercare il consenso; in alcune regioni del Regno di Polonia, ad esempio la regione di Lublino, il contadino locale, bielorusso o piccolo-russo, andava depolonizzato. Un’ulteriore categoria sociale su cui fondare il consenso era costituita dalle donne, la cui educazione era stata parimenti tralasciata dal governo russo: fino al 1857 esisteva nel Regno di Polonia una sola scuola di stato per ragazze e questa era una delle cause per cui l’educazione femminile rimaneva prerogativa degli istituti privati, solitamente conventi o scuole cattoliche (Miljutin 1892; Straškevič 1897; Iz perepiski 1892c, 303-5; 309-11; Spasovič e Pil’c 1902). Il sistema di Wielopolski valeva per l’intero Regno di Polonia e quindi si estendeva anche alle minoranze etnicamente non polacche ivi presenti. Di qui la necessità di creare una rete di scuole che salvaguardasse le peculiarità nazionali di lituani, bielorussi, piccoli russi, ebrei e tedeschi, nonché di corsi per la formazione del corpo docente. Le scuole nazionali dovevano peraltro contribuire a modellare l’identità russa e ortodossa presso piccoli russi e russi bianchi, e di formare le nuove generazioni di studenti e docenti, a prescindere dalla nazionalità, sia slavi che non, in spirito di fedeltà e dedizione all’Impero. Miljutin criticava l’approccio che era stato seguito nel periodo tra le due insurrezioni, in cui il russo era stato imposto (pur senza risultati concreti), tralasciando il lavoro di sensibilizzazione delle coscienze a favore di un avvicinamento forzato con la cultura e il governo zarista (Wołczuk 1992; 2005). Tenendo conto di ciò, Miljutin presentò all’approvazione imperiale una serie di proposte per la riforma scolastica, che possono essere ricondotte ai seguenti punti: a) l’insegnamento nelle scuole non doveva assumere alcuna finalità politica; b) doveva essere rispettato il principio di piena uguaglianza di tutte le etnie e di tutti gli idiomi del Regno di Polonia, e quindi salvaguardare le nazionalità non polacche dalla polonizzazione. Allo scopo era necessario procedere all’apertura di scuole separate per russi, tedeschi, lituani ed ebrei; c) particolare attenzione doveva essere riservata alle scuole elementari rurali, al fine di contrastare l’influenza del clero e della nobiltà; d) doveva essere favorita l’apertura di nuovi istituti femminili, nonché la riapertura di quelli chiusi nel 1862; e) la direzione degli istituti scolastici doveva essere sottoposta ad un severo controllo, e assegnata a russi, o anche a tedeschi «particolarmente affidabili»; f) l’istruzione universitaria doveva essere incentivata attraverso la trasformazione della Scuola Superiore di Varsavia in Università imperiale con annessa facoltà di teologia cattolica romana; g) la lingua russa doveva essere adeguatamente studiata in tutte le scuole in quanto lingua di stato, ma non doveva fungere da strumento di russificazione generalizzata dei polacchi. I progetti presentati da Miljutin prevedevano anche la creazione di due ginnasi, uno russo e uno tedesco a Varsavia, e la riorganizzazione delle scuole agrarie. Quella di Miljutin era pertanto una visione di carattere decisamente ‘imperiale’ e non nazionalistica che, al netto della depolonizzazione dei non polacchi, non si discostava nei fatti dal patriottismo ufficiale di Uvarov.

Anche per la realizzazione del progetto di riforma del sistema scolastico e universitario nel Regno di Polonia Miljutin trovò dei fidati collaboratori in Gil’ferding e Čerkasskij (Kryžanovskij 1911, 343); a quest’ultimo, nell’agosto del 1864, fu affidato il compito di organizzare le scuole per greco-cattolici della regione di Cholm e di Podlachia. Sempre sotto la supervisione del braccio destro di Miljutin si dispiegò l’attività della sezione per l’istruzione scolastica della Commissione per gli Affari interni e per i Culti stranieri, alla cui guida fu nominato Fedor F. Vitte. Dopo l’allontanamento di Dembowski, stando a quanto scriveva la consorte di Čerkasskij, Ekaterina, nel suo diario nel luglio 1864, Čerkasskij e Miljutin tentarono invano di persuadere Samarin ad occupare la carica vacante (Iz perepiski 1892c, 324); al rifiuto di quest’ultimo si orientarono su Gil’ferding, considerandone la formazione e la conoscenza della realtà polacca (oltre al già noto contributo alla stesura del progetto di soppressione dei monasteri in Polonia [Iz perepiski 1892c, 317], il filologo ricevette l’incarico di elaborare il progetto di trasformazione della Scuola Superiore in Università). Alla fine, tuttavia, ebbe la meglio la candidatura proposta dal viceré Berg, il quale riuscì ad ottenere l’assenso dello zar relativamente alla nomina di Vitte, già provveditore del Distretto scolastico di Kiev44.

Vitte iniziò a lavorare a quella che egli riteneva essere l’unica soluzione per colmare i numerosi posti vacanti nel nuovo sistema scolastico, vista anche la carenza di insegnanti locali, ovvero far ricorso a docenti dei governatorati occidentali dell’Impero, provenienti in particolare dagli istituti ortodossi. Allo scopo diffuse tra i vescovi delle Province occidentali, sia settentrionali che meridionali, nonché dei governatorati di Poltava e Černigov, la richiesta di collaborazione nella ricerca di candidati per il servizio nel Regno di Polonia. Analogamente, fece stampare un annuncio anche sui quotidiani Gazzetta di Pietroburgo (Peterburgskie vedomosti), Gazzetta di Mosca (Moskovskie vedomosti) e Il Kieviano (Kievljanin). Nonostante la contrarietà di Čerkasskij all’evenienza di impiegare insegnanti ortodossi provenienti dall’Impero, nei quali la popolazione locale uniate avrebbe potuto scorgere dei ‘burocrati’ giunti appositamente per convertirla all’Ortodossia, la proposta di Vitte fu approvata (Kryžanovskij 1911, 345-46). In primo luogo riuscì a far affluire nel Regno di Polonia numerosi suoi ex-collaboratori e funzionari del Distretto scolastico di Kiev, tra cui O.Gr. Michnevič45, già suo assistente al Distretto, e i direttori di ginnasio Viluev46, T. I. Pristjuk47 e A. G. Teodorovič48; in secondo luogo, su consiglio di Petr G. Lebedincev, insegnante di Sacre Scritture nel secondo ginnasio di Kiev, in seguito protoierej della Lavra di Kiev (Coleman 2015-16; Titov 1897; Gordievskij 1897a) ottenne l’invio di giovani diplomati dell’Accademia ecclesiastica di Kiev. Petr Lebedincev era un nome già piuttosto noto negli ambienti governatoriali ed ecclesiastici kieviani: redattore capo del Notiziario diocesano di Kiev (Kievskie eparchial’nye vedomosti), rivista pubblicata fin dal 1861, e autore di numerosi scritti di carattere storico dedicati all’Ortodossia della regione di Kiev e della Russia sud-occidentale, si distinse per l’accento posto sull’elemento culturale e linguistico locale, regionale, piccolo-russo (a scapito di quello polacco ed ebraico), in un contesto di fratellanza panrussa e fedeltà allo zar e liquidando l’esperienza ucrainofila come eccessivamente radicale (Coleman 2015-16, 357-59).

Alla guida delle due nuove direzioni scolastiche di Cholm e Siedlce,

in cui la politica delle scuole nazionali doveva influire anzitutto sulla russificazione e sulla preparazione alla riunificazione con la Chiesa ortodossa della popolazione locale, russa per lingua e origine, ma corrotta da due secoli di unione con Roma e gravemente polonizzata,

Lebedincev suggerì a Viluev, direttore dello stesso ginnasio presso cui insegnava, di destinare due funzionari provvisti di formazione teologica e di conoscenza del conflitto nazionale e confessionale tra russi (piccoli russi)-ortodossi da una parte, e polacchi-cattolici dall’altra (IR NBUV, I, 11169: 3; Sidorskij 1890, 718). Viluev comunicò a Vitte la proposta, che fu da questi accolta favorevolmente. La scelta ricadde su Feofan G. Lebedincev, professore all’Accademia ecclesiastica di Kiev e fratello di Petr Gavrilovič, e su Evfimij M. Kryžanovskij, docente di letteratura russa nella stessa (IR NBUV, I, 11169: 3; I, 747: 3-4). Anche in seguito Petr Gavrilovič e, sporadicamente, gli altri fratelli Lebedincev, Andrej e Daniil, avrebbero svolto una regolare consulenza al fratello sui giovani funzionari, studenti o diplomati presso l’Accademia ecclesiastica di Kiev da destinare al servizio a Cholm, oltre che sui manuali e sui testi da proporre per le scuole greco-cattoliche (Lebedincev 1898a, passim).

4.5 1867-1875: ‘ritorno’ all’Ortodossia

Tra le prime iniziative intraprese dal concistoro greco-cattolico di Cholm dopo l’estromissione di Kaliński vi fu la pubblicazione di una circolare in data 11/23 marzo 1867. Il testo, scritto su iniziativa e redazione di Lebedincev, ribadito quanto già disposto da Čerkasskij con la precedente circolare dell’11/23 maggio 1866 (Kokoškin 1867, 17), andava ben oltre, introducendo al posto del polacco il russo nel servizio pastorale e nelle prediche in chiesa, e proibiva la recita delle godzinki, del rosario, i canti in polacco e l’uso degli organi, i quali andavano sostituiti con l’ordine liturgico tradizionale della Chiesa orientale e il canto ortodosso (Lebedincev 1898c, 174). Dopo le prime riforme – sosteneva il concistoro –, che avevano dato vita alle scuole nazionali e definito l’assegnazione di compensi fissi al clero uniate, era necessario abbandonare «gli usi proprii di territori e confessioni straniere, estranee allo spirito della nostra santa Chiesa e della nostra preziosa nazionalità russa», «affinché nella nostra Unione torni a rivivere l’antica Unione» (Poslanija 1868b, 6). L’emissione della circolare può essere considerata come il punto di non ritorno nell’evoluzione della questione uniate nel Regno di Polonia. Per la prima volta venivano ufficialmente messi al bando quegli elementi della paraliturgia greco-cattolica, propri della tradizione devozionale cattolica sedimentatisi nel rito uniate dopo il Sinodo di Zamostia. Così ebbe ad intenderla, ad esempio, Evfimij Kryžanovskij (1911, 386 sgg.), criticando l’operato del clero galiziano e la brusca svolta che esso aveva impresso alla questione uniate. Che l’emissione della circolare segnasse agli occhi di parte dell’opinione pubblica russa il destino apparentemente irreversibile della Chiesa uniate è confermato da quanto scritto nel 1867 e nel 1868 sulle colonne di Moskva, il quotidiano diretto da Ivan Aksakov, in cui veniva chiesto alle autorità russe del Regno di Polonia di dissipare qualsiasi dubbio sulle vere intenzioni del governo di riportare i ‘russi’ di Cholm alla religione e alla nazionalità russe (Boudou 1925, 401).

La svolta nella questione uniate fu alla base dello scoppio a Biała Podlaska, in Podlachia, dei primi casi di resistenza alla politica confessionale zarista. I disordini furono repressi anche facendo ricorso all’impiego dell’esercito e a reparti cosacchi, che causarono due vittime tra i fedeli uniati (Bojarski 1885, 76-8). La rivolta sarebbe stata sedata soltanto nel novembre successivo. Parte dei fedeli e del clero, già irritati dall’allontanamento del vescovo Kaliński (Kryžanovskij 1890a, XXII) e dal trasferimento di fatto del potere diocesano nelle mani del Concistoro composto da elementi galiziani filorussi (Kryžanovskij 1911, 229), non accettò l’espunzione degli elementi liturgici latini. La reazione si concretizzò, ad esempio, costringendo i sacerdoti a celebrare con l’ausilio dell’organo e di conseguenza gli organisti a disobbedire alle ingiunzioni dell’autorità che ne aveva vietato l’uso; in alcune circostanze i fedeli circondarono le chiese, occupandole, e impedendo fisicamente l’ingresso al sacerdote che si fosse dimostrato favorevole all’applicazione delle variazioni del rito. Le proteste del clero greco-cattolico locale furono indirizzate ufficialmente al viceré Berg. Gli uniati dichiararono di non riconoscere l’autorità della diocesi di Cholm, ovvero Wójcicki, reclamando al suo posto un vescovo riconosciuto dal papa.

A differenza della Podlachia (governatorato di Siedlce), nella regione di Cholm (governatorato di Lublino) non si registrarono episodi di resistenza alle riforme. Ciò fu dovuto senz’altro anche all’atteggiamento prudente del governatore Michail A. Buckovskij, il quale preferì dar luogo alla rimozione degli organi gradualmente e comunque affidò la gestione della questione uniate al clero locale (Livčak 1910, 32). Di segno opposto fu invece la condotta del governatore di Siedlce Stepan Gromeka, il quale ritenne di promuovere d’ufficio la delatinizzazione del rito uniate servendosi in primo luogo dell’autorità civile e militare, prima che religiosa.

Va peraltro sottolineato che la Podlachia rappresentava la parte della diocesi di Cholm maggiormente soggetta all’influsso polacco-cattolico (Kryžanovskij 1911, 265 sgg.): lì, fino al 1867, quando fu allontanato dalle autorità zariste e trasferito nel governatorato di Augustów, era stato attivo il cappuccino, vescovo della diocesi cattolica di Podlachia (in quell’anno soppressa e incorporata alla diocesi di Lublino), Beniamin Szymański, noto per la sua condotta fieramente polacca e cattolica romana; lì, a Biała Podlaska, si custodivano ed erano oggetto di profonda venerazione le reliquie di san Jozafat Kuncewicz, vescovo uniate di Polock dal 1617 al 1623 e martire nelle lotte tra Unione e Ortodossia, canonizzato da Pio IX nel 1867 (Livčak 1910, 74-9; Himka 1999, 28-32; Morawiec 2018; Wereda 2021). Della Podlachia, infine, era originaria la famiglia del vescovo Kaliński.

Il concistoro di Cholm reagì ai disordini con una lettera pastorale datata 14/26 luglio, in cui, facendo ricorso ad abbondanti citazioni da San Paolo, ricordava il dovere dei sacerdoti di evangelizzare servendosi di una lingua comprensibile al popolo – definito quest’ultimo né più né meno che ‘russo’ – e di abbandonare quindi il polacco, e che la sottomissione all’autorità civile equivaleva all’accettazione della gerarchia divina e della sua volontà. Ribadiva inoltre il divieto di perpetuare gli usi liturgici latino-polacchi al fine di rinnovare l’ordine liturgico secondo la tradizione orientale, così come era stato auspicato anche dai pontefici romani. In caso di reiterato dissenso i sacerdoti sarebbero stati privati della loro parrocchia (Poslanija 1868c). L’8/20 settembre successivo il concistoro diffuse un’altra lettera, dal contenuto analogo alla precedente, con cui smentiva le voci e gli umori sempre più diffusi tra i fedeli greco-cattolici, relativi alla presunta finalità del governo di abolire l’Unione (Poslanija 1868d). Nel frattempo il viceré Berg, il 13/25 luglio, aveva dato il via libera all’afflusso di sacerdoti galiziani per ricoprire i posti vacanti nelle parrocchie della diocesi di Cholm. Da allora, quindi, il clero galiziano fu attivo a Cholm come rappresentante della Chiesa uniate e non più soltanto nel corpo docente del seminario o delle scuole locali. Non fu più necessario, quindi, per le autorità russe, ricorrere all’espediente dell’invito degli uniati galiziani in qualità di insegnanti (Livčak 1910, 38).

La personalità di Wójcicki, il nuovo amministratore della diocesi, di basso profilo intellettuale e, secondo Feofan Lebedincev, politicamente ‘ambiguo’, agli occhi delle autorità zariste non ricordava in alcun modo quel Semaško che aveva reso possibile la conversione del 1839 (Aleksandr Budilovič 1889; D’jačan 1897). «Wójcicki piange e ride su ordine», riferiva Lebedincev al fratello Petr. Nell’ottobre del 1866, ad esempio, durante l’officiatura di una liturgia in occasione dell’apertura del ginnasio femminile di Cholm, di fronte ai vertici dell’amministrazione russa di Varsavia Wójcicki aveva dato prova della sua incapacità di leggere lo slavo ecclesiastico (Livčak 1910, 77). I limiti intellettuali dell’amministratore convinsero le autorità russe della necessità di individuare soltanto tra le fila del clero greco-cattolico galiziano un candidato idoneo a creare a Cholm un humus rispondente alle attese del governo (Lebedincev 1898c, 172). Nella decisione di sollevare Wójcicki dall’incarico non secondario fu il ruolo svolto dall’enciclica Levate di papa Pio IX, emessa il 17 ottobre 1867, in cui il pontefice condannò ufficialmente le disposizioni volute dal Concistoro e sottoscritte dall’amministratore della diocesi (Boudou 1925, 402-3; Olszamowska-Skowrońska 1970, 169-70).

Nel 1868 fu avanzata la candidatura alla sede vescovile di Cholm di Markell Popel’. La Santa Sede rese noto il suo fermo diniego a causa dell’evidente inclinazione del prelato galiziano all’Ortodossia, nonché della sua non ineccepibile condotta di vita (sembra vivesse in concubinato). Le trattative tra governo russo e Santa Sede portarono alla nomina, su suggerimento di Kokoškin, di Michail Kuzemskij, protoierej della Cattedrale di Leopoli, uno degli esponenti più in vista del movimento galiziano per la purificazione della liturgia e noto per il suo impegno a favore della nazionalità piccolo-russa (della quale era deputato al Parlamento di Vienna)61. Decisiva ai fini dell’accettazione dell’incarico da parte di Kuzemskij fu l’assicurazione, data dal viceré Berg, di tutelare sia la libertà di coscienza degli uniati, sia la comunione con Roma (Loboda 1886, 803). Membro del ‘partito’ russofilo che aveva per quartier generale la cattedrale di San Giorgio a Leopoli, Kuzemskij godeva peraltro della fiducia del pontefice per la sua provata fedeltà alla Chiesa di Roma. La Santa Sede coltivava inoltre la speranza che l’opera di Kuzemskij avrebbe non solo preservato la Chiesa uniate dalla conversione all’Ortodossia, ma avrebbe permesso anche un ulteriore rafforzamento del Cattolicesimo nella diocesi di Cholm. Su Kuzemskij si era espresso Michail Raevskij ancora nel 1864, indicando nel prelato galiziano uno dei più zelanti e appassionati sostenitori del rito orientale e della nazionalità russa. Valutando allo stesso tempo la possibilità di proporre la candidatura di Kuzemskij alla sede episcopale di Cholm, Raevskij consigliava tuttavia alle autorità russe di usare estrema cautela nei suoi confronti. Il prelato galiziano avrebbe potuto rivelarsi non incline a futuri accomodamenti con il potere russo; la sua fedeltà al rito orientale e la ferma volontà di procedere alla sua delatinizzazione non implicavano necessariamente la volontà di condurre gli uniati in seno alla Chiesa ortodossa. In altre parole, Raevskij metteva in guardia dall’affidare a Kuzemskij cariche di alto livello, poiché egli con ogni probabilità avrebbe ostacolato il futuro processo di conversione dei greco-cattolici all’Ortodossia (RGIA, 821, 4, 1512: 11v-3; cfr. Loboda 1886, 803).

Già prima di lasciare Leopoli, Kuzemskij era perfettamente consapevole del quadro che avrebbe incontrato a Cholm. In merito ebbe a confidare a Kokoškin:

Da noi in Galizia, sotto la pressione del Cattolicismo e della Polonia, molto venne guastato nei riti; ma nella diocesi di Cholm, giusta testimoni oculari, le distorsioni giunsero all’inverosimile. Quel poco che da noi viene corretto procede piano a piano, senza costrizioni, viene rimosso col tempo. La diocesi di Cholm invece è tutta un fermento: una parte del clero è disunita; un’altra parte, alleata del popolo fortemente polonizzato, non così prestamente e agilmente potrà mostrare interesse per il rito orientale. È mia opinione che si debba, anzitutto, far in modo che quegli uniati conoscano se stessi, ma per giungere a ciò sarà necessario un certo periodo di tempo (Livčak 1910, 42).

Rassicurato da Kokoškin che, secondo il mandato lasciato da Čerkasskij, tale era l’intenzione del governo russo, Kuzemskij accettò la proposta e si recò a Roma per l’ordinazione episcopale. Ripartì quindi alla volta del Regno di Polonia nel settembre del 1868 (Bańkowski 1887, 76-80; Livčak 1910, 42-4).

Ben presto il vescovo toccò con mano la realtà venutasi a creare a Cholm. Paradossalmente egli dovette contrastare i suoi stessi conterranei galiziani che, dopo aver fomentato la brusca rimozione degli elementi latini dalla liturgia greco-cattolica, si dimostrarono pronti ad aderire all’Ortodossia cui dichiaravano vicinanza ostentando barba e capelli lunghi e vestendo gli abiti talari orientali. Parte considerevole del clero e dei fedeli uniati locali vide in Kuzemskij colui che li avrebbe liberati dal «branco di lupi galiziani» e che avrebbe cacciato quest’ultimi, che avevano fatto del Tempio del Signore «una spelonca di ladri» (Himka 1999, 37).

Se, da un lato, Kuzemskij sembrò riconoscere il valore di certe pratiche liturgiche di derivazione latina, atteggiamento che suscitò una certa ostilità nei suoi confronti da parte delle autorità russe e del clero uniate galiziano, egli, fedele alla sua attività galiziana dei decenni precedenti, ratificò, quantunque su pressione del ministro Tolstoj, le prescrizioni emanate da Wójcicki relative alla purificazione del rito, abolì la festa del Corpus Domini e dispose di menzionare i nomi dei singoli membri della famiglia imperiale per sei volte durante la liturgia (Bańkowski 1887, 85-6). Numerosi furono gli altri provvedimenti voluti dal vescovo, indirizzati a favorire una maggiore affinità del rito uniate con quello ortodosso e ad emancipare i fedeli greco-cattolici dall’influenza latina, quali ad esempio la disposizione di tenere le prediche e la corrispondenza ufficiale in lingua (piccolo-)russa, ma anche di esprimersi nell’idioma popolare nella vita quotidiana e nei rapporti con i fedeli. Lo stesso Kuzemskij, del resto, si esprimeva esclusivamente in piccolo-russo anche in Podlachia, dove era maggiormente diffuso il polacco (Livčak 1910, 44)62. Tra il 1869 e il 1870 ribadì la condanna delle conversioni di uniati al Cattolicesimo ed esigette la compilazione di elenchi dei convertiti. In una disposizione del 15/22 gennaio 1871, il vescovo chiedeva il ritorno all’Unione di quest’ultimi, nonché dei figli di quegli uniati che avevano scelto il Cattolicesimo nella generazione precedente. Univoca era la condanna di chi aveva fomentato le conversioni:

La propaganda polacca ha operato e opera per il dissolvimento della Rus’ e della sua Chiesa. Testimonianza ne sono le nostre chiese, quasi ovunque in rovina, e la presenza numerosa in pressoché tutte le parrocchie di cattolici romani, traditori della propria Chiesa e nazionalità (Na pamjat’ 1876, 10).

Per una migliore comprensione dell’idea che Kuzemskij aveva della questione nazionale e confessionale uniate nei suoi rapporti con l’Ortodossia e la nazionalità russa da una parte, e con il Cattolicesimo e la nazionalità polacca dall’altra, riportiamo uno stralcio da una lettera che il prelato inviò al ministro dell’Istruzione Tolstoj nel dicembre del 1869:

sia a Janów che in altre località della regione [Podlachia] vivono uniati che, in mancanza di una chiesa e di un sacerdote, sono rimasti privi di qualsiasi sostegno spirituale. Essi, quasi senza accorgersene, passano al Cattolicesimo diventando così nemici della lingua, della Chiesa e della nazionalità Russe. Secondo fonti storiche ed etnografiche attendibili, i confini della nazionalità Russa si estendevano un tempo fino alla riva destra della Vistola; nell’odierno governatorato di Radom, all’altezza della città di Opatów, essi addirittura oltrepassavano la Vistola. A quei tempi felici veniva celebrata la liturgia Russa, dal clero Russo e per il popolo Russo; veniva officiata in chiese Russe non solo su tutto il territorio della riva destra della Vistola, ma anche, secondo la testimonianza della Cronaca di Volinia, anche sulla sua riva sinistra, a Sudomir (oggi Sandomierz) e sulle alture della Santa Croce […]. Avendo fortemente a cuore il bene del popolo Russo in generale, e dei fedeli a me affidati in particolare, non posso guardare con indifferenza all’assimilazione che anche oggi i greco-cattolici soffrono in alcune province dello Stato Russo da parte dell’elemento polacco a loro ostile (RGIA, 821, 150, 759: 26-7).

In questa ‘professione di fede’ apparentemente grande-russa, di Kuzemskij emerge in primo luogo la fedeltà alla lingua, Chiesa e nazionalità rutene e la profonda avversione al fattore culturale e confessionale polacco e alla sua azione assimilatrice. In realtà, ciò non implicava affatto un’adesione all’opzione grande-russa: per «lingua, Chiesa e nazionalità Russe», Kuzemskij intendeva la lingua slava orientale parlata in Galizia; la Chiesa, o meglio, il rito ortodosso e non la Chiesa ortodossa sinodale; infine, la nazionalità dei piccoli russi di Galizia e non quella grande-russa. Se, in conformità coi postulati del movimento ritualista galiziano, la lingua e la nazionalità piccolo-russe erano accomunate in molte delle loro espressioni alla lingua e alla nazionalità della Russia centrale, a cui erano legate da un rapporto di fratellanza, ciò non implicava una loro fusione e quindi la scomparsa della Chiesa galiziana come soggetto autonomo. Infine, nella concezione di Kuzemskij non era in alcun modo contemplata l’eventualità di abiurare al giuramento di fedeltà prestato al pontefice romano.

Nonostante, o forse proprio per il suo tentativo di assumere una posizione equidistante tra Roma e Pietroburgo, l’atteggiamento di Kuzemskij portò ad un raffreddamento dell’appoggio che fino ad allora aveva goduto da parte cattolica e del clero uniate locale. Eloquente è ad esempio il fatto che Emil Bańkowski, già segretario di Kaliński dal 1863 al 1866, fosse il suo uomo di fiducia a Cholm, e che per l’alto prelato fossero incomprensibili le ragioni dell’avversione che Bańkowski nutriva verso la Chiesa orientale (Bańkowski 1887, 82). Kuzemskij, durante la sua breve esperienza a Cholm, si ritrovò in una posizione estremamente delicata: convinto assertore di un ritorno all’originaria purezza del rito ortodosso, nonché della vicinanza culturale e politica del mondo greco-cattolico con quello russo-ortodosso, egli tuttavia non aveva dimenticato il suo voto di ubbidienza al pontefice romano, del quale rimase, senza ombra di cedimento, un servo fedele. Questo atteggiamento di fedeltà all’Unione, e non all’Ortodossia quale emanazione confessionale russo-imperiale, non poteva in ultima analisi soddisfare i presupposti delle autorità zariste, ovvero l’inammissibilità di servire due padroni (cfr. Wiech 2010b, 299): Raevskij era stato assai lungimirante nel suo giudizio su Kuzemskij. Secondo Kojalovič (1875b, 5), il vescovo uniate apparteneva a quella generazione di ritualisti per i quali la difesa della liturgia greco-cattolica costituiva anzitutto un elemento della difesa ‘politica’ della nazionalità piccolo-russa dalla polonizzazione. L’essenza dell’Unione come ibrido confessionale non era diventata oggetto di discussione, al contrario era accettata, nella sua fedeltà a Roma, come naturale rappresentazione della realtà piccolo-russa greco-cattolica. Se quindi Kuzemskij si dimostrò favorevolmente disposto all’impiego della lingua russa nelle forme paraliturgiche del rito, al posto del polacco (con esiti talvolta umoristici laddove il predicatore, e ciò riguardava soprattutto il clero cittadino, conosceva soltanto il polacco [Aleksandr Budilovič 1915b, 380-81]), o al ritorno degli uniati convertitisi in precedenza al Cattolicesimo, egli oppose notevoli resistenze all’eventualità dell’eliminazione di alcune particolarità rituali greco-cattoliche di derivazione latina come il filioque, in particolare, ma anche l’uso dei campanelli o le genuflessioni.

Conscio della direzione grande-russa intrapresa dal clero galiziano di Cholm, del quale non condivideva l’aperta ostilità verso le usanze locali e l’ostentazione delle consuetudini liturgiche tipicamente orientali, Kuzemskij, ben attento a non urtare la sensibilità degli uniati autoctoni, si rifiutò di nominare come suo vescovo ausiliare Popel’, nonostante le pressioni ricevute dall’alto. La morte del metropolita di Galič Spiridon Litvinovič, avvenuta nel giugno 1869, aprì la possibilità per Kuzemskij di far ritorno a Leopoli e ambire alla sede metropolitana. Il prelato, di fronte agli ostacoli apparentemente insormontabili che gli si presentavano a Cholm, sembrò da subito lusingato dall’occasione di ritornare in Galizia dove, ne era certo, avrebbe trovato il favore sia della gerarchia uniate che dei fedeli. Dal canto loro, anche le autorità zariste sembrarono interessate a congedarsi da Kuzemskij, la cui posizione era apparsa fin da subito ambigua; l’eventualità avrebbe poi permesso di insediare a Cholm il proprio ‘favorito’ Markell Popel’. Nonostante Kuzemskij, sempre più isolato e in difficoltà, oltre che minato da gravi problemi di salute, avesse comunicato la sua ferma intenzione di lasciare Cholm per Leopoli, la Santa Sede non si dimostrò della stessa opinione. Nel marzo del 1871 Kuzemskij rassegnò le proprie dimissioni alle autorità russe e due mesi più tardi fece ritorno in Galizia, dove sarebbe rimasto, quasi dimenticato, fino alla morte avvenuta nel 1879. Per papa Pio IX, che non accettò le dimissioni di Kuzemskij e criticò aspramente l’abbandono della diocesi (S. Olszamowska-Skowrońska 1970, 173-74; Martina 1990, 322-24; Glinka 1975, 75-79; 103-226)63, egli rimase formalmente vescovo di Cholm fino alla soppressione della diocesi nel 1875.

Dopo la rinuncia di Kuzemskij fu soppressa la menzione del nome del pontefice durante la liturgia greco-cattolica e le prediche iniziarono a tenersi esclusivamente in lingua russa. Secondo una fonte ben informata, già nel maggio del 1871, su iniziativa del canonico Ioann I. Gošovskij (ex segretario personale del presule galiziano [Červjakovskij 1893, 440]), nella Cattedrale di Cholm la liturgia iniziò ad essere celebrata secondo i canoni dell’Ortodossia russa (Korallov 1906a, 37). Con la defezione di Kuzemskij l’autorità zarista ebbe gioco facile a nominare nuovo amministratore della diocesi Popel’, che si insediò senza approvazione pontificia. Interpretando, pur con tutt’altro carisma, il ruolo di ‘nuovo Semaško’, salutò in una circolare i fedeli di Cholm sottolineando i loro «vincoli naturali di sangue, lingua e rito con i russi di Galizia e dell’Impero» (Na pamjat’ 1876, 11)64. Accanto alla progressiva ripulitura del rito si registrò quindi l’afflusso di massa di sacerdoti galiziani – fenomeno che incontrò la ferma condanna del metropolita di Leopoli Josyf Sembratovyč, che con una lettera pastorale del 13 ottobre 1874 impediva ai religiosi di lasciare le diocesi galiziane – e la consacrazione di numerosi giovani seminaristi galiziani. Le ordinazioni in realtà non furono effettuate da Popel’, in quanto privo della dignità episcopale. Allo scopo si fece ricorso al vescovo bulgaro Josif Sokolski, il principale fautore dell’Unione di parte della Chiesa ortodossa bulgara con la Chiesa di Roma nel 1861. L’attività filocattolica promossa in quegli anni da Sokolski aveva suscitato i malumori nella diplomazia zarista, impegnata allora nella diffusione di sentimenti filorussi tra il clero ortodosso bulgaro. La fonti riportano che nel 1861 fu fatto prelevare dal principe Aleksej B. Lobanov-Rostovskij, già diplomatico russo a Costantinopoli, per essere poi trasferito alla Lavra di Kiev (sarebbe morto nel 1879 senza poter far ritorno in patria). Da lì, su proposta di Tolstoj, fu chiamato a Cholm dove, tra il 1872 e il 1874, consacrò circa cento nuovi sacerdoti (Grabowski 1985, 84; Livčak 1910, 50-1).

Il 5/17 giugno 1873, si riunì a Pietroburgo un comitato creato ad hoc, di cui entrarono a far parte il viceré del Regno di Polonia Berg, il ministro dell’Istruzione e procuratore generale del Santo Sinodo Tolstoj, i governatori di Siedlce e Lublino, il capo della gendarmeria P. A. Šuvalov e l’amministratore Popel’ (Boudou 1925, 428-30). Il consesso condannò l’uso della forza contro gli uniati e, al contempo, ribadì l’eliminazione di tutti gli elementi latino-polacchi dal rito uniate. Fra i primi provvedimenti che sortirono dalle delibere della commissione, vi fu l’ordine rivolto a tutti i religiosi uniati, entrato in vigore il 1° gennaio 1874 e preceduto dalla circolare del 2 ottobre 1873 (Livčak 1910, 64-71), di celebrare la liturgia secondo il rito ortodosso adottato dalla Chiesa sinodale. Il clero veniva inoltre invitato a preparare il terreno alla ormai prossima conversione attraverso un’opera di persuasione dei fedeli sull’origine infausta delle modifiche latine introdotte nel rito.

È in questo periodo che iniziarono a circolare tra il clero e i fedeli uniati petizioni di adesione alla Chiesa ortodossa. Indubbiamente la ricerca di un consenso ufficiale all’operazione si svolse in un clima di intimidazioni e violenza, sia fisica che morale; la raccolta delle firme si realizzò grazie soprattutto all’iniziativa dell’autorità civile locale, in particolare, in Podlachia, del governatore Gromeka. I sacerdoti che si rifiutarono di firmare le petizioni furono privati delle loro parrocchie e in alcuni casi arrestati; per alcuni, all’arresto seguì l’esilio nel nord della Russia o in Siberia; altri dissidenti lasciarono Cholm per la Galizia (Himka 1999, 58). La protesta fu supportata dalla massima autorità cattolica, il papa Pio IX, che con l’enciclica Omnem Sollicitudinem del 13 maggio 1874 condannò le ingerenze dell’autorità zarista nella Chiesa uniate, nonché la nomina e l’attività dello «pseudo amministratore», l’«intruso» Popel’65. In alcuni casi furono i parrocchiani stessi ad opporsi al processo di purificazione del rito, riproponendo un’analoga resistenza a quella che si era manifestata nel 1867. I disordini che ne seguirono, nel gennaio 1874, ebbero tuttavia un epilogo ben più tragico. L’intervento dell’esercito, a cui si aggiunse un reparto di cosacchi, provocò tredici vittime a Drelów e altrettante a Pratulin, entrambe località della Podlachia. Numerosi furono gli altri episodi di resistenza, repressi con violenze fisiche, confische di beni materiali, ammende pecuniarie e deportazioni in Siberia: da Siedlce furono esiliati 140 dissidenti, mentre da Biała Podlaska circa 120 (Chotkowski 1888, 1891-1893; Bukowiecka 1917; Wasilewski 1916; Pruszkowski 1921; Skowronek e Maksymiuk 1996; Stepulak 1995). Dopo la tragedia, e dopo la morte del viceré Berg, il nuovo governatore del Regno di Polonia (1874-1880), già governatore generale di Nuova Russia e Bessarabia, Pavel E. Kocebu (Paul Demetrius von Kotzebue), accolse nel marzo seguente una delegazione di contadini greco-cattolici della Podlachia. La delegazione, lamentandosi della persecuzione, si rifaceva alla promessa di Alessandro II, espressa nel 1865 in occasione del ringraziamento dei contadini della Podlachia per l’abolizione della servitù della gleba, secondo cui l’Unione non sarebbe stata soppressa. Nonostante le ulteriori rassicurazioni date ai delegati, Kocebu non accettò la richiesta degli uniati di sollevare dall’incarico l’amministratore Popel’ (Grabowski 1985, 87-91; Miljutin 2008, 85-6; 271-74).

In occasione di una visita di Alessandro II a Varsavia nell’estate del 1874, una delegazione di uniati di Podlachia presentò allo zar una supplica affinché egli intervenisse di persona per porre fine ai soprusi. L’iniziativa non produsse gli esiti sperati: la risposta dell’imperatore equivalse ad un’approvazione del processo di ritorno al «corretto» rito ortodosso, di fronte al quale la popolazione uniate avrebbe dovuto mostrarsi «docile ed ubbidiente» quale era stata in passato (Karetnikov 1913, 192).

Il primo atto ufficiale di conversione ebbe luogo il 12 gennaio 1875 a Biała Podlaska, quando 45 parrocchie della diocesi, per un totale di circa 50.000 fedeli, aderirono alla Chiesa ortodossa russa (Na pamjat’ 1876, 21-9). Durante le solennità si distinsero l’arcivescovo di Varsavia, Ioannikij, e soprattutto il parroco locale, Nikolaj Livčak, a cui venne affidato l’incarico di vicario di Biała Podlaska e delle parrocchie neo-ortodosse. Livčak si era fatto notare alcuni anni prima, nel 1872, per la rimozione delle reliquie di Jozafat Kuncewicz durante quello che doveva essere soltanto un restauro della chiesa di Biała Podlaska.

Nel febbraio del 1875 il concistoro della cattedrale di Cholm emanò l’atto ufficiale di richiesta di adesione alla Chiesa ortodossa. Nel documento (Na pamjat’ 1876, 33-48) veniva ripercorsa la storia dell’Unione e il suo destino; la conversione veniva giustificata con la propaganda cattolica e le iniziative ostili del pontefice, quali l’emanazione dell’enciclica Omnem Sollicitudinem, che aveva contribuito a fomentare i disordini nella diocesi, nonché la proclamazione dei dogmi dell’Immacolata Concezione e, soprattutto, dell’infallibilità del papa, che il clero della diocesi di Cholm, secondo il concistoro, non aveva riconosciuto.

Il 25 marzo una delegazione del clero uniate, guidata dallo stesso Popel’, si recò a Pietroburgo, dove fu ricevuta ufficialmente dalla famiglia imperiale. La delegazione consegnò allo zar la richiesta della Chiesa greco-cattolica di Cholm di essere ammessa in seno alla Chiesa ortodossa. La conversione sarebbe stata proclamata ufficialmente e suggellata da una celebrazione solenne a Cholm l’11 maggio, il 13 maggio a Hrubieszów e infine, il 15, a Zamość. Con grande stupore e delusione per il clero locale, la diocesi venne incorporata nell’eparchia ortodossa di Varsavia, rinominata diocesi «di Cholm e Varsavia»; nella capitale del Regno si sarebbe stabilita la sede del governo della diocesi; il 1° maggio Popel’ era stato elevato alla dignità di vescovo di Lublino, con residenza a Cholm e giurisdizione sulle parrocchie neo-ortodosse, nonché vicario della neodiocesi di Cholm-Varsavia. La solennità della consacrazione episcopale di Popel’ ebbe luogo l’8 giugno successivo. 200.000 furono gli uniati convertiti d’ufficio (secondo altre stime 250.000), di cui 204 sacerdoti, mentre 23 parrocchie continuarono anche negli anni successivi la dissidenza alla conversione66. 66 furono i sacerdoti che si rifugiarono in Galizia (dove trovarono asilo presso i confratelli del ‘partito’ filopolacco, mentre 74 sacerdoti, rimasti nel Regno di Polonia, furono oggetto di persecuzione da parte dell’autorità civile e religiosa zarista (Boudou 1925, 439). In molte altre parrocchie, benché divenute ufficialmente ortodosse, la frequenza alla liturgia subì un nettissimo calo. Nacque così l’ampio movimento di dissidenza degli uporni/uporstvujuščie, gli ‘ostinati’, o ‘renitenti’, che avrebbe interessato nei decenni successivi l’intera diocesi, creando una frattura insanabile nel suo tessuto sociale fino alla caduta dell’Impero zarista.

4.6 «Non tutto il male vien per nuocere». La conversione era inevitabile?

Nella storiografia polacca è profondamente radicata la visione, deterministica, di una conversione pianificata dall’alto fin dall’inizio dell’attività riformatrice/russificatrice zarista dopo l’insurrezione di gennaio (Grabowski 1989; Osadczy 2007). Il principale ideologo e responsabile della soppressione dell’Unione sarebbe stato Čerkasskij e, dopo di lui, il ministro e procuratore del Sinodo Tolstoj; i governatori locali di Siedlce e Lublino, soprattutto il primo, Stepan S. Gromeka, avrebbero soltanto contribuito, grazie ad una notevole e per certi versi inaspettata profusione di determinazione e risolutezza, al buon esito dell’operazione. Se si considera determinante l’influsso di Raevskij sulla politica promossa dai riformatori del Regno di Polonia, allora si potrebbe affermare con una certa sicurezza la volontà, presente fin dall’inizio nel programma di riforma del Regno di Polonia sanzionato da Alessandro II, di ricondurre la Chiesa greco-cattolica in seno all’Ortodossia, completando in tal modo il processo iniziato da Caterina di progressiva incorporazione degli uniati nella Chiesa ufficiale dell’Impero.

Non c’è dubbio che questa sequenza di eventi illustri soltanto per sommi capi, ma piuttosto fedelmente, il processo che portò all’atto di conversione. Non tiene però conto della intricata e a tratti contraddittoria progettualità che, come abbiamo visto, contraddistinse gli anni di Miljutin e Čerkasskij; e del fatto che, dopo la loro uscita di scena, prima della soppressione passarono ancora ben otto anni. Non si trattò, quindi, di un percorso lineare e condiviso nei suoi molteplici risvolti. La varietà di attori e di circostanze, di opinioni e misure fra di loro non sempre coerenti la rendono un complesso problema storiografico difficile da inquadrare in una precisa ed ordinata evoluzione di eventi. Così essa appare allo storico odierno, lontano sia geograficamente, sia storicamente da quei fatti; e un’analoga impressione si riporta leggendo soprattutto la descrizione che i contemporanei ne fecero, in quegli anni, o a distanza di tempo da quegli eventi, dei quali, molto spesso, furono testimoni e a cui presero parte direttamente tra le fila dell’amministrazione russa.

Appare indubbio che fin dall’inizio esistesse una ferma intenzione da parte delle autorità zariste del Regno di Polonia, e più precisamente di Miljutin e Čerkasskij, di giungere alla soppressione della Chiesa greco-cattolica, anomalia ecclesiastica inconciliabile con il principio di integrità dello Stato russo nel suo caposaldo confessionale ortodosso, ma la realizzazione di quest’obiettivo era nondimeno situata in un futuro non ben definito.

L’atteggiamento verso la questione uniate assunto da Čerkasskij, dominus della politica confessionale nel biennio 1864-1866, fu alquanto guardingo. Le fonti e testimonianze, anche polacche, dell’epoca, non forniscono elementi per determinarne con certezza l’intenzione di condurre a termine la soppressione della Chiesa uniate in tempi brevi. Al contrario, a momenti si può perfino riportare l’impressione che Čerkasskij intendesse conservare la diocesi di Cholm nella sua dimensione greco-cattolica. La testimonianza, riferita da Emil Bańkowski a distanza di anni, sembra fornire una prova eloquente in questo senso. Di passaggio per Varsavia, il sacerdote greco-cattolico fu invitato da Sidorskij in udienza da Čerkasskij. In quell’occasione Čerkasskij avrebbe confidato a Bańkowski:

è la nobiltà polacca ad essere responsabile di tutto; la si deve sradicare, soltanto allora la questione [uniate] potrà trovare soluzione. Io non voglio sopprimere l’Unione, mi preme soltanto ripulirla dagli elementi latini ed esigo l’introduzione della lingua nazionale russa nei rapporti tra voi [il clero] e i fedeli. Ecco la prova della mia volontà di mantenere l’Unione: uno dei vostri sacerdoti l’ho ammonito e gli ho ordinato di andarsene per avermi confidato di volersi convertire all’Ortodossia (Bańkowski 1887, 64-5. Il corsivo è nostro).

Che Čerkasskij non esplicitasse la volontà di sopprimere la Chiesa uniate dinanzi ai suoi interlocutori greco-cattolici non è sufficiente a chiarire le sue reali intenzioni; al contrario, evitare di sollevare la questione o, come nel caso menzionato, rassicurare il clero uniate, rispondeva verosimilmente ad una logica di prudenza sull’esempio della preparazione della soppressione dei monasteri cattolici, che, come abbiamo visto, avvenne lontano da clamori e fu annunciata ufficialmente ai diretti interessati – i monaci di ciascun monastero – la notte stessa in cui fu realizzata e resa nota all’opinione pubblica dell’Impero e internazionale soltanto a giochi fatti, il giorno successivo. A prescindere da ciò, Čerkasskij e i suoi collaboratori erano perfettamente consapevoli del lungo e paziente lavoro che sarebbe stato necessario per preparare i fedeli uniati a separarsi da Roma, considerando la loro specifica situazione ecclesiale e rituale, che presentava ben pochi punti di raccordo con gli omologhi delle Province occidentali ‘restituiti’ all’Ortodossia nel 1839. In questo senso, vent’anni dopo, un anonimo commentatore asseriva che:

L’esito finale della questione uniate, a condizione di una sua normale evoluzione, era collocato dal principe Čerkasskij in un futuro piuttosto lontano. Mai egli si pronunciò sulla conversione all’Ortodossia degli uniati, ben sapendo che sarebbe servito non poco tempo per la loro preparazione e che sarebbe occorsa la rieducazione di un’intera generazione affinché essi stessi, di propria iniziativa, facessero ritorno in seno all’Ortodossia (N.N. 1885, 140; cfr. Cybul’skij 1887, 553; Nikitin 1996, 159).

Nella letteratura storiografica contemporanea sulla Chiesa uniate il solo Theodore Weeks ha indagato a fondo il problema della genesi della conversione del 1875, soprattutto in riferimento agli eventi degli ultimi anni di vita della Chiesa uniate in Polonia. Basandosi su fonti d’archivio inedite, lo studioso americano ha dimostrato come fino all’immediata vigilia della conversione la gerarchia uniate, guidata da esponenti del clero galiziano, in particolare dall’amministratore Popel’, e l’autorità governativa, fossero sì fermamente intenzionate a delatinizzare la Chiesa uniate, ma allo stesso tempo non presentassero unità di intenti quanto ai tempi di una sua eventuale incorporazione alla Chiesa ortodossa. Ad esempio, secondo il progetto di Popel’, la consuetudine ortodossa che prevedeva per i prelati di portare barba e capelli lunghi non doveva essere imposta al fine di non suscitare sconcerto e smarrimento tra il clero e i fedeli uniati; in secondo luogo, l’applicazione della circolare, entrata in vigore all’inizio del 1874, che sanzionava la celebrazione della liturgia secondo i canoni orientali, doveva intendersi soltanto per le solennità di carattere pubblico, mentre veniva lasciata al sacerdote la possibilità di celebrare privatamente la liturgia secondo il rito uniate. Weeks ritiene che una maggiore pressione in favore di una soppressione univoca della Chiesa uniate provenisse piuttosto da esponenti dell’autorità civile, nel caso specifico dalla determinazione russificatrice del governatore Gromeka67. Questi, verso la fine del 1874, scrisse a Kocebu caldeggiando una celere risoluzione della questione uniate, in un momento in cui, a suo dire, la resistenza degli uniati non si era ancora espressa al massimo delle sue potenzialità ed aveva, al contrario, manifestato alcuni segni di cedimento alla volontà del governo zarista. I greco-cattolici, in altri termini, andavano forzati a compiere una scelta: o accettare le disposizioni del concistoro greco-cattolico di Cholm, e quindi provvedere all’espunzione degli elementi latini dal rito – rimanendo quindi, almeno temporaneamente, uniati –, oppure optare per un’adesione immediata all’Ortodossia. Per raggiungere l’obiettivo il governatore giustificava l’eventuale uso della coercizione fisica. In ogni caso l’iniziativa, in una questione in ultima istanza più politica che strettamente religiosa, doveva essere presa dalle autorità civili e non dalla gerarchia uniate (galiziana), fortemente discreditata di fronte ai fedeli. Particolarmente significativa è l’affermazione di Gromeka presentata come giustificazione alla conduzione ‘amministrativa’ del caso: l’intervento dell’autorità civile avrebbe significato per i fedeli la conversione all’Ortodossia e, per essa, all’obbedienza alla suprema autorità imperiale (Weeks 1996b, 34-5). Ci troviamo pertanto di fronte ad un caso in cui l’appartenenza confessionale viene intesa in ultima istanza come adesione al credo civile dello zar, e non tanto ad un insieme di valori dogmatici, qual era l’Ortodossia, che in questo caso fungeva solamente da strumento al raggiungimento dell’obiettivo finale.

Kocebu e le autorità pietroburghesi reagirono negativamente, in un primo momento, allo zelo di Gromeka, sconsigliando un intervento amministrativo per la risoluzione del problema, e auspicando al contrario di agire con estrema cautela e soltanto nei confronti di quelle parrocchie che già avessero firmato le petizioni per l’adesione all’Ortodossia (Weeks 2001a). Prudenza espresse anche il concistoro uniate di Cholm, il quale sottolineò che gli umori pro-ortodossi nella diocesi erano ancora eccessivamente flebili per pensare ad una repentina conversione. A Pietroburgo, tuttavia, Gromeka trovò un fedele alleato nella persona del direttore della segreteria del Ministero degli Interni, Lev S. Makov (Skal’kovskij 1890, 220-31), già tra gli artefici dell’introduzione della lingua russa nell’amministrazione delle Province baltiche (Alekseeva 2003, 209)68.

Nonostante la situazione, apparentemente di stallo, poche settimane più tardi l’Unione sarebbe stata ufficialmente soppressa. Le autorità pietroburghesi, il Sinodo in particolare, colte di sorpresa sarebbero state messe in tal modo di fronte al fatto compiuto. A questo proposito è sintomatico ciò che Sidorskij scriveva a Ivan Kornilov, provveditore del Distretto scolastico di Vilna, nel marzo 1875:

La questione uniate nell’ex Regno di Polonia, dopo essere stata deviata dal suo sentiero spirituale e morale, è finita improvvisamente nelle mani della gendarmeria e tutto d’un tratto, come Deus ex machina, si è ripresentata con le vesti o, per meglio dire, con la maschera dell’Ortodossia. Comunque sia andata, il governo ha riconosciuto il fatto compiuto, per cui il dovere di ogni cittadino russo, e tanto più il mio, in qualità di maggioratista69 che vive a stretto contatto con gli uniati, consiste nel sostenere, in un modo o nell’altro, l’edificio che in tutta fretta va ergendosi (OR RNB, 377, 1101: 2-2v. Il corsivo è nostro).

Da questa significativa e autorevole testimonianza, che avvalora la tesi di Theodore Weeks secondo cui la conversione non fu pianificata, ma colse al contrario di sorpresa la maggior parte degli attori sulla scena uniate, emergono le caratteristiche essenziali della conversione, dovuta ad un intervento ‘collaterale’ della gendarmeria e non dell’autorità ecclesiastica, né locale, né tantomeno sinodale70; l’operazione avrebbe quindi fornito, per così dire, un pretesto per ufficializzare un’iniziativa – che dopo l’uscita di scena di Miljutin e Čerkasskij era stata privata di un piano sistematico –, e renderla effettiva (‘costruire l’edificio’, ossia radicare la ‘religione dello zar’) a prescindere dalle modalità con cui essa era stata innestata.

Ad ulteriore prova del carattere repentino della conversione è quanto scrisse Feofan Lebedincev, alcuni anni dopo gli eventi del 1875: «Chi forse non è a conoscenza di quanto inaspettatamente per tutti ebbe luogo la conversione degli uniati di Cholm e Podlachia e di quanto debba ancora essere accomodato in questa faccenda?» (Cholmskij Bratčik 1883, 656), e ancora:

La situazione degli uniati stessi non destava speranza alcuna in una prossima loro conversione: il governo diocesano di Cholm, passato di mano in mano, non la favoriva affatto; la popolazione di Cholm e della Podlachia, e in particolar modo il loro clero, erano fino all’inverosimile cattolicizzati e polonizzati; in Podlachia ogni nuova iniziativa dedicata alla purificazione del rito uniate suscitava violente agitazioni domate soltanto dalla forza militare (Cybul’skij 1887, 554).

Uno dei principali fautori della conversione del 1875 fu quindi il governatore di Siedlce Gromeka. Stepan Stepanovič Gromeka (1823-1877) fu una figura estremamente originale del panorama russo del tempo. Ufficiale di gendarmeria, impiegato negli anni ’50 come funzionario presso il Ministero degli Interni, si dedicò con risultati tutt’altro che mediocri all’attività letteraria e soprattutto pubblicistica. Gromeka, così come numerosi altri opinionisti, aveva colto l’opportunità data dall’alleggerimento della censura sotto Alessandro II per criticare alcune iniziative del governo da una posizione liberale, tanto che la sua passionalità ed emozionalità nell’affrontare le più diverse tematiche della vita sociale russa del tempo gli valsero l’appellativo di ‘infuocato’ (Feoktistov 2001, 70-1). Scrisse per La campana (Kolokol), Annali Patrii (Otečestvennye zapiski), Il contemporaneo (Sovremennik) e Il Messaggero Russo (Russkij Vestnik), entrando in stretto contatto con Aleksandr Herzen, soprattutto, ma anche con Nikolaj Černyševskij e Michail Katkov, oltre che con Lev Tolstoj. Il suo eccessivo atteggiamento di aperta e impietosa critica lo costrinsero a rassegnare le dimissioni nel 1859, in ragione di alcuni articoli in cui aveva denunciato delle irregolarità amministrative nel suo dicastero. Dopo che, nel 1863, Herzen si schierò dalla parte degli insorti polacchi, Gromeka ruppe con il dissidente russo e accolse significativamente l’invito ricevuto, su raccomandazione di Katkov, da Nikolaj Miljutin, che a ben vedere doveva apprezzarne l’impeto riformatore e la vis polemica, a prestare servizio nell’ambito della riforma agraria del Regno di Polonia, per poi assumere l’incarico, dal 1867, di governatore del neo-costituito governatorato di Siedlce (Chimiak 1999, 226-29; 287; GARF, 5102, 1, 143: 35v-7)71.

Tra il 1867 e il 1874 Gromeka tenne in pugno da solo la questione uniate nel proprio governatorato. Egli concentrò di fatto nelle proprie mani sia l’autorità civile che, in un certo senso, anche quella religiosa, manipolando facilmente il debole amministratore della diocesi di Cholm Wójcicki e, più tardi, operando a prescindere dalla presenza del clero uniate guidato da Popel’. Secondo quanto ricordava Livčak, Gromeka amava oltretutto definirsi ‘metropolita uniate’, appellativo che conferma ulteriormente la valenza laica del ‘credo’ promosso da alcuni funzionari zaristi72. Nelle sue memorie il prelato di origine galiziana ricordava come gli eventi del 12 gennaio fossero stati una sorpresa per il clero greco-cattolico di Cholm, in particolare per il concistoro presieduto da Popel’, e che l’iniziativa della conversione dovesse attribuirsi al solo Gromeka. A detta di Livčak (1910, 32; 95-8; 154-55), il clero ortodosso affluito dai governatorati della Russia centrale, privo di nozioni sulla realtà locale e non avvezzo ad operare in un contesto dove la nazionalità russa e l’Ortodossia dovevano essere difese e promosse contro un elemento allogeno dominante come quello polacco, e che per di più non si era distinto in precedenza per l’efficacia nel far fronte, nei governatorati centrali, allo scisma dei Vecchi credenti e al movimento evangelico dello stundismo, aveva contrastato il clero galiziano considerato non all’altezza del compito; in questo modo rendendo un favore all’ulteriore polonizzazione di parte del clero locale. Tolstoj, inoltre, secondo la testimonianza di Feofan Lebedincev (Lebedincev 1898c, 189-90) appoggiava l’intenzione del clero galiziano della diocesi, deciso a «condurre gli uniati gradatamente all’Ortodossia», senza colpi di mano. Seguendo l’esempio di Semaško «i capelli e le barbe dei sacerdoti sarebbero cresciuti poco a poco agli occhi dei fedeli», evitando in tal modo di fomentare tensioni e malumori.

Questa testimonianza (invero di origine galiziana, e quindi di parte), a dimostrazione di quanto la questione uniate costituisca un caso assai complesso, non concorda con l’immagine generale del clero galiziano che emerge da svariate fonti, in cui viene sottolineata la scarsa accortezza dei sacerdoti affluiti dall’Impero austriaco nel Regno di Polonia nel manifestare la propria ‘ortodossia’, enfatizzando per l’appunto l’aspetto esteriore e le vesti ‘orientali’, ma anche, durante le lezioni al Seminario e nei ginnasi, la superiorità dell’Ortodossia sulla locale Chiesa uniate (Kryžanovskij 1911, 408).

Secondo Livčak (1910, 47-8) i primi gravi errori nella gestione della questione uniate furono l’ingerenza degli organi di polizia, la fretta e la mancanza di un piano coordinato d’azione, e la diffidenza verso il clero greco-cattolico, sia locale che di provenienza galiziana. Quanto alla dissidenza del clero e dei fedeli uniati, secondo il prelato galiziano uno dei motivi andava rintracciato nell’inserimento della diocesi di Cholm, dopo la conversione, nell’arcidiocesi ortodossa di Varsavia. Livčak aveva cercato di scongiurare un simile esito durante l’udienza con il ministro Tolstoj in occasione della visita a Pietroburgo della delegazione ufficale di neo-convertiti di Cholm nel marzo 1875. Una diocesi ortodossa autonoma da Varsavia avrebbe permesso al clero galiziano locale di gestire la situazione meglio di quanto avrebbe potuto fare la diocesi della capitale, a cui non erano ben note le condizioni locali della periferia orientale del Regno. Analogamente, per gli stessi motivi, i posti vacanti nella diocesi avrebbero dovuto essere affidati a galiziani e non a sacerdoti provenienti dalla Russia centrale (Livčak 1910, 9).

Livčak affermava che il ripristino di un ordine preesistente, russo e ortodosso, presso gli ex-uniati avrebbe dovuto tenere conto in primo luogo della rieducazione in senso nazionale della popolazione locale e, in un secondo momento, di quella religiosa. Di diverso parere si erano rivelati la gerarchia ecclesiastica locale e il clero ortodosso fatto affluire dalla Russia centrale dopo il 1875, oltre alle autorità civili intervenute in prima persona nella conversione. L’inadeguatezza dei primi derivava dalla loro inesperienza nella tutela della nazionalità russa e dell’Ortodossia, nonché dalla scarsa conoscenza della questione uniate e del proselitismo cattolico e gesuita; gli errori compiuti quindi dall’autorità civile erano dovuti alla sua più assoluta estraneità alla dimensione nazionale e confessionale russo-ortodossa, essendo formata perlopiù da ufficiali di origine balto-tedesca (Livčak 1910, 8).

Il ruolo fondamentale svolto dal clero galiziano affluito nella diocesi di Cholm fu ribadito dagli stessi galiziani nel Regno di Polonia, così come da coloro che, pur sostenendo la missione dei propri confratelli in terra polacca, erano rimasti in Galizia. In una corrispondenza pubblicata su Slovo, il giornale di Leopoli del movimento ritualista russofilo, uno dei sacerdoti emigrati nel Regno di Polonia attribuiva proprio al clero galiziano il merito di aver ricondotto i fratelli di Cholm all’Ortodossia, vincendo una battaglia che durava da secoli, e si faceva carico dell’opera che li attendeva per consolidare il risultato ottenuto. L’autore dell’articolo, inoltre, sottolineava come il governo russo senza l’ausilio dei galiziani non avrebbe potuto incamerare un tale risultato (Himka 1999, 59). Secondo Slovo, nei cui resoconti della conversione di Cholm non c’è traccia dei fatti di sangue del 1874, parte della responsabilità nella caduta dell’Unione e, parallelamente, della cattiva condizione dei greco-cattolici di Galizia, andava ascritta alla infausta politica condotta dalla Santa Sede e dei politici polacchi e cattolici (Himka 1999, 61-2). La versione ufficiale russa interpretava peraltro la reazione dei fedeli greco-cattolici contro la conversione non come una spontanea protesta contro le iniziative governative, bensì come l’effetto della propaganda latino-polacca.

Leontij (Ivan A. Lebedinskij, 1822-1893), al contrario, voce dell’Ortodossia russa nel Regno di Polonia in qualità di arcivescovo di Varsavia-Cholm dal 1875 fino al 1891 (dopodiché avrebbe occupato la sede di metropolita di Mosca e Kolomna fino al 1893), considerò i fatti del 1874-75 come il prodotto delle macchinazioni del clero galiziano che Ioannikij, il timido e irresoluto suo predecessore, non era riuscito a contrastare73. Riconosceva inoltre che anche Popel’ riteneva immaturi i tempi per la conversione e che entrambi avrebbero auspicato una graduale presa di coscienza dell’Ortodossia da parte dei fedeli (Leontij 1914b, 542; 545). Leontij, pur condannando gli abusi compiuti dall’amministrazione russa, rea di aver dato eccessivo credito al clero galiziano – al quale per la causa uniate del Regno di Polonia si sarebbe potuto anche rinunciare –, e di aver fomentato i fedeli con una incauta purificazione del rito, nondimeno salutava come opportuna la conversione, che «secondo i tempi di Dio si era rivelata comunque provvidenziale»; il prezzo al quale era stata ottenuta e il perdurare del fenomeno della dissidenza dei fedeli erano da considerarsi un male necessario che col tempo sarebbe venuto meno, così come, in maniera molto simile, dopo le conversioni del 1795 e del 1839 si era reso necessario un certo periodo di tempo per vincere l’opposizione degli ‘ostinati’ e considerare compiuta la conversione di tutti i fedeli (Leontij 1914b, 546; 548-50).

Secondo Dmitrij Miljutin, che commentò sul proprio diario privato gli eventi della conversione in occasione della visita a Pietroburgo della delegazione di Cholm, la repentinità della conversione aveva in ultima istanza giovato alla causa uniate. I greco-cattolici sarebbero stati infatti più vicini in quel momento a passare in massa alla Chiesa cattolica, che ad aderire all’Ortodossia74. Erano questi, secondo Miljutin, gli effetti della mancanza di savoir-faire di Dmitrij Tolstoj, che intorno alla questione del rito aveva creato un’atmosfera da regime poliziesco che di fatto aveva scatenato la dissidenza uniate. Al governo russo, ritrovatosi in una posizione critica, era venuta paradossalmente in aiuto l’enciclica di Pio IX, che aveva definitivamente palesato l’ingerenza della Chiesa cattolica nella questione uniate e convinto i fedeli a scegliere l’Ortodossia, ovvero «la fede dello zar». Nel marzo 1875 Miljutin (2008, 155-7) asseverava che il contributo determinante alla conversione violenta era venuto dal governatore Kocebu, protestante, e quindi lontano idealmente dalla causa nazionale russo-ortodossa75, piuttosto che dal Sinodo guidato da Tolstoj.

Nelle relazioni ufficiali che accompagnarono l’evento e in quelle che lo celebrarono non appaiono menzioni dei fatti di sangue che macchiarono la conversione. Né Kocebu nella sua relazione al ministro degli Affari interni Aleksandr E. Timašev, né il governatore di Lublino, né lo stesso Gromeka riportano alcunché (Weeks 1996b, 37-8); né tantomeno poterono registrarsi lamentele sui mezzi e sui modi della conversione durante le solennità del 12 gennaio 1875 a Biała Podlaska, e nemmeno durante le celebrazioni pietroburghesi dell’evento, a cui prese parte una deputazione di neo-convertiti di Cholm (22 marzo 1875) (Na pamjat’ 1876, 24-7). La visita, accuratamente organizzata, delle principali chiese ortodosse e dei monumenti di Pietroburgo, la partecipazione alla liturgia e l’udienza concessa dall’imperatore, che accolse benevolmente i neo-ortodossi di Cholm, dovevano rafforzare nella delegazione (per lo più composta da contadini oltre che da alcuni dignitari della ex-Chiesa uniate) la convinzione della giustezza dell’adesione all’Ortodossia. Atto che fu immortalato con un manifesto celebrativo recante i volti dei principali suoi artefici: dallo zar Alessandro II e consorte ritratti in un tondo sopra cui campeggiava il motto «Strappati con la violenza / Ricongiunti con l’amore», ai busti dei predecessori, Caterina e Nicola I, autori delle prime ‘riconversioni’ con tanto di date e numeri dei convertiti (Malorossija / 3.000.000 / 1795; Belorussija i Litva / 1.500.00 / 1839) e al ritratto di Semaško, per finire con i volti dell’intera «Deputazione della terza e definitiva conversione degli Uniati della Rus’ di Cholm e Podlachia alla Chiesa ortodossa / 200.000 / 1875», capeggiata dall’amministratore dell’eparchia, Markell Popel’, il rettore del seminario Krinickij, alcuni presbiteri (tra cui D’jačan, Livčak, Chruscevič e Gošovskij) e i rappresentanti dei fedeli dei governatorati di Lublino e Siedlce (Batjuškov 1885b; O predstavlenii 1885) (Fig. 4.3).

Nel panorama delle riflessioni sugli eventi che interessarono la diocesi di Cholm intorno al 1875, assume particolare rilievo il commento del direttore scolastico di Siedlce Evfimij Kryžanovskij, idealmente assai prossimo a Čerkasskij in virtù della sua critica all’operato del clero uniate galiziano. Nel 1882 Kryžanovskij pubblicò sulla rivista ufficiale della nuova diocesi ortodossa di Varsavia-Cholm una pungente critica verso l’iniziativa dell’autorità civile (personificata in particolare da Tolstoj) negli ultimi anni dell’Unione che si può riassumere con le seguenti domande retoriche che l’autore poneva a se stesso e ai lettori:

Perché molte persone di questa Provincia [la Podlachia], indiscutibilmente russe [i russini ex-uniati], si allontanano con tale caparbietà dall’Ortodossia? Perché alcuni, perfino dei sacerdoti che conoscevo come uomini dallo spirito schiettamente russo, hanno abbandonato questa regione e varcato la frontiera? Non c’è forse in questo triste fenomeno una parte di responsabilità anche di noi russi? (Kryžanovskij 1890a, XXXI).

Continuava, con un certo sarcasmo, Kryžanovskij (1890a, XXXII), sottolineando l’effimero trionfo dell’Ortodossia a Cholm e in Podlachia:

Io, quale testimone dei fatti accaduti e di quelli che vanno accadendo posso con fondatezza sostenere che i successi dell’Ortodossia in questa regione si sono verificati così repentinamente da avere l’impressione di aver vissuto dai tempi della conversione centocinquant’anni, anziché sette. Non dimentichiamo che i polacchi hanno polonizzato e cattolicizzato questo popolo in quasi trecento anni.

Secondo l’autore le responsabilità pendevano soprattutto dalla parte del clero galiziano e della gestione, non particolarmente accorta, del ministro Tolstoj. L’insipienza risiedeva nell’aver associato alla questione confessionale-rituale la questione nazionale. Quest’ultima, per i galiziani indissolubilmente legata al rito, era in realtà assente presso gli uniati di Cholm. Per questi il rito rappresentava tout court la propria religione con le sue forme particolari, locali, di ispirazione latino-polacca (Kryžanovskij 1911, 385). Quei sacerdoti che difendevano questo tipo confessionale costituivano, agli occhi dei galiziani, degli ostacoli sulla strada della purificazione del rito. Secondo Kryžanovskij (1911, 384) i greco-cattolici galiziani non avevano saputo rispettare gli usi liturgici oramai radicati nell’immaginario confessionale e culturale degli uniati di Cholm. Il funzionario concordava con quanto affermato dal vescovo Kuzemskij, che aveva definito i sacerdoti galiziani alla stregua di mercenari, quasi dei ‘cosacchi’ alla ricerca di un Zaporož’e ecclesiastico; analogamente, per Kuzemskij anche i činovniki russi operavano in un regime di sostanziale illegalità, incapaci di riconoscere le reali necessità del popolo uniate di Cholm (Kryžanovskij 1911, 397-98)76.

Nonostante ciò, va rilevato che nel complesso Kryžanovskij non riconosceva possibile la risoluzione del problema conservando la cornice ecclesiastica dell’Unione. Egli criticava il sistema scolastico introdotto da Tolstoj, la russificazione della scuola o, più precisamente, dell’aspetto confessionale della vita scolastica: le preghiere all’inizio della giornata e il segno della croce imposti al modo orientale, ad esempio, erano stati letti dagli uniati come il passo successivo nell’estirpazione della loro identità. Ancora, la critica all’operato del clero galiziano toccava anche la circolare dell’11/23 marzo 1867, che non aveva tenuto nel debito conto la conformazione degli interni delle chiese, soprattutto in Podlachia ancora prive degli elementi costituenti del rito orientale, come ad esempio l’iconostasi. Il progetto di restauro e ricostruzione delle chiese greco-cattoliche, approvato nel 1865 e voluto da Čerkasskij (Cynalewska-Kuczma 2004, 76-9), aveva prodotto alcuni risultati soltanto nella regione di Cholm (Kryžanovskij 1911, 388-89). I disordini del 1867, pertanto, erano serviti soltanto a confermare i solleciti galiziani nella loro opera di ripulitura del rito, dopodiché, in seguito alle tristi incomprensioni tra l’autorità zarista e Kuzemskij, tra l’impulsività della burocrazia russa e il legalismo austriaco della Galizia rappresentato dal vescovo, venne suscitato, in un modo o nell’altro, il movimento degli uniati verso l’incorporazione alla Chiesa ortodossa (Kryžanovskij 1890a, XXX; 1911, 401). In questo, secondo Kryžanovskij, Gromeka servì soltanto da punto di riferimento per i galiziani e fu comunque l’unico rappresentante ufficiale dell’autorità russa a sostenere la causa nazionale russa, a differenza del partito ‘tedesco’ alla guida del Regno di Polonia.

Evidentemente la ‘causa russa’ poteva essere interpretata in modi diversi tra i funzionari attivi nel Regno di Polonia, ma al di là di strategie diverse, spesso discordanti, essa mirava ad un ineludibile trionfo della statualità russa nella regione greco-cattolica di Cholm, fatto che, a ben vedere, difficilmente poteva non prevedere la soluzione della Chiesa uniate in quella ortodossa.

La ‘causa nazionale russa’ trova una più chiara e univoca formulazione nell’opera di Fedor F. Kokoškin, fra le figure più importanti della questione uniate. Questi fornì una interessante corrispondenza dal Regno di Polonia per Moskva di Ivan Aksakov all’indomani dei primi disordini in Podlachia del 1867.

È utile soffermarci sul commento di Kokoškin (1867, 1) agli eventi in corso e sull’interpretazione che egli ne dava in relazione a quel determinato periodo storico di diffusione del nazionalismo moderno:

In quest’epoca, in cui il principio di nazionalità acquista giorno dopo giorno un vigore ed un significato sempre più rilevanti nella vita delle società odierne; penetra, giorno dopo giorno, nella coscienza delle masse e forgia dinanzi ai nostri occhi nuove unità nazionali; in cui su tutto il continente europeo è in corso una rassegna della composizione nazionale e storica di ogni regione che lo compone, in questo tempo c’è un angolo di una terra storica a noi prossimo il quale rimane quasi sordo a questa presa di coscienza, allontanandosi, nel suo immobilismo, dal percorso indicatogli verso la rinascita nazionale e morale. È motivo di vergogna ammettere, ed è peccato nascondere, che questo angolo di terra è popolato da russi, e costituisce da sempre parte della grande terra russa. Stiamo parlando dell’eparchia di Cholm, soprattutto della sua parte denominata Podlachia.

Kokoškin ricordava che quel lembo di territorio era stato appena recuperato al processo di presa di coscienza generale russa e costituiva un interessante materiale di studio per quel che riguardava le ‘patologie’ storico-nazionali (Kokoškin 1867, 1). Il funzionario accusava quindi il clero greco-cattolico di aver sobillato i parrocchiani a «infrangere l’ordine pubblico» e affermava, sulla scorta di Gromeka, che «l’unica, trasparente verità, che ha accompagnato tutte le iniziative del governo, non poté non avere successo nella lotta contro un’evidente menzogna, smascherabile ad ogni passo» (Kokoškin 1867, 4).

Kokoškin sosteneva che i disordini contribuivano al compimento del passaggio in corso da un sistema vecchio ad uno nuovo, come da sempre era avvenuto nella storia dell’umanità. Le resistenze del vecchio ordine avrebbero concorso a rafforzare il nuovo corso, solo se quest’ultimo avesse portato in sé «autentici elementi di vita e verità»; anche nel caso della Podlachia, il vecchio avrebbe lasciato spazio al nuovo, la presa di coscienza sociale e nazionale avrebbe dissolto l’oscurità e gli spettri del passato.

Kokoškin (1867, 13) giustificava quindi la sostituzione degli elementi polacchi con quelli russi:

Poteva e può il governo russo rimanere indifferente al fatto che le prediche nelle chiese russe e per i fedeli russi fossero tenute in polacco? Che nel seminario uniate russo per i figli dei sacerdoti russi le lezioni si svolgessero in polacco? Che venisse sistematicamente polonizzata la giovane generazione dei futuri maestri del popolo? Che nelle chiese greco-cattoliche, secondo il volere della szlachta, venissero introdotti organi e canti polacchi al fine di spegnere nel popolo la comprensione della liturgia slava e che le chiese russe venissero in tal modo trasformate in strumenti per la polonizzazione del popolo?

Il funzionario russo difendeva oltretutto l’intervento delle autorità civili nella questione uniate. Non si trattava di ingerenza in un ambito di diversa competenza, «poiché questa sfera non può giammai rimanere isolata dalla sfera politica», essendo parte integrante dell’interesse dello stato. A questo stato di cose aveva contribuito la stessa chiesa greco-cattolica, vittima della propaganda latina, la quale aveva assunto un ruolo eminentemente politico intervenendo come una vera e propria fazione, di orientamento nazionale polacco e ispirazione rivoluzionaria, e quindi avversa agli interessi dello stato russo (Kokoškin 1867, 14; 29-30). Kokoškin biasimava quella parte della società russa che considerava la questione uniate esclusivamente un problema religioso. Appare evidente che il funzionario russo si riferisse, tra gli altri, ai vertici del Regno di Polonia, ovvero al viceré Berg (e, dopo di lui, il governatore Kocebu), di principio estraneo ad un intervento dell’autorità civile in questioni di fede (coerente, del resto, con la tradizionale politica di tolleranza verso le confessioni non ortodosse, viva soprattutto in burocrati di origini non russe né ortodosse, e quindi animati da una visione imperiale e non nazionale). Secondo Kokoškin, invece, «la questione uniate è per noi una questione di nazionalità e di politica», poiché l’Unione stessa era stata concepita con dei fini politici. La regione di Cholm doveva diventare ciò che era stata un giorno, ovvero una regione russa, dopodiché la questione religiosa si sarebbe risolta da sé.

Un altro funzionario che aveva prestato servizio nella commissione per la questione uniate, a distanza di molti anni affidò alla carta stampata alcune riflessioni sulla conversione del 1875 e le sue conseguenze. Fautore di una soluzione ‘morbida’ della questione uniate, che prevedesse anzitutto una graduale presa di coscienza nazionale russa degli uniati e, in un secondo momento, l’eventuale conversione all’Ortodossia, scrisse:

La situazione avrebbe potuto prendere una piega favorevole all’Ortodossia. Il popolo si sarebbe potuto abituare alla riforma ecclesiastica; perfino i cattolici, ai quali è sempre piaciuta la liturgia slava, col passare del tempo avrebbero potuto unirsi agli uniati. Non c’era alcun bisogno di annunciare ufficialmente il passaggio all’Ortodossia. L’atto di adesione avrebbe avuto luogo spontaneamente, a suo tempo, senza approvazioni e formalità superflue, e il popolo, gradualmente accostumatosi al nuovo ordine di cose, senza protesta e resistenza alcuna, alla condizione di conservare alcune particolarità locali, tradizioni e ritualità, avrebbe fatto ritorno alla fede dei padri (Sonevickij 1912, 29).

L’errore consistette nell’affidare alle autorità civili (amministrative e di polizia) i passaggi della conversione. Così, mentre furono stilati gli elenchi dei capifamiglia pronti alla conversione, non fu mandata una delegazione di ecclesiastici a studiare il problema in tutte le sue criticità. In particolare l’operazione ebbe conseguenze negative nel governatorato di Siedlce, dove non fu risparmiato l’uso della violenza nel redigere gli elenchi, violenza che portò alla resistenza dei fedeli e all’uso della forza militare (Sonevickij 1912, 30-1).

Negli anni in cui si realizzava la conversione degli uniati all’Ortodossia, dalle colonne della Gazzetta di Mosca si levò anche la voce autorevole di Michail Katkov.

Già nel giugno 1864 Katkov (1897b, 351) scriveva della necessità di emancipare i greco-cattolici, «pomo della discordia tra le due nazioni [polacca e russa]», dal controllo della Chiesa cattolica e dei proprietari terrieri polacchi; tracciava quindi un breve profilo della Chiesa uniate in Polonia, basandosi soprattutto sulle dettagliate relazioni del corrispondente da Cholm del giornale galiziano Slovo, dove veniva dato particolare risalto al nuovo corso ufficiale del governo russo inteso a guadagnare il consenso degli uniati alla politica imperiale. Il corrispondente di Slovo raccomandava fortemente il governo russo di organizzare la formazione dei chierici uniati di Cholm non a Varsavia, né a Mosca, né a Kiev, bensì a Leopoli. Katkov (1897b, 353) commentava con preoccupato stupore: «[…] a Leopoli, covo dell’ucrainofilismo. Non significa forse questo [far cadere gli uniati di Cholm] dalla padella alla brace?». Un anno dopo Katkov rendeva tuttavia onore a ciò che i capifila «progressisti» della Galizia («i russi di Galizia» e non, quindi, gli ucrainofili) stavano ottenendo sul piano delle rivendicazioni nazionali. In particolare spendeva alcune parole sul movimento ritualista e su come i «russi di Galizia, Ungheria e Bucovina» avessero rivolto l’attenzione alla posizione occupata dalla nazionalità russa nelle Province occidentali e, soprattutto, nel Regno di Polonia. I ritualisti galiziani, forti della loro posizione relativamente privilegiata nell’impero austriaco e alla luce della polonizzazione dei «russi» di Cholm, erano giunti alla conclusione «paradossale» per cui la nazionalità russa era maggiormente tutelata nell’Impero austriaco, piuttosto che in Russia (Katkov 1897a, 245-46). Il pubblicista di Slovo affermava quindi la necessità di completare le spartizioni della Polonia staccando dal Regno di Polonia le regioni orientali abitate da «russi» e incorporandole alle Province occidentali, come unica misura che ne avrebbe tutelato l’identità, benché anche le Province occidentali soffrissero in una certa misura della polonizzazione passata e anche presente. Il motivo della debolezza intrinseca della nazionalità russa nelle Province occidentali e in Polonia, secondo l’autore galiziano, era da ricondursi al fanatismo religioso russo e al cosmopolitismo della società colta, oltre che alla scarsa consapevolezza di un sano patriottismo. Katkov dal canto suo negava l’intolleranza religiosa e fra le cause del debole radicamento della nazionalità russa nelle Province occidentali additava alla mancata introduzione della lingua russa nella paraliturgia delle chiese non ortodosse (cattolica in particolare). La lingua russa, che secondo la particolare concezione di nazionalismo sovraconfessionale di Katkov costituiva fattore primario di coesione nazionale, avrebbe permesso di risvegliare il sentimento nazionale russo anche negli uniati di Polonia.

Sulla questione uniate Katkov ritornò all’indomani dei fatti di sangue del 1874. Così si espresse, non censurando il massacro perpetrato dall’esercito zarista e criticando al contempo la soluzione adottata:

È stato versato sangue di popolo autenticamente russo, fedele alle istituzioni, che al tempo dell’ultima rivolta polacca aveva dato prova della propria fedeltà: questo popolo è stato abbandonato a se stesso e i nemici della Russia ne sono allietati (Katkov 1897d, 144).

Lamentò quindi l’«equivoco», e non il fanatismo, come avevano annunciato la stampa polacca ed europea, che era stato alla base del triste epilogo. Secondo il pubblicista russo la questione uniate non consisteva nella diatriba rituale tra Chiesa orientale e occidentale, bensì nella questione del primato petrino del vescovo di Roma. Così come alla Chiesa romana la diversità di rito non aveva impedito l’incorporazione degli uniati (al contrario, ne aveva garantito, almeno formalmente, l’intangibilità77), così anche per il governo russo la specificità rituale greco-cattolica non doveva rivestire alcun significato:

sotto l’aspetto confessionale gli uniati ci sono diventati estranei; noi non abbiamo alcuna necessità di intrometterci nei loro affari di Chiesa e salvaguardarne il rito. Che se ne occupi il papa, senza l’ausilio dei nostri reparti militari. Gli uniati hanno consegnato l’anima a Roma: cosa ce ne facciamo noi del corpo senza vita del loro rito? (Katkov 1897d, 145-46).

La soluzione della questione, che avrebbe riportato i greco-cattolici all’interno della Chiesa ortodossa, doveva consistere, secondo Katkov, non nella modifica dei riti, bensì dell’apparato dogmatico. In questo modo gli uniati si sarebbero definitivamente separati dal pontefice romano e avrebbero «restituito l’anima» alla Russia. Nel complesso Katkov era interessato maggiormente all’aspetto politico della questione, che implicava la concessione agli uniati della piena cittadinanza dell’Impero; il governo avrebbe dovuto farsene carico rafforzandone l’identità nazionale russa, conservatasi a suo dire nonostante il dominio polacco, e tutelandone la lingua russa. Analogamente a quanto sosteneva Katkov in quegli anni con eccezionale determinazione a favore dell’introduzione della lingua russa nella paraliturgia cattolica, nel rito uniate le modifiche latine non avrebbero costituito un ostacolo alla ‘russificazione’ degli uniati; era ammissibile, pertanto, la ‘latinizzazione’ del rito, ma non la sua ‘polonizzazione’. Non importava se le icone appese alle pareti delle chiese erano di stile orientale o occidentale; importava invece che le prediche e le preghiere si tenessero in russo, anziché in polacco.

Eccezion fatta per gli interventi di Katkov, sulla stampa russa del periodo si denota una certa scarsità di interesse verso la questione uniate. Pochi furono gli articoli dedicati ai fatti del 1875, a dimostrazione del fatto che la conversione non suscitò grande attenzione, non tanto, verosimilmente, per il suo portato simbolico, quanto piuttosto per il carattere periferico dell’avvenimento. Di fatto, la presenza di (ex-)uniati nel Regno di Polonia continuava a rimanere largamente ignota presso l’opinione pubblica russa (Filevič 1881, 79).

Tra le sporadiche testimonianze critiche di quei fatti, degni di menzione sono in primo luogo gli scritti dello storico e opinionista Michail Kojalovič. Dalle colonne del Notiziario Ecclesiastico (Cerkovnyj Vestnik), la rivista ufficiale dell’Accademia ecclesiastica di San Pietroburgo, Kojalovič presentò in una serie di articoli la propria versione dei fatti sulla conversione della diocesi di Cholm (Kojalovič 1875b, 4). L’ideologo dello zapadnorusizm riteneva che le rassicurazioni date dal governo sull’intenzione di mantenere l’Unione non potessero essere ritenute attendibili dagli uniati, poiché nella generazione più anziana era ancor viva la memoria della conversione del 1839 nelle vicine Province occidentali, che era stata preparata da un analogo processo di ingerenza da parte delle autorità sulle specificità del rito uniate (Kojalovič 1875b, 4-5). Evidentemente i greco-cattolici galiziani si aspettavano di riuscire a suscitare nel clero locale e, soprattutto, tra i fedeli quell’impulso che li avrebbe sostenuti nel processo di adesione all’Ortodossia. Il quadro confessionale e nazionale della diocesi di Cholm, tuttavia, si era rivelato profondamente diverso da quello galiziano, dove il clero uniate era abituato a lottare e a far valere, anche con un certo successo, le proprie istanze nazionali. In breve tempo si erano invece approfondite la distanza intellettuale e la diversità di intenti tra religiosi galiziani e uniati locali, sui quali la gerarchia galiziana smise, ad un certo punto, di far leva (Kojalovič 1875c, 2-3).

Kojalovič, tra l’altro, condusse una polemica a distanza con quelle poche voci che si erano fatte sentire sul tema nello stesso periodo e che avevano trovato spazio su altri organi della stampa russa. Su L’Archivio Russo (Russkij Archiv) del 1875, L. Slovačevskij (1875, 355-65), all’epoca insegnante nelle scuole rurali e funzionario nell’amministrazione russa a Cholm, di origine piccolo-russa, sottoponeva a dura critica ciò che, dalle colonne della Gazzetta di Mosca, M. Solov’ev78 aveva scritto sulle conversioni degli uniati all’Ortodossia nel 1839 e nel 1875. Solov’ev, mettendo sullo stesso piano i due eventi, di fatto parificandoli, affermava il ruolo primario svolto dal clero nell’opera di conversione, quale prodotto di un autentico movimento nazionale radicatosi presso gli uniati di Polonia. Slovačevskij rispondeva affermando il carattere politico, prima che confessionale, dell’essenza stessa dell’Unione, fatto che implicava automaticamente un intervento delle forze civili nella risoluzione della questione. Mentre la conversione del 1839 era stata possibile, in ampia misura, grazie alla personalità di Semaško, i fatti che avevano portato alla soppressione della Chiesa uniate nel 1875 erano al contrario il frutto di più approcci, adottati da personalità conflittuali e divergenti tra di loro e susseguitisi dal 1864 al 1875: da Miljutin, passando per Berg, fino a Tolstoj (o più precisamente al Ministero dell’Istruzione, degli Interni e al Santo Sinodo). Parallelamente l’autorità ecclesiastica greco-cattolica era stata rappresentata da figure radicalmente diverse l’una dall’altra: Kaliński, Wójcicki, Kuzemskij e Popel’. Slovačevskij ricordava quindi la diversa impostazione nella conduzione dell’opera di conversione: nelle diocesi lituano-bielorusse era stata data la precedenza al radicamento del dogma dell’Ortodossia, lasciando la correzione del rito, con l’eliminazione delle introduzioni latino-polacche, ad un tempo successivo; in Polonia, al contrario, la purificazione del rito era assurta fin da subito ad obiettivo principale della conversione. Qui, secondo Slovačevskij, era stata condotta un’opera di russificazione (vozrusenie, lett. di ‘ritorno ad una dimensione russa’) della Chiesa uniate, piuttosto che una politica di riunificazione (vossoedinenie) all’Ortodossia. In tal modo alla questione uniate era associabile l’immagine di un Giano bifronte, in cui l’aspetto religioso e politico erano intimamente legati, ma le cui responsabilità non erano precisamente definite né a carico dell’amministrazione russa, né del clero uniate. Era accaduto pertanto che l’amministrazione chiamata a soffocare le rimostranze dei fedeli avesse invitato quest’ultimi a un chiarimento con il clero, che in realtà, con le sue disposizioni sul rito, costituiva la fonte primaria dei malumori nel popolo. E in ogni caso, a differenza di quanto sostenuto dal commentatore di Moskovskie Vedomosti, il successo nel riportare ufficialmente l’Ortodossia nelle regioni di Cholm e Podlachia era dovuto all’azione dell’autorità civile. Non si trattava, infatti, di una questione puramente confessionale. Essa era, anzitutto, un fatto politico. Per trovare un ulteriore appoggio alla propria opinione, Slovačevskij (1875, 359) riportava un commento attribuito a un non meglio precisato (fittizio?) notabile polacco:

Per quale motivo, voi, signori Russi, vi prodigate in tal modo di restringere la questione uniate nei confini d’un problema puramente religioso? Da tempo noi Polacchi siamo perfettamente consapevoli che l’Unione è stata da noi creata esclusivamente con un fine politico e, finché ne abbiamo avuto la forza, ci è servita da ponte per la polonizzazione dei Russi. Ora la superiorità è dalla vostra parte e per noi è chiaro che questo ponte debba servire per i vostri scopi. Noi possiamo solo compatire il vostro temporeggiare nella risoluzione del problema che noi da tempo aspettiamo e della cui ineludibilità si sono rassegnati tutti i Polacchi dotati d’acume intellettuale non necessariamente sopraffino, con l’eccezione forse dei non molti preti e donne fanatizzati.

L’iniziativa politica intrapresa dall’autorità civile del Regno di Polonia avrebbe dovuto precedere, o quantomeno accompagnare, quella del concistoro di Cholm fin dagli eventi del 1867. Nonostante un notevole ritardo, la svolta sarebbe avvenuta nel 1874, allorché, dopo i disordini di gennaio, il governatore Kocebu annunciò nel giugno successivo l’«Alta volontà» dello zar di vedere la popolazione «russa e da sempre ortodossa» di Cholm e Podlachia far ritorno alla «fede dei padri». Il provvedimento dell’autorità civile del Regno, secondo Slovačevskij, costituiva il motivo del passaggio degli uniati dalla resistenza alla decisione di abbracciare la fede dello «Zar bianco». I meriti del clero galiziano erano indubbi; tuttavia non erano stati decisivi nell’opera di conversione. Analogamente, sarebbe stato preferibile non affidare i compiti che attendevano l’autorità russa dopo la conversione ai galiziani, «innegabilmente fidati, innegabilmente russi79, ma innegabilmente, anche, stranieri. A loro sono ignoti gli intimi segreti della vita grande-russa; per alcuni secoli le sono rimasti ai margini, senza partecipare né delle fortune, né delle disgrazie che ci toccarono in sorte» (Slovačevskij 1875, 364). Il clero galiziano poteva quindi suscitare dei dubbi sulle sue reali capacità di russificare gli uniati (ovvero di educarli in primis alla nazionalità russa e in secondo luogo all’Ortodossia), meglio sarebbe stato ricorrere al clero ortodosso proveniente dai governatorati occidentali dell’impero.

Secondo Kojalovič, oltre a fornire una errata versione degli eventi del 1839 – la quale, stando gli autori citati, sarebbe avvenuta con molta più facilità del 1875 –, la stampa russa aveva mancato di descrivere con accuratezza anche i recenti fatti di Cholm, preferendo soffermarsi sui meriti dell’uno o dell’altro soggetto coinvolto nella vicenda, piuttosto che proporre una visione globale del problema. Slovačevskij, ad esempio, attribuiva il merito esclusivamente al viceré Berg, ritenendo nullo l’apporto del clero. Di quest’ultimo veniva messo in discussione il contributo sia della componente locale, sia del clero affluito dalla Galizia, la cui partecipazione si arrivava addirittura a demonizzare. Secondo Kojalovič, la situazione di debolezza intrinseca della diocesi di Cholm sotto il profilo intellettuale e confessionale avrebbe necessitato dell’unione tra le diverse forze intervenute come era avvenuto nel 1839 sotto la guida di Semaško. Kojalovič auspicava inoltre che venisse permesso agli uniati fuggiti in Galizia di tornare, essendo alla pari degli altri – russi grandi, russi bianchi (locali e provenienti dalla Russia occidentale), piccoli russi (locali, originari della Russia occidentale, della Galizia o della Transcarpazia) –, membri della stessa Rus’. Si presentava pertanto, fra le mani dell’arcidiocesi ortodossa di Varsavia, la possibilità di riunire nella diocesi di Cholm le energie russe disperse in regioni diverse sotto diverse dominazioni (Kojalovič 1875d). Alla nomina di Leontij, un anno più tardi, Kojalovič (1876a, 2-3) associava la speranza che la gerarchia della capitale avrebbe saputo comporre quest’armonia fra le diverse anime russo-ortodosse ritrovatesi a coabitare nella stessa diocesi. In particolare auspicava che il neo-arcivescovo, di origine piccolo-russa e già presule di Podolia, sapesse rispettare alcune particolarità confessionali locali, proprie anche della Russia occidentale e ulteriormente coltivate dal clero galiziano quali, ad esempio, la libertà di predica dei sacerdoti, che non dovevano sottoporre il testo ad un controllo preventivo delle autorità ecclesiastiche; oppure la consuetudine, per il sacerdote, di percorrere la diocesi per uno scambio di opinioni con i confratelli, anche allo scopo di risolvere i problemi della propria parrocchia.

Kojalovič tuttavia, che conosceva perfettamente le reali condizioni della diocesi di Cholm, era pienamente cosciente di quanto la propria visione fosse viziata da un eccessivo idealismo. In realtà esistevano, ancor prima dell’ostilità verso la Chiesa cattolica e la nobiltà polacca, profonde incongruenze in seno al clero ortodosso del Regno di Polonia, costituito perlopiù dalla esigua comunità russa locale, o da russi di passaggio, dal clero uniate locale e da quello galiziano. Ciò avrebbe dato luogo, dopo il 1875, alla formazione di diverse comunità ortodosse, fra di loro separate e impegnate a dimostrare di essere, l’una più dell’altra, le sole autentiche interpreti dell’Ortodossia (o, più precisamente, del corretto rito orientale) (Kojalovič 1876a, 1-2). Infine, lo storico sottoponeva a dura critica i modi della conversione, sostenendo che l’evento, realizzatosi con un tempismo fulmineo e per il clero inaspettatamente, era stato reso possibile dalla politicizzazione della questione uniate o, in altri termini, dall’applicazione ad un problema religioso di un metodo di risoluzione «bismarckiano»80. Secondo Kojalovič non era difficile aspettarsi una durissima resistenza tra i fedeli uniati della Podlachia, di etnia bielorussa, a variazioni di carattere prettamente estetico, tanto più se prive di un adeguamento della sostanza della fede. Secondo Kojalovič l’unico modo per diffondere l’Ortodossia nella diocesi di Cholm doveva consistere nel rispettare le consuetudini locali, come la partecipazione attiva dei fedeli negli affari della Chiesa, che spesso traevano origine dal periodo ortodosso della Rus’ e che si erano rafforzate anche in seguito all’Unione. Allo scopo dovevano servire, in primo luogo, le confraternite. La responsabilità maggiore ricadeva sui sacerdoti, la maggior parte dei quali era giunta dalla Galizia o dalle diocesi ortodosse della Russia centrale. I generosi sussidi finanziari ottenuti, tuttavia, avrebbero potuto fare di loro dei funzionari o perfino dei «piccoli aristocratici», sull’esempio della szlachta polacca, inducendoli così a tralasciare i loro doveri pastorali e la consapevolezza della loro missione.

La varietà delle opinioni riportate sui fatti del 1875 dimostra la complessità e l’estrema diversità di approcci dell’autorità zarista e degli intellettuali alla questione uniate nel Regno di Polonia. Possiamo comunque segnare alcuni punti fermi che meglio permettono di inquadrare il problema.

Non v’è dubbio che la mancanza di una politica univoca presso le autorità zariste, dopo il biennio condotto da Miljutin-Čerkasskij, riflesso di un più ampio problema dell’amministrazione zarista sulla linea politica da adottare nelle periferie dell’Impero, contribuì all’esito doloroso della soppressione della Chiesa uniate nel 1875. Una parte importante ebbe in questa risoluzione l’apporto del clero greco-cattolico galiziano, imbevuto di ideali che, per quanto apparentemente utili alla causa, non trovarono riscontri nella popolazione e nel clero uniate locale, soprattutto in Podlachia, profondamente polonizzato e latinizzato, e ancora non investito da una consapevolezza nazionale moderna. Ugualmente importante nell’esasperare il conflitto con gli uniati di Polonia fu l’opera portata avanti da alti funzionari russi, tra cui spiccano le figure del governatore Gromeka o, ad esempio, di Kokoškin e Lebedincev, che risultarono, ben più dell’amministrazione centrale pietroburghese, orientati verso una soluzione celere ed esente da compromessi. Lo si desume in primo luogo dagli scritti di carattere pubblicistico di tali funzionari intransigenti, dallo stile spesso verbalmente pungente, ove non aggressivo, cinico nel ribadire la ‘primordialità’ russa della popolazione rutena delle regioni orientali del Regno di Polonia e la necessità data dal momento storico di rivitalizzare in essa il sentimento nazionale. In queste pagine si ritrova tutto il corredo simbolico del nazionalismo russo etno-confessionale del tempo, che nel casus di Cholm e Podlachia di fatto funse da motore della politica pietroburghese. È opportuno infine sottolineare come l’aspetto confessionale della questione uniate venisse interpretato diversamente dagli attori in scena. Nel caso di Gromeka, ad esempio, o Kokoškin, la soppressione dell’Unione avrebbe significato un ritorno non tanto all’Ortodossia, quanto alla religione civile dello zar; per Lebedincev l’Ortodossia era senz’altro maggiormente connotata, in quanto sistema valoriale che costituiva uno dei due aspetti dell’identità (piccolo-) russa così come poteva essere concepita da un figlio del clero di campagna fedele all’eredità spirituale ricevuta; l’altro aspetto rimandava quindi ad un’adesione ‘nazionale’ (o meglio: ‘filiale’) alla patria russa, rappresentata, simbolicamente, dallo ‘zar bianco’.

È quest’ultima espressione dell’identità russo-ortodossa che nei decenni successivi avrebbe segnato in modo particolare la vita della diocesi di Cholm-Varsavia: il clero locale e una parte dell’intellettualità laica furono impegnati a radicare sul territorio la consapevolezza russa e ortodossa, princìpi inscindibili di un’unica identità, attraverso la riscoperta di un mondo idealizzato e immaginato, quello dell’antica Rus’ ortodossa o, per dirla con i termini della retorica nazionalistica, della starina perduta, finalmente recuperata e opportunamente acconciata, da tràdere alle generazioni future.

1 Dal 19 maggio 1866 Miljutin sarebbe diventato direttore capo della Cancelleria di Sua Maestà per le questioni del Regno di Polonia. Con questa nomina Miljutin ottenne un potere ancora maggiore sulle riforme in Polonia (Miljutin 2005, 329).

2 In un classico studio sull’attività del Comitato per le riforme nel Regno di Polonia e dei suoi principali esponenti, Józef K. Targowski (1937, 158-59) notava che agli occhi degli ideologi delle riforme i soli contadini potevano costituire una base di consenso, a differenza non solo della szlachta e del clero, ma anche del ceto medio, ben più dinamico del suo omologo russo in quanto considerato in prevalenza di origine allogena (soprattutto tedesca).

3 Il Comitato fu sciolto il 24 marzo 1871 in seguito alla chiusura dei lavori sulla riforma agraria e al contemporaneo trasferimento dell’intera amministrazione del Regno di Polonia sotto la direzione del Ministero degli Interni.

4 Su Miljutin, oltre a Leroy-Beaulieu 1884 e Ščebalskij 1882, si vedano anche Lincoln 1977; 1993, 90-100; 131-61; Targowski 1937, 177-80; Zyzniewski 1957, 237-48; Gofštetter 1901; Kizevetter 1904.

5 Di e su Čerkasskij si rimanda a: Knjaz’ 1879; Trubeckaja 1901; Bessonov 1878; Anučin, 1895; Ovsjanyj 1906; O poslednich dnjach 1878; Majkov 1905; Dudzinskaja 1998; Giza 1989; Čerkasskij 2010. Sulla rivalutazione del riformatore Čerkasskij in chiave liberale si veda Krutikov 1995.

6 Si veda la relazione dello stesso Samarin e la corrispondenza, parzialmente pubblicata, tra Miljutin, Čerkasskij e Samarin: Samarin 1877a; Iz perepiski 1892a; Miljutin 2003, 308.

7 Su Arcimovič si veda il profilo che la consorte di Čerkasskij, Ekaterina, ne dava sul suo diario: Iz perepiski 1892b. Cfr. anche il documentatissimo saggio biografico di Włodzimierz Spasowicz (1903).

8 Samarin scrisse l’articolo, definito «il primo programma di riforme polacche», nell’agosto del 1864 a Vasil’evskoe, ospite nella tenuta estiva del principe Čerkasskij (Iz perepiski 1892a, 54).

9 Va peraltro sottolineato che anche Katkov prevedeva per la Polonia una soluzione all’interno dell’Impero russo (Katkov 1887; 1897c; 1897e; 1897f).

10 È nostra opinione che l’antipolonismo di Čerkasskij vada ricercato nella sua adesione parziale (esclusa la sfera religiosa) ai postulati slavofili secondo cui la nobiltà polacca e cattolica costituiva un corpo sociale estraneo al mondo slavo, ma anche nell’impostazione ostile alla nazionalità polacca di Osip M. Bodjanskij, illustre filologo ed etnografo di provenienza piccolo-russa e di famiglia clericale, docente all’Università di Mosca negli anni ’40 e ’50 del XIX sec., che fu precettore di Čerkasskij e preparò il principe agli studi universitari (Kucharska 1991, 27-8; Sumcov 1897; Kočubinskij 1892). Conclusa l’esperienza nel Regno di Polonia, l’atteggiamento anti-polacco di Čerkasskij trovò evidente espressione in occasione del Congresso panslavo del 1867. Il testo completo dell’intervento si trova in Vserossijskaja 1867, 356-63; cfr. Tanty 1970.

11 P. A. Bessonov (1828-1898), tra il 1864 e il 1867 fu direttore del Museo, della Biblioteca pubblica, del ginnasio e della Commissione paleografica di Vilna. Funse da consulente per i governatori Murav’ev, Kaufman e Potopov, nell’ambito della realizzazione delle riforme nelle province nord-occidentali dell’Impero.

12 E. P. Novikov (1826-1903), letterato e diplomatico russo, vicino agli ambienti slavofili. Fu membro del Consiglio di Stato.

13 D. A. Kropotov (1817-1875), ufficiale dell’esercito, letterato, dopo il 1863 si interessò alle vicende storiche dei governatorati nord-occidentali dell’Impero. Entrò in corrispondenza con Gil’ferding e Kojalovič. Autore di una importante biografia di Michail N. Murav’ev e della Zapiska 1862.

14 Iz perepiski 1892d, 317. Lettera di Čerkasskij a Miljutin del 24 settembre/6 ottobre 1864. Dopo la soppressione della Chiesa uniate Sidorskij fu assistente di Fedor F. Vitte alla direzione del Distretto scolastico di Varsavia, quindi direttore del distretto scolastico di Suwałki e più tardi direttore della segreteria del procuratore del Santo Sinodo (Bańkowski 1887, 66-8; Sonevickij 1912, 23, dove Sidorskij appare come la figura chiave nella risoluzione della questione uniate; Kojalovič 1875b, 3; Aleksandr Budilovič 1896a-b).

15 Govorskij (1811-1871), archeologo, storico e pubblicista, nato in una famiglia del clero greco-cattolico, aderì all’Ortodossia nel 1839. Docente al seminario di Polock, fu particolarmente attivo nell’opera di recupero delle antichità russo-ortodosse dei territori nord-occidentali dell’impero. Tra le altre cose, Govorskij propose a Čerkasskij e O.Gr. Michnevič di introdurre nelle scuole, anche rurali, polacche e russe, la Storia della Russia di Ivan G. Kulžinskij, letterato profondamente avverso al separatismo ucraino.

16 Sulla permanenza di Kuliš a Varsavia si veda Korduba 1930; Nachlik 1995; Kuliš 1898b; 2005, 137-38.

17 Cfr. Nikitin 1996, 78. Della percezione che parte della popolazione maschile polacca accogliesse positivamente l’allontanamento dei monaci si trova conferma anche in Anučin 1902c, 570; 575.

18 Lo storico, e collega all’Università imperiale di Varsavia, Nikolaj Kareev (1990, 171), ebbe per Berg lusinghiere parole di apprezzamento per il suo impegno a favore del miglioramento delle relazioni russo-polacche: «soltanto un russo a Varsavia si batté in favore della riconciliazione».

19 Il Consiglio, creato al culmine della distensione ‘liberale’ concessa da Alessandro II verso il Regno di Polonia, aveva presentato la proposta di dismissione della definizione di ‘confessione’ per quella greco-cattolica, in favore della sua derubricazione a semplice ‘rito’, dimostrando in tal modo quale fosse la vera percezione della Chiesa uniate diffusa nell’élite polacca. L’iniziativa, per certi versi, ricorda specularmente il già menzionato progetto del 1791, volto ad una sostanziale incorporazione della Chiesa greco-cattolica in quella cattolica romana (cfr. 3.1.3 supra).

20 Anučin (1833-1900), fu membro della Commissione d’inchiesta di Varsavia negli anni delle riforme post 1863, successivamente governatore di Radom (dove curò una pubblicazione sulle condizioni dei contadini nel Regno di Polonia [Anučin 1875]), quindi membro della delegazione russa in Bulgaria guidata da Čerkasskij (Anučin 1895) infine governatore della Siberia orientale.

21 Una selezione di lettere di Lamanskij a Raevskij è stata pubblicata in Nikitin 1975, 264-70. La corrispondenza inviata da Raevskij a Lamanskij (43 lettere) è conservata in OR RNB, 608, 1, 3387.

22 Verosimilmente Michail N. Annenkov (1835-1899). Generale, contribuì alla repressione dell’insurrezione di gennaio, fu membro di varie commissioni istituite da Miljutin e Čerkasskij nell’ambito del programma di riforme nel Regno di Polonia.

23 Cfr. anche un’ulteriore nota anonima e priva di datazione conservata nello stesso fondo d’archivio: OR RNB, 627, 98, sulla situazione degli uniati nel Regno di Polonia. Il documento presenta evidenti analogie con la già menzionata nota di Raevskij, per cui è plausibile ritenere che possa essere stato redatto dalla stessa mano.

24 Nel 1862 fu discussa a livello governativo la possibilità di reinserire la direzione competente per le questioni uniati nella Commissione per gli Affari della Chiesa cattolica. La proposta, motivata da ragioni di tolleranza religiosa, sarebbe stata avanzata da Petr A. Valuev. Dopo il 1863 Alessandro II avrebbe definitivamente optato per l’amministrazione separata della Chiesa greco-cattolica (Alekseeva 2003, 207-8).

25 Sul concetto di ‘Zar bianco’, più volte ricorrente nelle fonti dell’epoca, si rimanda a Uspenskij 1994; Trepavlov 2007, 3-56.

26 Krinickij ottenne la lettera remissoria dal proprio vescovo di Przemyśl, Tomasz Polański (1796-1869), fatto che scatenò l’indignazione di Litvinovič e del nunzio a Vienna Mariano Falcinelli. Il documento permise a Krinickij di ricevere dall’autorità austriaca il passaporto per l’espatrio.

27 Nato nel 1825 nel villaggio galiziano di Meducha, compì gli studi di filosofia e teologia tra Vienna e Leopoli. Consacrato sacerdote nel 1855, fu attivo anche come pubblicista sul giornale galiziano russofilo Zorja Galickaja.

28 Nelle sue memorie lo storico di orientamento liberale Nikolaj Kareev, negli anni 1879-1885 docente di storia all’Università di Varsavia diede di D’jačan un giudizio tutt’altro che lusinghiero (Kareev 1990, 167-68).

29 Da non confondere con il prelato uniate Paweł Szymański, eminenza grigia filo-cattolica del vescovo Szumborski.

30 Secondo quanto riferiva Evfimij Kryžanovskij (1911, 282 sgg.), numerose e significative furono le proteste di una parte consistente del clero uniate contro la nomina di Kaliński, accusato di voler assimilare definitivamente la Chiesa greco-cattolica alla Chiesa cattolica.

31 La nomina vescovile di Kaliński era stata possibile per la condizione di vedovanza del prelato.

32 Scriveva Čerkasskij a Miljutin, da Varsavia, il 22 luglio/3 agosto 1864 (Iz perepiski 1892d, 310): «[…] finché Kaliński non sarà allontanato nulla potremo fare nei confronti dell’Unione».

33 Cfr. Korallov 1905d, 7, e, a seguire, Primečanie 1905, in cui la redazione del Notiziario diocesano di Cholm e Varsavia esprimeva un sincero apprezzamento per la sensibilità piccolo-russa degli Insegnamenti e ne auspicava la traduzione nel russo corrente: l’idioma in cui erano stati scritti, infatti, era da considerarsi ormai desueto per il singolare impiego di termini slavi ecclesiastici e il suo carattere eccessivamente provinciale.

34 Il figlio di Dobrjanskij, Michail, sacerdote uniate, si trasferì dalla Galizia nel Regno di Polonia nel 1866, assieme ad altri prelati, su invito delle autorità russe. Insegnante al Seminario di Cholm, avrebbe quindi aderito alla Chiesa ortodossa nel 1875, diventando rettore del Seminario e, più tardi, parroco a Kielce (Protoierej 1898).

35 Sacerdote uniate della diocesi di Cholm, più tardi dissidente di fronte alla russificazione e, a causa della sostituzione del vescovo galiziano Kuzemskij col filorusso Popel’, esule in Galizia. Qui avrebbe pubblicato una storia della Rus’ di Cholm (Bańkowski 1887).

36 La trascrizione del nome dell’autore e del titolo riflette la grafia originale, priva, ad esempio, dei segni deboli. Livčak (1896) sosteneva che la prima predica in lingua (grande-) russa fosse stata da lui pronunciata il 27 ottobre dello stesso anno, in occasione della liturgia che accompagnò l’inaugurazione del ginnasio femminile di Cholm. Vachovič (1896) rispondeva portando il testo del sermone di D’jačan a conferma dell’informazione riportata da Budilovič nel primo numero del Notiziario diocesano di Cholm- e Varsavia del 1896, per cui il primato spettava a D’jačan, il cui testo veniva presentato sul n. 6 del Notiziario (D’jačan 1896). Una nota a piè di pagina informava che la predica era stata tenuta in piccolo-russo (govorom Malorusskim), ma nel Notiziario il testo veniva proposto in traduzione russa. Il sermone fu ristampato nel 1898, sempre in russo, in un opuscolo curato dal figlio di D’jačan. In questo caso il titolo asseverava trattarsi della prima predica tenuta in lingua (grande-) russa (D’jačan 1898; Kryžanovskij 1911, 176-80).

37 Non è da escludere che all’elaborazione di questo atteggiamento avesse contribuito, tra le altre cose, un progetto di unione dei greco-cattolici alla Chiesa ortodossa presentato alle autorità nel 1865, e il cui autore fu, presumibilmente, il sacerdote uniate Ioann Žipovskij. Già promotore di una petizione, presentata all’arcivescovo di Varsavia Arsenij nel 1859, a nome di un gruppo di confratelli greco-cattolici della Podlachia, l’autore poneva come condizione irrinunciabile per l’emancipazione dal controllo polacco e cattolico e l’avvicinamento all’Ortodossia, il pieno rispetto delle specificità e della gerarchia locale da parte dell’autorità zarista (ovvero l’adozione di una politica perfettamente speculare all’unionismo romano), che solo così si sarebbe guadagnata la fiducia del clero greco-cattolico. Soltanto in un secondo momento, si sarebbe potuta compiere la piena unione e i greco-cattolici avrebbero volentieri aderito alla Chiesa russa ortodossa (Korallov 1905a).

38 Al posto di Miljutin alla guida della Cancelleria di Sua Maestà per gli affari polacchi fu nominato il capo della gendarmeria e direttore della III sezione Pavel A. Šuvalov (Miljutin 2006, 466-70; V.P. 1872, 461-64).

39 Aneddoti su Braunšvejg, luterano avverso al Cattolicesimo, si trovano in Leontij 1914a, 148; Kryžanovskij 1911, 374.

40 La prossimità dell’attività del Santo Sinodo alle questioni nazionali non era nuova: già il predecessore di Tolstoj, Aleksej P. Achmatov, era stato nel 1862-64 membro del Comitato per gli affari delle Province occidentali; Tolstoj era già membro del Comitato per gli affari del Regno di Polonia. In entrambi i comitati, come è noto, la questione confessionale – uniate e cattolica – costituiva uno dei principali temi di discussione (Alekseeva 2003, 205).

41 A Tolstoj era del resto ben nota la questione uniate nell’Impero russo, avendo lavorato al Dipartimento per i Culti stranieri dal 1848 al 1853. Lo studio delle politiche confessionali adottate dal governo russo durante i regni di Alessandro I e Nicola I fu alla base del suo lavoro Le catholicisme romain en Russie (Tolstoj 1863; 1864). Dello stesso autore si ricorda anche lo studio dedicato a Iosif Semaško (Tolstoj 1869) e alla conversione degli uniati del 1839.

42 Come è noto, Tolstoj fu deciso sostenitore del sistema scolastico ‘classico’, a sfavore di quello ‘reale’, ovvero di un’istruzione fondata sulle materie classiche (soprattutto greco e latino), piuttosto che su quelle scientifiche. Solo i licei del primo tipo avrebbero permesso l’accesso agli studi universitari (Sinel 1968; 1969; 1973).

43 In linea con l’immagine propria del nazionalismo russo etno-confessionale di ispirazione slavofila, relativa a una cultura politica, materiale e religiosa polacca non slava, bensì di genealogia occidentale, Anton Budilovič definiva inorodčeskij anche il sistema scolastico polacco. Il vecchio assetto polacco-slavo dei tempi di Cirillo e Metodio, similmente ai sistemi scolastici moravo, ceco, slovacco dei secoli IX-X, secondo l’intellettuale russo già dall’XI sec. era stato sopraffatto dalla scuola latina, dallo spirito monastico e dalla scolastica (Iz perepiski 1892c, 295). Un breve resoconto storico sulle scuole in Polonia dal punto di vista russo si trova in Kryžanovskij 1911, 315 sgg. Le uniche, sporadiche scuole per gli uniati, spesso del resto soppiantate da scuole cattoliche ben più prestigiose, erano state istituite presso le chiese greco-cattoliche. Vi si insegnavano lo slavo ecclesiastico e il canto sacro e si preparavano i giovani agli studi in seminario.

44 Stando alla testimonianza di Feofan Lebedincev (Lebedincev 1898a, 337), sembra che ancora un anno dopo, nel maggio-giugno 1865, Gil’ferding potesse occupare il posto di Vitte.

45 Osip Grigor’evič Michnevič, dopo gli studi all’Accademia ecclesiastica di Kiev, fu professore straordinario di filosofia nella stessa (1833-1839), e quindi all’Università di Char’kov.

46 Dal 1864 al 1871 responsabile della direzione scolastica di Varsavia, in seguito direttore dell’Ospedale del Bambin Gesù di Varsavia (Naczelnicy 2015, 276-78; passim).

47 Timofej I. Pristjuk, già direttore di ginnasio a Niemirów, Žytomyr e della direzione scolastica di Volinia, nel Regno di Polonia fu direttore a Kielce (1864-69) e Radom (1869-70) (Naczelnicy 2015, 215-18; passim).

48 Avtonom G. Teodorovič, popovič, ricoprì nel Regno di Polonia la carica di responsabile della direzione scolastica di Lublino, quindi, dopo l’incorporazione di questa alle direzioni scolastiche di Cholm e Lublino, fu supervisore prima delle scuole di Kalisz, in seguito dei ginnasi russi, maschili e femminili, a Varsavia (Naczelnicy 2015, 258-59; passim).

49 Interessanti aneddoti sul periodo trascorso a Varsavia si trovano in GARF, 5102, 1, 143: 20; 35-6; 39-40. Ecco la descrizione che lo storico e politico cadetto Aleksandr A. Kornilov diede di Kryžanovskij nelle sue memorie: «Era un piccolo russo di famiglia clericale, allievo dell’Accademia Ecclesiastica di Kiev. Né malvagio né sciocco, bensì alquanto originale, era nondimeno privo di qualsivoglia talento pedagogico e ugualmente poco interessato all’insegnamento. Era nell’intimo un oppositore del sistema classico voluto da Tolstoj, ma per ovvie ragioni non poteva darlo a vedere. Nondimeno, grazie ad alcune protezioni (aveva sposato in seconde nozze la figlia del governatore di Siedlce Gromeka, noto per il suo coinvolgimento nella conversione degli uniati), si sentiva assai sicuro al suo posto e, non temendo di perderlo, non indulse ad adulare i superiori. Non si immolò contro il sistema classico e alla fine lasciò che il suo ginnasio andasse in malora» (GARF, 5102, 1, 143: 20).

50 Andrej Gavrilovič (1826-1903) fu invitato dal fratello Feofan nel 1867 come sacerdote e insegnante di Sacre Scritture, rispettivamente, alla parrocchia ortodossa di Hrubieszów e al ginnasio locale, entrambi di nuova fondazione (Lebedincev 1898c, 179-81; Lebedincev 1902a-b). Su un episodio del periodo polacco di Andrej Lebedincev si veda Latawiec 2009. Sulla famiglia Lebedincev si rimanda a Hillis 2013, 75-6.

51 La commissione diede avvio alla pubblicazione di Archiv Jugo-Zapadnoj Rossii (1859-1911). Lebedincev curò inoltre alcune edizioni critiche di fonti di storia ecclesiastica: Lebedincev 1861a; Materialy 1864.

52 K. Cybul’skij, Loboda, Kuljumbaš, B. D-r, Cholmskij Starožil, Cholmskij Bratčik, Fraterkulus, T. Šnejder.

53 La Cholm ebraica, la immaginaria e proverbiale «città degli sciocchi (o dei saggi)», si ritrova in S. Simon, The Wise Men of Helm and Their Merry Tales (New York 1945) e I. B. Singer, The Fools of Chelm and Their History, pubblicato per la prima volta in Yiddish nel 1967, quindi in inglese nel 1973 (Wodziński 2010; Portnoy 2010).

54 Cholm rientrava nella giurisdizione del distretto di Krasnystaw.

55 La consonanza di pensiero tra Čerkasskij e Kryžanovskij fece sì che il primo proponesse al secondo il posto di vice-direttore della Commissione da lui presieduta (cfr. Lebedincev 1898b, 56).

56 Della stessa opinione si sarebbe dimostrato anche Nikolaj Miljutin (Lebedincev 1898b, 52; 1898c, 172). Del resto, proprio sugli uniati di Cholm, nella corrispondenza col fratello a Kiev, Feofan Gavrilovič non risparmiava giudizi sarcastici e impietosi, definendoli ruffiani e volgari, «dieci volte peggiori dei polacchi» (Lebedincev 1898a, 348; 350).

57 Tra gli studenti vi erano anche figli di contadini. Per sostenerne gli studi Kryžanovskij ricevette donazioni da parte di Čerkasskij, Kojalovič e dalla redazione del Varšavskij Dnevnik.

58 Dmitrij S. Bortnjanskij (1751-1825), illustre compositore, autore di inni sacri tra cui Kol’ Slaven su versi del poeta Michail Cheraskov, considerato l’inno ufficioso dell’Impero russo dal 1833 al 1856, le cui note risuonarono quotidianamente, alle 15 e alle 21, dalla Torre Spasskaja del Cremlino di Mosca, fino al 1917 (Giršovič 2009, 188-89).

59 Dal 1867 Lebedincev chiuse numerose scuole polacche trasformandole in russe, mentre nelle rimanenti introdusse il russo, in alcune come materia facoltativa, in altre come lingua d’insegnamento (Lebedincev 1898c, 182).

60 Non era infatti auspicabile una politica che, seppur in funzione anti-polacca, profilasse margini di autodeterminazione per i ‘piccoli popoli’ attraverso misure ad hoc dell’autorità zarista in favore di particolarismi etnici regionali (Staliūnas 2018).

61 Kuzemskij era stato inoltre responsabile delle scuole nazionali piccolo-russe in Galizia, la cui organizzazione era affidata all’autorità ecclesiastica greco-cattolica, e direttore di Russka Matica, Russki narodny dom e Russka Rada, associazioni volte a consolidare l’identità piccolo-russa (Gorodeckij 1885b; Korallov 1905c).

62 Livčak usava nello stesso contesto, quasi alla stregua di sinonimi, sia il termine «piccolo-russo» che «russo». Verosimilmente ciò era dovuto alla forte prossimità con il russo della lingua parlata dal clero colto galiziano, lo jazyčie, una bizzarra mescolanza di russo, piccolo-russo, slavo ecclesiastico, polacco, tedesco e latino (cfr. Sonevickij 1912, 22).

63 Critico verso l’atteggiamento di Kuzemskij, «cieco strumento del governo», che di fatto permise la facile ascesa dell’‘indegno’ Popel’ fu il sacerdote cattolico romano Józef Pelczar (1842-1924), rettore dell’Università Jagellonica (1882-1883), in seguito vescovo di Przemyśl (1900-1924) (Pelczar 1910, 397-98).

64 La circolare di Popel’ rivolta ai fedeli all’inizio della sua amministrazione della diocesi è colma di riferimenti alla carità evangelica che avrebbe distinto l’attività della gerarchia uniate e del governo russo dalla secolare e «diabolica» propaganda di matrice cattolico-polacca.

65 L’enciclica fu scritta dal pontefice dopo l’udienza concessa al sacerdote greco-cattolico Jan Bojarski, che mise a conoscenza il Santo Padre delle persecuzioni subite dagli uniati di Polonia (Olszamowska-Skowrońska 1970, 179; Martina 1990, 324-25).

66 Da segnalare il progetto, in seguito non realizzato, di mantenere nell’Unione le parrocchie contrarie all’adesione all’Ortodossia, di riunirle in un vicariato con sede a Siedlce o Biała Podlaska, e di affidarne l’amministrazione al prelato uniate Filip D’jačan (Sonevickij 1912, 32). Il Ministero degli Affari interni aveva peraltro ammesso l’eventualità di non forzare gli uniati ad aderire all’Ortodossia (Weeks 1996b, 37; Livčak 1910, 102).

67 Durante l’episcopato di Kuzemskij, Gromeka condusse con il vescovo galiziano un’accesa disputa a favore della superiorità dell’Ortodossia su Cattolicesimo e Unione (Livčak 1910, 45).

68 La circostanza conferma quindi la prudenza anche di Tolstoj, alla cui competenza la questione uniate era stata sottratta un anno prima, per essere affidata al Ministero degli Interni (Cybul’skij 1887, 553-54).

69 Il ‘maggioratista’ (majoratist) era colui che, come ricompensa per i servigi resi allo Stato, aveva ricevuto un appezzamento di terra dall’autorità zarista del Regno di Polonia dopo le insurrezioni del 1830-31 e del 1863-64. Si trattava di terreni di proprietà demaniale distribuiti allo scopo di creare una forte nobiltà agraria russa nelle regioni polacche. Secondo un cronista dell’epoca l’occasione di dar vita, attraverso questa pratica, a una vera e propria colonizzazione russa dell’Oltrebug, e quindi ad una base di consenso al governo russo in Polonia che affiancasse e proteggesse i contadini, non aveva portato ad alcun risultato in ragione della mancanza di una sistematica e ragionata distribuzione di terre mirata a contrastare il predominio nobiliare polacco (Ščebal’skij 1883, 506 sgg.).

70 L’arcivescovo di Varsavia Ioannikij, che considerava immatura la conversione degli uniati, confidò al suo successore, il vescovo Leontij, di essere rimasto anch’egli all’oscuro dei piani di conversione e di aver agito sulla base delle indicazioni dell’autorità civile (Leontij 1914b, 541).

71 Il figlio di Gromeka, Michail, talentuoso scrittore prematuramente scomparso, seguace di Belinskij, fu l’autore di un importante studio su Anna Karenina di Lev Tolstoj (Gromeka 1893). Nei primi anni ’80 fu insegnante di lingua e storia della letteratura russa al ginnasio n. 6 di Varsavia.

72 Un simile approccio alla questione religiosa da parte di un ufficiale dell’amministrazione russa è riscontrabile in quanto affermato da Konstantin P. Kaufman all’inizio del suo governatorato nel Turkestan (1868): «Non ci sarà né gendarme, né arciprete» (Litvinov 2008, 255). Va da sé che l’analogia è valida per il secondo elemento, non per il primo, al quale Gromeka fece ampio ricorso.

73 I presunti intrighi del clero galiziano sarebbero stati ricordati nelle sue memorie anche dall’arcivescovo di Cholm Evlogij (1947, 125). L’alto prelato, originario della Russia centrale, sosteneva che la sua nomina a vescovo di Lublino, avvenuta nel 1903, era stata contrastata da Popel’, allora funzionario del Santo Sinodo, su istigazione del clero ortodosso di Cholm di origine galiziana.

74 In termini molto simili si espresse Petr Ščebal’skij (1882, 96): «Stanti tali circostanze, rimaneva soltanto una scelta: o consegnare all’oblio l’Oltrebug e lasciare via libera al polonismo di compiere il proprio lavoro; o affrontare con esso uno scontro decisivo con finalità duplice: depolonizzare i semipolonizzati contadini d’Oltrebug e renderne possibile il passaggio dall’Unione all’Ortodossia».

75 La traiettoria ‘antirussa’ di Kocebu, che non condivideva i presupposti della politica di Miljutin e Čerkasskij, è confermata dal vescovo Leontij (1914b, 552-54). Kojalovič (1875c, 2) riteneva che dopo la defezione di Kuzemskij la propaganda cattolica si fosse nuovamente rafforzata, anche grazie alla nuova atmosfera che si respirava a Varsavia, dove l’influenza polacca era nuovamente penetrata tra le alte sfere governative.

76 In vista della creazione del governatorato di Cholm nel 1912, Anton Budilovič (1907, 11) denunciava la cattiva gestione della questione uniate intorno al 1875 da parte dell’intera gerarchia civile e religiosa dell’epoca (Gromeka, Tolstoj, Popel’), affermando che l’unico approccio corretto era quello proposto dal vescovo Kuzemskij, paragonato a Semaško e Konisskij.

77 Proprio di questo Katkov avrebbe scritto un anno dopo, commentando l’enciclica Omnem Sollicitudinem di Pio IX, con cui per la prima volta un pontefice avrebbe ufficialmente incoraggiato la Chiesa uniate a conservare la variazioni latine introdotte dopo il Sinodo di Zamostia (Katkov 1897g, 38-9).

78 Si tratta verosimilmente di Michail Petrovič Solov’ev (1842-1901), giurista, direttore della commissione dei giudici di pace di Białystok-Bielsk nel Regno di Polonia e membro della commissione giuridica di Varsavia (1867-1873), in seguito funzionario nella segreteria del Ministero della Guerra.

79 Alla grafia in uso all’epoca dell’aggettivo Russkie faceva seguito una precisazione dell’autore: «più correttamente Rus’kie», ossia ‘della Rus’’. In nota specificava ulteriormente trattarsi della «Ortografia colla quale la Rus’ di Galič, assai figurativamente, si distingue – e tale distinzione risponde a realtà – dalla Rus’ ‘di Mosca’»: Slovačevskij 1875, 364.

80 Ricordiamo che giusto in quegli anni nell’Impero germanico di Guglielmo I era in corso il Kulturkampf promosso da Otto von Bismarck ai danni della Chiesa cattolica.

Figura 4.3 – Manifesto celebrativo «In memoria dei tre ricongiungimenti degli uniati alla Chiesa ortodossa in Russia negli anni 1795, 1839 e 1875», incisione di Karl Vejerman (Batjuškov [Al’bom] 1885b). Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie. Public domain, <https://crispa.uw.edu.pl/object/files/775879/display/Default> (2025-07-10).

5.1 I Pamjatniki russkoj stariny di Pompej Batjuškov

Chi sa in cosa si sia trasformata la popolazione russa delle terre d’Oltrebug dopo una secolare lotta con il polonismo e il cattolicismo, e come essa apparisse vent’anni fa, questi non si sorprenderebbe se affermassimo che il tentativo di ritrovare in molti luoghi della regione di Cholm tracce di Ortodossia e nazionalità russa sia pari al desiderio di scoprire una nuova America. Con tutto ciò e incurante delle avversità, la Confraternita di Cholm batte il sentiero tracciato e coi suoi diligenti, onesti e coscienziosi cercatori giunge talvolta a fare scoperte massimamente ragguardevoli.

Petr Golubovskij (1886, 151)

Quanto al dominio ecclesiastico e religioso, la Rus’ di Cholm appare oggidì, per avvalersi d’una metafora geografica, in guisa di terra vulcanica, quasi fosse adagiata sulla cintura di fuoco del Pacifico. D’ogni lato affiorano crateri di varia grandezza, alcuni dei quali attivi e, a giudicar dalla lava, dotati di potenza devastante. I più grandi di loro da lungi spenti, mentre molti de’ più piccoli fumano ancora; tutt’attorno, di tanto in tanto, s’odono boati sotterranei e deflagrazioni, e persino moti tellurici. Sulla superficie di questo paese, sulle aree non ricoperte dalla lava, laddove prima la vegetazione era affatto ingiallita, avvizzita dalla mancanza d’acqua e da’ perniciosi venti “occidentali”, si distendono ora campi verdeggianti, gioia per gl’occhi e conforto pel cuore. In svariati luoghi lo strato superficiale di lava fu dissodato, lavorato e seminato, e ora vi maturano biade dorate. Persino, e non è questo forse un miracolo?, persino sui crateri di quei vulcani, come Lesna e Radocnitsy, crescono rigogliose le viti, germinano i fiori degli olivi, e se ne trae vino e olio. Tutti questi mutamenti si sono verificati nell’ultimo quarto di secolo, ma segnatamente nei tre lustri passati1!

Aleksandr Budilovič (1891, 335)

Nei decenni successivi agli eventi del 1875, nella ex diocesi greco-cattolica di Cholm si distinse un nutrito gruppo di funzionari, anzitutto uomini di Chiesa, ma anche intellettuali laici che profusero, con uno zelo e una passionalità non di rado sorprendenti, anni importanti delle loro vite alla riesumazione di un mondo antico e ancestrale, della dimensione primordiale e idealizzata della starina russo-ortodossa. Con il termine starina si intendevano quelle antichità russo-ortodosse che, recuperate ed esposte nelle adeguate sedi, dovevano fungere da testimonianza del passato della Rus’, nel corso del processo di radicamento dei ‘princìpi nazionali russi’ e dell’Ortodossia, condotto dalle autorità zariste in seguito alla conversione attraverso una imponente attività propagandistica.

Per meglio caratterizzare questo concetto, oggetto di venerazione sacrale da parte della suddetta élite, ci affidiamo alla definizione che ne ha dato Gianfranco Giraudo (2004, 31):

Il culto della starina, di cui era stato primo sacerdote Vladimir il Santo, è, insieme con l’ossessione dell’unità sacrale della Rus’, uno dei pilastri del pensiero politico moscovita e, in generale, russo sin nell’età sovietica. Ogni riforma deve tendere al recupero dell’unità perduta грѣхъ ради нашихъ (le deviazioni dalla tradizione da parte del Principe, quale che sia il suo titolo), unità che può essere garantita esclusivamente dalla fedeltà alla primigenia purezza ideologica di una starina tanto cogente quanto ineffabile.

Se di questa suggestiva immagine si può eccepire l’idea di continuità tra il periodo prerivoluzionario e quello sovietico, essa nondimeno rende efficacemente la nozione di starina quale conformazione mentale di una certa intellettualità russa volta senza dubbio alla perpetuazione di un principio politico e confessionale millenario, ma anche alla reinterpretazione secondo le categorie nazionalistiche ottocentesche della propria storia e quindi la necessità di ricorrere alle testimonianze del passato. Michail Pogodin, mentore di questa intellettualità ed egli stesso fervente collezionista di manufatti antichi, «vedeva nella starina non qualcosa di irreparabilmente perduto, bensì il fondamento dell’avvenire, un principio vivo e il seme di future intraprese, ossia le fonti del progresso» (Barsukov 1891, 3-4).

La starina, voce ricorrente con enorme frequenza nelle fonti dell’epoca ed elemento chiave nella definizione di una linea di continuità tra il passato e il presente (orientato al futuro) della regione inteso nella sua dimensione russo-ortodossa, fu al centro di una imponente attività di riscoperta nel periodo di nostro interesse da parte delle autorità ecclesiastiche e civili russe, che si servirono generosamente di alcune strutture create ex-novo presso la diocesi ortodossa di Cholm e Varsavia.

Per Monumenti delle Antichità russe intendiamo quindi una nutrita serie di iniziative, precipuamente di carattere editoriale, molte delle quali videro la luce sotto l’egida della neo-costituita Confraternita della Madre di Dio di Cholm; ma anche la già citata serie dal titolo omonimo (Pamjatniki russkoj stariny), i cui ultimi due fascicoli continuarono l’opera apologetica avviata da Pompej Batjuškov già alla vigilia dell’insurrezione del 1863, e comprendente l’intero territorio delle periferie dell’Impero, in parte già rientranti nei suoi confini, in parte soltanto ‘immaginate’. Oltre a quest’opera, particolarmente significativa ai fini del nostro studio, in questo capitolo analizzeremo altri scritti di simile tenore, redatti nel periodo considerato e in cui venivano riproposti alcuni topoi del nazionalismo russo etno-confessionale, ma anche le istituzioni stesse che resero possibile il dispiegamento di tale opera di propaganda russo-ortodossa.

Al netto del radicamento del fenomeno, imponente, della dissidenza uniate, foraggiata dal clero cattolico polacco negli anni successivi al 1875, i rapporti di forza all’interno del clero ortodosso tra sacerdoti galiziani, ex-uniati locali e ortodossi dell’Impero raggiunsero un relativo equilibrio grazie soprattutto all’attività dell’arcivescovo di Cholm-Varsavia Leontij, che portò nel 1878 al trasferimento di Popel’2 e al rinnovato afflusso di sacerdoti ortodossi dalla Russia centrale (al fine di contrastare l’ingombrante presenza galiziana [Straškevič 1887]). Questo stato di cose rese possibile l’imponente campagna di apostolato e propaganda che andremo a illustrare nelle pagine seguenti.

5.2 ‘Luoghi’ del nazionalismo russo-ortodosso nella regione di Cholm

Vi fu un’epoca gloriosa per la nostra terra, al tempo in cui regnarono Romano e Danilo. Vivevano i nostri antenati assaporando la pace e confermandosi nella fede patria; e, siccome noi, si accostavano a quella stessa miracolosa effigie per elevare con una sola bocca e un solo cuore lodi solenni alla Vergine Santissima.

Da La Vita della Chiesa di Cholm (Ivanov 1907, 699)

Nelle numerose pubblicazioni, sia di carattere divulgativo, sia scientifico che videro la luce negli anni successivi al 1863 in seguito al nuovo corso russificatore promosso dall’autorità zarista, emergono nitidamente alcuni temi ricorrenti, che potremmo definire come ‘luoghi’ (topoi) del nazionalismo russo nella regione di Cholm. Località, manufatti, personalità che, secondo le categorie introdotte da Pierre Nora (1984, 1986, 1992), possono considerarsi veri e propri ‘luoghi della memoria’ (lieux de mémoire), riportati in auge e offerti al popolo in funzione pedagogica; luoghi che si sarebbero dovuti tramutare in ‘comunità della memoria’ (milieux de mémoire), atte a coltivarne e tramandarne il messaggio. Oltre che nei Pamjatniki, se ne trova frequente menzione anche in altre pubblicazioni di analogo valore simbolico quali furono, ad esempio, il già citato Lunario greco-cattolico di Cholm (1866-1874) e, più tardi, il Calendario per il popolo di Cholm (Cholmskij narodnyj kalendar’, 1884-191630); il già citato Notiziario diocesano di Cholm e Varsavia (1877-1905), a cui seguì La Vita della Chiesa di Cholm (Cholmskaja Cerkovnaja žizn’, 1906-1916) con l’inserto Foglio per il popolo di Cholm (Cholmskij Narodnyj Listok); infine due settimanali: La conversazione fraterna (Bratskaja Beseda, 1907-1911) e La Rus’ di Cholm (Cholmskaja Rus’, 1912-1917) (cfr. Kunowska-Porębna 1986). Queste edizioni, segnatamente gli almanacchi (lunari, calendari), testi per eccellenza rivolti al popolo (Weber 1989, 847-51), contenenti scritti di apologetica ortodossa, di storia della cultura russa, oltre a informazioni di utilità pratica per il contadino (sulle fasi della luna, le date delle fiere, le feste del calendario ortodosso e civile, ma anche notizie sulla Famiglia Imperiale), svolsero una funzione di primaria importanza nel programma di costruzione di una identità nazionale nella comunità rurale della provincia rutena.

Tra i principali ‘luoghi’ su cui si concentrò l’attenzione degli autori vi furono, da un lato, soggetti di carattere non religioso come due torri medievali e la figura del principe della Rus’ Daniil Romanovič; dall’altro un simbolo della devozione popolare locale, l’icona della Madre di Dio di Cholm.

5.3 Strutture del nazionalismo russo a Cholm

5.4 «Cholm terra dimenticata»? Un nazionalista russo di periferia e l’opera apologetica russo-ortodossa nella diocesi di Cholm: Ivan Filevič

Uno dei ‘centri’ della russificazione del Regno di Polonia fu l’Università imperiale di Varsavia. Inaugurata nel 1869 sulla base della precedente Scuola Superiore (Szwarc 2016; Piccin 2006), istituto di carattere universitario concesso ai polacchi nel periodo ‘liberale’ di Alessandro II, l’Università rappresentò, soprattutto a partire dagli anni ’80, un importante strumento nelle mani del governo zarista per uniformare la periferia polacca al centro dell’Impero.

Analizzando il contributo delle strutture sorte in loco nella diocesi di Cholm, ci si potrebbe chiedere quale fu il contributo alla diffusione dei cosiddetti ‘princìpi russi’ nei governatorati orientali del Regno di Polonia da parte dell’Università. In altri termini, può essere considerata l’Università un centro nell’elaborazione della politica rivolta verso piccoli russi, bielorussi e lituani di quell’area della ‘Provincia della Vistola’?

La nostra ricerca ha sortito esiti piuttosto interessanti. Anche se non venne formulato dai vertici dell’Ateneo un programma di studio rivolto agli ex-uniati del Regno di Polonia, emergono tuttavia alcune figure di accademici dell’Università che prestarono una certa attenzione alle peculiarità storiche, linguistiche e confessionali di Cholm e della Podlachia. Tale interesse è legato alla loro provenienza geografica e sociale – entrambi originari dalla provincia piccolo-russo-bielorussa dell’Impero e nati in famiglie del clero greco-cattolico/ortodosso. Si tratta di Evfimij F. Karskij, filologo, specialista nell’ambito della lingua e dell’etnografia bielorussa e per breve periodo, nel 1905, rettore dell’Università; e soprattutto di Ivan P. Filevič, studioso della storia dell’antica Rus’ e delle sue periferie, nonché fecondo pubblicista sul tema delle periferie dell’Impero e del loro preteso carattere russo-ortodosso. Di Anton Budilovič e del suo notevole contributo si è già in più occasioni accennato; dell’apporto di un altro studioso, Vladimir A. Francev, ci si soffermerà nell’ultimo capitolo di questo libro.

Nel 1901, durante una delle sedute della Società di storia, filologia e diritto istituita presso l’Università imperiale di Varsavia, Karskij indicava come uno dei compiti più importanti della Società lo studio delle particolarità etnografiche e linguistiche della popolazione dei territori orientali del Regno di Polonia. Nel discorso, pronunciato di fronte ai membri della Società, Karskij (1902, 15-7) asseriva:

Disponiamo oltretutto di abbondante materiale etnografico, interessante sotto tutti i punti di vista: linguistico, storico-letterario, giuridico e inerente la vita quotidiana; giacché soltanto uno studio sistematico del modo di intendere il mondo e la vita quotidiana, nonché della lingua del popolo permette di definire con precisione quei tratti fondamentali che pongono in rilievo la personalità nazionale di una data nazione e le sue singole peculiarità. Ma volgiamo quindi lo sguardo a quei gruppi etnici che ci sono geograficamente più vicini: si riscontrerà che, ad esempio, fino ad oggi non è stata ancora definita precisamente neppure la presenza etnografica dell’etnia Piccolo-Russa nei governatorati della Provincia della Vistola; non vi sono dati certi, ad esempio, in merito a quali zone del governatorato di Suwałki constino della presenza di villaggi Bielorussi, anche se possiamo fondatamente supporre che essi vi siano realmente. Va da sé che siamo in possesso di stime ufficiali, benché queste non sempre corrispondano alla realtà, poiché nel decidere la questione della nazionalità – Russa o Polacca – spesso fanno riferimento alla religione, e non ad attributi di carattere linguistico e antropologico. Per quel che concerne nello specifico la lingua, sulla popolazione Russa di questa regione disponiamo di notizie scarse e frammentarie. È pertanto estremamente necessario definirle adesso, poiché la popolazione locale non di rado dimentica anche la propria lingua madre… Uno dei compiti più importanti della nostra Società è pertanto lo studio della vita quotidiana, della poesia popolare, della lingua, del diritto locale presso la popolazione Russa e Polacca, nonché l’elaborazione di una carta etnografica su base strettamente scientifica.

L’attività di ricerca di Karskij si sarebbe rivolta negli anni seguenti all’etnia bielorussa, facendo di lui, di fatto, il fondatore degli studi di bielorutenistica. Nel suo opus magnum, I bielorussi, pubblicato in tre volumi tra il 1903 e il 1922, tra Varsavia, Mosca e Pietrogrado, Karskij individuava la presenza di russi bianchi nel Regno di Polonia nel solo distretto di Suwałki, la cui frontiera con l’elemento polacco era stata tracciata personalmente dallo studioso nell’estate del 1901 (Karskij 1903, 8-9). Presenza, nello specifico nei distretti di Augustów e, nella sua parte sud-orientale, di Sejny, che si riscontrava nella carta allegata al primo volume della sua opera, come anche nella Carta etnografica dell’etnia bielorussa (Karskij 1917, 9-10). Non siamo tuttavia a conoscenza di studi approfonditi sulle loro peculiarità, né di un interessamento del filologo alla dimensione confessionale della popolazione bielorussa (che, tra gli elementi costituenti della nazionalità, ricopriva secondo Karskij soltanto un ruolo secondario, in quanto caratteristica soggetta presso i bielorussi a notevoli fluttuazioni tra Ortodossia e Cattolicesimo, mentre segno distintivo primario della loro nazionalità andava considerata la lingua (Karskij 1917, 1); non possediamo inoltre notizie su eventuali ricerche condotte da altri studiosi, ispirati dal discorso programmatico del filologo, su bielorussi, piccoli russi o lituani dei governatorati di Lublino, Siedlce e Suwałki.

Ben più articolata e significativa ai fini del nostro studio è invece l’opera di Ivan Porfir’evič Filevič (1856-1913), docente di storia a Varsavia tra il 1890 e il 1905.

Con la sua attività scientifica e pubblicistica Filevič svolse un ruolo di primo piano nella sensibilizzazione dell’opinione pubblica russa sulla necessità di affermazione dell’Ortodossia nelle Province occidentali dell’Impero e nella regione di Cholm e Podlachia e, negli ultimi anni di vita, sulla necessità di separare amministrativamente quest’ultima regione dal Regno di Polonia, creando un governatorato di Cholm da congiungere alle Province occidentali. Filevič incentrò gran parte della propria ricerca storica sulle altre periferie ‘immaginate’ dell’Impero russo, in particolare la Galizia, su cui scrisse la dissertazione di magistero, e la Rus’ Transcarpatica, a cui dedicò la dissertazione dottorale (Filevič 1890; 1894; 1896; 1905).

Gli interessi di Filevič, che abbracciarono anche la Polonia-Lituania e la questione uniate, sono da collegare direttamente al profilo biografico dello studioso. Di origini galiziane, era cresciuto nel governatorato di Lublino in una famiglia uniate (Grot 1913a-c; Vergun 1913; Končina 1913; Kołbuk 1992, 126). A maggior ragione desta interesse l’origine di Filevič se si considera che il padre, un sacerdote greco-cattolico giunto dalla Galizia dopo l’insurrezione di gennaio, in seguito alla soppressione della diocesi uniate di Cholm non aveva aderito alla Chiesa ortodossa ed era stato internato dall’autorità zarista, probabilmente nel 1874, in ragione della sua opposizione alla russificazione del rito uniate; il figlio, al contrario, avrebbe abbracciato con estrema sollecitudine la causa russo-ortodossa47. Dopo il ginnasio frequentato a Biała Podlaska, Filevič si trasferì nel 1875 a Pietroburgo, dove si iscrisse alla facoltà di storia e filologia. Qui ebbe come maestri, tra gli altri, alcune personalità di rilievo del mondo intellettuale dell’epoca: Vladimir Lamanskij, Konstantin N. Bestužev-Rjumin e il bizantinista Vasilij G. Vasil’evskij. Terminati gli studi, Filevič insegnò per circa un decennio lingua, lettere e storia russa in alcuni licei della capitale dell’Impero, senza tralasciare comunque la ricerca e partecipando vivacemente alle attività della Società slava di beneficenza di Pietroburgo. In seguito alla prematura morte a Varsavia di Nikolaj Barsov, docente di storia e geografia della Rus’ (Barsov 1865; 1867; 1873; 1880), Filevič fu raccomandato alla successione dai propri maestri, Vasil’evskij e Lamanskij. Il primo, in particolare, caldeggiò ad Anton Budilovič, allora preside della facoltà di storia e filologia dell’Università di Varsavia, la candidatura ideale di Filevič a docente di storia in quanto originario delle periferie dell’Impero e per il quale «il nodo delle relazioni russo-polacche era questione di anima e sangue» (Grot 1913a, 32-3; 1913c). Vasil’evskij specificava inoltre la prossimità di Filevič alla «scuola slavofila» e ricordava che, paradossalmente, lo spirito combattivo e non incline ai compromessi dello storico erano stati motivo, per alcuni, per sconsigliare un suo impiego a Varsavia. Al contrario, egli si sentiva di raccomandare Filevič a Budilovič proprio per la sua posizione intransigente nelle questioni russo-polacche e nel servizio reso agli interessi panslavi. Il rettore dell’Università di Varsavia, Nikolaj A. Lavrovskij, d’intesa con Budilovič, optò quindi per assegnare la cattedra vacante a Filevič.

Il tema della periferia è centrale nell’opera di Filevič dispiegatasi negli anni di docenza a Varsavia: nella prefazione alla sua dissertazione di dottorato, discussa nel 1896, Filevič sottolineava che le storie della Russia fino ad allora scritte non avevano in realtà mai abbracciato le vicende del popolo russo nel suo insieme. Erano state, per così dire, ‘dimenticate’ alcune diramazioni nelle quali il popolo russo si era nei secoli dispiegato; Diramazioni che, specularmente, non erano state tutelate dallo Stato russo di fronte agli influssi negativi di altri popoli (Filevič 1896, V-X). Filevič, che si proponeva il compito di colmare questa lacuna storiografica, situava la svolta nell’evoluzione storico-statuale russa nel XIV sec. quando una rilevante parte del mondo ‘russo’ – egli concentrava la sua attenzione soprattutto sulla Rus’ Transcarpatica – già fortemente provato dalle devastazioni tatare, venne inserito da un lato nell’orbita ungherese per opera del re Luigi d’Angiò, dall’altro lato in quella polacca, su iniziativa del re Casimiro il Grande. Il nuovo corso politico significò per questa regione la proliferazione del Cattolicesimo e del diritto municipale tedesco e, di conseguenza, la perdita da parte delle élites del carattere nazionale di cui era rimasto invece depositario il popolo. Così come lo Stato russo era quindi stato rappresentato per secoli, dopo gli eventi del XIV sec., soltanto dalla parte nord-orientale dell’antico organismo della Rus’, ovvero il Principato di Mosca che della Rus’ aveva raccolto l’eredità, così anche la storiografia si era limitata ad esporre la storia della Moscovia dimenticando la Rus’ occidentale.

La filosofia della storia di Filevič si basava sullo studio della ‘lingua della terra’, ovvero sulla topografia del terreno (monti, fiumi, centri abitati ecc.), al fine di attestare il substrato slavo di un dato territorio soggetto nei secoli a una o più dominazioni straniere come nel caso delle periferie ‘russe’ sotto l’autorità polacca, ungherese o austriaca. Il metodo impiegato da Filevič si rifaceva direttamente alla metodologia introdotta da due studiosi: Zorian Dolęga-Chodakowski (pseud. di Adam Czarnocki, 1784-1825), archeologo ed etnografo polacco, che già aveva notato la frequente ricorrenza di toponimi nelle terre slave, fatto sulla base del quale si poteva dedurre una comune matrice etnica; e, soprattutto, Nikolaj Ivanovič Nadeždin (1804-1856). Secondo Nadeždin, che ebbe ad affermare: «La terra è un libro, ove la storia dell’uomo si registra nella sua nomenclatura geografica» (Filevič 1899, 327), la carta geografica era come una sorta di «prima pagina di storia». In altri termini, la presenza sulla carta geografica di toponimi di «egual conio» costituiva testimonianza del carattere etnico comune delle popolazioni originarie che avevano occupato quei territori.

Nadeždin fu una delle personalità di spicco della cosiddetta frazione ‘russa’ della Società geografica imperiale, che contrapponeva allo studio delle diverse etnie presenti sul territorio dell’Impero – opzione sostenuta dalla frazione ‘tedesca’ – lo studio in primis della nazione e della nazionalità russa (Anučin 1889; Najt [Knight] 2005; Seegel 2012, 110-14; passim; Mühr 2024). Redattore della rivista ufficiale del Ministero dell’Istruzione, Nadeždin era ben noto alla società colta russa fin dagli anni ’30 quale brillante docente di estetica all’Università di Mosca, critico letterario e redattore della rivista Teleskop. La sua immagine era stata gravemente compromessa, tuttavia, nel 1836 dallo scandalo provocato da Petr Čaadaev, che proprio sulla rivista di Nadeždin aveva pubblicato la prima delle sue celebri Lettere filosofiche. Dichiarato ‘pazzo’ l’autore e condannato ad un anno e mezzo di confino a Ust’-Sysol’sk (l’odierna Syktyvkar, capitale della Repubblica di Komi) il redattore, Nadeždin visse una profonda crisi spirituale durante la quale cominciò a coltivare un vivo interesse per la storia e la geografia russe, fornendo tra altre cose un notevole contributo al Dizionario enciclopedico pubblicato in quegli anni a Pietroburgo del quale fu autore di oltre 100 voci (Ènciklopedičeskij Leksikon, 1837-1838).

Rientrato a Pietroburgo e divenuto membro della Società geografica imperiale, diede presto ad intendere quale fosse la sua concezione di etnografia: essa doveva essere una disciplina scientifica che si occupasse della nazione russa. Prima di dedicarsi allo studio degli altri popoli dell’Impero, Nadeždin auspicava che i russi si impegnassero a conoscere se stessi. Egli si poneva in tal modo come il fondatore della moderna etnografia russa, quale disciplina scientifica al servizio della nazionalità russa. A differenza degli studiosi di origine tedesca, in particolare Karl von Baer, cofondatore della Società, per Nadeždin soggetto della storia era il popolo. Nathanael Knight ha giustamente notato l’influsso che sul pensiero di Nadeždin e Baer ebbero le loro rispettive origini. Il primo era un popovič, figlio di un prete ortodosso di campagna del governatorato di Rjazan’. La sua identità, pertanto, rimandava direttamente all’appartenenza nazionale e religiosa russo-ortodossa (Nadeždin 1856). Il secondo, un tedesco del Baltico, rappresentante della nobiltà non russa tradizionalmente fedele allo zar, concepiva lo Stato russo come impero sovranazionale. In Baer era quindi assente quella concezione metafisica della nazionalità come principio a-temporale e assoluto, derivato dalla filosofia romantica tedesca, che invece pervadeva il pensiero di Nadeždin. Per quest’ultimo il fine dell’etnografia doveva consistere in una riscoperta dell’essenza originaria della narodnost’, purificandola dalle stratificazioni di quegli elementi estranei che nel tempo, a contatto con altri popoli, si erano depositati su di essa. Nella concezione di Nadeždin si fondevano pertanto elementi speculativi del nazionalismo romantico e l’ambizione di fornire presupposti scientifici all’opera di ‘ripulitura’ etnografica della nazionalità. Nadeždin riuscì ad imporre una svolta alla Società geografica nel 1847, quando la frazione ‘russa’ nella sezione etnografica della Società ottenne la maggioranza. Al fine di iniziare lo studio del popolo russo venne elaborato un programma per la raccolta di informazioni etnografiche che fu poi inviato a corrispondenti locali – solitamente funzionari, insegnanti, proprietari terrieri, sacerdoti (notevole fu l’apporto di quest’ultimi) e seminaristi, mercanti e contadini – disseminati su tutto il territorio russo. Il ricorso a soggetti presenti in situ non solo consentiva di risolvere il problema delle onerose spedizioni scientifiche su un territorio di tale vastità, ma soprattutto permetteva di ottenere un’enorme quantità di informazioni di prima mano, esenti da interpretazioni o riletture ideologiche da parte di studiosi provenienti dal centro dell’Impero. Il programma prevedeva la descrizione della popolazione locale secondo le seguenti categorie: aspetto esteriore; lingua; vita quotidiana; caratteristiche della vita sociale; facoltà intellettuali, spirituali e istruzione; tradizioni e monumenti locali.

La direzione impressa da Nadeždin agli studi etnografici russi ebbe un influsso notevole sulla successiva evoluzione di questa disciplina nella Russia zarista, soprattutto in relazione alla riscoperta del carattere ‘russo’ delle periferie dell’Impero. Ciò tuttavia non impedì ad alcuni aspetti della sua concezione – ovvero la questione del ripristino della toponomastica originaria dei territori ‘russi’ – di cadere nell’oblio. Soltanto alcuni decenni più tardi detto ‘sistema’ sarebbe stato riscoperto proprio da Filevič, che espresse il suo debito intellettuale nei confronti di Nadeždin dedicando alla memoria dell’intellettuale russo la sua opera più importante – la Storia dell’antica Rus’, scaturita dalla tesi di dottorato – e indicando nel suo ideale mentore il primo studioso ad aver rivolto particolare attenzione alle regioni dell’antica Rus’ al di fuori dei confini dell’Impero, specialmente Galizia e Rus’ Transcarpatica (Filevič 1896; Anučin 1889, 17). Lo storico Konstantin Bestužev-Rjumin (1896, 1-2) segnalò tra i principali meriti di Filevič l’aver fatto riferimento esplicito a Nadeždin, «ingiustamente dimenticato». Il tema della definizione di una nomenclatura geografica ‘russa’ fu ripreso da Filevič anche in occasione del X Congresso archeologico panrusso, tenutosi a Riga nel 1896, dove lo studioso sintetizzò il valore della ricerca storica basata sullo studio della topografia oltre che sulle discipline affini dell’etnologia e della dialettologia:

La nomenclatura [geografica] consente di penetrare l’essenza dei processi etnologici. Con la sovrapposizione sulla carta dei dati che da essa emergono si presentano con estrema nitidezza gli stadi di influenza di un gruppo etnico su di un altro, ossia ciò di cui le fonti scritte quasi sempre tacciono (Filevič 1899, 337).

La ‘lingua della terra’, che nella concezione di Filevič assurgeva al ruolo di vera e propria cronaca antica, letopis’, e quindi di autorevolissima fonte primaria, permetteva di far rivivere il passato di un determinato territorio e di delinearne la sua autentica connotazione etnica. Questo metodo avrebbe quindi permesso di evitare alla ricerca storiografica l’errore di valutare la starina con il metro del presente, ovvero la composizione etnica dell’antica Rus’ sulla base dei dati della sola Russia contemporanea: in tal modo la Rus’ primordiale sarebbe rivissuta anche al di là dei confini dell’Impero; avrebbero ripreso vita gli antichi territori ‘russi’ sui quali si era estesa nei secoli successivi l’influenza polacca, slovacca, magiara e romena.

L’interesse di Filevič per la Rus’ di Cholm si manifestò sin dall’inizio della sua carriera accademica e pubblicistica. Fu proprio a quell’«angolo dimenticato» (Filevič 1881) dell’Impero russo che lo storico dedicò il suo primo, importante lavoro, benché di carattere essenzialmente pubblicistico. In questo breve saggio, in cui l’autore dimostrava una profonda conoscenza e un’acuta capacità di analisi della questione uniate nel Regno di Polonia, Filevič esprimeva il proprio sconcerto per il silenzio e l’indifferenza con cui era stata accolta la conversione del 1875 nell’opinione pubblica russa. La terra di Cholm, culla del principato di Galizia di Daniil e Roman, già parte del dominio dei Rjurikidi e menzionata nella Cronaca di Nestor, faceva notare Filevič, rientrava in quel momento storico nei governatorati ‘polacchi’ del Regno di Polonia. Non solo per l’amministrazione russa essa era parte della Polonia, ma anche presso il mondo accademico – eccezion fatta per i lavori di Šafárik e Mirkovič, ad esempio – la memoria della sua origine ‘russa’ era relegata tutt’al più al passato mitologico della regione; la constatazione, peraltro, che in quella regione viveva popolazione rutena appariva sbrigativamente, e il fatto era tanto più grave, in quanto tale lacuna si trovava sulle pagine di manuali russi per studenti di ginnasio, come quello di Evgenij A. Lebedev (1870), riedito quasi annualmente fino al 1916. Nonostante l’oblio da parte dell’opinione pubblica, la regione di Cholm costituiva un «avamposto della nazionalità russa nella sua periferia nord-occidentale» (Filevič 1881, 80). A Cholm Filevič avrebbe nuovamente rivolto l’attenzione alcuni anni più tardi, recensendo i volumi VII e VIII dei Pamjatniki di Batjuškov (Filevič 1885; 1886).

Nel 1900 Filevič redasse un Programma per la raccolta di dati etnografici sulla Rus’ di Cholm (Programma 1900)48 che venne pubblicato sul Notiziario diocesano di Cholm e Varsavia. Nelle righe introduttive lo storico, sottolineando il valore della scienza etnografica e, nello specifico, degli studi etnografici locali, illustrava così l’iniziativa:

Sul volto vivo del popolo si rispecchiano le contingenze della sua vita secolare; accanto alle influenze del tempo presente sulla sua quotidianità vi si conservano non di rado echi dell’antica starina; in breve, la vita del popolo può essere letta come un vero e proprio archivio di notizie storiche (Programma 1900, 169).

Lo studio dell’etnografia locale doveva quindi continuare l’opera di scavo inaugurata dalla scienza storica con i Pamjatniki, approfondendo su tutti i fronti la conoscenza della regione di Cholm e Podlachia. Filevič auspicava a tale scopo l’inizio della raccolta dei dati necessari (e la loro trasmissione al suo recapito presso l’Università imperiale), invitando all’indagine soprattutto il clero della diocesi, vista la sua prossimità con il popolo. Ricordiamo che i sacerdoti ortodossi erano stati tra i più fattivi collaboratori durante la raccolta promossa da Nadeždin cinquant’anni addietro; Filevič conosceva molto bene, inoltre, la realtà del clero secolare greco-cattolico/ortodosso, essendo egli stesso un figlio di quell’ambiente. Il programma si divideva in alcune sezioni principali e relative sottosezioni, e intendeva mettere in luce la versione locale, registrata dalla viva voce degli intervistati, relativa a:

I. Dati topografici e storici, in cui si auspicava di far chiarezza sulla toponomastica di una determinata regione per la quale ci si doveva attenere «rigorosamente alla pronuncia locale» dei toponimi; su eventuali variazioni intervenute nella nomenclatura geografica; su possibili versioni doppie, o inusuali, delle denominazioni locali, e su come tale eventualità era interpretata dal popolo; sulla presenza di reperti archeologici o letterari, di leggende popolari, credenze o superstizioni ad essi legati; sull’origine degli intervistati: «di antico o recente insediamento» in quei territori (nel secondo caso caso era chiesta la provenienza).

II. Dati etnografici generali, con cui si intendeva mettere in luce le caratteristiche precipuamente fisiche degli intervistati, raccogliendo informazioni su: lo stato di salute, l’aspetto fisico (carnagione: «chiara o olivastra»; il colore dei capelli e degli occhi); gli indicatori locali di bellezza maschile e femminile e i corrispettivi termini impiegati; l’attitudine psico-fisica al lavoro e nell’affrontare la vita quotidiana («agili e capaci» o «goffi e indolenti», «curiosi e ricettivi o svogliati e indifferenti»; «tristi o allegri», «seri o frivoli», «bonari o rancorosi»). Le domande vertevano quindi sulle malattie più diffuse nella regione e i rimedi a cui si faceva comunemente ricorso; sui nomi assegnati con maggiore frequenza ai neonati, in passato e a quel tempo; sui cognomi più diffusi e la loro tipologia (da soprannomi o con desinenze in «-vič», «-uk», «-juk» o altre ancora) e se coloro che portavano lo stesso cognome si consideravano parenti oppure no; sulle fonti di reddito (principale ed eventuali secondarie); su eventuali epiteti collettivi con cui venivano denominati gli abitanti di un determinato villaggio, magari sulla base delle caratteristiche indicate in precedenza. Su quale fosse la reazione della popolazione se tali appellativi erano effettivamente in auge. L’inchiesta proseguiva con domande sulla vita domestica (l’abitazione, con la designazione di: ambienti e oggetti, decorazioni preferite, annessi destinati ai lavori agricoli; l’abbigliamento: di quale tessuto, l’abito della festa e quello dei giorni feriali, le differenze nel vestire tra vecchia e nuova generazione e la descrizione accurata dei costumi indossati, la diffusione – in quali villaggi – dei copricapi da donna in particolare, e il colore più amato e diffuso, soprattutto nel vestiario e negli ornamenti femminili; i cibi: consumati nei giorni feriali – nei periodi di grasso o di magro –, di festa, i piatti preparati in occasione di feste e le rispettive ritualità, le parole con cui si esprimevano l’accoglienza e l’ospitalità, quale cibo era considerato una prelibatezza e quale un piatto nobile); vita familiare e sociale (i riti familiari in occasione di nascite e battesimi, di fidanzamento e nuziali, i riti funebri (i lamenti funebri ed eventuali formule prestabilite), la composizione della famiglia e i rapporti tra i suoi membri; la concezione dei diritti e dei doveri: l’atteggiamento verso la proprietà altrui, verso i compaesani e gli abitanti dei villaggi circostanti, il significato della proprietà comune agli occhi del popolo, l’atteggiamento verso la dipendenza dall’alcol e in relazione alla moralità di uomini, donne e ragazze, ai reati condannati dalla legge e a quelli stigmatizzati dalla saggezza popolare, le feste popolari, i divertimenti, le occasioni di svago. L’ultima serie di domande concerneva la lingua: vi erano poste questioni di carattere informativo generale, come la lingua parlata in casa, in famiglia, se i parlanti erano in grado di esprimersi in una seconda lingua e in quali casi era consuetudine esprimersi in un idioma non in uso nell’ambiente familiare; come parlavano trenta/quarant’anni prima ed eventuali differenze tra la parlata della vecchia generazione e quella più recente. L’autore chiedeva poi della presenza di antichi registri anagrafici in russo e quindi, in caso di risposta affermativa, da quale anno comparivano «annotazioni non in russo» e quando cessavano di essere presenti le voci in russo; desiderabili sarebbero state delle copie di tali note. La seconda parte di questa rubrica concerneva l’aspetto linguistico sotto un profilo prevalentemente fonetico. Vi trovavano spazio infatti numerose richieste di informazioni sulla pronuncia di alcune serie di vocaboli, al fine di stabilire le corrispondenze, o le discrepanze, con il russo nella sua variante ufficiale (e quindi l’uso, a livello locale, della parlata piccolo-russa e la sua eventuale polonizzazione). A titolo d’esempio, il questionario chiedeva se le consonanti «b, ž, g, z, d», in finale di parola, conservavano la pronuncia sonora o si riducevano alla loro variante sorda, tramutandosi quindi in «p, š, ch, s, t» nelle seguenti parole: «lob», «nož», «Bog», «voz», «ded»; se nelle parole «vjanu», «pamjat’», «pjat’», la pronuncia non diventava «v”janu», «pam”jat’», «p”jat’», con l’inserimento dello jer (il segno duro) finalizzato a separare la semivocale palatalizzante dalla consonante precedente; se si registrava la pronuncia della vocale «e» anziché «jo» oppure «o» in parole come, ad esempio, «žena», «čelovek», «četyre», «ego»; o l’uso di «v» o «ŭ» al posto di «u» in parole come «umeju», «u menja», «umirat’»; o ancora, in luogo di «v» si sentiva «u» oppure «ŭ», in espressioni come «pravda», «slov», «devčiny», «v pole», «v nebo», «vo sne», «v ogne»; la «g» si pronunciava aspirata «h», oppure dura, ovvero occlusiva velare sonora, ossia «g». La lista di domande si concludeva con numerosi esempi di varianti grammaticali relativamente alla declinazione di parti del discorso (aggettivi, pronomi personali, verbi ecc.) (Programma 1900, 169-71).

Lo spoglio sistematico del Notiziario e di altre fonti coeve non ha fornito ulteriori informazioni in merito al questionario promosso da Filevič, ragion per cui non sappiamo se i risultati fossero mai stati ottenuti (e se sì, in quale misura) e in seguito rielaborati. Verosimilmente non furono mai pubblicati.

Dopo quindici anni di servizio a Varsavia, Filevič lasciò l’Università nel 1905, allorché l’atmosfera rivoluzionaria che invase anche il Regno di Polonia portò alla sospensione delle attività accademiche. Alla loro ripresa, nel 1908, in seguito al boicottaggio degli studenti polacchi l’Ateneo sarebbe di fatto diventato quasi esclusivamente russo, sia nel corpo docente che in quello discente. Trasferitosi a Pietroburgo, Filevič, già membro del partito monarchico Russkoe sobranie e della sezione di Varsavia del partito ottobrista, si dedicò principalmente all’attività pubblicistica, scrivendo soprattutto su Tempo Nuovo (Novoe Vremja), uno degli organi più autorevoli del nazionalismo conservatore russo. Negli ultimi anni di vita Filevič rivolse la sua attenzione con rinnovato vigore alla causa della Rus’ di Cholm’ e della sua separazione dal Regno di Polonia, fungendo da consulente alla commissione che preparò il decreto del 1912. Oltre alla pubblicazione di numerosi articoli su vari periodici, e a relazioni tenute di fronte a consessi pietroburghesi della destra nazionalista49, Filevič fu l’autore dell’ampio saggio introduttivo a L’Oltrebug russo (Russkoe Zabuž’e), volume che raccoglieva gli scritti di Evfimij Kryžanovskij su Cholm e la Podlachia (Filevič 1911, IV-XLVI).

L’intensa opera apologetica russo-ortodossa dispiegatasi nei decenni successivi al 1875 servì a modellare in parte dell’opinione pubblica russa, nonché in una frazione – benché minoritaria – della popolazione locale, la consapevolezza di un’identità russa e ortodossa della regione di Cholm di tradizionale dominazione polacca e cattolica. Ancora nel 1897, tuttavia, si levavano voci critiche contro quelle denominazioni di vie che perpetuavano soltanto il ricordo della presenza polacca e nulla che esaltasse il passato glorioso e il recentissimo ‘risorgimento’ della Rus’ di Cholm (Cholm 1897).

Tale vivacità storiografica e pubblicistica è quindi da considerarsi sia come fenomeno sollecitato dalle priorità riformatrici russificatrici emerse già durante i primi anni del regno di Alessandro II, sia come il frutto del lavoro di persuasione dal basso dell’intellettualità locale alla causa russo-ortodossa. Il problema della persistenza della dissidenza ex-uniate dopo il 1875 portò questa intellettualità, forte di una pluridecennale elaborazione e prassi ideologica, a richiedere a gran voce la creazione di un governatorato di Cholm separato dal Regno di Polonia. Il progetto, realizzato nel 1912, fu una delle più evidenti affermazioni del nazionalismo russo nella sua veste confessionale. Tra i protagonisti di questa iniziativa, che affronteremo dettagliatamente nel prossimo capitolo, vi fu proprio Ivan Filevič, che a buona ragione può essere annoverato tra i principali ispiratori del progetto; accanto allo storico si erge maestosa la figura del vescovo Evlogij, di origini grandi-russe, esponente di spicco dell’intellettualità ortodossa di Cholm e sua guida carismatica.

1 Budilovič collocava temporalmente il ‘miracolo’ al periodo successivo al 1863 (in particolare al nuovo corso post miljutiniano), ma soprattutto agli anni che fecero seguito alla conversione del 1875.

2 Popel’ ricoprì la carica di vescovo di Kamenec-Podol’skij fino al 1882, dopodiché fu trasferito alla sede di Polock e Vitebsk. Dal 1889 alla morte, avvenuta il 29 settembre 1903, fu membro del Santo Sinodo (Nekrolog 1903b, 508).

3 Probabilmente Mstislav I il Grande, gran principe di Kiev, figlio del Monomaco (1076-1132).

4 Pittore e architetto (1827-1899), Strukov dimostrò fin da giovane particolare interesse e inclinazione per l’arte russa antica. Fu inviato dal Santo Sinodo a Novgorod, Pskov, Vladimir e Rostov Velikij e altre città russe con lo scopo di ritrarre le antichità ortodosse. Dopo aver fondato la scuola di iconografia presso la Trinità di San Sergio, nel 1860 fu invitato a prestare servizio come restauratore all’Armeria del Cremlino dove, tra le altre cose, restaurò la chiesa dell’Intercessione e fondò il museo di icone. Pubblicò Putevoditel’ k Moskovskoj svjatyne, un vademecum dei monumenti artistico-architettonici e delle reliquie dei santi ortodossi presenti a Mosca. Oltre all’attività moscovita e alla collaborazione con Batjuškov, Strukov fu protagonista di una intensa e feconda attività di riscoperta e catalogazione delle antichità ortodosse della Crimea. Nel 1878 pubblicò a Mosca Žitija svjatych Tavričeskich (krymskich) čudotvorcev (Kozlov 1993; 1997; 2002).

5 I risultati della spedizione confluirono in un album che, falliti i tentativi di pubblicazione nel 1865 e 1872 da parte della Società archeologica, venne depositato nel 1875 presso la Biblioteca pubblica di Vilna (in seguito biblioteca dell’Università di Vilnius), dove è conservato fino ad oggi. L’opera ha infine visto la luce soltanto in tempi recenti, in versione bilingue russo-inglese (Strukov 2011). L’autrice del saggio introduttivo e curatrice del volume (Baženova 2011, 292-93) rimarca il carattere stricte scientifico della missione finanziata dalla Società archeologica, a differenza del progetto di Batjuškov, mosso da evidenti intenti politici.

6 Ciò si traduceva nella particolare importanza assegnata alle scuole per il popolo e alla formazione dei suoi insegnanti, di origine strettamente russa, attraverso corsi pedagogici. Le scuole, organizzate anche nel governatorato di Kovno, dove era presente quasi esclusivamente l’elemento lituano-cattolico, prevedevano anche l’insegnamento del canto liturgico. Batjuškov auspicò peraltro la fondazione a Vilna dell’Accademia ecclesiastica, anch’essa indirizzata in primo luogo al sostegno dell’elemento locale russo-ortodosso. Così come avveniva negli stessi anni nel Regno di Polonia, Batjuškov chiuse i pensionati femminili gestiti da congregazioni cattoliche e promosse l’apertura a Vilna di un nuovo istituto per ragazze; rese inoltre possibile la traduzione in lingua russa dei libri di preghiere cattoliche e del Catechismo cattolico per le scuole del proprio distretto. Contribuì infine all’ulteriore russificazione del Museo Civico di Vilna, completando il trasferimento ad altra sede di 254 reperti di «carattere polacco», e quindi non rispondenti allo spirito russo-ortodosso della regione che il Museo avrebbe dovuto rappresentare (Majkov 1892, XXV-XXVII).

7 La nomina a governatore di Vilna di Potapov, sostenitore di princìpi diversi da quelli del ‘sistema di Murav’ev’, e inauguratore del periodo che i suoi detrattori definirono Potapovščina (ovvero l’epurazione di figure chiave, funzionari ‘russificatori’ del governatorato, dovuta alla presunta polonofilia del neo-governatore), portò a un dissenso insanabile tra i vertici amministrativi vilnensi e Batjuškov (in particolare intorno alla questione dell’introduzione del russo nella liturgia cattolica) e al successivo allontanamento di quest’ultimo, nonostante egli dovesse proprio a Potapov la nomina a provveditore scolastico (Meščerskij 1898, 104-12; Dolbilov 2010, 614-19; 942-3).

8 Con una lettera datata 20 novembre 1869 (OR RNB, 52, 114: 1-2), Batjuškov ringraziava Tolstoj per la solidarietà espressagli. Vicinanza fu manifestata anche da Michail Katkov, che rimarcò i meriti di Batjuškov nel difendere gli «interessi russi» a Vilna (OR RNB, 52, 155: 1-6v).

9 «Gde dom tvoj, otčij dom? On v bure bed isčez / I mesto poroslo krapivoj; / No ja uznal ego i serdca dan’ prines / Na prach ego krasnorečivyj». Nella versione originale, oltre a variazioni di punteggiatura, al posto di otčij dom si legge sčast’ja dom (Batjuškov 1817, 101).

10 «… Smotri, o syn inoplemennyj, / Zdes’ tlejut praotcev ostanki dragocenny / Počti ich grob svjatoj!» (Batjuškov 1817, 18).

11 «Bratcy, gde-ž syny Volyni? / Galič, gde tvoi syny?», versi tratti dalla poesia Kiev del 1839 (Chomjakov 1969, 113. Sulla censura che impedì la pubblicazione della poesia sul primo numero dell’almanacco Kievljanin (1840), a causa della menzione degli uniati sudditi d’Austria, si veda Chomjakov 1969, 558-61). «Vysoko Ty gnezdo postavil, / Strany polunoščnoj Orel, / Široko kryl’ja Ty raspravil, / Gluboko v nebo Ty ušel! / Leti, no v gornem more sveta, […] / O mladšich brat’jach ne zabud’! […] / O, vspomni ich, Orel polnoči! / Pošli im zvonkij Tvoj privet, / Da ich utešit v mračnoj noči / Tvoej svobody jarki svet!», versi tratti dalla poesia Orel, presumibilmente del 1832 (Chomjakov 1969, 100-1). Nella versione originale Orel è vergato al minuscolo assieme ai rispettivi pronomi personali; al posto di Strany polunoščnoj si legge Slavjan polunoščnych; anziché mračnoj compare rabskoj. Sulle vicissitudini censorie del verso, connotato da un eloquente afflato libertario rivolto agli slavi del sud, si veda (Chomjakov 1969, 554-55). Una copia manoscritta dei versi fu trasmessa da Sreznevskij al panslavista slovacco Ján Kollár che, apprezzatala, la pubblicò. La mannaia della censura absburgica, tuttavia, si abbatté anche sul volume di Kollár, causandone il ritiro dalla distribuzione.

12 Si tratta del verso «Zdes’ russkij duch… Zdes’ Rus’ju pachnet!», tratto dal poema di Puškin Ruslan e Ljudmila, del 1820 (e messo in musica nel 1842 da Michail Glinka), che tanto influì sull’immaginario fiabesco-mitologico-nazionale russo. Nel testo originale al posto di «Zdes’» si legge «Tam».

13 «Die Bevölkerung theilt nicht die Fiction, die sie machen, dass die polnische Herrschaft gut gewesen wäre; ich kann mit voller Gewissheit versichern; sie war ganz herzlich schlecht und darum wird sie nie wiederkommen».

14 Aleksandr Semenovič Budilovič (in origine ‘Budzillovič’, 1845-post 1917), dopo gli studi all’Accademia ecclesiastica di Pietroburgo, conclusi nel 1869, insegnò Sacre Scritture al liceo per giovani ufficiali (Junkerskoe učilišče). Nel 1870-81 prestò servizio come sacerdote a Varsavia, mentre dal 1881 fu a Cholm, nel ruolo di insegnante e ispettore del locale ginnasio maschile. Elevato alla dignità di protoierej, ricoprì la carica di ispettore nelle scuole parrocchiali della diocesi di Cholm (Nikolaev 2006, 74; Dmitruk 2010, 127-36). Un altro fratello della famiglia Budilovič, Iosif, sacerdote ortodosso, fu impegnato dal 1876 fino alla morte, sopraggiunta prematuramente nel 1878, come parroco di Sopockin, distretto di Augustów, governatorato di Suwałki, nella locale parrocchia ex-uniate convertita all’Ortodossia nel 1875 (Pamjati 1878).

15 La recensione di Kryžanovskij, che comunque fu nel complesso positiva, valse a Budilovič il piccolo premio Uvarov.

16 Sugli scavi archeologici condotti in anni recenti sul colle di Cholm: Buko et al. 2014; Buko 2016.

17 Di Pestrikov, nel frattempo defunto, l’arcivescovo Leontij (1884, 267) ricordava con gratitudine la somma offerta alla diocesi.

18 Il titolo esatto suonava così: Letopisec presviterov cerkvi sv. Roždestva prisno Devy Marii, eže ot koego leta sozdana byst’ i jaže v nej služašče oltaru svjatomu i pravopravjašče slovo Božie ovcam pastvy svoeja.

19 Quello che Golovackij considerava come ‘russo contemporaneo’ era in realtà slavo ecclesiastico. Le coincidenze delle forme antiche con il russo moderno sono dovute alla presenza di arcaismi nella lingua russa e al loro ampio impiego in ambito ecclesiastico e soprattutto nella poesia aulica del XVIII sec. (Živov 1996).

20 A quanto pare la Cronaca andò perduta pochi anni più tardi (Dem’janovič 1882, 62).

21 Ricordiamo per inciso che pure l’opera di Semenov potrebbe essere considerata di carattere nazionalistico. Semenov, già membro delle Commissioni che prepararono la Riforma agraria, considerava la missione russa nelle periferie dell’Impero, in marcato contrasto con quella condotta dagli imperi coloniali europei, come espressione del genio russo sulla natura selvaggia, della civiltà sulla barbarie (Bassin 2006, 53; Seegel 2012, 114-16).

22 Lebedincev auspicava inoltre la riedizione dei primi quattro fascicoli della serie, ampliando il repertorio dei monumenti di Volinia ed elevando il livello di scientificità della pubblicazione; cfr. anche la recensione al volume VIII (Loboda 1886). Si vedano anche le recensioni di I. P. Filevič (1885a; 1885b) e M. I. Gorodeckij (1885).

23 Ricordiamo in proposito la collaborazione tra Pypin e Włodzimierz Spasowicz, giurista e pubblicista di origine polacca, nella stesura del volume Storia delle letterature slave (Pypin e Spasovič 1865; 1879-1881), in cui a quest’ultimo fu affidato il capitolo sulla letteratura polacca.

24 Il termine in russo è samobytnost’, indicante una tensione della società colta russa nel suo insieme verso uno sviluppo culturale e scientifico in unità organica con lo spirito nazionale. Tendenza riscontrabile, ad esempio, nell’impegno di una fazione della Società geografica imperiale volta a far prevalere nel suo lavoro la direzione nazionale russa rispetto alla visione imperiale tradizionale (Najt 2005, 189).

25 Va inoltre sottolineato che Pypin, occidentalista legato da stretta parentela a Černyševskij dal quale fu notevolmente influenzato, redattore di riviste quali Sovremennik e Vestnik Evropy, aveva manifestato la propria lontananza culturale e politica dal concetto di ‘nazionalità ufficiale’, espressione da egli stesso coniata per definire la linea ideologica della politica ufficiale russa a partire da Nicola I basata sui tre noti pilastri uvaroviani. Pypin era ugualmente ben lungi da ogni idealizzazione della fratellanza tra i Paesi slavi. Gli elementi ‘nazionali’ nella concezione di Pypin rispondevano piuttosto al bisogno di creare una salda coscienza nazionale russa a-confessionale (Pypin 1873).

26 Si veda anche la sua Storia della Letteratura russa, in 4 volumi, pubblicata nel 1898-1899. Nella prefazione Pypin interpretava il percorso letterario come evoluzione dello spirito nazionale (Pypin 1898). Sul tema cfr. Kaizawa 2003.

27 Il brano è tratto da una nota di Pypin che, stando agli studi di Ljudmila Lapteva (2005), nel novembre del 1876 sarebbe stata trasmessa a Vladimir Čerkasskij, a quel tempo a capo della missione russa durante la campagna zarista in Bulgaria.

28 Potrebbe trattarsi di Martirio dei podlachiani (Męczeństwo Podlasian) (1875), del pittore polacco Walery Eljasz-Radzikowski (1840-1905) (Fig. 5.5).

29 Il figlio di Gorodeckij, Sergej Mitrofanovič (1884-1967), fu un noto poeta simbolista. In epoca sovietica redasse il nuovo libretto dell’opera di Michail Glinka Una vita per lo zar, ribattezzata per l’occasione Ivan Susanin (1939).

30 Sulle proposte avanzate da un sacerdote per una riforma del Calendario, al fine di una migliore «formazione religiosa, morale e nazionale del popolo convertito», si veda Svjaščennik V. T. 1894. L’autore consigliava inoltre alla Confraternita di Cholm di dotarsi di una propria tipografia, cosa che sarebbe avvenuta soltanto nel 1912 (Lubaszewski 2019a, 32).

31 La torre di Stołpie, su cui è stata recentemente apposta una copertura protettiva, è oggetto di costante attenzione da parte degli archeologi. Gli scavi condotti da Andrzej Buko negli anni 2003-2005, pur confermando il carattere enigmatico dell’edificio, unico nel suo genere nell’Europa centro-orientale, hanno nondimeno chiarito alcune questioni fondamentali. Sulla base della datazione al Carbonio-14 si può affermare che la torre risale ad un periodo non precedente alla fine dell’XI sec. in un contesto che durante i regni di Roman e Daniil di Galizia vide l’erezione di simili fortificazioni a Bieławin, sulla sommità di Cholm, a Vladimir in Volinia e Uhrusk. Le ricerche condotte hanno rivelato la presenza, in epoca medievale, di una costruzione in legno sita attorno alla torre e di una cappella all’ultimo piano della stessa. Quest’ultimo elemento starebbe quindi ad indicare la funzione religiosa – di santuario privato – della torre, probabilmente destinata alla consorte di Roman di Galizia, madre di Daniil, ritiratasi a vita monastica dopo la morte del marito nel 1205 (Buko 2009a-b; 2014; 2019; Dąbrowski 2009).

32 L’origine slava orientale del termine, e quindi del toponimo, era stata messa in dubbio dalla letteratura polemistica polacca. Secondo questa versione, termini apparentemente slavo-orientali erano ricorrenti anche in aree occidentali della Polonia. Lo stesso toponimo Chełm si trovava, ad esempio, in Pomerania, così come in Slesia, ed era quindi considerato «nomenclatura geografica polacca» (Wiercieński 1920, 4-7).

33 La paternità dell’articolo è stata attribuita sulla base di OR RNB, 52, 185: 25.

34 Ne scriveva nelle sue memorie il vescovo Evlogij (1947, 94). Secondo la tradizione riportatavi, Vladimir, smarritosi durante una battuta di caccia, giunse in un luogo che tanto gli piacque da decidere di fondarvi una città e di erigervi una chiesa, a cui venne donata una delle icone ricevute dalla delegazione ortodossa greca che aveva battezzato il gran principe. A sostegno dell’antichità dell’icona, faceva notare Evlogij, era intervenuto l’accademico Sobolevskij (con ogni probabilità Aleksej I. Sobolevskij, filologo, membro dell’Accademia imperiale russa delle Scienze), che aveva confermato risalire al IX-X secolo ed essere di origine greca.

35 Dal 1885, stando alla relazione del Notiziario, la festa assunse una solennità e una partecipazione di popolo (stimata non inferiore ai 20.000 pellegrini) superiore agli anni precedenti (Archipastyrskoe poseščenie 1885). Il Notiziario del 1886 dava per la prima volta un dettagliato resoconto dei preparativi, voluti dal vescovo di Lublino Flavian al fine di coordinare le processioni di fedeli e sacerdoti in arrivo da svariate località della diocesi sul «colle della Cattedrale magnificamente illuminato» (N.S. 1886, 287-88). Svariati articoli di Aleksandr Budilovič (1886; 1888) dedicati alla solennità dell’8 settembre furono ospitati in quegli anni sulla Gazzetta di Varsavia (Varšavskij Dnevnik).

36 Un’interessante descrizione della festa dell’8 settembre, chiosata da commenti sulla lingua e sui costumi popolari locali, si trova in: O.P. 1886. Si veda anche la relazione della solennità fatta del metropolita Evlogij (1947, 144-45), all’epoca (1903-1905) vescovo di Lublino (cfr. Labyncev e Ščavinskaja 2002).

37 Fenomeno che si riscontra specularmente anche presso i cattolici di Prussia (Dolbilov 2010, 233).

38 Il cronista, Fedor Korallov, riportava le esclamazioni di ringraziamento e stupore, pronunciate in lingua locale da parte dei mendicanti, per il pasto loro offerto dalla Confraternita della Madre di Dio di Cholm.

39 «La predica durante la funzione fu tenuta dal presbitero Kozlovskij nell’idioma locale (na narodnom narečii)» (Straškevič 1891, 305). Nel 1894, tuttavia, durante le celebrazioni dell’8 settembre, a cui presenziò il provveditore scolastico di Varsavia, Aleksandr Apuchtin, uno dei presbiteri della Cattedrale, tale Žukovskij, nel corso della funzione officiata in onore dell’icona della Madre di Dio, «pronunziò il suo discorso edificante in pura lingua russa, e non, come aveasi in uso fino ad allora, nella locale parlata piccolo-russa» (Červjakovskij 1894, 311). Nel 1896 si registrava nuovamente l’impiego della parlata locale (na malorusskom jazyke), nonostante la presenza dello stesso Apuchtin e di altri dignitari del governo russo di Varsavia (Glinskij 1896, 337); anche nel 1898 la predica fu tenuta in piccolo-russo dal protopresbitero Timofej Trač (Žitel’ 1898b).

40 Alcuni anni più tardi Budilovič avrebbe pubblicato sul Notiziario diocesano di Cholm e Varsavia un altro saggio sullo stesso tema (Aleksandr Budilovič 1892a), raccolto in volume quello stesso anno (Aleksandr Budilovič 1892b). Cfr. anche Livotov 1899.

41 Una relazione dalla campagna di scavi condotta sulla sommità del colle di Cholm negli anni 1910-12 dalla Commissione archeologica imperiale e guidata da P. P. Pokryškin, con la partecipazione di F. Korallov e S. Pokrovskij, è riferita in Korallov 1911b e Raskopki 1912.

42 In Viaggio nella Russia rubra (Poezdka v Červonnuju Rus’), pubblicato su L’Ape del Nord (Severnaja Pčela) nel 1844, l’autore situava l’antica città di Červen’ a Czermno, località del governatorato di Lublino.

43 Sulla pratica venatoria, largamente diffusa presso i prìncipi della Rus’, si rimanda a Dąbrowski 2016, 262-64; Ilovajskij 1885, 1-13. Cfr. anche la serie di 4 volumi dedicati alla caccia nella storia russa, iniziativa promossa da Alessandro III: Kutepov 1896-1911. Daniil vi è definito «eccellente principe-cacciatore» ed è raffigurato durante la caccia al cinghiale in una illustrazione di Nikolaj Samokiš: Kutepov 1896, 106-8.

44 Come è noto, il rosario e lo scapolare non sono ‘canti’ della tradizione cattolica. Evidentemente Lebedincev si serviva in modo inappropriato della nomenclatura devozionale cattolica per definire genericamente degli usi popolari estranei alla tradizione ortodossa.

45 Gli autori dei primi progetti di un museo nazionale russo (inteso come rossijskij, e quindi russo non in senso etnico, bensì nella sua dimensione imperiale) furono non a caso Friedrich Adelung, uno storico e linguista di origini tedesche, e Ludwig Wilhelm Wichmann, scultore tedesco e membro onorario dell’Accademia Imperiale delle Arti di San Pietroburgo (Thomas 1998).

46 Ne dava notizia, ad esempio, il Notiziario diocesano: nel 1898-99 erano confluiti, in tutto, 1217 reperti, suddivisi fra: pittura e scultura sacra; vasi sacri; manoscritti; volumi a stampa in slavo-ecclesiastico; fotografie e incisioni; monete; stampe, medaglie e distintivi (Izvlečenie 1900, 511-12).

47 Purtroppo gli anni giovanili di Filevič non sono sufficientemente noti. Notizie frammentarie si trovano nei necrologi e nell’opera pubblicistica dello stesso autore. L’archivio dello storico risulta andato perduto (Chajretdinov 1979). Parte della sua corrispondenza privata, nonché alcuni manoscritti, sono conservati in OR RNB, 585, 1, 4461; 7112; 608, 1, 1370.

48 Si veda anche il programma inviato alla diocesi di Cholm dal membro della Società archeologica imperiale di Mosca, Nikolaj F. Beljaševskij (1867-1926, etnografo e archeologo, uno dei primi divulgatori della vita e dell’opera di Taras Ševčenko), al fine di raccogliere informazioni sulla starina di Cholm in vista dell’XI Congresso archeologico che si sarebbe tenuto a Kiev nel 1899 e che sarebbe stato dedicato alla Volinia. Cholm, in quanto parte dell’antica regione della Volinia, risultava in realtà poco studiata, motivo per cui Beljaševskij auspicava la collaborazione del clero locale nella raccolta di informazioni (Programma 1898).

49 Si veda ad esempio la lezione La regione di Cholm e la nazione polacca (Cholmščina i pol’skij narod), tenuta il 23 marzo 1910 al Club dei nazionalisti russi e pubblicata su Novoe Vremja il 26 marzo (Obzor 1912, 110 sgg.).

Figura 5.4 – Cappella dei SS. Cirillo e Metodio eretta in memoria della conversione degli uniati, disegno di Vasilij Grjaznov (Batjuškov [Al’bom] 1885a). Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie. Public domain, <https://crispa.uw.edu.pl/object/files/775876/display/Default> (2025-07-10).

Figura 5.6a – Torre di Stołpie. Cartolina bilingue russo-polacco, ante 1913. Proprietà dell’autore.

Figura 5.6b – Torre di Bieławin. Cartolina con didascalia in russo, post 1909. Proprietà dell’autore.

Figura 5.10 – Panorama di Cholm, 1900, fotografia (Smirnov 1901). Muzeum Ziemi Chełmskiej im. Wiktora Ambroziewicza w Chełmie. Per gentile concessione.

Figura 5.11 – Porta trionfale all’ingresso della città di Cholm, 1900, fotografia (Smirnov 1901). Muzeum Ziemi Chełmskiej im. Wiktora Ambroziewicza w Chełmie. Per gentile concessione.

6.1 Le premesse alla creazione del governatorato di Cholm

L’unica soluzione accreditata allo scopo di salvare la causa russo-ortodossa di Cholm e Podlachia apparve ad alcuni uomini di Stato e di Chiesa la separazione amministrativa della regione dal resto del Regno di Polonia. La misura avrebbe permesso di ritagliare il territorio interessato dai restanti governatorati, considerati, sotto il profilo etno-confessionale, omogeneamente polacchi e cattolici e centri propulsori della propaganda antirussa e antiortodossa. Il nuovo governatorato sarebbe risultato, perlomeno nelle campagne, etnicamente (piccolo-)russo e confessionalmente ortodosso, e dal punto di vista amministrativo e giuridico sarebbe rientrato nel novero dei governatorati occidentali.

Il primo progetto di creazione di una unità amministrativa autonoma per Cholm, anche se all’interno del rinnovato Regno di Polonia, fu avanzato già da Vladimir Čerkasskij nel luglio 1865, durante i lavori del Comitato per le Riforme del Regno di Polonia presieduto dal viceré Berg.

Čerkasskij propose all’attenzione dei membri del Comitato la creazione di un governatorato di Cholm che permettesse di tracciare una netta linea di demarcazione tra la popolazione polacca e quella ‘russa’ locale. Quest’ultima doveva essere tutelata dalla polonizzazione e cattolicizzazione, irradiata soprattutto dai vicini centri di Lublino e Siedlce, grazie alla creazione di quello che sarebbe stato l’undicesimo governatorato del Regno di Polonia, nell’ambito della riforma amministrativa in corso di realizzazione che prevedeva già dieci unità amministrative. Čerkasskij comprendeva perfettamente che anche nell’eventualità in cui venisse approvata una simile misura il compito di «ripristinare la pressoché sopraffatta nazionalità russa» (Liprandi 1896, 136) in quel territorio avrebbe richiesto un massiccio intervento di russificazione (Filevič 1911, V; K voprosu 1906, 4-7).

Il progetto non trovò il consenso né del viceré Berg né di Nikolaj Miljutin, quest’ultimo pur idealmente molto vicino al principe, che lo respinsero facendo ricorso a motivazioni di ordine amministrativo e finanziario: l’irregolarità dei confini della nuova provincia e le sue dimensioni, troppo esigue; la ridotta quantità effettiva di uniati sul totale della popolazione (138.000, il 33%, su 421.798); gli elevati costi di gestione; la scarsa rilevanza della stessa città di Cholm, candidata al ruolo di capoluogo governatoriale, la cui popolazione non raggiungeva i 40.000 abitanti, e l’impossibilità di proporre come centro della nuova unità amministrativa Zamostia, indubbiamente più dinamica dal punto di vista economico e culturale, ma tradizionale bastione della cultura polacca (Čichačev 1912, 3-4; Weeks 1996a, 174). Berg, inoltre, sostenne che la popolazione ‘russa’ (ovvero gli uniati) avrebbero dovuto essere tutelati in tutto il territorio imperiale, a prescindere dalla loro presenza nell’uno o nell’altro governatorato (Wieczorkiewicz 1981-1982, 112-13).

A quel tempo, faceva notare uno dei principali sostenitori della necessità di separare la regione di Cholm dal Regno di Polonia negli anni successivi al 1905, sembrò possibile evitare la successiva polonizzazione della popolazione ‘russa’ locale attraverso misure amministrative di carattere generale, indirizzate a radicare il nuovo corso russo-ortodosso, piuttosto che facendo ricorso ad un provvedimento radicale, quale la demarcazione di nuovi confini. Secondo Ivan Filevič, l’aver mantenuto la regione di Cholm nel Regno di Polonia nel 1865 risultava essere l’unico punto debole della politica di Miljutin e Čerkasskij. Gli eventi del 1905 – il passaggio in massa di ex-uniati al Cattolicesimo – erano pertanto da considerarsi come la conseguenza della mancata annessione della regione ‘russa’ d’Oltrebug ai governatorati occidentali (Obzor 1912, 131)2.

L’idea della separazione di Cholm dalla Polonia riapparve nuovamente soltanto a partire dagli anni ’80. Nel 1881-82, durante la breve esperienza di Nikolaj P. Ignat’ev alla guida del Ministero degli Interni, fu avanzata l’ipotesi di creare un governatorato di Cholm al quale annettere la vicina Volinia, in virtù della radicata identità ortodossa di quest’ultima. Il progetto non trovò tuttavia accoglienza presso il governatore Petr P. Al’bedinskij, noto per la sua politica di compromesso con la società polacca (K voprosu 1906, 8). Durante il suo breve governatorato si diffusero fra l’altro voci insistenti relative al proposito del governo di modificare radicalmente l’approccio alla questione uniate, riportando in vita la Chiesa greco-cattolica. Portavoce di questa intenzione del governo russo a Varsavia sarebbe stato proprio il governatore (AGAD, 190, 73: 26v-7; cfr. Pobedonoscev 1902, 61-3).

Già nel 1883, sotto Iosif V. Gurko (Wiech 2024), successore di Al’bedinskij, fu avanzato dal governatore di Siedlce Dmitrij F. Moskvin il progetto di trasferire la sede del capoluogo da Siedlce a Cholm, formando in tal modo una nuova entità amministrativa con capitale Lublino costituita dalle parti occidentali dei governatorati di Lublino e Siedlce, e una, con capitale Cholm, che comprendesse le parti orientali dei suddetti governatorati e che sarebbe comunque rimasta nella cornice del Regno di Polonia. Gurko, noto per la sua intransigenza depolonizzatrice, non appoggiò il progetto soprattutto per considerazioni di carattere militare e per il fatto che in tal modo la russificazione si sarebbe dovuta «limitare» a quella regione.

Nel 1885, in ragione del «successo dell’Ortodossia fra gli ex-uniati», il governatore di Siedlce Evgenij M. Subbotkin propose nel suo rapporto annuale allo zar l’introduzione di un calendario comune (giuliano) per ortodossi e cattolici, al fine di abituare gradualmente i cattolici alle festività ortodosse e influire così sui dissidenti (K voprosu 1906, 9). L’idea incontrò il fermo diniego di Gurko, così come del ministro degli Interni Tolstoj, preoccupati della sicura reazione che ne sarebbe seguita da parte della Chiesa cattolica (Korallov 1906a, 40).

Nel 1889 la questione del calendario fu presentata all’attenzione del procuratore del Santo Sinodo da parte dell’arcivescovo di Cholm-Varsavia Leontij. L’esistenza parallela di due calendari, sosteneva il prelato, era alla fonte dei dissidi tra cattolici e ortodossi, soprattutto nelle famiglie miste e presso i proprietari terrieri polacchi che imponevano il normale giorno lavorativo in occasione delle feste ortodosse. Il persistere del calendario gregoriano, inoltre, permetteva di fatto ai dissidenti di coltivare le tradizioni cattoliche, favorendone l’estraneità alle usanze ortodosse. In merito si espresse anche Pobedonoscev, che inizialmente palesò un approccio piuttosto prudente:

L’obbligo imposto alla popolazione ortodossa e cattolica dei governatorati di Lublino e Siedlce di osservare in date comuni le rispettive festività, in accordo con il calendario giuliano, concernerebbe gli aspetti fondamentali del governo della Chiesa cattolica romana nella Provincia della Vistola. […] Fintantoché i governatorati di Lublino e Siedlce, assieme alla parte russa di Suwałki, saranno strettamente legati alle altre regioni del governatorato generale la sostituzione di un calendario con un altro procurerebbe difficoltà rilevanti; il calendario gregoriano, al contrario, si sostituirebbe facilmente e senza rimostranze nel caso i distretti russi dell’ex Regno di Polonia divenissero a pieno titolo parte dell’Impero. L’introduzione nella regione di Bielostok del calendario giuliano fu semplice conseguenza della sua fusione coll’Impero. Anche oggi i cattolici del Regno di Polonia, una volta trasferitisi oltre Bug, assumono immediatamente il calendario giuliano senza impedimenti di sorta. In tal modo, l’attuale questione del calendario si risolverebbe felicemente per la Chiesa ortodossa allorché le regioni russe del Regno di Polonia fossero annesse all’Impero (K voprosu 1906, 10).

Pobedonoscev auspicò pertanto la formazione di un governatorato autonomo per la regione di Cholm che comprendesse, interamente, i distretti di Konstantin, Biała Podlaska, Radzyn, Włodawa, Cholm, Hrubieszów e Tomaszów e, parzialmente, di Biłgoraj, Sokołów, Siedlce, Krasnystaw e Zamostia. La nuova unità, suggeriva Pobedonoscev, doveva essere separata dal Regno di Polonia e inserita direttamente nella giurisdizione del Ministero degli Interni. L’operazione sarebbe stata resa un po’ difficoltosa dal sistema amministrativo vigente nel Regno di Polonia che, nonostante il processo di omologazione all’Impero, differiva sensibilmente da quello della Russia centrale; in ogni caso, i vantaggi che l’intera Russia avrebbe beneficiato dalla misura valevano bene i potenziali disagi.

Il progetto presentato da Pobedonoscev incontrò nuovamente la decisa opposizione del governatore generale di Varsavia Gurko, nonché degli ambienti governativi pietroburghesi (Wierzchowski 1966, 98). L’eventuale distacco di Cholm dal Regno di Polonia avrebbe nuociuto al controllo governatoriale sul fenomeno della dissidenza religiosa, essendo questa foraggiata dal centro della Chiesa cattolica romana in Polonia, ossia da Varsavia. Solo nel contesto di un Regno di Polonia conservato nella sua integrità si sarebbe potuta contrastare la resistenza, e non privando Cholm della prossimità di un centro forte quale poteva essere la capitale del governatorato generale (K voprosu 1906, 12-3).

Già durante il governatorato di Gurko era stato incaricato di studiare una possibile soluzione al problema il funzionario con incarichi speciali Miroslav Dobrjanskij (1849-1898), profondo conoscitore della questione uniate e figlio del noto attivista politico transcarpatico Adol’f Dobrjanskij (1817-1901)3. Nel 1883, in qualità di funzionario del Ministero degli Interni, Dobrjanskij aveva redatto un programma di misure per il radicamento dell’Ortodossia nella regione di Cholm e Podlachia. Come funzionario presso la Cancelleria del governatore generale di Polonia Pavel A. Šuvalov, dagli anni ’90 residente a Cholm, fu l’autore di un memorandum (Sempołowicz 2020, 93-108; Wiech 2024, 233-34; 296), con carta geografica allegata, sulla necessità di separare la regione dal Regno di Polonia, a causa della «crescente e aggressiva propaganda cattolica giunta ormai a minacciare la “causa russa” non solo nelle aree orientali del Regno di Polonia, ma anche nelle Province occidentali» (Wieczorkiewicz 1981-1982, 119)4. Secondo Dobrjanskij soltanto annettendo Cholm e la Podlachia ai governatorati occidentali, quest’ultimi interessati da una efficace depolonizzazione almeno fin dalla metà degli anni ’50, si poteva nutrire la speranza di salvare gli ortodossi di Cholm dalla polonizzazione. La creazione di un nuovo governatorato avrebbe previsto altresì la nascita di una nuova diocesi ortodossa di Cholm, autonoma rispetto a Varsavia, l’introduzione del calendario giuliano e la creazione di un apparato amministrativo formato esclusivamente da funzionari di origine russa e di confessione ortodossa. Nel progetto era inoltre prevista la creazione di numerose associazioni volte a tutelare i ‘russi’ di Cholm nella vita privata e nel lavoro. Dobrjanskij quantificò inoltre nel dettaglio le spese che sarebbero state necessarie per fare di Cholm il capoluogo del governatorato, trasferendovi gli uffici presenti a Siedlce (Wrzyszcz 1997, 22-3).

Il progetto di Dobrjanskij suscitò l’interesse di Šuvalov, unico tra i reggenti del Regno di Polonia (in carica tra il 1894 e il 1896) ad esprimersi in favore della creazione di una nuova giurisdizione territoriale5. Sulla base del memorandum predisposto dal funzionario, nel 1895 Šuvalov presentò allo zar il progetto nell’ambito del suo rapporto annuale. Il governatore riteneva la separazione amministrativa come l’unica possibile soluzione alla disputa su Cholm quale «terra russa fin dalle origini», dove

non solo il dissidente cattolicizzato, ma parimenti il contadino o l’artigiano ortodosso di Cholm e Podlachia, che si serve fra le mura di casa della variante locale della lingua russa, ne ha vergogna al di fuori di essa e si adopera d’esprimersi in polacco anche in quei casi ove non la padroneggi in grado soddisfacente (K voprosu 1906, 14).

Concludeva il suo rapporto Šuvalov:

Occorre assembrare la popolazione dissidente disseminata sui due governatorati di Lublino e Siedlce, ed erigere una barriera tra loro e le città capoluogo, focolai notori della propaganda polacca e gesuita (Filevič 1911, VII).

Il progetto prevedeva un governatorato con una popolazione di 844.613 abitanti di cui, senza contare le minoranze, 389.804 ortodossi (il 46,1%) e 293.684 cattolici (il 34,7%). Le proporzioni nel governatorato di Lublino vedevano, invece, il 19,7% di ortodossi contro il 62,8% di cattolici; nel governatorato di Siedlce il 21,4% di ortodossi contro il 59,7% di cattolici. Il nuovo governatorato di Lublino avrebbe quindi registrato una maggioranza schiacciante di cattolici (967.495) contro una esigua minoranza di ortodossi (25.115).

Nonostante il progetto avesse incontrato il parere favorevole del sovrano, il successore di Šuvalov, Aleksandr K. Imeretinskij (1896-1900), incline a prassi politiche ‘tradizionali’ favorevoli ad un equilibrio fra élites russe e polacche e prive di accenti nazionalistici, vi si oppose decisamente. Del governatore la stampa ortodossa di Cholm fornì il seguente, impietoso ritratto: «Codesto principe, all’anagrafe Ortodosso e volto ufficiale dell’Autorità Russa in Privislinia, non nutriva simpatia alcuna né per l’Ortodossia, né per la nazione russa» (Korallov 1906b, 893).

Secondo Imeretinskij la popolazione ortodossa non costituiva una presenza tale da giustificare l’istituzione di una nuova unità amministrativa; i presunti confini non avrebbero comunque compreso tutti gli ortodossi della diocesi; inoltre, se le misure intraprese a partire dal 1864 non erano riuscite a difendere i ‘russi’ locali dalla polonizzazione, tantomeno ci sarebbe potuta riuscire una variazione delle frontiere. La posizione di Imeretinskij trovò il consenso del ministro degli Interni Ivan L. Goremykin, il quale, va sottolineato, usò delle argomentazioni analoghe a quelle che pochi anni più tardi sarebbero state impiegate dai polacchi nella difesa di Cholm dalle pretese dei nazionalisti russi alla Duma. Goremykin sostenne che il territorio del governatorato di Cholm non era accomunato alle confinanti Province occidentali da alcun legame organico, differenziandosi nettamente da esse sia dal punto di vista della composizione etnica, sia per le sue specificità confessionali e storiche, e che il territorio di Cholm e Podlachia era intrinsecamente legato agli altri distretti del Regno di Polonia, sia dal punto di vista giuridico che militare.

Nonostante l’avversione al progetto, Imeretinskij ritenne utile affidarne una ulteriore elaborazione ad una commissione presieduta dal governatore di Lublino Vladimir F. Tchorževskij, che il vescovo Evlogij definì «nostro insigne protettore e avvocato degli interessi russo-ortodossi» (Evlogij 1905b, 162). Il progetto di una «grande regione di Cholm» (avrebbe dovuto comprendere 405.681 ortodossi, 451.291 cattolici, 30.190 protestanti e 156.498 ebrei, oltre a 57 rappresentanti di altre religioni) che emerse dal lavoro della commissione non riscosse comunque l’approvazione del governatore, che reputò «eccessive, se non del tutto artificiose» le argomentazioni dei sostenitori del progetto; esso fu considerato irrealizzabile dal punto di vista sia civile che militare, e moralmente inaccettabile, in quanto avrebbe previsto la russificazione della minoranza di cattolici presenti nel nuovo governatorato, suscitando in tal modo la riprovazione anche di quei pochi polacchi non apertamente ostili al governo russo.

Una posizione diametralmente diversa fu quella occupata dal principe Aleksandr D. Obolenskij, stretto collaboratore del governatore, che in una nota affermava che da parte del suo superiore, preoccupato della reazione polacca all’eventuale creazione del governatorato, non era stata rivolta sufficiente attenzione alla posizione critica dei ‘russi’ della regione di Cholm. Secondo Obolenskij l’equivoco di cui si faceva implicitamente portavoce il governatore stava nella prassi di far coincidere il cattolico con il polacco e l’ortodosso con il russo. In tal modo, sosteneva Obolenskij, tutti i ‘russi’ ex-uniati che si dichiaravano cattolici erano considerati né più né meno che polacchi. Stante un simile approccio alla questione uniate, il governo russo non sarebbe quindi intervenuto per russificare dei sudditi considerati dei polacchi etnici e avrebbe in tal modo dato via libera alla polonizzazione e cattolicizzazione di sudditi in realtà etnicamente ‘russi’. Obolenskij, che quindi guardava al dato linguistico, piuttosto che confessionale, come criterio principale nel definire la nazionalità, riteneva che l’unica soluzione consistesse in un intervento da parte dell’autorità zarista finalizzato alla rivitalizzazione della nazionalità russa della regione di Cholm:

La lotta contro la polonizzazione non può essere demandata al clero, privo dei mezzi necessari all’ottenimento dello scopo. Il compito, cui non può sottrarsi, compete all’autorità civile. Se le cose stanno così, allora appare evidente che il governo deve in primo luogo creare quelle condizioni grazie alle quali può sperare che le misure adottate si dimostreranno utili e opportune. Ecco quindi che nel novero di queste misure il governatorato di Cholm, cui pertiene il compito di riunire geograficamente e amministrativamente tutte le località abitate da [ex] uniati, ovverosia da etnia russa, per salvare la quale dalla polonizzazione non si è perduta ancora la speranza, ricopre un ruolo di primo piano (K voprosu 1906, 21).

La posizione assunta da Imeretinskij suscitò la reazione del procuratore del Santo Sinodo, per il quale era indiscutibile la connessione vitale tra questione confessionale e nazionale. Nella regione di Cholm – a differenza del resto del Regno di Polonia – non era accettabile tralasciare la questione confessionale, in altri termini non era possibile permettere agli ex-uniati di scegliere l’opzione cattolico-romana, poiché tale scelta avrebbe implicato la polonizzazione e quindi, secondo Pobedonoscev, un vero e proprio tradimento di fronte al popolo e alla Chiesa russa. Conseguentemente, l’autorità zarista avrebbe dovuto intervenire

non con un’azione violenta [Pobedonoscev, memore degli errori compiuti nel 1875, rigettava qualsiasi soluzione ‘poliziesca’], ma con un regime sistematico e soppesato di iniziative che traggano il proprio vigore morale dal governo russo e dalla parte sana e incrollabile del popolo (K voprosu 1906, 22).

Ciò che nuovamente emerge, anche in questo intervento di Pobedonoscev, è il richiamo costante al bastione dell’autorità russa, alla causa ‘russa’, mentre sono del tutto assenti appelli all’autorità ecclesiastica, evidentemente considerata dal procuratore del Sinodo priva di reale ascendenza morale; prima che per il trionfo dell’Ortodossia, la creazione del governatorato di Cholm era necessaria al conseguimento di una «sana politica di Stato».

Analogamente, anche il successore di Imeretinskij, Michail I. Čertkov (1901-1905), interpellato dal Ministero degli Interni, considerò le argomentazioni addotte a favore della creazione del governatorato di Cholm come «non persuasive», e l’eventuale realizzazione del progetto come possibile causa di malcontento nella popolazione polacca, non solo nella regione di Cholm ma anche nel resto del Regno di Polonia (Weeks 1996a, 176-77; Korallov 1906a, 40-1).

Il 26 marzo/8 aprile 1902, durante un’apposita riunione organizzata a Pietroburgo e presieduta da Pobedonoscev sul tema della creazione del governatorato di Cholm, a cui parteciparono, oltre a Čertkov, Aleksej N. Kuropatkin (ministro della Guerra), Dmitrij S. Sipjagin (ministro degli Interni), Nikolaj V. Murav’ev (ministro della Giustizia), Sergej Ju. Vitte (ministro delle Finanze), benché venisse respinta la proposta di formazione di un nuovo governatorato, si giunse alla conclusione che

Al governatore generale di Varsavia spetta il compito di definire tutte le misure atte a tutelare la popolazione indigena russa della Provincia della Vistola di fronte all’influsso polacco e cattolico, e al rafforzamento nella popolazione della consapevolezza della sua appartenenza al popolo russo e alla Chiesa ortodossa. Soltanto un simile approccio alla questione ne assevera l’entità quale affare di Stato e quanto al suo contenuto (Filevič 1911, VII).

È verosimile che Pobedonoscev avesse preparato proprio per quest’occasione il già citato opuscolo sulla storia di Cholm e sull’evoluzione della questione uniate. Il procuratore del Santo Sinodo, dopo aver ripercorso nel suo scritto le vicende che avevano interessato la regione e la città di Cholm fin dalle sue origini, soffermandosi in particolare sulle recenti vicissitudini politiche del XIX sec. e sui tentativi, in particolare le iniziative promosse durante il governatorato generale di Gurko intese a porre fine alla questione uniate, concludeva il suo studio con un appello diretto alle autorità civili zariste, affinché queste ripristinassero nella loro interezza l’amministrazione civile e spirituale russo-ortodossa di Cholm, all’epoca ancora minacciata dalla dissidenza polacca. L’introduzione dell’ordinamento giuridico e amministrativo russo era giustificata da Pobedonoscev (1902, 66-7) in primo luogo con la prossimità nazionale, religiosa ed economica di Cholm con la confinante Volinia. In secondo luogo, Cholm necessitava di assumere una posizione nuova nell’Impero russo, che rispondesse alla «verità storica» e soddisfacesse gli interessi della sua popolazione.

Durante la seduta emerse chiaramente la posizione favorevole di Pobedonoscev quanto alla possibilità di creazione del nuovo governatorato; il ministro degli Interni Sipjagin ipotizzava dal canto suo misure ancora più radicali, quali il divieto di acquisto di terra da parte dei cattolici o anche la deportazione forzata di polacchi (Wieczorkiewicz 1981-1982, 122).

Alle velleità di Pobedonoscev e Sipjagin rispose Sergej Vitte che, a capo del ministero delle finanze dal 1892 al 1903, e il cui impegno per la modernizzazione dello Stato russo attraverso un programma di sviluppo economico ‘nazionale’ non può di certo essere messo in discussione6, si dimostrava a favore di politiche di rafforzamento dell’Ortodossia e dell’elemento russo nella regione di Cholm, ma nella cornice del Regno di Polonia. Secondo Vitte la creazione di un governatorato autonomo non rispondeva a reali necessità, in quanto il Regno di Polonia, alla pari delle Province occidentali, si trovava già pienamente sotto il controllo dell’autorità russa. Ancora più decisa fu l’opposizione di Murav’ev e Kuropatkin, e in particolare di Čertkov, che chiese di accantonare qualsiasi ipotesi di ridefinizione amministrativa al fine di non fomentare ulteriori divisioni e garantire il pacifico sviluppo della regione; il sostegno alla popolazione russa di Cholm e Podlachia, asseriva Čertkov, sarebbe dovuto arrivare su interessamento del governatore generale e non in seguito a disposizioni di Pietroburgo. Veniva in particolare fatto notare che misure eccessivamente radicali, quali quelle ipotizzate da Sipjagin, avrebbero potuto nuovamente surriscaldare gli animi dei polacchi; onde evitare simili conseguenze sarebbe stato preferibile mantenere una linea che tenesse conto della lealtà da essi dimostrata negli ultimi anni.

Da una rassegna della complessa progettualità, distribuita su circa un quarantennio, relativa alla creazione del governatorato di Cholm emerge non solo la volontà di affermazione della nazionalità russa e dell’Ortodossia nella regione attraverso misure amministrative, che tra gli alti dignitari pietroburghesi trovò un certo consenso, ma anche, e in alcuni casi soprattutto, il dissidio tra ambizioni locali – di governatori generali e governatori locali – intenti a salvaguardare da un possibile ridimensionamento la propria giurisdizione territoriale, nonché approcci diversi alla questione della russificazione del Regno di Polonia, che passavano da tentativi di assimilazione integrale dei polacchi (Gurko) a casi in cui il governatore generale di Varsavia (Al’bedinskij o Imeretinskij) si dimostrava contrario per principio a misure di russificazione. Un governatore come Gurko non può essere di certo annoverato tra le personalità russe del tempo inclini ad un compromesso con la parte polacca; mentre presso i bulgari egli era ricordato come quel generale che li aveva liberati dalla cattività ottomana, il periodo di governo a Varsavia è stato al contrario perpetuato – e non solo dai polacchi – come uno dei momenti più bui dell’amministrazione russa nelle periferie dell’Impero. Durante il periodo in cui Gurko occupò la sede di governatore generale del Regno di Polonia si registrò una netta recrudescenza delle misure anti-polacche, tra cui spicca la progressiva russificazione dell’Università di Varsavia. Per russificazione Gurko intendeva non solo l’affermazione di una forte e indiscussa autorità russa; il suo governatorato coincise con la reazione di Alessandro III, periodo in cui l’assimilazione culturale dei non russi alla cultura dominante fu considerata componente irrinunciabile della politica pietroburghese verso le minoranze dell’Impero. Questa, secondo Gurko, non contemplava particolari differenze tra ‘russi’ di Cholm e polacchi del Regno di Polonia, e va piuttosto inserita nel contesto dell’imperialismo unificante zarista. Nel caso specifico del governatorato di Cholm, oltre a motivazioni di carattere ideologico, entravano in gioco anche interessi particolari, constatati con amarezza dalla gerarchia ecclesiastica di Cholm (Sovremennoe 1907), legati alla giurisdizione territoriale del governatorato generale di Varsavia. La creazione di una nuova unità amministrativa separata da Varsavia avrebbe eroso l’ampiezza della giurisdizione del governatore, preoccupazione che sembra aver ricoperto un ruolo ancora più decisivo nel caso del governatore Čertkov. L’approccio di Vitte ci sembra possa essere inquadrato nell’ambito di un progetto di risoluzione del problema delle periferie dell’Impero di stampo nazionalistico, ma in cui era assente l’interesse per una dimensione locale russo-ortodossa come elemento fondante dell’idea nazionale russa etno-confessionale. Fattore che rivestiva, al contrario, una cruciale importanza in progetti, come quelli presentati da Dobrjanskij o Pobedonoscev, per i quali non era affatto secondario il richiamo all’unità delle terre russe come ad una omogenea e sacrale entità nazionale e confessionale. In questo progetto non potevano pertanto rientrare i polacchi e cattolici, dai quali la Rus’ di Cholm, analogamente alle confinanti terre russe di Volinia e Podolia, doveva essere accuratamente separata.

Questo dissidio fra i diversi modi di intendere la russificazione, e nello specifico il caso di Cholm, emergerà con evidenza anche durante il dibattito alla Duma nel corso dell’approvazione del progetto.

Una voce autorevole che prima del 1905 si espresse sulla controversia di Cholm è quella di Vladimir I. Gurko, figlio del governatore Iosif, della cui visione ‘integrale’ delle periferie dell’Impero propose una sostanziale continuità. Funzionario nelle cancellerie dei ministri degli Interni Petr N. Durnovo e Petr A. Stolypin, membro dell’organizzazione monarchica reazionaria Russkoe Sobranie, Gurko figlio, mosso da un approccio alla questione assai diverso da quello di Vitte, ad esempio, o di alcuni governatori del Regno di Polonia, si dichiarò anch’egli contro la concessione dell’autonomia a Cholm. Nel volume Saggi sulla Privislinia (V.P. 1897)7, in qualità di teorico della fusione della Polonia all’Impero e dell’annessione allo Stato russo della Galizia (V.P. 1897, 3-4), aveva affermato che la creazione di un solo governatorato e quindi di un solo centro ‘russo’ (Cholm) in vece delle due unità amministrative ‘polacche’ (Lublino e Siedlce) non avrebbe promosso l’avvicinamento tra i contadini e l’autorità russa, come asserivano gli autori del progetto. Secondo Gurko, i contadini sarebbero potuti entrare in contatto diretto tuttalpiù con l’amministrazione distrettuale e non con quella governatoriale; inoltre, l’avanzamento di Cholm al rango di capoluogo non avrebbe giovato alla causa ortodossa, poiché la nuova dignità amministrativa non avrebbe comunque attirato un maggior numero di pellegrini. L’annessione delle parti orientali dei governatorati di Siedlce e Lublino alle Province sud-occidentali (governatorato generale di Kiev) avrebbe quindi implicato una radicale revisione dello status di questa parte del Regno di Polonia, poiché sarebbe stato necessario sostituire il «perfetto» codice napoleonico con le «estremamente confuse» leggi russe (è significativo qui notare la consapevolezza di Gurko dell’inferiorità del sistema giuridico russo nella periferia dell’Impero, rispetto ad altre, preesistenti, autoctone, strutture legislative). La creazione di un governatorato autonomo presentava ancora le stesse difficoltà illustrate già da Miljutin nel 1865, su cui Gurko conveniva pienamente. Una mera suddivisione amministrativa, che in ultima analisi risultava essere il prodotto di una fede cieca nell’onnipotenza dell’iniziativa burocratica, non avrebbe sbrogliato in alcun modo la questione uniate (V.P. 1897, 265-67). La soluzione, secondo Gurko, consisteva non nel separare i russi dal Regno di Polonia, ma nel farne pervenire quanti più possibile dalla Russia centrale e occidentale allo scopo di diluire l’elemento etnicamente polacco. In quest’ottica erano quindi da rimuovere, e non da erigere i confini tra Cholm e il resto del Regno di Polonia (V.P. 1897, 268). Secondo Gurko, se si fosse trattato soltanto della questione della fusione nazionale e confessionale degli ex-greco cattolici, sarebbe stato sufficiente trasferire quest’ultimi nella Russia centrale. Si trattava invece di un problema che travalicava la sola questione uniate, in quanto investiva più ampiamente l’intero ‘dilemma’ polacco. La separazione di Cholm da Varsavia sarebbe risultata contraria agli interessi di Stato, in quanto avrebbe sancito il riconoscimento del carattere etnicamente polacco del resto del Regno di Polonia, fatto che presso alcuni ambienti governativi avrebbe potuto ravvivare l’ipotesi di concedere ai polacchi l’autonomia.

Nonostante le analogie nell’approccio alla questione tra Gurko padre e figlio, Vladimir Iosifovič non considerava come stricte polacchi neppure i territori ad ovest della regione di Cholm e Podlachia, poiché ammetteva una non meglio definita presenza dell’elemento russo anche nelle estremità occidentali dei governatorati di Siedlce e Lublino. Una tale impostazione del problema va pertanto inquadrata in quella tendenza alla russificazione, o assimilazione culturale russa, della Polonia etnica, propria di una certa burocrazia zarista del tempo di Alessandro III e Nicola II, per la quale l’identificazione dei confini della nazione russa tra Province occidentali e Regno di Polonia era fluida e pertanto passibile di variazioni. Gurko non negava la necessità di misure speciali per gli uniati di Cholm, ma queste dovevano essere di carattere spirituale, e non poliziesco, di intervento sistematico sul popolo, anche attraverso le scuole nazionali; al contempo, l’autore contemplava l’opportunità di punire i rivoltosi e coloro che fomentavano la dissidenza, ma alla condizione che l’iniziativa rientrasse esclusivamente nelle competenze dell’autorità civile e non di quella ecclesiastica. Ciò significava che, a differenza dei decenni precedenti, sarebbero dovuti rimanere ben divisi gli ambiti di competenza, quello civile e quello spirituale (V.P. 1897, 262). Nello specifico Gurko dimostrava una certa insofferenza per la gerarchia ortodossa di Cholm, fortemente politicizzata e impegnata, a suo dire, in attività poliziesca, piuttosto che pastorale (notiamo per inciso che i richiami allo zelo pastorale dei sacerdoti ortodossi, al vivo esempio evangelico soprattutto nei confronti dei ‘renitenti’, e in generale dei non ortodossi, non è affatto assente nelle dichiarazioni pubbliche e nell’autocritica della gerarchia ecclesiastica di Cholm-Varsavia dell’epoca [Ieronim 1898a; 1898b; Lisovskij 1907]). L’immagine tratteggiata da Gurko del sacerdote ortodosso russo si inserisce in una più ampia riflessione sulla Chiesa ortodossa russa e sul suo ruolo pastorale, svilito dall’inquadramento nella burocrazia zarista che ne faceva per molti versi una succursale della gendarmeria, che fu patrimonio comune di intellettuali dell’epoca di estrazione e credo politico diversi, e non appannaggio esclusivo degli ambienti democratico-radicali. Ecco come Gurko delineava il rappresentante medio dell’Ortodossia a Cholm:

All’interno del clero russo ha preso forma il tipo peculiare del pope belligerante che indirizza l’intera sua attività alla lotta contro il clero cattolico, il cui proselitismo clandestino per il clero ortodosso è l’unica causa della dissidenza uniate. Tale pastore d’anime si distingue per autocompiacimento e orgoglio; si atteggia a uomo di Stato, a difensore della nazionalità e della fede ortodossa, con cui si identifica regolarmente. Egli spende tutto il suo tempo nella lotta politica, si sforza di risvegliare nei suoi fedeli non sentimenti di amore e di perdono perfino per i proprii nemici, come vorrebbe il più alto comandamento cristiano, ma sentimenti di odio verso i rivali, ovvero i cattolici e i loro preti. La sua occupazione prediletta è sorvegliare il clero cattolico e sulla base di questo creare casi di “perversione” in seguito alle innumerevoli delazioni sulla sua attività. Anche la perquisizione di coloro che si rifiutano di adempiere i riti ortodossi fagocita non poco del suo tempo, ma essa non è indirizzata a fornire un insegnamento, bensì è sollecitata soltanto da fini polizieschi. Non appagato delle denunzie contro il clero cattolico, egli deplora anche l’amministrazione russa, accusando i funzionarii di insufficienza nel servire la causa ortodossa o addirittura di opporsi segretamente ad essa. Come apice del successo egli considera la chiusura di una chiesa cattolica, l’annessione di quella parrocchia ad un’altra parrocchia cattolica e infine la trasformazione di quella chiesa in chiesa ortodossa. Tra questi pastori v’è chi ha perfino impugnato in vece del bastone pastorale un’arma da fuoco. Questi non solo non si separano dalla rivoltella carica, ma ne fanno anche motivo di temerarietà. Delle necessità spirituali dei parrocchiani essi non si curano, bastando loro che frequentino le funzioni nella chiesa ortodossa (V.P. 1897, 252-53).

Secondo Gurko tale deviazione del clero dal suo compito era dovuta alla corruzione dei sacerdoti galiziani, già avvezzi allo scontro politico-confessionale in Galizia e quindi usi ad interpretare in un’ottica politica la disputa confessionale. Per risolvere la questione uniate – aspetto che comunque non implicava una ridefinizione dei confini amministrativi della regione di Cholm – era necessario allontanare il clero dalla sfera politica e indurlo a concentrarsi esclusivamente su quella pastorale. La riflessione di Gurko sull’Ortodossia nel Regno di Polonia contiene un ulteriore motivo di interesse, che faceva del suo autore, per certi versi, un pensatore tutt’altro che conservatore, poiché come esempio del modo in cui doveva essere intesa la missione da parte della gerarchia ortodossa Gurko additava al monastero femminile di Lesna in Podlachia (Popov 1891; Fudel’ 1893, 29-38; Ženskij monastyr’ 1896; Sabler 1898; O prebyvanii 1900; N.S. 1901; Glinskij 1905b; Tareev 1910, 49-73; Cabaj 2018).

Di recente fondazione (1885), nato da un’intuizione dell’arcivescovo Leontij e sostenuto in spirito e generose donazioni dal presbitero Giovanni di Kronštadt (Ioann Kronštadtskij) (Pamjatka 1904, 2), fu il centro propulsore del monachesimo femminile nella regione, grazie in particolare alla carismatica igumena Ekaterina, al secolo contessa Evgenija Borisovna Efimovskaja, su cui esercitò una profonda influenza la filosofia della storia slavofila (Tareev 1910, 54-5; Evlogij 1947, 110-11, 655; Prepodobnaja 2010; Czeberkus 2022). Nel 1900 il monastero ospitò lo zar Nicola con la consorte Alessandra e il gran principe Michele (Pamjatka 1904, 5). Da Lesna originarono altri tre cenobi: Virov (R.R. V-n. 1900; Tareev 1910, 28-48), Radočnicy (L. 1900), Teolin (Poseščenie 1900); da Radočnicy nacque a sua volta, nel 1903, il monastero di Turkovicy (Glinskij 1903a; 1903b). Secondo Gurko, il monastero di Lesna era meritevole di grande attenzione per la sua silenziosa presenza «veramente cristiana» ma di concezione moderna, poiché indirizzato alla crescita morale e intellettuale della società grazie alla scuola per la formazione di insegnanti e impegnato in attività caritatevoli rivolte anche ai non ortodossi (V.P. 1897, 257-58). È significativo il fatto che sulla eccezionalità di Lesna convenisse anche il teologo Michail M. Tareev, docente all’Accademia ecclesiastica di Mosca e noto per le sue posizioni eterodosse rispetto ad alcuni aspetti della teologia ufficiale (fu accusato di inclinazioni esegetiche liberal-protestante e tolstojana). Dopo aver visitato il monastero e aver toccato con mano la ‘regola’ voluta dall’igumena Ekaterina, Tareev (1910, 50-2; Parfenova 2022) compendiò nei suoi scritti la concezione su cui poggiava la vita di quella comunità religiosa che, ponendo al primo posto il precetto evangelico della carità, ovvero l’attenzione verso il prossimo e il fervore nel soddisfarne le necessità, condannava l’ascetismo fine a se stesso e la fanatica, cieca osservanza del Tipikon, ovvero delle forme esteriori liturgiche e conventuali (Figg. 6.1a-6.1b).

In conclusione al suo ragionamento sul ruolo di Cholm e Podlachia, Gurko sosteneva che queste avrebbero dovuto assumere nel Regno di Polonia la funzione di avamposto russificatore della Polonia etnica. Gurko proponeva una suggestiva analogia tra il ruolo che sarebbe dovuto spettare a Cholm in futuro e l’esperienza dell’Ulster protestante, oggetto di una massiccia colonizzazione britannica, che fungeva da testa di ponte per l’assimilazione nazionale e confessionale dell’Irlanda come periferia del Regno Unito (V.P. 1897, 268; Čichačev 1912, 99; Wieczorkiewicz 1977, 86; Szabaciuk 2013, 12-3). Una eventuale annessione di Cholm e Podlachia ai governatorati occidentali avrebbe comportato un netto distacco della Polonia etnica dal centro dell’Impero, segnando in tal modo il definitivo abbandono delle ambizioni russe su Varsavia.

L’idea della creazione del governatorato di Cholm fu nuovamente sollecitata dopo gli eventi del 1905, quando venne a crearsi un’atmosfera nuova nell’Impero zarista. Le libertà concesse con i Manifesti dell’aprile e dell’ottobre di quell’anno diedero, forse paradossalmente, la possibilità di esprimersi non solo alle nazionalità non russe dell’Impero, ma anche a quella russa. Fu attraverso l’instaurazione di un regime semi-parlamentare (in realtà una sua parvenza), che i nazionalisti russi riuscirono a dar vita al governatorato, laddove la burocrazia zarista non vi era (intenzionalmente) riuscita. Personificazione di questo ‘successo’ russo-ortodosso fu un esponente del clero russo, Evlogij, vescovo di Lublino (1903-1905) e quindi vicario dell’arcidiocesi di Cholm-Varsavia che, supportato da alcuni energici pubblicisti ed accademici, tradusse in richieste concrete, e portò a buon fine, le istanze nazionali, confessionali e culturali coltivate dalla gerarchia ecclesiastica e anche, parzialmente, da quella laica, formatasi a Cholm e nelle Province occidentali dopo il 1863. Cholm divenne quindi un passaggio cruciale nella politica russa dell’epoca presso un determinato gruppo di intellettuali ed esponenti del clero, i quali vedevano nella definitiva ‘conquista’ di quella regione un ulteriore passo nella realizzazione dell’ideale della Santa Rus’, della riappropriazione territoriale, amministrativa e spirituale di terre ‘russe e ortodosse’ che, in quest’ottica, fin dalla notte dei tempi della storia russa erano appartenute allo Stato russo.

6.2 La svolta del 1905 e il dibattito intorno al governatorato di Cholm: in Polonia o nell’Impero?

6.3 Il dibattito alla Duma e l’approvazione del progetto di legge

La commissione che preparò il progetto di legge sul governatorato di Cholm decise di accantonare l’ipotesi di confiscare le proprietà dei possidenti polacchi, preferendo non ingerire negli equilibri fondiari esistenti. Alcuni membri della commissione, infatti, si dichiararono contrari allo slogan della ‘terra ai contadini’ promosso da Evlogij, dimostrando in tal modo di prediligere il primato del criterio di classe su quello etnico.

Sotto il profilo giuridico il neo governatorato di Cholm sarebbe dovuto rientrare nella giurisdizione di Kiev, mentre l’amministrazione dei Dominii di Stato doveva essere affidata all’ufficio competente di Žitomir in Volinia; dal punto di vista militare Cholm sarebbe dipesa da Varsavia. Le misure di depolonizzazione dovevano riflettersi nella scuola (attraverso la radicale sostituzione del polacco con il russo come lingua d’insegnamento), nel sistema amministrativo e giuridico, attraverso, tra le altre cose, l’introduzione del calendario giuliano, l’abolizione dei giorni festivi in concomitanza di feste cattoliche e il divieto di acquisto di terra da parte di polacchi ed ebrei.

La commissione definì quindi i confini del futuro governatorato secondo il criterio etno-linguistico e non strettamente confessionale. In tal modo le proporzioni subirono delle variazioni sensibili che permisero di legittimare più agevolmente le motivazioni del progetto. I ‘russi’ nel governatorato di Lublino sarebbero ammontati quindi al 48% e non al 43,2%, mentre nel governatorato di Siedlce la percentuale di ortodossi venne fissata al 47%, anziché al 34%. Il progetto indicava la cifra di 304.600 ortodossi, mentre i ‘russi’ erano stimati in 406.000 unità (i polacchi arrivavano alla quota di 209.000). La commissione, dopo ulteriori conteggi, ritoccò nuovamente i dati: se dal punto di vista strettamente confessionale venivano contati 327.000 ortodossi e 404.600 cattolici, dal punto di vista etno-linguistico il quadro presentava 463.900 russi, 268.000 polacchi, oltre a 135.000 ebrei e 29.000 tedeschi (Wierzchowski 1966, 108-9).

Nell’estate 1911 il progetto venne approvato dalla maggioranza della commissione. Tra le altre cose, esso prevedeva anche l’introduzione, entro tre anni, della scuola elementare in lingua russa per tutta la popolazione; lo sviluppo della Banca contadina russa e l’organizzazione dell’autogoverno cittadino e rurale al fine di salvaguardare gli interessi della popolazione russa.

Il progetto era così pronto per essere presentato alla discussione e alla votazione punto per punto da parte dell’assemblea parlamentare. Il momento era tuttavia quanto mai delicato per l’improvvisa e tragica uscita di scena di Stolypin. Il primo ministro si era dimostrato un sicuro punto di riferimento per Evlogij e gli altri sostenitori del progetto. Evlogij ricordava che Stolypin, che aveva vissuto a lungo nelle Province occidentali (prima come coordinatore della locale nobiltà dal 1889 al 1902; quindi come governatore di Grodno negli anni 1902-1903), comprendeva meglio di altri le criticità della periferia occidentale dell’Impero e quindi anche la questione di Cholm. Durante un incontro nella primavera del 1911, il primo ministro aveva promesso al vescovo che si sarebbe occupato personalmente del progetto nell’autunno successivo. Il 1° settembre, tuttavia, il premier rimase vittima di un attentato a Kiev, in seguito al quale morì quattro giorni dopo. Ai funerali Evlogij si recò con una delegazione da Cholm (Evlogij 1947, 223) e pronunciò un accorato discorso:

Accettate, benamato Petr Arkad’evič, l’umile e riconoscente commiato anche da parte di quel lembo di terra russa che porta il nome di Rus’ di Cholm. Pochi sono coloro che la conoscono, pochi coloro che la comprendono, ancor meno v’è chi le porge la mano e partecipa de’ suoi patimenti. Solamente voi col vostro sagace intelletto ne avete saputo comprendere l’amara sorte (Evlogij 1911, 571).

Il nuovo primo ministro Vladimir N. Kokovcov, pur orientato ad un indiscutibile primato della nazionalità russa e dell’Ortodossia nell’Impero zarista (Kappeler 2006, 313), ebbe per il progetto di legge un atteggiamento di indifferenza. Durante un incontro con Evlogij avrebbe affermato: «Non interferirò nell’iter legislativo, ma non ne colgo il senso, non conosco la questione, non appoggerò il progetto. Lo affiderò a qualcun altro» (Evlogij 1947, 225; Wieczorkiewicz 1977, 94). Kokovcov, peraltro, avrebbe dichiarato apertamente ai deputati polacchi Dymsza e Władysław Żukowski il proprio disinteresse per il destino del progetto di legge. All’uscita di scena di Stolypin fece seguito anche la defezione dell’altro importante sostenitore del progetto presso i vertici zaristi, il braccio destro del premier Sergej Kryžanovskij. In seguito alla reazione alla politica di Stolypin verificatasi presso gli ambienti ministeriali, per la logica del promoveatur ut amoveatur Kryžanovskij fu trasferito dal Ministero degli Interni alla carica di Segretario di Stato (Džunkovskij 1997, 242; Smirnov 1998, 28-30; Arkadij Stolypin 1990, 8-9)25.

Nella situazione venutasi a creare nel dopo Stolypin, Kokovcov acconsentì comunque che il progetto venisse presentato alla Duma il 25 novembre 1911. Aleksandr A. Makarov, il nuovo ministro degli Interni, introdusse il testo (Tekst 1911); relatore fu Dmitrij Čichačev.

Uno degli aspetti più importanti del lungo e articolato intervento di Čichačev, compendio del volume di 426 pagine scaturito dal lavoro della commissione, va rintracciato nell’accento posto sulla distinzione del principio etnografico da quello confessionale nell’analisi della questione nazionale della regione di Cholm:

La composizione etnica della popolazione di questa regione, così come di tutta la Russia occidentale, non coincide con il fattore religioso. […] Il tentativo di far coincidere i concetti di “cattolico” e “polacco”, da un lato, e di “russo” e “ortodosso” dall’altro, è riscontrabile quando si parla delle Province occidentali nella loro interezza. Non v’è dubbio che col solo passaggio dall’Ortodossia al Cattolicesimo, la nazionalità russa non va perduta in alcun modo; la scomparsa del carattere nazionale può essere solo il prodotto di alcune generazioni, dovuto all’azione congiunta di una serie di fattori, tra i quali figura, in primo luogo, la Chiesa polacca; quindi vengono le proprietà terriere polacche e, infine, le scuole polacche clandestine. Solo tutti questi fattori combinati assieme possono produrre, nel corso di svariate decine di anni, esiti evidenti di polonizzazione (Gosudarstvennaja 1912a, 2599-600).

Basandosi quindi sul criterio linguistico, Čichačev presentava all’assemblea la cifra a cui ammontava la popolazione russofona, che veniva stimata intorno alle 450.000 unità. L’elemento russo, in tal modo, risultava dominante nella regione. A confermare il dato statistico venivano chiamate in supporto l’etnografia e la storia delle regioni in questione, le quali, indissolubilmente legate alla Galizia, costituivano parte integrante della Russia occidentale. Secondo Čichačev l’élite politica e amministrativa russa dei decenni precedenti, sorda ai reiterati progetti di separazione della regione dal Regno di Polonia, non era stata in grado di concepire i fatti di Cholm come una questione di portata nazionale e di interesse vitale per l’intero Stato russo. Il relatore faceva inoltre notare che

a molti [dei precedenti uomini di stato] era estranea l’idea di consequenzialità e sistematicità della politica nazionale. Troppo forti erano stati altri influssi, provenienti da dietro le quinte, spesso di carattere antirusso (Gosudarstvennaja 1912a, 2608).

Makarov, il cui intervento seguì quello di Čichačev e, nonostante fosse aspramente contestato dagli stessi nazionalisti per il suo carattere artificiale ed evidentemente improvvisato, nel complesso risultava affine agli obiettivi perseguiti dal gruppo nazionalista, prestò attenzione alla reazione polacca al progetto di separazione di Cholm. Nell’ottica assunta dai promotori del progetto, la Polonia, intesa come dato etnico e geografico, era vista come una fra le tante regioni dell’Impero, e al contrario veniva criticata la tendenza a considerarla come «un corpo giustapposto». La questione della separazione di Cholm andava quindi concepita non come un attacco all’elemento polacco, ma come una misura attuata «al fine di salvaguardare la locale popolazione russa, dandole la possibilità di coltivare la propria identità nazionale e il sentimento di fedeltà allo Stato russo». La tutela di ogni componente etnica dell’Impero, quale lo Stato russo assicurava, non doveva far dimenticare il fatto che la sua grandezza e statualità (gosudarstvennost’) erano il frutto in primo luogo «del lavoro e degli sforzi plurisecolari del popolo russo» (Gosudarstvennaja 1912a, 2619-20). L’Impero era qui concepito indubbiamente come uno Stato multietnico, ma al contempo come il prodotto di una nazionalità dominante, quella russa, che per tale motivo doveva godere di uno status privilegiato rispetto alle altre componenti nazionali dell’Impero.

Agli interventi di Čichačev e Makarov rispose il deputato polacco, già membro della commissione in cui era stato discusso il progetto di legge (GARF, 690, 1, 61), Lubomir Dymsza (1860-1915). Originario della regione lituana della Samogizia (proveniva da una famiglia della szlachta di Kovno), fu proprietario di terreni nel governatorato di Siedlce. Conclusi nel 1882 gli studi di giurisprudenza all’Università di Pietroburgo, divenne docente della stessa, dove nel 1890, tenne un corso sull’autogoverno locale in Inghilterra, Francia e Prussia; nel 1891 venne inviato dall’Ateneo in missione in Svezia e Norvegia per studiare le forme di autogoverno locale vigenti in quegli Stati.

Funzionario del Ministero dell’Istruzione, fu legato all’Università di Mosca e, come libero docente, all’Ateneo pietroburghese. Nella sua attività pubblica e, soprattutto, in qualità di deputato alla terza e quarta Duma per la frazione polacca, sostenne la nazionalità polacca e la Chiesa cattolica nell’Impero, a suo avviso discriminate anche sotto il profilo strettamente giuridico (Nikolaev e Postnikov 2006a; GARF, 690, 1, 99). Nella sua autobiografia Dymsza affermava la propria apoliticità e di non essere iscritto ad alcun partito (GARF, 690, 1, 9: 1). Nonostante le insormontabili incomprensioni con i rappresentanti del nazionalismo russo, all’inizio della Prima guerra mondiale Dymsza si impegnò per una riconciliazione con i russi nel nome di un’alleanza slava contro l’invasore tedesco, posizione del resto comune a non pochi polacchi (su tutti Roman Dmowski26), anche di chi era stato fino ad allora ostile alla Russia (GARF, 690, 1, 93).

Nel corso del dibattito su Cholm, il deputato polacco si distinse per la pubblicazione di una documentata ricerca sul tema, i cui risultati furono portati a conoscenza dell’Assemblea in un ampio intervento (Gosudarstvennaja 1912a, 2620-650) in risposta alla relazione di Čichačev27. Il giurista interpretava il problema nel contesto dello scontro tra due grandi popoli slavi. Quello che a suo avviso era stato un «incontro» (vstreča) tra russi e polacchi, aveva dato luogo ad una Chiesa «intermedia» (srednjaja cerkov’) – la Chiesa uniate –, per un popolo «intermedio» o «misto» (srednee naselenie, smešannoe plemja). È significativo il fatto che Dymsza, non accennando mai al popolo ‘piccolo-russo’ (né tantomeno ‘ucraino’), ne negasse di fatto l’esistenza come entità nazionale ‘altra’ da quella polacca. Il deputato assumeva in tal modo un punto di vista opposto, ma analogo sul piano della retorica, a quello dei nazionalisti russi28. Notiamo inoltre che anche nella relazione presentata alla Duma è del tutto assente, se non come dato accessorio, una riflessione sulla componente ebraica della regione.

Secondo Dymsza, sostenere che – come facevano i nazionalisti russi – esistevano 450.000 russi, significava non tener conto della popolazione polacca e di quella «intermedia». Dymsza considerava inoltre improprio l’impiego del termine «dissidenti», che andavano per correttezza annoverati tra i «cattolici», ai quali veniva di fatto proibito di manifestare la propria religiosità. Interpretava quindi il riferimento di Čichačev alla diffusione tra i polacchi di sentimenti anticattolici, simboleggiati soprattutto dal successo della setta dei mariaviti, come il tentativo del governo russo di fomentare divisioni all’interno della società polacca, appoggiando la setta non solo «moralmente», ma anche e soprattutto finanziandone le attività. Infine, il deputato polacco confutava il pericolo, paventato dai nazionalisti, della polonizzazione della regione di Cholm, che in realtà presentava i sintomi di una russificazione per via amministrativa da parte del governo zarista, che allo scopo si serviva di 365 scuole elementari parrocchiali, «strumento del nazionalismo etno-confessionale russo-ortodosso», e della chiusura forzata di numerose scuole polacche. Dymsza condannava inoltre la disparità di trattamento del governo verso ortodossi e cattolici: alquanto significativa era ad esempio la differenza tra lo stipendio pagato ai sacerdoti ortodossi e quello destinato ai preti polacchi: 2690 rubli contro 209; la densità di chiese ortodosse rispetto a quelle cattoliche (una chiesa ortodossa per 1387 abitanti a fronte di una cattolica ogni 6800 fedeli) e di religiosi (un sacerdote ortodosso ogni 1052 fedeli, mentre ad un prete cattolico era assegnata la cura di 4041 fedeli). Un ulteriore motivo di discriminazione dei polacchi era rintracciabile nella chiusura della Banca contadina cattolica.

Il deputato polacco concludeva il proprio intervento riscontrando nel caso di Cholm

Un esempio lampante di quella politica non “nazionale”, ma ciecamente nazionalistica, una politica emozionale e ambiziosa che, in guisa d’un toro inferocito e dagli occhi bendati, avanza senza curarsi delle condizioni della vita reale e che, in ultima analisi, conduce l’iniziativa legislativa al più completo fallimento dello Stato (Gosudarstvennaja 1912a, 2650).

L’intervento di Dymsza fu seguito dal discorso di Evlogij (Gosudarstvennaja 1912a, 2650-666; 2675-692; cfr. Vopros 1911). Com’è lecito attendersi, il vescovo di Cholm sosteneva la necessità dell’iniziativa, finalizzata a salvare la popolazione ‘russo’-ortodossa dalla progressiva polonizzazione; asseriva quindi che la quota di ‘russi’, nonostante le grosse defezioni, ammontava ancora a 470.000 unità (di cui 170.000 perduti dopo la «catastrofe del 1905», Gosudarstvennaja 1912a, 2658). Parafrasando Makarov, ricordava che la «grandezza e potenza» dello Stato russo erano state create dalla nazionalità russa e che soltanto per questa ragione lo stato russo non poteva esimersi dal salvaguardarla; il giogo polacco – continuava Evlogij, integrando così il fattore nazionale con quello confessionale – aveva arrecato un danno maggiore della cattività tatara, poiché aveva preso di mira e attaccato il sancta sanctorum del popolo, ovvero la sua fede ortodossa. Il presule citava infine il suo predecessore, il vescovo Kuzemskij che, esprimendosi sulla polonizzazione e cattolicizzazione subite dagli uniati di Cholm, aveva specificato trattarsi di una questione, da parte polacca, di carattere politico e non strettamente religioso, giacché non avrebbe avuto senso latinizzare gli uniati, in quanto formalmente già cattolici.

Dopo Evlogij la discussione vide l’intervento di altri deputati. Tra questi, il polacco Jan Haruszewicz (1863-1929), eletto nel governatorato di Łomża29, che si espresse a più riprese contro la separazione di Cholm dal Regno di Polonia, considerando l’iniziativa come il tentativo da parte dei nazionalisti russi di ovviare all’insuccesso che dal 1875 aveva caratterizzato le iniziative ortodosse nella diocesi (Gosudarstvennaja 1912a, 2711-729). A Haruszewicz fece seguito il discorso di Vladimir Bobrinskij (1867-1927)30. Membro dal 1905 dell’Unione del popolo russo di Tula, deputato alla seconda, terza e quarta Duma, dopo un’iniziale adesione alla frazione della destra moderata, era entrato a far parte, nel 1909, del Partito nazionalista russo (Russkaja nacional’naja frakcija). Sostenitore della politica di Stolypin e dell’idea panslava della Russia quale liberatrice degli slavi sotto dominazione straniera, in particolare degli ortodossi di Galizia e Transcarpazia, fu presidente, dal 1908, della Società russo-galiziana di beneficenza, sotto la cui direzione la situazione dei ‘russi’ d’Austria e Ungheria conobbe ampia eco nell’opinione pubblica russa31. Fu inoltre promotore del Congresso dei politici russi della Privislinia, la cui prima edizione si tenne a Cholm tra il 28 e il 30 dicembre del 1909. L’idea era stata avanzata dallo stesso Bobrinskij durante una visita a Cholm nel settembre dello stesso anno (S”ezd 1910). Di fronte ai deputati della Duma sostenne con particolare convinzione la separazione di Cholm dal Regno di Polonia, al fine di assicurare la popolazione locale che «qui non ci sarà mai più Polonia», ma, allo stesso tempo, garantendo ai «russi di confessione cattolica» l’assoluta libertà religiosa. Quest’ultimi, anche se irrecuperabili per la Chiesa ortodossa, assicurava Bobrinskij, non lo erano affatto per la nazione russa (Gosudarstvennaja 1912a, 2729-747; Vopros 1911, 743-45).

Dopo gli interventi dell’ottobrista Georgij V. Skoropadskij, dei polacchi Władysław Jabłonowski e Aleksander Babiański (quest’ultimo, cadetto, mise in risalto l’indipendenza del Cattolicesimo dal potere temporale, fattore che, a differenza della Chiesa ortodossa russa, tradizionalmente soggiogata al potere temporale, ne costituiva la forza), degno di nota è l’intervento di un altro esponente del partito cadetto, Ivan V. Lučickij (1845-1918) (Masoero 1989a; Čmyr 2006)32. Questo, assieme, ad altri, non numerosi discorsi, si poneva in posizione equidistante e conflittuale sia nei confronti delle posizioni a sostegno dell’egemonia nazionale russa, sia verso le ambizioni nazionalistiche polacche. I disegni egemonici polacchi si ispiravano direttamente all’idea della Grande Polonia jagellonica, nella quale, specularmente a quanto affermato dal nazionalismo russo, i piccoli russi comparivano come oggetto, e non soggetto della storia. In conformità a questa visione, debitamente argomentata sulla base di svariate fonti interpretate secondo una propria ermeneutica, la terra di Cholm era dunque da considerarsi etnicamente polacca. Ciò verrà ribadito nell’immediato primo dopoguerra, quando nell’ambito della rinata statualità polacca si giustificò il controllo di quei territori (Komarnicki 1918; Janowski 1918; Wiercieński 1920; Koneczny 1920). Henryk Wiercieński, ad esempio, fecondo pubblicista e patriota polacco, già fra gli insorti del 1863 ed esiliato in Siberia, affermava che né Russia né i nazionalisti ucraini potevano vantare alcun diritto storico su Cholm e Podlachia. Se di fronte alle pretese russe la polemistica polacca aveva abbondantemente dimostrato che già sotto il dominio dei Piast, quando il gran principe Vladimir conquistò le cosiddette červenskie goroda, l’insediamento polacco in quell’area era più antico e ragguardevole di quello russo, per quanto concerneva le aspirazioni ucraine l’autore polacco sosteneva impietosamente che

l’Ucraina non può vantare alcun diritto sul retaggio dei principi della Rus’: essa è infatti un infante politico privo di antenati che le abbiano lasciato successione alcuna né diritti su di essa. […] La denominazione stessa di Ucraina ne denota l’entità, ovverosia il suo essere soltanto particola di un più grande stato, posta ai suoi confini, ai suoi margini (na skraju – „u kraju”); sicché non diede vita in tempi storici ad uno stato autonomo, sul cui passato o sul cui lascito potersi rivalere (Wiercieński 1920, 16 sgg.).

Kieviano, storico di professione specializzato in questioni religiose e agrarie nell’Europa dell’età moderna, Lučickij ironizzò sull’uso che della storia facevano entrambe le fazioni, sia quella russa a favore della creazione del governatorato di Cholm, sia quella polacca, contraria all’iniziativa di legge:

La storia, in genere, in casi analoghi al presente, si rivela essere un’arma a doppio taglio eccezionalmente pericolosa. Intendo spendere due parole sul caso dei diritti delle minoranze. La questione negli ultimi tempi ha assunto una portata consistente e di importanza radicale. Essa ha fatto riflettere molti e rappresenta uno di quei problemi su cui, prima o dopo, tutti si dovranno soffermare. In caso contrario, la storia ci costringerà ad affrontare questa controversia in tutta la sua gravità (Gosudarstvennaja 1912b, 462-63).

La minoranza piccolo-russa, asseriva lo storico, strenuo difensore dei diritti degli ucraini all’impiego della propria lingua in ambito ufficiale, non aveva goduto di alcun diritto né durante il dominio polacco, né durante quello zarista. L’idea di uniformare sotto il profilo confessionale il proprio Stato aveva portato prima alla cattolicizzazione, attraverso l’Unione di Brest; quindi alla conversione all’Ortodossia, con la soppressione dell’Unione nel 1875. Lučickij conveniva con la necessità di proteggere la popolazione locale dall’influsso cattolico, ma allo stesso tempo si dichiarava contro la russificazione che si sarebbe dispiegata con la creazione del governatorato, progetto che lo storico kieviano avversava (Gosudarstvennaja 1912b, 467 sgg.).

Fra gli altri interventi contrari al progetto di legge ricordiamo il discorso di Nikolaj N. L’vov (1867-1940). Deputato per il governatorato di Saratov alla prima Duma, fu membro del partito cadetto, dal quale fuoriuscì ben presto per dissenso verso l’atteggiamento conflittuale del partito nei confronti dell’autorità zarista. Fondatore del Partito del rinnovamento pacifico (Partija mirnogo obnovlenija, 1906), fu eletto alla terza Duma tra le file dei Progressisti (Progressivnaja Partija), per aderire in un secondo momento alla frazione ottobrista durante la quarta Duma (Narskij 2006). Secondo L’vov, che ad onor del vero non negava i secoli di persecuzione inflitta dai polacchi alla «mite» popolazione ortodossa, la conversione del 1875 era stata una risposta inadeguata al problema, visti i mezzi impiegati dallo stato russo. Il progetto di separazione amministrativa di Cholm appariva come l’ennesimo, inadeguato e goffo tentativo di risolvere la questione che, secondo L’vov, era da comprendersi in un’ottica esclusivamente religiosa, decisamente dominante su quella nazionale, mentre la politica russa intendeva portare il conflitto su quest’ultimo piano. L’vov ricordava inoltre che quel popolo, che i sostenitori del progetto di legge consideravano «russo» era in realtà «piccolo-russo». L’autorità zarista si era presentata e continuava a presentarsi al popolo di Cholm e Podlachia parlando una lingua diversa da quella locale (a differenza, ad esempio, dei vescovi Teraszkiewicz e Kuzemskij che provenivano da quel popolo e ne conoscevano necessità e desideri) e imponendo un «interesse di Stato» a loro estraneo. L’vov sosteneva quindi il principio della libertà di fede e coscienza nazionale, considerandoli un fatto intimo del singolo cittadino su cui lo Stato non poteva disporre di alcun diritto (Gosudarstvennaja 1912b, 509-23).

Un’altra voce in difesa degli «ucraini» di Cholm, intesa a smascherare le persecuzioni compiute dalla gerarchia ortodossa fin dal 1875, fu quella di Ivan P. Pokrovskij. Di origini clericali (era figlio di un salmista), fu membro del Partito Operaio Socialdemocratico Russo (Rossijskaja social-demokratičeskaja rabočaja partija, RSDRP) e quindi del Partito bolscevico (Pokrovskij 2006). Pokrovskij scagliava i suoi strali sia verso le ambizioni polacche su Cholm, sia verso il «regime poliziesco» di Evlogij, «profeta» del nazionalismo russo, e le pretese storicistiche dei promotori del progetto:

nella regione di Cholm, così dicono, intendono proteggere le pecorelle ortodosse, il gregge di Evlogij, dai lupi cattolici […]. Il suo pastorale vescovile si è rivelato troppo debole, onde per cui necessita del soccorso della spada del governo e della nagaica dei gendarmi […]. Le chiese ortodosse sono state costruite in gran copia, molto più di quelle cattoliche, e di pastori ne sono stati mandati in quantità. Ma ecco che le chiese sono vuote, i popy se ne stanno nullafacenti e forse anche privi di fonti di sostentamento. Al fine di giustificare l’esclusività della cura sulla popolazione di Cholm, gli autori del progetto tentano di dargli parvenza di scientificità, e fanno così ricorso alla statistica e ai fatti storici. Si è giunti così a confutare le cronache russe per cui Nestor è stato emendato da Čichačev; il ministro Makarov, anche se in disaccordo con quest’ultimo, ha pensato bene di abbandonare la storia e rivolgersi alle leggende per racimolare prove a supporto del racconto di quando Šček andava a caccia di orsi a Cholm. […] In Slavia, libro uscito lo scorso anno, il noto prof. Šachmatov, non un allogeno, ma un russo, afferma per esempio che nel VII e VIII secolo tribù di polacchi vivevano lungo l’Oka e la Volga. Sulla base di ciò i polacchi sono arrivati a rivendicare le terre della nostra Volga, definendole una regione polacca ab origine. […] Sia come sia, un’analisi imparziale della storia giunge a stabilire un fatto ineccepibile, ossia che il 30% della popolazione non è composta da grandi-russi, e neppure da russi quali voi li volete rappresentare, ma da ucraini, piccoli russi. Quanto all’identità confessionale, ebbene, essi sono stati perseguitati sia dal Cattolicismo che dall’Ortodossia. E questa distorsione della loro coscienza ha fatto sì che essi non siano né cattolici né ortodossi; né carne né pesce, un qualcosa di intermedio che è stato chiamato ‘uniate’ (Gosudarstvennaja 1912b, 237-39).

Pokrovskij auspicava che i contadini Cholm avrebbero abbandonato i loro indesiderati padroni, fossero questi polacchi o russi. Citando, senza farne il nome, i Saggi sulla Privislinia di Vladimir Gurko, il deputato ricordava come fra i russi dominasse il tipo di funzionario-pastore «arrogante, orgoglioso e megalomane», che si pensava difensore della Russia e della fede ortodossa e la cui attività preferita era sorvegliare il clero cattolico: «sotto la tonaca di vescovo batteva il cuore di un governatore generale, mentre con la bocca di un pope parlava il ministro degli Interni». Tale situazione si sarebbe potuta risolvere soltanto con l’avvento in Russia della democrazia e dello stato di diritto (Gosudarstvennaja 1912b, 242-45).

Notevole è l’assonanza di questa reprimenda, assai dura e priva di infingimenti, seppur enunciata da una prospettiva ben più radicale, con la già menzionata riflessione di Gurko nei confronti del clero ortodosso ed è indice della critica generalizzata, propria di una larga fetta dell’arco parlamentare e della società colta russa verso la gerarchia sinodale. Critica condivisa, infatti, anche da Vasilij A. Maklakov (Gosudarstvennaja 1912b, 213-14; Dedkov 2006), uno dei membri più autorevoli del partito cadetto, che commentò ironicamente la debolezza della Chiesa ortodossa nel contrastare il proselitismo cattolico e si dichiarò contro la necessità di creare un nuovo governatorato, poiché una eventuale russificazione sarebbe potuta avvenire anche senza una tale misura. Maklakov puntava inoltre il dito contro gli ottobristi, a suo parere incapaci di imporre un proprio programma politico e di essere in realtà succubi dell’ala più estremista dei nazionalisti.

Voci critiche si levarono anche dalla destra parlamentare. Secondo alcuni esponenti dell’estrema destra, il progetto, così come era stato presentato non serviva in realtà allo scopo che si prefiggeva. Da un lato, esso dava ad intendere alla popolazione di Cholm che esistesse un Regno di Polonia autonomo; dall’altro lato, esso non avrebbe realmente protetto la popolazione dalle pressioni della szlachta polacca. Nikolaj E. Markov, leader della frazione più estremista dei monarchici (Unione del popolo russo) e Fedor F. Timoškin proposero misure ben più radicali, che prevedevano trasferimenti di popolazione e la russificazione sistematica del territorio sulla riva destra della Vistola (Gosudarstvennaja 1912b, 319-31; 504-9).

Dopo questa prima serie di interventi, il dibattito continuò in un momento successivo, quando alcuni dei relatori ripresero nuovamente la parola. Nel suo secondo intervento (Gosudarstvennaja 1912b, 659-86; Evlogij 1912), il 20 gennaio 1912, Evlogij, in risposta a quanto era stato affermato dai deputati avversi al progetto di legge, dichiarò che i sostenitori del progetto di creazione del governatorato non auspicavano alcuna recrudescenza della repressione poliziesca e dell’arbitrio amministrativo (che, come abbiamo visto, Evlogij non negava affatto ci fosse stato prima e dopo il 1875), ma piuttosto di voler sollevare in dignità il popolo e rafforzarne la coscienza nazionale. Evlogij confutava quindi l’accusa rivolta dai deputati polacchi al clero ortodosso e al governo russo di sovvenzionare maggiormente la Chiesa ortodossa di quella cattolica. Se era vero, continuava il vescovo, che gli stipendi assegnati mensilmente al clero ortodosso erano più elevati di quelli destinati ai sacerdoti cattolici, ciò si rendeva necessario dalla mancanza di risorse locali per il loro sostentamento, mentre il clero cattolico disponeva del tradizionale e facoltoso appoggio della nobiltà, polacca e cattolica, oltre a quello dello strato colto locale, quasi esclusivamente di fede romana:

Dalla nostra parte c’è solo un umile sacerdote di campagna, un altrettanto povero e poco attrezzato funzionario e un ancora più indigente insegnante, che riceve nella scuola parrocchiale 150-180 rubli all’anno. Questi sono i soli difensori della popolazione russa (Gosudarstvennaja 1912b, 676).

Evlogij contestava quindi quanto affermato da L’vov, secondo cui la causa della polonizzazione andava rintracciata nell’infelice politica attuata dalle autorità zariste negli anni ’70 e ’80; secondo Evlogij essa andava invece considerata nell’insieme dei mali che affliggevano la terra di Cholm e Podlachia, visto che la polonizzazione già da molto prima era presente, essendo il risultato «dell’alleanza tra szlachta e clero latino e del loro proselitismo congiunto, non tanto religioso, quanto politico» (Gosudarstvennaja 1912b, 681-83). Polemizzando con L’vov, il quale esortava a non preoccuparsi delle conversioni al Cattolicesimo, ma di lasciare piena libertà di scelta, Evlogij rispondeva descrivendo i lamenti degli abitanti di Cholm e Podlachia, oppressi dal giogo latino-polacco che dopo il 1905 aveva sottratto all’Ortodossia 170.000 fedeli. Concludeva Evlogij:

Forse il nostro lavoro è grezzo, tecnicamente imperfetto; per contro, proprio un tale lavoro, condotto sistematicamente, è orientato a rafforzare l’autocoscienza russa del popolo di Cholm al fine di innalzare su salde fondamenta l’edificio della cultura russa (Gosudarstvennaja 1912b, 684-85).

Per Evlogij era, al contrario, un altro tipo di ‘lavoro’, quello auspicato da L’vov e altri deputati dal pensiero affine, ovvero di far calare definitivamente il sipario sul già bistrattato popolo di Cholm.

Čichačev, nel suo secondo intervento (Gosudarstvennaja 1912b, 703-8), sottolineava come la commissione avesse compreso l’importanza della controversia di Cholm, come parte della più ampia questione relativa all’intera Russia occidentale, e che il caso dovesse assumere un significato sovrapartitico, non subordinato a interessi particolari, bensì all’utilità comune della popolazione russa occidentale nel suo insieme. Cholm era quindi concepita come prolungamento dell’annosa questione della polonizzazione delle periferie occidentali dell’Impero, il cui processo di russificazione era già stato avviato dopo l’insurrezione del novembre 1830.

Dopo la discussione, il progetto passò dunque alla votazione da parte dell’Assemblea. L’articolo 10, relativo allo status giuridico del nuovo governatorato (dipendente dal governatorato generale di Kiev o dal Ministero degli Interni) fu infine presentato con la seguente dicitura: «Il governatorato di Cholm viene separato dal governatorato generale di Varsavia e inserito sotto la giurisdizione del Ministero degli Interni» (Rožkov 2004, 221). Nonostante l’opposizione di Evlogij e Čichačev in particolare, i deputati contrari al progetto riuscirono a far inserire nel testo del progetto le clausole secondo cui il nuovo governatorato di Cholm avrebbe mantenuto l’uso del codice napoleonico, del calendario gregoriano e garantito il diritto alla libera acquisizione della terra.

Il 26 aprile, forte di una maggioranza di 156 voti favorevoli contro 108 contrari, il progetto fu approvato (Prinjatie 1912; S.P. 1912). L’approvazione, considerato il fatto che il partito nazionalista non deteneva la maggioranza dei voti, fu resa possibile dalla posizione assunta dagli ottobristi, vero ago della bilancia tra il centro-sinistra e la destra nazionalista33. Eloquente fu la dichiarazione del leader degli ottobristi, Aleksandr I. Gučkov, che già nel 1905, al Congresso dei maggiorenti cittadini e rurali, aveva espresso solidarietà verso i russi di Cholm, a dispetto dell’orientamento assunto dai possidenti che avrebbero agito sotto l’influenza dei loro omologhi polacchi, ignari della questione nazional-confessionale nel Regno di Polonia (Naumovič 1905). Fautore di una monarchia costituzionale, nelle sue intenzioni di voto Gučkov dimostrò di aver sposato la causa russo-ortodossa di Cholm. Rivolto alle frazioni parlamentari ostili al progetto dichiarò: «La diatriba su Cholm è una questione d’onore per i polacchi e per Evlogij. Non siate sorpresi del fatto che l’onore di Evlogij è a noi più prossimo» (Wierzchowski 1966, 103). Ciò è particolarmente degno di nota, poiché in generale i progetti di legge che minacciavano gli interessi della nobiltà agraria, di cui gli ottobristi erano portavoce, non trovavano il consenso della rappresentanza parlamentare del partito. Questo era stato ad esempio il motivo principale del dissenso espresso verso la riforma agraria di Stolypin, le cui premesse di superamento dei vincoli di classe, al fine di creare un ampio strato di proprietari terrieri, non erano per gli ottobristi accettabili (Uortman [Wortman] 2004, 552). Evidentemente il supporto del partito ottobrista al progetto di Cholm venne nel momento in cui dal testo definitivo della legge furono espunte le clausole che avrebbero potuto far vacillare gli equilibri fondiari della regione.

In ultima analisi, quindi, il successo arrise ai promotori del progetto, anche se con una maggioranza non schiacciante (delle difficoltà incontrate dal progetto di legge alla Duma erano consapevoli anche i commentatori dell’epoca: Nacionalisty 1912, 33-96); al contempo, peraltro, l’assemblea legislativa ne approvò una versione leggermente edulcorata, che sostanzialmente rigettò alcune istanze dei promotori, quelle in particolare legate ad una visione essenzialmente monolitica di come, nel tempo, avrebbe dovuto apparire il nuovo governatorato, sia dal punto di vista etnico che confessionale.

Dopo l’approvazione ottenuta alla Duma il progetto approdò all’ultima istanza dell’iter legislativo, ovvero al vaglio del Consiglio di Stato. Le premesse di quest’ultimo passaggio non apparivano ai fautori del progetto del tutto incoraggianti. Nel Consiglio di Stato, presieduto da Michail G. Akimov, erano presenti alcuni membri rappresentanti della nobiltà russa il cui legame ideale, ove non di sangue, con la szlachta polacca avrebbe senz’ombra di dubbio gravato sulla prospettiva della ratifica del testo (Borodin 1999). Il conte Dmitrij Olsuf’ev, ad esempio, latifondista, tra i fondatori del partito Ottobrista, aveva assunto una posizione molto critica nei confronti di Evlogij, di cui rimarcava l’arrivismo, e del progetto: con non celato sarcasmo definì il confine del nuovo governatorato come «tracciato da un contadino alticcio» (Evlogij 1947, 228).

Nonostante ciò, e al di là dell’aperta opposizione di membri autorevoli del Consiglio quali Vitte e del giurista di orientamento liberale Maksim M. Kovalevskij, il progetto superò anche quest’ultimo ostacolo, il 14/27 giugno 1912 (Zakon 1912, 449), con una velocità inusuale e senza precedenti per i progetti di legge. A ciò contribuirono senz’ombra di dubbio l’assenza di Kokovcov (anch’egli scettico verso il progetto) durante la votazione e la defezione, quale espressione di dissenso, di parte dei membri del Consiglio (P. P. Kobylinskij, membro di Russkoe sobranie, e altri di analoga tendenza). Ebbero gioco facile, quindi, i soggetti favorevoli al progetto, come ad es. Dmitrij I. Pichno, nazionalista, redattore di Kievljanin, membro del club dei nazionalisti russi di Kiev e tra i fondatori della Società delle periferie russe (Russkoe okrainnoe obščestvo) (Chmielewski 1970b, 83). Il 23 giugno/6 luglio la legge fu infine promulgata dallo zar Nicola II.

Un anno prima, prevedendo l’ormai prossimo esito favorevole, un cronista di Cholm, esponente della locale intelligencija (piccolo-)russo-ortodossa, affermava: «Nel 1912, nel centenario della liberazione della Rus’ dall’invasione straniera, anche la nostra Cholmščina si affrancherà definitivamente dallo straniero, dalla vanitosa Polonia» (Tkač 1911, 113).

Conclusa quindi con una cruciale affermazione l’esperienza alla Duma, Evlogij fece ritorno a Cholm alla metà di giugno del 1912. Per l’occasione, il 23 giugno, Aleksandr Budilovič tenne in Cattedrale un sermone laudativo dell’impresa compiuta dal presule e annunciò la prossima pubblicazione in decine di migliaia di esemplari del secondo discorso di Evlogij alla Duma, «affinché esso sia letto in ogni casa di campagna, dai padri come dai figli, perché tutti sappiano ciò che Ella ha fatto per Cholm». Budilovič chiudeva il suo discorso parafrasando i celebri versi di Puškin, di ispirazione oraziana, Exegi monumentum (Ja pamjatnik sebe vozdvig nerukotvornyj…, del 1836): «Voi un monumento vi siete eretto che non è opera d’uomo / e non sarà infestato dalla zizzania il sentiero pel quale il popolo vi s’accosterà» (Aleksandr Budilovič 1912; cfr. Puškin 2001). Con ciò l’anziano arciprete di Cholm sanciva la grandezza della figura di Evlogij, tributandone il plauso a nome di tutta la comunità ortodossa (S.V.I. 1913a-b). La figura del prelato, avvocato del popolo, ‘russo e ortodosso’, di fronte alla «malerba polacco-cattolica», veniva così associata al soggetto lirico puškiniano, del quale, benché i restanti versi non trovassero menzione diretta, è alquanto verosimile che nel pubblico astante, o nel lettore de La Vita della Chiesa di Cholm, risuonassero i ben noti auspici: «non morirete e sarete di gloria rivestito», «la vostra fama percorrerà per lungo e per largo la grande Rus’» e «sarete beneamato lungamente da tutto il popolo, poiché sentimenti buoni avete destato, perché la libertà in secol crudele avete cantato».

Per Evlogij si trattò di un successo anche strettamente personale, poiché si congedò da Pietroburgo con il titolo di arcivescovo (Eparchial’nye 1912). L’elevazione del prelato – e della diocesi di Cholm – furono la conferma dell’approvazione ai più alti vertici, anche sinodali (Sabler), dell’operato del vescovo. Alla quarta Duma, nonostante avesse ricevuto la maggioranza dei voti nella circoscrizione di Cholm, Evlogij, segnato nel suo equilibrio psico-fisico dalle battaglie parlamentari (Matyšuk 1912, 545), preferì delegare in sua vece proprio Aleksandr Budilovič, che sarebbe stato ricordato dal vescovo come «brillante oratore, moderatamente liberale nelle sue opinioni, ma sulle questioni fondamentali in assoluta concordanza di pensiero con me» (Evlogij 1947, 232). Dopo breve permanenza tra le file dei nazionalisti (Russkich nacionalistov i umerenno-pravych frakcija34) Budilovič passò al gruppo parlamentare degli ottobristi e, dopo la scissione di quest’ultima nel dicembre 1913-gennaio 1914, aderì alla frazione degli ottobristi-possidenti (Zemcev-oktjabristov frakcija). In seguito allo scoppio della guerra, Budilovič si impegnò a rendere edotti il pubblico pietroburghese e i deputati della Duma delle distruzioni belliche occorse nella regione di Cholm e a sensibilizzare il governo sullo stanziamento dei fondi necessari a risollevare la popolazione locale e alla ricostruzione (Aleksandr Budilovič 1914c; 1914d; 1915a); più tardi, dopo l’evacuazione, sui sussidi per gli sfollati e sulla loro condizione (Aleksandr Budilovič 1916a-b).

Dopo l’approvazione del progetto, la vita ecclesiastica ortodossa a Cholm continuò con rinnovato vigore la sua attività di difesa della fede e dell’elemento ‘russo’ nella regione. Su iniziativa dell’arcivescovo venne fondata una nuova rivista, La Rus’ di Cholm (Cholmskaja Rus’), che uscì a cadenza settimanale tra il 1913 e il 1915; nel giugno del 1913, in memoria della riunificazione, venne posta la prima pietra della chiesa dell’Effigie della Madre di Dio di Vladimir a Cholm (Evlogij 1913).

Nonostante la profonda sintonia esistente tra il prelato e i fedeli di Cholm e la contrarietà di nomi importanti del clero locale35, Evlogij venne trasferito nel maggio 1914 alla sede episcopale di Žitomir, nella contermine Volinia, sostituito dal vicario della diocesi di Mosca e vescovo di Serpuchov, Anastasij (Aleksandr A. Gribanovskij, 1873-1965) (Po slučaju 1914; Vstuplenie 1914; Vysočajšee 1914; Novyj 1914)36. Il motivo del trasferimento è da individuarsi nella necessità di colmare il vuoto lasciato alla cattedra di Žitomir dal vescovo Antonij (Chrapovickij), chiamato a sua volta a Char’kov in sostituzione del defunto predecessore37. Nelle sue memorie, tuttavia, Evlogij riconduceva l’avvicendamento alle tensioni createsi tra l’arcivescovo e il primo governatore di Cholm Aleksandr N. Volžin (1860-1933), già governatore di Siedlce dal 1904, che era prevalso sull’altro candidato, il governatore di Lublino Evgenij V. Menkin. Di Volžin, rappresentante della ricca nobiltà terriera della Russia profonda, Evlogij, fautore invece di una declinazione di nazionalismo definibile come ‘populismo nazional-ortodosso’, avrebbe ricordato caricaturalmente i tratti salienti:

unitosi in matrimonio con una Dolgorukova, grosso possidente, uomo intellettivamente assai mediocre, si dilettava a fare il nobile vivendo alla maniera d’un voivoda antico-russo. Nella sua tenuta di campagna usava acconciarsi in stravaganti caffettani e calzava stivali di marocchino… con tutta evidenza bramava di apparire in guisa d’un boiardo nel suo feudo (Evlogij 1947, 233)38.

Volžin avrebbe lasciato a sua volta Cholm nel luglio 1914, dopodiché sarebbe stato nominato direttore del Dipartimento Affari generali presso il Ministero degli Interni e quindi procuratore del Santo Sinodo dal settembre 1915 al gennaio 1916. Suo successore a Cholm fu Boris D. Kaškarov, che ricoprì l’incarico fino all’evacuazione dell’amministrazione russa, avvenuta nell’estate del 1915. La condotta di Volžin che, a dire di Evlogij, non teneva in nessun conto la portata confessionale del nuovo governatorato, e quindi, implicitamente, il ruolo del primate locale ortodosso, era secondo l’arcivescovo motivo di scandalo per i fedeli e quanto di più lontano essi si potessero aspettare dal rappresentante dello zar (Evlogij 1947, 234-35).

Gli eventi degli anni successivi avrebbero portato Evlogij a diventare, su espresso desiderio di Nicola II (Evlogij 1947, 253 sgg.), la guida della nuova diocesi ortodossa (K priezdu 1914) inaugurata nel breve periodo di dominazione russa della Galizia (1914-15), durante il quale fu organizzata una repentina, quanto sterile conversione degli uniati galiziani alla Chiesa ortodossa da un lato (Evlogij 1915)39 e la repressione verso gli uniati ucraini dissidenti dall’altro, a cui seguì l’arresto e l’esilio nella Russia centrale del metropolita di Leopoli Andrej Šeptyc’kyj. Dopo la ritirata dell’esercito russo Evlogij e il metropolita di Kiev e Galizia Antonij (Chrapovickij) furono arrestati dal governo della Repubblica nazionale ucraina e deportati in Galizia, con il divieto di rientrare in Volinia e a Kiev (Osadczy 2007, 630-99; Smolič 1997, 330-31). Una volta rilasciato, Evlogij fu nuovamente arrestato dall’autorità polacca nel maggio 1919. Già nell’estate successiva poté far ritorno in Russia, da dove emigrò l’anno successivo dapprima in Serbia, quindi a Berlino (1921-22) e infine a Parigi, dove divenne metropolita della Chiesa russa in Europa occidentale. Entrato in dissidio con la Chiesa russa dell’Unione sovietica, passò sotto la giurisdizione ortodossa di Costantinopoli, per poi ricongiungersi al Patriarcato di Mosca nel 1945. Fondò a Parigi l’Istituto di teologia ortodossa, di cui fu anche il primo rettore.

A dispetto dell’immagine, pur veritiera, di nazionalista grande-russo, polonofobo e anticattolico, è degno di nota l’inatteso ritratto che del presule, conosciuto nell’emigrazione, fece Ariadna Tyrkova-Williams, già membro del partito cadetto, scrittrice di orientamento liberale e biografa di Puškin:

Sui seggi di destra non sedevano soltanto individui ridicoli. Vi erano lì anche uomini acculturati, per quanto non condividessero le opinioni politiche dei liberali, né tantomeno dei socialisti. L’opposizione non faceva distinzioni tra gli schieramenti di destra, li etichettava col nomignolo di “cento neri”, mettendoci dentro quasi tutti i preti. Il clero era rappresentato in abbondanza. Deputato di Cholm era Evlogij, attuale metropolita d’Occidente […]. L’opposizione nutriva per lui una ostilità pregiudiziale, poiché vi vedeva il violento russificatore della Cholmščina. Soltanto dopo la rivoluzione, allorquando Evlogij divenne punto di riferimento e consolazione dell’emigrazione russa, compresi la miopia verso gli interessi nazionali russi che connotava questo pregiudizio, e compresi altresì la personalità del vladyka, mite, brillante, pervaso di amore cristiano e indulgenza. Ma ai tempi della Duma tra destra e sinistra era stata eretta una barriera di filo spinato, fatta di inimicizia e diffidenza reciproca (Tyrkova-Vil’jams 2007, 336-37).

6.4 Cholm decima Provincia occidentale

La creazione del governatorato di Cholm comportò la soppressione del governatorato di Siedlce, i cui distretti furono annessi in parte al governatorato di Lublino, in parte alla nuova unità amministrativa di Cholm, mentre il solo distretto di Węgrów fu inserito nel governatorato di Łomża. Gli uffici dell’amministrazione civile, della polizia e della giustizia furono trasferiti da Siedlce a Cholm. Il nuovo governatorato, pur trovandosi sotto il controllo diretto del Ministero degli Interni, dal punto di vista militare continuò a sottostare alla giurisdizione di Varsavia; gli ambiti giudiziario e scolastico furono invece inseriti nelle rispettive circoscrizioni di Kiev.

Ufficialmente, tuttavia, fu soltanto nella primavera del 1915 che venne riconosciuto il distacco di Cholm dalla Polonia. Dal 1912 al 1915 il Regno di Polonia risultò ufficialmente costituito da due unità amministrative: il governatorato generale di Varsavia e il governatorato di Cholm. L’articolo 10 della legge implicava la separazione della regione di Cholm dalla giurisdizione di Varsavia, ma non esplicitava i termini del suo ‘divorzio’ dal Regno di Polonia. È stato fatto notare che il motivo dell’attesa per la definizione dello status ufficiale del nuovo governatorato sarebbe da ricondurre in primo luogo al timore, paventato dalle autorità zariste, di poter suscitare un incidente diplomatico internazionale, poiché il Regno di Polonia nei suoi confini, come prodotto del Congresso di Vienna, riconosciuto dalle potenze firmatarie, non avrebbe potuto essere modificato unilateralmente. La dichiarazione, in seconda istanza, del governatorato di Cholm quale unità amministrativa «russo-ortodossa», avrebbe significato un automatico riconoscimento di una certa autonomia alla Polonia, eventualità che, a ben vedere, continuava a creare un certo imbarazzo nella burocrazia zarista. Ufficialmente, ancora nel 1914, tra i governatorati del Regno di Polonia veniva incluso anche quello di Cholm (Wrzyszcz 1997, 55-71).

I confini ufficiali tra i governatorati di Cholm e Lublino furono fissati nel corso del 1913, come risultato del lavoro di una apposita commissione durato oltre dieci mesi (Wrzyszcz 1997, 69).

Nell’opera di delimitazione della linea di confine tra il governatorato di Cholm e il Regno di Polonia, furono create delle enclave nel territorio del governatorato di Lublino, per es. il villaggio di Radočnicy assieme al suo monastero ortodosso femminile (Wrzyszcz 1997, 86-96). Il lavoro di definizione della superficie della nuova unità amministrativa richiese uno sforzo notevole, poiché non esistevano rilevamenti precisi del territorio per tutte le località. All’inizio di febbraio del 1913 il governatorato generale di Varsavia convocò una commissione speciale che fu incaricata di stabilire e tracciare sul terreno il confine tra i governatorati di Lublino e di Cholm e unificare quelle località che con la definizione del nuovo confine si sarebbero trovate all’interno di comuni e distretti diversi da quelli precedenti. La prima parte del lavoro fu conclusa nell’agosto 1913; la seconda nel maggio 1914.

La stessa commissione incaricata di determinare i confini della regione elaborò anche un interessante progetto, in seguito non realizzato a causa della ritirata dell’amministrazione zarista dal Regno di Polonia nel 1915, col quale veniva prevista la sostituzione della topografia ‘polonizzata’ della regione di Cholm, in favore di un ritorno a forme ‘russe’. Tale progetto era già stato ipotizzato nella commissione che elaborò il progetto del governatorato di Cholm sotto la guida di Kryžanovskij. Nelle intenzioni degli ideatori dell’iniziativa, la misura doveva essere estesa anche al governatorato di Grodno (Wrzyszcz 1997, 77-8). Alle sedute della commissione parteciparono, tra gli altri, il nuovo governatore di Lublino Arkadij I. Kelepovskij (1912-1914), il provveditore scolastico di Cholm Nikolaj K. Dorofeev e tre rappresentanti del clero locale, membri della Confraternita della Madre di Dio di Cholm: Aleksandr I. Gromadskij, Michail P. Kobrin e Nikolaj A. Kotlinskij. Il comitato raccolse inizialmente i dati e i materiali necessari al fine di riscoprire la topografia originaria ‘russa’. Gran parte dei materiali su cui basare la conversione dei toponimi venne offerta dalle istituzioni ortodosse, in possesso di elenchi (redatti negli anni 1889-1891 e 1907) delle denominazioni geografiche considerate di origine polacca (cfr. Cholm 1897). Nel Museo ecclesiastico-archeologico presso la Confraternita erano inoltre conservati materiali fondamentali per risalire a quella che era considerata la nomenclatura originaria della regione. La preparazione del progetto fu affidata a una sottocommissione guidata da Dorofeev, che si impegnò ad approfondire il materiale già posseduto coinvolgendo gli insegnanti del distretto di Cholm allo scopo di raccogliere leggende, racconti popolari e espressioni usate dal popolo, ove rintracciare i toponimi originari, e di inviare i questionari compilati con queste informazioni. Sulla base del materiale fornito l’insegnante di ginnasio Vas’ko Tkač (pseudonimo di Vasyl’ Ostapčuk) redasse un agile volumetto che fu presentato alla commissione. Un caso significativo di come doveva apparire il processo di sostituzione dei toponimi fu ad esempio il caso di Tomaszów, che nella nuova toponimia sarebbe dovuto diventare Fomin; la lista delle modifiche previste comprendeva 411 denominazioni e fu inviata dal governatore di Lublino a Pietroburgo nel settembre 1913.

L’inaugurazione del nuovo governatorato e l’ingresso ufficiale del neo governatore Volžin avvennero il 1/14 settembre 1913. Tra le personalità intervenute si registrava la significativa presenza di Dmitrij Čichačev, uno dei ‘padri fondatori’ del governatorato. Volžin fu accolto con il tradizionale saluto con il pane e il sale all’entrata della città, abbellita da un monumentale arco trionfale eretto per l’occasione, dal membro della confraternita della Madre di Dio protoierej Nikolaj Glinskij, da una delegazione di cittadini ortodossi, guidati dal sindaco, nonché dai rappresentanti dell’élite ebraica della città (negli anni della terza Duma guadagnata da Evlogij alla causa russa in funzione anti-polacca, con la promessa di ricadute economiche positive in caso di creazione del nuovo governatorato40). Il corteo si diresse quindi verso il centro religioso della diocesi, il colle della Cattedrale, dove ricevette il benvenuto da Evlogij e Čichačev, e quindi accompagnato nel santuario dove venne officiata una solenne liturgia. Nell’occasione furono distribuite ai fedeli immagini della famiglia reale: ricordiamo per inciso che quello stesso anno si celebravano con particolare enfasi le solennità del trecentesimo anniversario della dinastia dei Romanov, intese a radicare una nuova mitologia nazionale basata sul leggendario connubio tra zar e mužik russo (che scavalcasse l’élite colta ed europeizzata) e sulla liberazione dall’invasore straniero (i polacchi nel 1613; i francesi nel 1812) (Uortman [Wortman] 2004, 592-647). Dal punto di vista simbolico, pertanto, l’annessione di Cholm all’Impero si inscriveva perfettamente in un ideale programma di apoteosi ‘panrussa’ (Toržestvo 1913; Letopisec 1913; S.V.I. 1913c). Le celebrazioni si chiusero con particolare solennità una settimana più tardi, l’8 settembre, in occasione della tradizionale festa della Madre di Dio di Cholm, a cui parteciparono, oltre a Volžin, il governatore di Lublino Kelepovskij e il ministro degli Interni Nikolaj A. Maklakov, giunto appositamente da Pietroburgo (Cholmskij 1913).

Nel suo breve periodo di vita (1913-1915), la macchina burocratica del nuovo governatorato fu avviata soltanto in alcuni distretti e comuni: tra i più importanti, inaugurò la propria attività il nuovo Distretto scolastico, che fu affidato a Fedor Korallov, già per molti anni ‘guardiano’ della starina di Cholm e provveditore a Siedlce. La costruzione della ‘nuova Cholm’ (Przesmycka e Pytlarz 2008, 244-48), dove sarebbe sorta la sede ufficiale del governatorato, era prevista non lontano dal quartiere settentrionale di Beljavin, dove si ergevano ancora i ruderi dell’antica torre, luogo altamente simbolico della presenza storica ‘russa’ a Cholm (Ostrovskij 1914b; K voprosu 1914; Wrzyszcz 1998; Lubaszewski 2019b). Ciò che invece non esitò a farsi sentire fu una serie di misure di evidente carattere anti-polacco. La rappresentanza popolare spettava agli elettori russi per i 3/5 del totale; per 1/5 alla comunità ebraica, il restante 1/5 agli elettori delle altre minoranze. All’inizio del 1914 furono smontate le insegne in polacco, mentre rimasero, oltre alle insegne in russo, quelle in tedesco, francese e yiddish. La scuola, infine, fu organizzata esclusivamente con insegnanti russi e l’insegnamento previsto soltanto in lingua russa.

Con la nascita del governatorato si assistette pertanto alla trasposizione di quel lembo di territorio, la Rus’ di Cholm, appendice occidentale della nazione russa, dalle mappe mentali del nazionalismo russo etnico-confessionale allo status, sancito formalmente dai cartografi e dalle cancellerie pietroburghesi, di decima Provincia occidentale dell’impero (Fig. 6.6).

Figura 6.6 – S. Karetnikov, Carta del Governatorato di Cholm, 1913. Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie. Per gentile concessione.

***

Nel 1914, dopo lo scoppio delle ostilità belliche, il territorio di Cholm conobbe un primo, seppur breve periodo di occupazione austriaca. Ne furono interessati i distretti meridionali del governatorato: a subire pesanti danni furono Tomaszów, Biłgoraj e Zamostia, mentre meno colpiti risultarono Hrubieszów e Cholm. Già tra il settembre e l’ottobre dello stesso anno la controffensiva russa guadagnò nuovamente la regione all’Impero (Wrzyszcz 1996; Lewandowski 1980; 1991-1992; Cabaj 2006). Il 26 ottobre Nicola II fu a Cholm; dopo aver assistito in Cattedrale alla liturgia officiata da Anastasij, l’imperatore si recò all’ospedale da campo allestito dalla Croce Rossa. Ripartì da Cholm quella sera stessa verso Lublino, dove incontrò le autorità (tra cui anche la gerarchia cattolica locale) e visitò i feriti di guerra (Ego Imperatorskoe 1914a-b). Nel discorso pronunciato di fronte a Nicola, definito dal presule «l’erede della gloria di Daniil Romanovič di Galizia, colui che porterà a compimento la sua grande opera, ovvero la raccolta di tutte le terre dell’antica Rus’» (Leopoli era da poco stata occupata dall’esercito russo, il 21 agosto), e «Arcistratega di tutta la Slavia», Anastasij offrì alla Patria il martirio a cui i «migliori figli» della terra di Cholm stavano nuovamente andando incontro: «Dopo aver sofferto di recente le doglie del parto, essa ha offerto al mondo nuovi Susanin, degni di memoria imperitura presso i posteri». Anastasij, rinnovando con questo parallelo il mito fondatore della dinastia dei Romanov, che trasse origine dal sacrificio di Ivan Susanin immolatosi contro l’esercito polacco, portava gli esempi di due contadini ortodossi caduti sotto i colpi del nemico a causa della loro reiterata dichiarazione di fedeltà «allo zar russo e alla santa Rus’»; atteggiamento che avrebbe addirittura suscitato l’ammirazione del generale austriaco, il quale avrebbe indicato proprio i due contadini come esempio per i propri soldati nel servire la Patria (Anastasij 1914).

In seguito ai rovesci subiti dall’esercito zarista nel prosieguo del conflitto, l’intera regione di Cholm dovette essere evacuata già l’estate successiva. Il 5 agosto 1915 Varsavia venne occupata dall’esercito tedesco; il 1° ottobre si installò a Lublino l’autorità austriaca, più indulgente, rispetto agli alleati tedeschi, verso la popolazione locale composta oramai quasi interamente da polacchi ed ebrei (Vesti 1916). Cholm e la Podlachia vennero quindi a trovarsi sotto il neo costituito governatorato austriaco.

L’evacuazione degli uffici dell’amministrazione, nonché di altre istituzioni e della Chiesa stessa, oltre ad una quota della popolazione ortodossa stimata intorno al 90%, fu realizzata dall’autorità russa nel giugno-luglio 1915 (Suvorov 1916). Alle operazioni Anastasij conferì un carattere di estrema solennità, facendo precedere il convoglio dei fedeli da una processione di religiosi con icone e stendardi sacri. Nell’estate del 1915 cessò di funzionare in loco l’intera eparchia: la gerarchia e le istituzioni diocesane, la Confraternita con il museo e l’annessa tipografia, in altri termini, lo strato colto ‘russo’ di Cholm trovarono rifugio a Mosca41, mentre i fedeli, assieme ai loro parroci, si dispersero per tutto l’Impero. I monasteri, evacuati anch’essi, furono ricostituiti fra Mosca e Pietrogrado; in quest’ultima, presso il neo-monastero di Radočnicy, trovò accoglienza l’icona della Madre di Dio di Cholm. La Vita ecclesiastica di Cholm e La Rus’ di Cholm sospesero le pubblicazioni alla metà di giugno; ripresero, da Mosca, il 1° dicembre successivo per cessare definitivamente soltanto alla metà del 1917. Quello stesso anno vide la luce una delle ultime edizioni stampate per i tipi della Confraternita, un Breve saggio storico della Rus’ di Cholm, opera del sacerdote Aleksandr Gromadskij (1917).

Gli uffici del governatorato trovarono asilo a Kazan’, dove si concentrò la maggior parte dei rifugiati (Zapiska 1917; Wrzyszcz 1997, 167-68). Continuarono, parzialmente, il proprio lavoro fino al 1918, occupandosi principalmente di stimare le perdite accusate durante la ritirata.

6.5 Epilogo. Cholm terra ab origine ucraina?

Il periodo esaminato in questo capitolo, oltre allo scontro tra le due grandi narrazioni nazional-confessionali, quella russo-ortodossa e quella polacco-cattolica, presenta l’emergere di un terzo attore, cui è già stato fatto cenno nella descrizione del dibattito parlamentare. Accanto al radicamento dell’ortodossia e dell’elemento russo nella regione di Cholm – che, nonostante le ben note difficoltà, sotto la guida del vescovo Evlogij conobbe un indubbio avanzamento –, si presentarono e iniziarono a diffondersi tra i piccoli russi di Cholm i primi sintomi di una coscienza nazionale ucraina, altra e incompatibile rispetto a quella russa. Essa andò definendosi, assumendo anche un carattere di ufficialità presso l’élite ortodossa di Cholm, soprattutto durante gli anni della Prima guerra mondiale e dopo la caduta dell’Impero zarista.

Le prime organizzazioni per il popolo di carattere ucrainofilo sorsero subito dopo il 1905, grazie al Manifesto di ottobre. Degna di nota fu la Società panucrainica «Lumi», dedicata a Taras Ševčenko (Vseukrajins’ke tovarystvo «Prosvita» imeni Tarasa Ševčenka), attiva in Galizia fin dal 1868, di cui furono aperte delle filiali a Hrubieszów e a Kobylany in Podlachia. Per un breve periodo di tempo fu pubblicato, anch’esso a Hrubieszów, Bug, il primo periodico ucraino, diretto da Mychajlo Spolitak. Questi si era presentato, senza successo, in qualità di candidato alle elezioni alla III Duma che avevano visto prevalere il vescovo Evlogij (Pasternak 1968, 115; 118; 129).

Fu tuttavia durante gli anni del dibattito parlamentare sui destini della regione di Cholm che si elevarono (oltre a quelle già considerate) alcune nitide voci a sostegno della ‘ucrainicità’ di Cholm e Podlasia.

Quella che con ogni probabilità può essere considerata come la prima, autorevole opinione in difesa dell’identità ucraina spetta allo storico Mychajlo Hruševs’kyj. Nativo proprio di Cholm – vi aveva visto la luce nel 1866, figlio di un insegnante di ginnasio, a sua volta figlio di un sacerdote ortodosso trasferitosi a Cholm da Kiev nell’ambito della politica russificatrice condotta da Miljutin e Čerkasskij (Plokhy 2005, 25-6; Tel’vak e Pedič 2009) –, pubblicò nel 1907 sul periodico Il Consiglio (Rada) un articolo dedicato alla natura ucraina di Cholm (Gruševskij 1907). Hruševs’kyj assumeva una posizione nitida e priva di compromessi. Nel suo antipolonismo riproponeva le medesime argomentazioni storiche di cui si servivano i russi per giustificare la ‘russicità’ di Cholm; dal canto suo, egli ne rivendicava l’‘ucrainicità’. Conseguentemente, negava l’equazione tra Polonia etnica e Regno di Polonia; quest’ultimo nelle sue regioni orientali era in realtà abitato da ucraini, bielorussi e lituani. Queste terre, culla dell’epopea di Daniil Romanovič, il quale aveva prestato un occhio di riguardo alle terre ‘ucraine’ del Bug che al tempo della Rzeczpospolita formavano l’unità territoriale del voivodato russo (Russkoe voevodstvo), si erano ritrovate «del tutto casualmente» all’interno del Regno di Polonia (dopo il Congresso di Vienna) e, in caso di introduzione dell’autogoverno locale polacco, esse andavano assolutamente disgiunte da Varsavia. Lo storico affermava quindi che nei circoli liberali russi, ma anche nelle sfere governative, non era stato dato ascolto alle voci degli ucraini, bielorussi e lituani che avevano chiesto la separazione dai polacchi. Hruševs’kyj si contrapponeva alla parte polacca, rappresentata, ad esempio dal conte Tyszkiewicz42 o da altri «maestri di trame occulte», che si serviva di motivazioni antiquate – l’appartenenza di Cholm alla Corona polacca e al Regno di Polonia nei confini del 1815 e quindi il diritto di possesso storico –, per presentare agli occhi dei liberali russi le rivendicazioni su Cholm come un’iniziativa dei nazionalisti russi, in ciò tralasciando la presenza di un terzo attore sulla scena, il popolo ucraino. Nel 1907 Hruševs’kyj si dimostrava alquanto scettico sulla possibilità di presentare alla Duma il progetto, da lui supportato, di distacco di Cholm dalla Polonia. Pochi anni più tardi, durante la discussione in parlamento, il deputato cadetto Aleksandr I. Nikol’skij di Odessa riferì nel suo intervento il parere degli storici ucraini Ivan A. Linničenko, Aleksandra Ja. Efimenko e dello stesso Hruševs’kyj sull’opportunità della creazione del nuovo governatorato. Hruševs’kyj, a differenza dei colleghi più cauti, seppur in linea di principio favorevoli, si dichiarava per l’urgente necessità dell’iniziativa (Avrech 1968, 140).

Nel 1909, allorché l’elaborazione del progetto del nuovo governatorato di Cholm stava per essere completata e presentata alla Duma, comparve un opuscolo di Oleksandr G. Lotoc’kyj – che scriveva con lo pseudonimo di O. Bilousenko –, di famiglia clericale, funzionario nell’amministrazione zarista prima a Kiev, quindi a Pietroburgo. Lotoc’kyj fu tra i promotori dell’iniziativa dell’Accademia imperiale delle Scienze relativa alla sospensione del divieto di stampa che gravava sulla lingua piccolo-russa (1910) e, durante il breve periodo di indipendenza della Repubblica popolare ucraina, contribuì all’atto di autocefalia della Chiesa ortodossa ucraina.

Lotoc’kyj sosteneva che nel dibattito tra russi, polacchi e la burocrazia zarista43, la voce e le istanze ucraine non solo non trovavano cittadinanza, ma erano manifestamente ritenute superflue. Gli interessi degli abitanti di Cholm venivano forgiati dai russi («per tristi esperimenti di denazionalizzazione») e dai polacchi a loro uso e consumo (Bilousenko 1909, 10). In particolare, i polacchi ritenevano di poter esercitare i propri tradizionali «diritti» sui contadini ucraini, verso i quali avrebbero funzionato i già ben collaudati metodi di polonizzazione e cattolicizzazione. Il fatto di considerare il progetto del governatorato di Cholm come «quarta spartizione della Polonia» secondo l’autore certificava la percezione, presso i polacchi, di Cholm come parte integrante della nazione polacca. E ciò, sottolineava Lotoc’kyj, non valeva solo per l’élite di orientamento nazionalista, ma anche per i progressisti. Tra questi, ad esempio, l’autore annoverava il noto pubblicista positivista Aleksander Świętochowski, secondo il quale Cholm, dal punto di vista culturale, era né più né meno che terra polacca. Si trattava quindi di una palese dimostrazione della tendenza, propria di larga parte dell’intelligencija polacca, all’appropriazione cognitiva di terre che in realtà non erano polacche, bensì ucraine (Bilousenko 1909, 10-1). Del resto, sosteneva Lotoc’kyj, attraverso gli occhi dei progressisti polacchi guardavano anche i progressisti russi. I cadetti, Nikolaj L’vov e lo slavista Aleksandr L. Pogodin, ad esempio; quest’ultimo, paladino degli interessi polacchi all’Università di Varsavia (Schiller-Walicka 2016, 662-63; 667; 2020, 140-44; Bortnowski 1963), e traduttore in russo del già menzionato reportage di Władysław Reymont (Rejmont 1910), tra le altre cose aveva pubblicato su Il Discorso (Reč’), organo del Partito dei Cadetti, l’articolo di Świętochowski sulla creazione del governatorato di Cholm come quarta spartizione della Polonia (Bilousenko 1909, 9). I «progressisti» russi in realtà non si esprimevano sulle ambizioni territoriali polacche ai danni degli ucraini; la questione di Cholm sarebbe potuta diventare pietra d’inciampo per l’intellettualità liberale russa incline alla ricerca di un accordo con i polacchi, piuttosto che con gli ucraini.

Lotoc’kyj reinterpretava le conclusioni a cui erano giunti i sostenitori del progetto del governatorato di Cholm, considerando quelli che per i russi erano ‘piccoli russi’ come ucraini. L’autore stimava che nel novero dei cattolici presenti nei confini del progettato governatorato circa 100.000 fossero in realtà ucraini, benché si trattasse di soggetti profondamente cattolicizzati, anche a causa della debole coscienza nazionale dell’intelligencija locale. Secondo Lotoc’kyj gli ucraini di Cholm avrebbero dovuto appoggiare la creazione del governatorato, ma proporre un’alternativa alla direzione «autenticamente russa» (ossia ‘grande-russa’) che il nuovo governatorato avrebbe assunto (Bilousenko 1909, 22-3). In ogni caso, asseriva Lotoc’kyj, la russificazione appariva come il male minore, essendo meno invasiva, a motivo della sua scarsa efficacia e della sua passività, rispetto alla polonizzazione. La russificazione avrebbe inoltre lasciato margini di manovra più ampli per l’organizzazione del movimento nazionale ucraino (Bilousenko 1909, 24). Due anni più tardi, nel 1911, comparve un altro scritto, ad opera di Andrij V. Nikovs’kyj (che si firmava An. Jarinovič), letterato e attivista politico, futuro leader dell’Unione nazionale ucraina (1918) e membro del governo ucraino in esilio dopo il 1920. Nuovamente la riflessione indugiava sulla negazione di entrambi i contendenti dell’esistenza degli ucraini:

Il fatto che la popolazione di Cholm sia parte del popolo ucraino è scientemente taciuta da tutte le parti in causa. […] Né gli uni né gli altri intendono ammettere che nella Cholmščina vivono ucraini, dato che ai polacchi servono cattolici da polonizzare, all’altra parte invece sono appetibili dei “russi” da russificare (Jarinovič 1911, 4; 16; cfr. Ljutnyc’kyj 1909).

Nikovs’kyj, secondo cui la russificazione provocava una reazione tale nel popolo da spingerlo a cercare rifugio nel Cattolicesimo e tra i polacchi, si dichiarava comunque favorevole al ‘male minore’ del distacco di Cholm dalla Polonia. Nel suo pamphlet, infatti, l’autore esponeva una severa e circostanziata critica allo studio di Dymsza e alla pretesa di dimostrare i diritti storici dei polacchi su Cholm e la Podlachia (Jarinovič 1911, 18-20).

L’ucrainizzazione dei piccoli russi di Cholm e Podlachia attecchì non solo su sollecitazione esterna, ad opera di attivisti apertamente ucrainofili, ma anche dall’interno, tra i membri della stessa Confraternita della Madre di Dio di Cholm e tra i più alti vertici della gerarchia ortodossa della diocesi i quali, almeno fino alla caduta dell’Impero russo, sarebbe stato alquanto azzardato definire ‘ucrainofili’. Il popolo piccolo-russo di Cholm, stretto tra i tentativi di russificazione, da un lato, e polonizzazione, dall’altro, sviluppò una consapevolezza nazionale sulla base della propria identità confessionale, che dopo il 1875 fu ortodossa e russa; in esso iniziò ad allignare, tuttavia, una embrionale consapevolezza ucraina sotto l’influsso del vicino movimento ucrainofilo galiziano. Questo processo iniziò ad esprimersi manifestamente soltanto nel 1917, durante il periodo di dispersione della popolazione di Cholm in svariate località della Russia e nella cornice del Governo provvisorio che, dopo l’abdicazione di Nicola II, segnò la repentina caduta dello zarismo. Lo strato colto dei rifugiati di Cholm, ritrovatosi a Mosca, deliberò la creazione di un organo di rappresentanza popolare, il Comitato organizzativo provvisorio (Vremennyj Organizacionnyj Komitet), al quale fu assegnato il compito di fungere da tramite tra gli ucraini di Cholm e la neocostituita autorità russa al fine di riattivare il governatorato e creare un collegamento fra tutti gli sfollati nella prospettiva del rimpatrio nella terra di origine. Il Comitato, presieduto dal compositore di musica sacra e popovič Omeljan M. Vytošins’kyj44 e di cui fece parte anche Aleksandr Budilovič, ritenne necessario definire «sull’esempio delle altre nazionalità» l’opzione politica che il popolo di Cholm avrebbe abbracciato. Ciò era reso urgente anche dalla convulsa evoluzione degli equilibri politici tra le diverse nazionalità dell’ex-Impero zarista; in particolare, l’atto di indipendenza della Polonia, concessa dal Governo provvisorio in quell’anno, non contemplava ancora una volta il destino delle sue periferie orientali, ovvero delle regioni di Cholm e Podlachia. Fu quindi stabilito quanto segue:

Il Comitato reputa inaccettabile il mantenimento del governatorato di Cholm entro i confini della Polonia. Riconoscendo che soltanto la fusione organica di Cholm con il popolo ucraino può assicurargli la possibilità di un corretto progresso politico e culturale, il Comitato ritiene che Cholm debba fondersi interamente con il movimento ucraino, alla condizione di poter conservare alcune specificità del suo carattere (Zapiska 1917, 3-4).

Al Congresso ucraino riunitosi a Kiev il Comitato dichiarò il «vivo desiderio» di unirsi a tutto il popolo ucraino, essendo Cholm «da sempre» terra della Piccola Russia (Malaja Rossija) e avendo condiviso lo stesso tenore di vita delle vicine Volinia e Galizia, nonché la stessa narodnost’ e la stessa fede ortodossa45. Pertanto, il Comitato chiedeva al Governo provvisorio di non estendere sul governatorato di Cholm la giurisdizione della Commissione incaricata di preparare l’indipendenza polacca e di assumersi l’impegno di sostenere finanziariamente il popolo di Cholm nel rientro in patria attraverso la nomina di un commissario, originario di Cholm, incaricato di coordinare le operazioni. Il candidato che il Comitato proponeva all’attenzione del Governo era Karp R. Dmitrjuk, di origine contadina, laureato in storia e filologia all’Università di Pietrogrado, «sostenitore dell’ucrainizzazione di tutte le istituzioni di Cholm, negli anni studenteschi attivo nelle organizzazioni ucraine» (Zapiska 1917, 9-11; Krutikov 2024a-b).

L’opzione ‘ucraino-ortodossa’, dopo gli eventi della guerra e della rivoluzione, prevalse su quella ‘ucraino-uniate’ promossa dal metropolita greco-cattolico di Leopoli Andrej Šeptyc’kyj. Leader greco-cattolico, fautore dell’ucrainizzazione della Chiesa uniate galiziana – la quale in tal modo dismetteva le vesti di ‘ibrido’ tra Cattolicesimo e Ortodossia per seguire una propria, autonoma, strada – già all’indomani del 1905 aveva iniziato a rivolgere lo sguardo verso gli ex-uniati di Cholm e Podlachia convertitisi al Cattolicesimo. Il prelato intravvedeva nella popolazione ucraina del Regno di Polonia del vivo «materiale» da ri-guadagnare alla causa ucraino-uniate che dalla Galizia avrebbe esteso le proprie ambizioni anche sui territori dell’Impero zarista oggetto della contesa tra russi e polacchi. Le ambizioni di Šeptyc’kyj conobbero una fugace concretizzazione soltanto nel 1918, quando il trattato di Brest-Litovsk, che consegnò i territori di Cholm e della Podlachia alla Repubblica popolare ucraina (Ukrajins’ka Narodna Respublika), fu accolto dalla Chiesa greco-cattolica e dalla Unione ucraina per la liberazione della terra di Cholm come un «atto di giustizia storica»; Šeptyc’kyj riportò in vita la diocesi greco-cattolica di Cholm, organizzandovi l’attività pastorale di sacerdoti uniati galiziani. A differenza dei loro omologhi attivi all’indomani dell’insurrezione del gennaio 1863, questi si distinsero per lo zelo ucrainizzatore, anziché russificatore; si trattava infatti del clero ispirato dall’idea della Santa Rus’ nella sua declinazione ‘ucrainofila’ e non ‘russofila’. Comune era invece, per entrambe le opzioni, un radicato sentimento antipolacco e anticattolico. La mancata ratificazione del trattato di Brest da parte del governo austriaco portò alla repentina conclusione di questa esperienza: già nel febbraio 1919 Cholm e Podlachia si ritrovarono in territorio polacco.

Negli anni successivi, nell’ambito della II Rzeczpospolita e del conseguente radicamento della coscienza nazionale polacca (Cabaj 1992), Cholm divenne comunque il centro della vita ucraina della regione, grazie a numerose iniziative promosse dal basso al fine di tutelare la comunità ucraino-ortodossa. Fra queste si distinse la società di beneficenza, sostegno economico e attività culturale-educativa Ridna Chata (Casa natìa, del 1922) (Dobročynne 1923), che ad esempio pubblicò il Calendario per il popolo di Cholm, per la cura di Mykola Vavrysevyč (1891-1978, pedagogo e scrittore nativo di Horodło presso Hrubieszów, nella regione di Cholm). Si trattava di un annuario che non disconosceva, bensì rinnovava – viste le mutate e «ben peggiori condizioni spirituali e materiali» del dopoguerra – e raccoglieva l’eredità delle precedenti, analoghe iniziative di epoca zarista (Vyd Ukladčyka 1923, 3-4): il primo numero, infatti, continuava la numerazione della serie iniziata nel 1884, e corrispondeva al 32mo tomo. La pubblicazione era «rivolta primariamente alla popolazione di Cholm, Podlachia e Volinia, ed era redatta nella lingua parlata in quelle terre»: il curatore specificava trattarsi della lingua «che si definisce ucraina o russa (russina)»46, regolata da norme di scrittura sancite dall’Accademia ucraina delle Scienze, alle quali era auspicabile attenersi. Inoltre, «per coloro che avessero studiato nelle scuole russe (moscovite) e, malauguratamente, non avessero ancora appreso a leggere correttamente la propria lingua», Vavrysevyč presentava un raffronto tra le vocali in ucraino (e, y, je, i) e russo (è, y, e, i), al fine di coadiuvare il lettore nella corretta interpretazione dell’alfabeto ucraino.

Seguendo pedissequamente il modello del suo predecessore, Il Calendario conteneva informazioni utili per il contadino nella coltivazione della terra, per le massaie (ricette e suggerimenti per l’economia della casa), nonché informazioni storiche su Cholm e la sua starovyna: dalle leggende sulle origini pagane della città ai tempi di Šček, passando per la cristianizzazione ad opera di Vladimir il Santo e il regno di Daniel di Galizia, per giungere al dominio di potenze straniere, «le quali furono per Cholm non madri, bensì cattive matrigne»: Austria (dopo la seconda spartizione), Francia (con il napoleonico Ducato di Varsavia), Russia (della quale si ricordavano, omettendo giudizi di merito, l’abolizione del servaggio ad opera di Alessandro II, l’introduzione dell’Ortodossia al posto dell’Unione nel 1875, e la nascita del governatorato nel 1912). Infine, alcune pagine accoglievano brevi descrizioni, corredate da fotografie, degli «insigni monumenti dell’antichità» (che peraltro non venivano mai definiti ‘ucraini’): la cattedrale e l’icona della Madre di Dio di Cholm, le vestigia archeologiche del castello «del principe Danilo» sul colle di Cholm, il Museo ecclesiastico-archeologico presso la Confraternita (o ciò che ne restava, dopo l’evacuazione del 1915), le torri di Stołpie e Bieławin (Korotki vidomosti 1923). Il volumetto si chiudeva con proverbi, canti della tradizione locale (suddivisi in sacri e profani), versi di Taras Ševčenko, il poeta nazionale per eccellenza, e una serie di pensieri e aforismi di grandi del passato (tra cui il letterato ucraino Ivan Franko o il francese Jean de La Fontaine), facezie e indovinelli. L’anno dopo il Calendario avrebbe aggiunto nel suo titolo l’attributo di ortodosso (per poi privarsene, tuttavia, già dal numero successivo); il curatore ribadiva inoltre che l’obiettivo principale della pubblicazione era di dotare «il popolo natìo, privato della sua patria, di scuole e chiese, soprattutto a Cholm e in Podlachia», di uno strumento che facesse da guida e maestro alla popolazione (Vyd Ukladčyka 1924, 3). In più di un’occasione emerge dalle pagine del Calendario la necessità di fare gli ucraini, nonostante la mancanza di una propria cornice statuale; di codificarne l’identità (sia a livello di Paese che di individuo), di affrancarla dalla sua dimensione tradizionale rutena (russina) in favore di quella moderna, ossia ucraina. Mentre nel primo numero, a più riprese, l’autore si premurava di accompagnare all’etnonimo moderno ‘ucraino’ quello di ‘ruteno’ (rusyns’kyj), ben più radicato nelle vicende storiche della Rus’ di Kiev e nell’immaginario contadino, già dal secondo numero dominava soltanto il primo. In un testo dedicato alla terra ucraina, al suo popolo e cultura, scriveva verosimilmente lo stesso Vavrysevyč: «Il Paese dove vivono gli Ucraini (russini) si chiama Ucraina, la quale è così denominata, giacché si trova ai confini d’Europa, contigua coll’Asia» (Ukrajins’ka zemlja 1924, 49). Il tipo etnico ucraino era accomunato su tutto il territorio ucraino (da Kiev alla Galizia, dal Kuban’ alla Podlachia e Cholm, fino alla Polesia [cfr. Etnografična 1925, Fig. 6.7]) «dalla medesima lingua, dalla medesima fede orientale, greco-ortodossa con il suo rito slavo-ecclesiastico istituito dai santi Cirillo e Metodio e dall’unità del semplice popolo contadino portatore della peculiare cultura ucraina». Canti e proverbi, i ricami sui vestiti delle donne, i drappi ricamati posti sopra le icone, le case contadine con i loro giardini e i mulini a vento: tutto concorreva a formare il carattere tipicamente ucraino che lo rendeva unico di fronte agli altri popoli, ovvero ai suoi confinanti: russi (‘moskali’), polacchi, bielorussi, rumeni. Ne risultavano un’esistenza (byt) e una cultura originali, frutto di un’elaborazione secolare «affidataci in eredità dai nostri genitori e progenitori, dalle generazioni passate per essere trasmessa ai nostri figli e nipoti» (Ukrajins’ka zemlja 1924, 51-2). Si ripresentava quindi, di nuovo, il passaggio di consegne dello spirito della nazione tra generazioni, di un’identità, nella fattispecie ‘ucraina’, con ogni evidenza in fieri. Ecco quindi la necessità di una ‘pedagogia della nazione’ che trovava espressione in svariate pagine del Calendario, quali I dieci comandamenti del cittadino ucraino (Desjat’ 1925) o le Domande sulla nazione (Nacional’ne 1926).

Figura 6.7 – M. Vavrysevyč, Carta etnografica delle terre ucraine, dove vive il nostro popolo (Etnografična 1925). Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie. Per gentile concessione.

Il medesimo testo venne parallelamente pubblicato con il titolo di Calendario di Volinia negli anni 1925-29 e 1931 anche nella contigua e omonima regione. La Volinia (Misiło 1984, 86) fu il centro della ucrainizzazione della Chiesa ortodossa russofona in Polonia che, nonostante la contrarietà del Patriarca Tichon, su iniziativa del governo polacco e con la benedizione del Patriarcato di Costantinopoli aveva dichiarato nel 1924 l’autocefalia da Mosca (Papierzyńska-Turek 1989, 103-31). Le edizioni del 1930 e 1931 del Calendario per il popolo di Cholm, che furono anche le ultime di questa iniziativa editoriale, vennero invece stampate a Varsavia nella tipografia sinodale; la prima delle due per la cura del presbitero ortodosso Stefan Gruško, parroco della chiesa di San Giovanni Teologo a Cholm (Cholms’kyj 1930; 1931) (Fig. 6.8).

Degna di nota nel contesto ucraino di Cholm nel periodo interbellico è l’attività dei fratelli Antin e Pavlo Vasyl’čuk (o Vasyn’čuk/Wasyńczuk), originari della stessa Cholm, di famiglia borghese ed entrambi formatisi al seminario ortodosso della città in epoca zarista (Dubaj 1995; Zaporowski 1989-1990). Dopo gli studi a Kiev di agraria (Antin) e giurisprudenza (Pavlo), ed esperienze di lavoro nella burocrazia russa prima, della II Repubblica polacca poi, entrambi i fratelli si dedicarono all’attività politica e patriottica in favore del «popolo e della Grande Ucraina» (Naši posly 1923, 65-6). Tra i fondatori della Ridna Chata e promotori del settimanale Naše Žyttja (La nostra vita, primo organo di stampa ucraino nella II Repubblica polacca: Skwarczewska 2019c), nel 1922 furono eletti al parlamento polacco assieme ad altri sei rappresentanti della minoranza ucraina. Definiti nel Calendario «socialisti e populisti» (Naši posly 1923, 66; cfr. Szumiło 2006), furono a più riprese oggetto di attenzione da parte delle autorità polacche per la loro attività potenzialmente eversiva.

Figura 6.8 – Copertina del Calendario per il popolo di Cholm per l’anno 1931 (Cholms’kyj 1931). Biblioteka Publiczna m. st. Warszawy. Per gentile concessione.

L’opera di ucrainizzazione condotta da alcuni esponenti dell’élite locale vide il contemporaneo radicamento della Chiesa ortodossa, reso possibile dall’attività di parte della gerarchia ecclesiastica ortodossa del periodo zarista. È il caso, ad esempio, di Michail/Mychajlo P. Kobrin/Kobryn (1871-1956), già docente e rettore del Seminario di Cholm, membro della Confraternita della Madre di Dio. Kobrin era nato in una famiglia contadina di Krasnystaw, nel governatorato di Lublino. Dopo gli studi presso il Seminario di Cholm e, dal 1893 al 1897, all’Accademia Ecclesiastica di Mosca dove conseguì il dottorato in teologia, fu docente di storia dello scisma e di teologia apologetica al Seminario di Cholm dal 1899 al 1915; dal 1907 ricoprì la carica di presidente della Società di istruzione popolare della Rus’ di Cholm (Narodno-Prosvetitel’skoe obščestvo Cholmskoj Rusi), impegnata a educare il popolo della diocesi di Cholm in aperto confronto con il proselitismo cattolico. Fu quindi redattore della Conversazione fraterna (Bratskaja Beseda, 1907-1911), l’organo della Società, periodico quindicinale per il popolo contenente contributi «in lingua russa e piccolo-russa». Il suo obiettivo, esplicitato nel sottotitolo di capopagina, consisteva nell’«innalzare la consapevolezza dell’identità religiosa e nazionale della popolazione russa, la sua crescita intellettuale, morale e socio-politica e il suo benessere materiale». La concessione, manifesta, all’impiego dell’ucraino va peraltro letta nell’ambito delle misure adottate allo scopo di contrastare l’emorragia di fedeli ex-uniati verso la Chiesa cattolica dopo il 1905 (cfr. Rybak 2019).

Kobrin fu anche autore di alcuni studi sulla questione di Cholm (Kobrin 1894; 1902), oltre che presidente della Società di mutuo credito rurale di Cholm, istituzione impegnata nel sostegno delle piccole proprietà contadine e nel loro potenziamento (Kobrin 1911). Dopo il trasferimento del Seminario ortodosso di Cholm a Kremenec imposto dal governo polacco nel 1921, Kobrin continuò a svolgere fino al 1931 l’attività di docenza nella nuova sede, che sarebbe stata chiusa d’autorità nel 1938 nell’ambito delle politiche di deucrainizzazione perseguite dai governi polacchi nella seconda metà degli anni ’30. Il culmine della forzata assimilazione culturale polacca fu raggiunto nel 1938-39 con la demolizione o la cessione alla Chiesa cattolica di centinaia di chiese e cappelle ortodosse (la cappella dedicata ai santi Cirillo e Metodio, fatta costruire in memoria della conversione del 1875, era stata smantellata già nel 1921)47. L’aspra critica di Kobrin verso l’autorità polacca sarebbe costata all’intellettuale ucraino, così come ad altri dissidenti politici, il confinamento nel campo di isolamento e lavoro coatto di Bereza Kartuska nel settembre 1939, a seguito dell’invasione tedesca che decretò lo scoppio della Seconda guerra mondiale. Con la sua attività Kobrin fornì un contributo fondamentale all’ucrainizzazione della Chiesa ortodossa nella Polonia degli anni ’20 e ’30 del XX sec.

Oltre a Kobrin ricordiamo l’opera degli insegnanti di ginnasio Vladimir P. Ostrovskij/Ostrovs’kyj48 e Vas’ko Tkač49, tra i più attivi negli ultimi anni di vita di Cholm come centro russo-ortodosso e più tardi solerti promotori dell’identità ucraina locale.

L’importanza di questi autori per la successiva ucrainizzazione dell’identità di Cholm e Podlachia è motivo di notevole interesse poiché ci induce a riflettere sugli esiti della politica nazionalistica russa nella periferia dell’Impero. Il Seminario e gli istituti per la formazione di pedagoghi per la scuola ‘nazionale’, strumenti dell’autorità zarista per radicare nella popolazione locale l’identità russo-ortodossa finirono per favorire senz’altro il senso di appartenenza alla Chiesa ortodossa; al contempo, l’identità nazionale che ne uscì rafforzata fu tuttavia quella locale, piccolo-russa, che più tardi, sotto l’influenza del movimento ucraino galiziano, assunse un volto ucraino. Nell’introduzione ai suoi Saggi su Cholm, Vas’ko Tkač scriveva:

La presente edizione si pone un obiettivo ben definito: dimostrare al lettore che la regione di Cholm è parte della Rus’, tanto quanto lo sono Volinia, Podolia, Kiev e altre regioni russe occidentali. […] Che cos’è la Cholmščina? Essa, senz’ombra di dubbio, è Rus’, Rus’ storica e Rus’ odierna! (Tkač 1911).

La motivazione fondamentale di cui si servirono i funzionari, gli storici e i pubblicisti zaristi per dimostrare l’affinità storico-culturale-linguistica tra Cholm e le vicine Volinia e Galizia, membra dell’antica Rus’ di Galič, e quindi della Rus’ kieviana quale formazione statale primordiale la cui eredità sarebbe stata rivendicata secoli più tardi dall’Impero russo dei Romanov, fu interpretata dai patrioti locali nel suo significato microregionale, ‘piccolo-russo’, seppur in una cornice imperiale. In tal senso si potrebbe intendere l’espressione «meravigliosa e amorosa nostra Piccola Russia» posta a conclusione di una lettera di congedo che il presbiterio di Cholm indirizzò al sacerdote Nikolaj Straškevič ritiratosi dal servizio pastorale per malattia (Proščanie 1909, 577). Il passaggio dal patriottismo locale al nazionalismo ucraino, presagito e stigmatizzato dalla gerarchia ortodossa di Cholm già dopo il 1905 (S.P. 1908, 102-3) (nell’aprile 1914 il procuratore del Santo Sinodo Sabler raccomandava di «disporre adeguate misure, al fine di precludere l’assegnazione delle docenze nelle scuole parrocchiali a soggetti di tendenza ucrainofila»: Cerkovnye 1914, 392), avvenne negli anni della Prima guerra mondiale e dell’affermazione del primo Stato ucraino, nel quale quegli stessi patrioti riconobbero l’opzione politica preferibile da esercitare in quella specifica congiuntura storica. Definire in quale misura l’opzione ‘ucraina’ fosse già stata parte integrante dell’identità del corpo docente (o comunque di una sua parte) delle scuole della regione di Cholm prima dei rivolgimenti politici e amministrativi successivi al 1915 è un problema la cui risoluzione richiederebbe un ulteriore, approfondito studio. La storiografia ucraina dell’emigrazione e quella odierna sono concordi nell’attribuire a tali esponenti del popolo di Cholm e Podlachia (tra cui, ad es., i già citati Kobrin, Tkač e Ostrovskij) una consapevolezza ‘ucraina’ giunta a maturazione già nel periodo zarista; l’assenza nelle loro opere di rimandi diretti alla nazione ucraina si spiegherebbe (Pasternak 1968; Gavryljuk 2005) con la necessaria cautela di fronte alla censura zarista e quindi alla necessità di sviluppare la tematica ‘piccolo-russa’, preferibilmente nella sua dimensione folcloristica e in una cornice di apparente lealtà allo zar. La nostra analisi della questione, resa possibile dalla lettura di numerosi interventi di quegli autori sugli organi ufficiali della diocesi di Cholm, soprattutto negli anni successivi al 1905, ci porta ad individuare, al contrario, non tanto una consapevolezza nazionale ‘ucraina’, quanto un patriottismo locale, piccolo-russo e ortodosso, in comunione con lo ‘zar bianco e ortodosso’. La caduta dell’Impero zarista e la lacerante instabilità politica che ne derivò avrebbero dato vita ad una situazione inedita, con equilibri profondamente mutati; avrebbe fatto sorgere la necessità di individuare un referente nazionale e confessionale grazie al quale far fronte alla nascente statualità polacca, oltre che di perpetuare la raggiunta dimensione culturale e sociale in comunanza d’intenti con la vicina, costituenda autorità ucraina, mutuandone le istanze nazionalistiche.

In conclusione, merita un breve cenno uno dei più significativi contributi alla causa nazionale ucraina tra le due guerre in Polonia, quello del geografo e attivista politico Volodymyr Kubijovyč (1900-1985). Nato nella Galizia austriaca, a Nowy Sącz, in una famiglia di etnia e confessione mista (il padre carpato-russino greco-cattolico e la madre, polacca e cattolica romana), dopo un’infanzia imbevuta di lingua e cultura polacca, aderì consapevolmente all’opzione rutena-ucraina. Determinanti furono la lettura della Storia dell’Ucraina-Rus’ di Hruševs’kyj, il contatto quotidiano con i coetanei e compagni di classe russini-lemko e la frequentazione della parrocchia uniate. Il suo destino fu segnato dagli anni della Prima guerra mondiale trascorsi a Vienna con la famiglia, durante i quali conobbe il geografo ucraino Stepan Rudnyts’kyj, autore di Ukraina. Land und Volk (1916), ovvero il primo paradigma geografico nazionale ucraino (cfr. Mühr 2023). Studente all’Università Jagellonica di Cracovia dal 1918, Kubijovyč si arruolò nell’Esercito ucraino di Galizia. Congedato per motivi di salute, continuò gli studi nella nuova Polonia, mentre altri nazionalisti ucraini boicottavano le scuole di lingua polacca. Dopo aver completato il dottorato nel 1923, si dedicò alla ricerca accademica in un’ottica culturale e storiosofica grande-ucraina, alienandosi in tal modo la stima che si era guadagnata in quegli anni presso l’intelligencija polacca. Nel 1939 fu privato del diritto di insegnamento all’Università Jagellonica di Cracovia (Radomski 1998).

Nei suoi lavori teorizzò le frontiere dello Stato nazionale ucraino, la cui estensione avrebbe abbracciato tutta la regione di Cholm e Podlachia e le terre abitate dai lemko (lemchi) tra Carpazi occidentali e orientali. Secondo Kubijovyč la definizione etnografica di Ucraina doveva soddisfare il seguente criterio: «I confini dello Stato ucraino corrispondono ai limiti della nazione, del linguaggio e della cultura ucraina» (Markiewicz 2016, 229-30). La sua concezione di ‘grande Ucraina’, o ‘Ucraina unita’ (Soborna Ukrajina) (Eberhardt 2009, 160-65; 2007) ispirò intere generazioni di nazionalisti ucraini e trovò spazio in numerosi studi scientifici (Kubijovyč 1935; 1937; Kubijowytsch 1942; cfr. Kusiński 2000), oltre che nella grande Enciclopedia ucraina in cinque volumi (Toronto, 1985-93), di cui Kubijovyč fu ideatore e redattore. Negli anni 1939-45 presiedette il Comitato centrale ucraino (Ukrajins’kyj central’nyj komitet), istituzione che rappresentò gli interessi del nazionalismo ucraino guidato da Andrij Melnyk nell’ambito del Governatorato generale della Germania nazista, e fu tra i padri della 14ª Divisione Waffen Grenadier delle SS «Galizia». Sotto gli auspici del Comitato, fra le altre cose, venne fondata la Casa editrice ucraina (Ukrajins’ke vydavnyctvo: Golovata 2010), diretta da Kubijovyč, l’unica autorizzata dall’autorità tedesca nel territorio del Governatorato Generale che di fatto ebbe il monopolio delle pubblicazioni in ucraino. Tra i titoli stampati a Cracovia ricordiamo il settimanale Terra di Cholm (Cholms’ka Zemlja – Cholmer Land, 1942-44) e il quotidiano Krakivs’ki Visti – „Krakauer Nachrichten” (1940-45), entrambi diretti da Mychajlo Chom’jak. Kubijovyč favorì inoltre la nascita della Chiesa ortodossa autocefala del Governatorato Generale, alla cui guida fu elevato Dionisij (Konstantin Valedinskij, di origini grandi-russe, già metropolita della Chiesa ortodossa autocefala polacca), e la cessione agli ortodossi ucraini della cattedrale di Cholm, che nel ventennio interbellico era divenuta sede della locale diocesi cattolico-romana. A capo della nuova diocesi ortodossa di Cholm e Podlachia venne nominato il neoconsacrato Ilarion (Ivan Ohijenko), originario del governatorato di Kiev, linguista e biblista, ministro delle confessioni religiose nella Repubblica Nazionale Ucraina (1919), che diede avvio ad un progetto di radicale ucrainizzazione della regione di Cholm anche attraverso la pubblicazione, tra 1939 e 1944, delle Notizie dell’Eparchia di Cholm-Podlachia (Zvidomlennja z Cholms’ko-Pidljas’koji eparchiji – Nachrichtenblatt der Diözese von Cholm und Podlachien) (Zvidomlennja 1942-44; Korobčuk-Gorlic’ka 2014, 207).

L’intensa, seppur breve, attività di riscoperta della primordialità ucraina di Cholm sotto l’ombrello tedesco, in manifesta funzione antipolacca50, è testimoniata fra le altre cose da alcune iniziative editoriali, tra cui: il Notiziario ortodosso ucraino, del 1941, diretto da Volodymyr Ostrovs’kyj e patrocinato dal vescovo Ilarion (Ukrajins’kyj 1941) e il Notiziario di Cholm (Cholms’ki Visti – Chelmer Nachrichten, da ottobre a dicembre 1939). Riguardo a quest’ultime, pubblicate a cadenza settimanale, parallelamente all’edizione in ucraino uscì anche quella bilingue tedesco-polacca. Degno di nota è il fatto che in ambedue le versioni la redazione, controllata dall’autorità di occupazione, permise la pubblicazione di un ciclo di articoli dedicati alla storia della città di Cholm. Se nel ciclo polacco Chełm veniva presentata come città polacca, in quello ucraino la storia di Cholm era da leggersi, specularmente, nel contesto della statualità ucraina (Skwarczewska 2019a; 2019b). Da ricordare infine una serie di francobolli emessi dal Comitato ausiliario di Cholm nel 1941 e 1942 – la cui circolazione fu nondimeno impedita dall’autorità d’occupazione tedesca –, in cui compaiono svariati ‘luoghi ucraini’. Solo per citarne alcuni: le torri di Stołpie e Bieławin (alle quali se ne aggiungeva una inedita «presso Rijovec’» [Rejowiec], località della regione di Cholm che, per inciso, aveva dato i natali a Ostrovs’kyj), il «pozzo del principe Daniil del XIII sec. devastato nel 1919 dai polacchi» (Fig. 6.9), la cattedrale di Cholm, e altre chiese ortodosse «demolite dai polacchi» negli anni ’20 e ’30 (Chomjak 1961, 25). Nello stesso periodo nacquero inoltre i Comitati ausiliari ucraini (Ukrajins’ki dopomogovi komiteti), con sede nei capoluoghi provinciali, tra cui Cholm, dove venne inaugurato anche il ginnasio ucraino (Ukrainische Gymnasium) attivo tra il 1940 e il 1944 e dotato di sussidi didattici in ucraino (Świstowski 2019).

1 Secondo un cronista di Svet, il motivo del regolare fallimento della proposta sarebbe stato da rintracciare nella burocrazia russa «sensibile all’interesse proprio, anziché all’amor di Patria» (Obzor 1912, 112-14).

2 Si veda anche la Breve istoria della controversia della separazione della Rus’ di Cholm (Kratkaja istorija voprosa o vydelenii Cholmskoj Rusi, in Zavety 1907, 61), in cui l’autore, probabilmente il sacerdote ortodosso Michail P. Kobrin, asseriva che nell’ambito della politica del Comitato per le riforme non era stata realizzata «la cosa più importante», con riferimento alla mancata creazione del governatorato di Cholm.

3 Convinto sostenitore della necessità di conversione degli uniati all’Ortodossia, Adol’f Dobrjanskij (Aristov 1916, 145-233) era anche l’autore di uno studio sulla questione del calendario (Dobrjanskij 1894). Genero di Dobrjanskij, avendone sposato la figlia Elena, fu lo slavista e filologo Anton Budilovič.

4 Il memorandum venne criticato pochi anni più tardi per aver tenuto conto delle sole località con popolazione a maggioranza ortodossa, tralasciando quelle in cui l’elemento ortodosso era presente seppure in minoranza (Istomin 1903, 199).

5 Il pubblicista polacco Henryk Wiercieński (1920, 45), fiero oppositore della separazione di Cholm dal Regno di Polonia, sosteneva che il progetto di Šuvalov fosse il prodotto delle ambizioni di colonizzazione tedesca della regione di Cholm, e che trovasse in Šuvalov un interprete di questi interessi, essendovi egli, già ambasciatore russo a Berlino, particolarmente legato. I colonizzatori tedeschi avrebbero così goduto di condizioni favorevoli rispetto ai locali proprietari terrieri polacchi nell’acquisto della terra. La stessa ipotesi era già stata timidamente avanzata da Szymon Askenazy (1909, 230) e sottoscritta a sua volta da Ivan Filevič (1911, XXXIII).

6 Ispirandosi all’elaborazione teorica dell’economista tedesco Friedrich List, Vitte fece proprio il dogma di politica economica della ‘economia nazionale’, volta a realizzare compiutamente lo sviluppo economico di una data nazione e a prepararne l’ingresso nella futura società universale; sponsorizzò con decisione la costruzione della ferrovia transiberiana, già caldeggiata anni prima da Michail Pogodin e Fedor Dostoevskij quale arteria fondamentale per l’integrazione nazionale russa in tutto il territorio imperiale (Bassin 2006, 56; Vitte 1889; 1912; Hobsbawm 1991, 34-5).

7 Cfr. anche l’opinione dell’anonimo Russkij (Anton Budilovič 1907, 38-9), in cui l’autore si dichiarava contrario alla creazione del governatorato di Cholm, e auspicava in suo luogo misure idonee da parte di un «forte governo nazionale» a tutela dei diritti dei russi di quella regione.

8 L’espressione mnogostradal’ny narod ricorre con notevole frequenza nelle fonti dell’epoca e rimanda direttamente alla figura del patriarca veterotestamentario Giobbe, definito il ‘giusto sofferente’ (cfr. Ghini 1987, 105-6). Come Giobbe, la cui vicenda costituiva un archetipo del martirio patito dal Cristo, aveva accettato con dignità e speranza di redenzione la sofferenza permessa da Dio quale elemento di un disegno divino insondabile (e non di castigo per le proprie colpe), così secondo la vulgata nazionalistica russa il popolo ‘russo e ortodosso’ di Cholm, quale vittima sacrificale, aveva sopportato soprusi plurisecolari ottenendo finalmente giustizia. Questa similitudine veniva pertanto inquadrata in una visione politico-sociale di suprematismo etnico e confessionale e in una prospettiva messianica di vittoria finale del popolo russo cristiano ortodosso.

9 Il riferimento lirico è alla poesia Questi poveri villaggi (Èti bednye selen’ja) di Fedor Tjutčev, scritta il 13 agosto 1855 e pubblicata sulla rivista slavofila Russkaja Beseda (Tjutčev 1857).

10 Un primo, importante passo in questa direzione si era avuto già nel febbraio 1903 con un Decreto che ribadiva la libertà di coscienza (Cvetaev 1904). Una nota redazionale del Notiziario informava che il clero di Cholm prendeva posizione in favore del dovere della Chiesa di diffondere con carità evangelica l’unica verità cristiana, condannando qualsiasi ricorso a misure di conversione forzata (O svobode 1905).

11 Secondo Evlogij il clero cattolico aveva saputo in anticipo della pubblicazione del Manifesto grazie a informatori cattolici di Pietroburgo (Evlogij 1947, 140-41). Il fatto è confermato anche da altre fonti russe coeve (Vert [Werth] 2005, 452).

12 Budilovič peraltro non considerava la eventuale irregolarità del confine del nuovo governatorato come un ostacolo alla realizzazione del progetto, considerando che anche i governatorati di Suwałki o di Curlandia erano caratterizzati da forme tutt’altro che armoniche.

13 Sergej Efimovič nacque a Kiev, ma trascorse buona parte dell’infanzia a Siedlce e l’adolescenza a Varsavia. Qui frequentò il ginnasio russo diretto dal padre. I biografi di Kryžanovskij testimoniano i difficili rapporti tra padre e figlio, fatto che probabilmente contribuì all’avvicinamento del giovane Sergej negli anni dell’Università ad ambienti liberali e moderatamente radicali (lo stesso potrebbe dirsi di Aleksandr Kornilov, futuro storico liberale e membro del partito cadetto, il cui padre, funzionario della cancelleria governatoriale, fu braccio destro di Iosif Gurko negli anni ’80). Durante gli studi di giurisprudenza a Pietroburgo Kryžanovskij aderì al sodalizio Prijutino, circolo di orientamento liberale critico verso l’operato del governo zarista, ispirato da una visione cristiana della società secondo l’insegnamento di Lev Tolstoj e al contempo profondamente influenzato dai princìpi positivisti del ‘lavoro organico’. Oltre all’obiettivo di riunire la gioventù studentesca sul piano dei comuni interessi scientifici e letterari, era tuttavia presente nel circolo anche un fine non dichiarato, che rifletteva gli umori della parte più moderata dei membri del circolo, ovvero la volontà di opporsi attivamente alla propaganda rivoluzionaria diffusa tra le mura accademiche. Tale finalità portò a una scissione al suo interno e alla fuoriuscita dei suoi membri più radicali. Il sodalizio annoverava nomi che sarebbero divenuti illustri personalità del liberalismo russo del primo Novecento, tra cui esponenti del partito cadetto, quali D. I. Šachovskoj, V. I. Vernadskij, I. M. Grevs, A. A. Kornilov e i fratelli F. S. e S. S. Ol’denburg. Šachovskoj, Kornilov, i fratelli Ol’denburg e Kryžanovskij erano chiamati i ‘varsaviani’, poiché avevano frequentato il ginnasio russo a Varsavia (GARF, 5102, 1, 143: 40-65).

14 Secondo le proiezioni di Stolypin, l’autonomia si sarebbe dovuta tramutare in indipendenza intorno al 1920. L’informazione è tratta dalle memorie del figlio di Stolypin, Arkadij Petrovič, stese a Parigi nel 1986 (Arkadij Stolypin 1990, 9).

15 Deputato alla terza e quarta Duma, eletto nella circoscrizione di Podolia. Iscritto fino al 1909 fra i ranghi della destra moderata, in seguito aderì al Partito nazionalista russo. Alla Duma perorò gli interessi delle scuole elementari parrocchiali. In seguito all’occupazione russa della Galizia nel 1914 entrò a far parte della cancelleria del neo governatore generale di Galizia Georgij A. Bobrinskij (Kocjubinskij e Nikolaev 2006). Fu autore di uno studio sulla depolonizzazione della Chiesa cattolico-romana nelle Province occidentali dell’Impero (Čichačev 1913) e sul futuro ordinamento statale polacco (Čichačev 1917).

16 Florinskij (1854-1919), filologo e slavista dell’Università di Kiev, figlio di un sacerdote ortodosso, studiò all’Università di Pietroburgo con Vladimir Lamanskij e Vasilij Vasil’evskij. Docente all’Università di Kiev, fu attivo nei circoli monarchici e nel club dei nazionalisti russi di Kiev. Fu autore, tra l’altro, di Zarubežnaja Rus’ i ee gor’kaja dolja, Kiev 1900; Malorusskij jazyk i „ukrainsko-rus’kij” literaturnyj separatyzm, S.-Peterburg 1900.

17 La quantità dei parlanti era inoltre definita in modo assai generico. Nella rubrica sulla lingua parlata si trovavano indicazioni quali: «parlano in russo e in polacco», «[parlano] in russo x (case), in polacco y», «in russo i vecchi, in polacco il resto», «in russo x famiglie, in polacco y famiglie», «in russo la maggioranza» oppure «in polacco la maggioranza», «soprattutto in russo», «in russo i ¾ della popolazione, in polacco ¼» ecc.

18 Secondo Dziewulski (1910, 36), la promozione di Cholm al rango di capitale di governatorato e il conseguente declassamento di Siedlce a città distrettuale avrebbe significato per quest’ultima la rovina economica. Cfr. anche la petizione, corredata da 30.000 firme dei cittadini di Siedlce rappresentati alla Duma da Lubomir Dymsza, contro l’ipotesi di creazione del nuovo governatorato. Nel documento venivano dettagliatamente illustrati i motivi per cui la separazione amministrativa di Cholm dal Regno di Polonia collideva non solo con gli interessi locali di Siedlce, ma anche con quelli generali dello Stato russo (GARF, 690, 1, 65: 9-10v.).

19 Fra le altre, Evlogij tenne una relazione presso la Società delle periferie russe (Russkoe okrainnoe obščestvo), organizzazione autonoma voluta da Anton Budilovič e diretta emanazione di Russkoe Sobranie (Doklad 1909); assieme al conte Bobrinskij perorò la causa di Cholm al Palazzo Sergievskij di Pietroburgo l’11 dicembre 1911, sotto gli auspici della gran principessa Elizaveta Fedorovna, vedova del gran principe Sergej Aleksandrovič vittima di un attentato nel 1905 (Čtenija 1912).

20 Gruppo parlamentare liberal-conservatore, detentore della maggioranza dei seggi (154) alla Terza Duma. Dai nazionalisti gli ottobristi si distinguevano (anche nella loro frazione ‘di destra’) per il mancato supporto ai privilegi della Chiesa ortodossa e per non aver inserito nell’ordine del giorno la causa nazionale russa contro le minoranze. Gli ottobristi erano favorevoli ad una monarchia costituzionale. All’interno dello schieramento esistevano visioni contrastanti sulla questione dei diritti delle minoranze: la frazione ‘di sinistra’, ad esempio, era favorevole alla parificazione degli ebrei, quella ‘di centro’ all’abolizione delle limitazioni agli ebrei, mentre quella ‘di destra’ era contraria in generale alla concessione di diritti alle minoranze.

21 L’autore di questa nota evidenziava l’atteggiamento ambiguo del partito ottobrista, favorevole alla causa di Cholm in singoli suoi membri, mentre la linea del partito manteneva una posizione indefinita e tendente a conciliare gli interessi delle diverse nazionalità.

22 In un articolo pubblicato su Novoe Vremja il 30 marzo 1910 (Posle Cholmskich večerov), Ivan Filevič auspicava che i tre incontri al club dei nazionalisti russi non solo risvegliassero l’interesse dell’opinione pubblica russa su Cholm, ma che rendessero anche possibile «tracciare un legame vitale tra Pietroburgo e la lontana periferia russa», ovvero la Russia occidentale, ancora largamente sconosciuta alla maggioranza dei russi (soprattutto i pietroburghesi cosmopoliti), poco inclini a intendere il concetto di ‘russo’ nelle sue componenti ‘piccola’ e ‘bianca’, oltre che ‘grande’ (Obzor 1912, 116-18).

23 Resoconti del viaggio si trovano anche in Kievskaja Mysl’ (1910, n. 327), e, soprattutto, Okrainy Rossii (1910, nn. 24, 25, 30, 31, 34, 35). Cfr. anche RGIA, 821, 10, 222.

24 Alekseev (1872-dopo 1917), deputato alla terza e quarta Duma, votato dall’elettorato russo di Varsavia, dal 1909 divenne membro del Partito nazionalista russo. Degno di segnalazione è anche il viaggio compiuto da Sergej V. Voejkov, deputato alla Duma e membro della commissione incaricata di elaborare il progetto del nuovo governatorato di Cholm: «In abiti da contadino e con la bisaccia del pellegrino», percorse «in parte a piedi, in parte a cavallo, l’intero confine previsto per l’erigendo governatorato» (Nikolaev 2006, 13). Il 29 aprile 1911, ad un incontro di Russkoe Sobranie, tenne una relazione del suo viaggio dal titolo Cholm e l’Oltrebug. Voejkov vi affermava la necessità di espandere ancora più ad ovest i confini del governatorato secondo il criterio linguistico, fin dove la popolazione fosse stata in grado, quantomeno, di capire il russo (Doklad 1911).

25 Secondo Vladimir F. Džunkovskij, esponente della burocrazia zarista influenzata da istanze democratico-rivoluzionarie, Kryžanovskij era in realtà la «mente» della politica «reazionaria» di Stolypin. Smirnov afferma che Kryžanovskij, autodefinitosi il «nuovo Speranskij» fu il reale autore dei più importanti progetti di riforma del regime zarista negli anni 1904-1905. Kryžanovskij fu incaricato dal ministro degli Interni P. D. Svjatopolk-Mirskij di redigere una «reverentissima nota» nella quale l’autore dichiarava la possibilità di coesistenza tra Stato di diritto, «necessario per lo sviluppo della società e dello stato», e Autocrazia. Le condizioni, assenti al tempo di Speranskij, sarebbero infine venute a crearsi dopo la liberazione dei contadini nel 1861.

26 Nello spirito positivista del ‘lavoro organico’, Dmowski (1908) era fautore di una sorta di compromesso con la Russia in funzione anti-tedesca, soprattutto dopo la disfatta dell’impero degli zar nella guerra contro il Giappone.

27 Dymsza, in qualità di giurista, dedicò particolare attenzione all’aspetto giuridico del progetto di Cholm, inquadrandolo nel contesto dei confini del Regno di Polonia sanzionati dal Congresso di Vienna e internazionalmente riconosciuti (Dymša 1910; Dymsza 1911). Filevič, polemizzando con Dymsza, ricordava tuttavia che anche da parte polacca (ad es. lo storico Szymon Askenazy) la validità del trattato di Vienna era stata riconosciuta come nulla, vista la sua sistematica violazione su tutto il territorio europeo. Del resto nel trattato non c’era menzione del confine orientale del Regno di Polonia (Filevič 1911, XXVII-XXXVI). Lo storico russo criticava anche l’affermazione di Dymsza secondo cui il fiume Bug sarebbe stato da sempre linea di confine tra Galizia e Volinia (Cholmskij vopros 1912).

28 In un testo successivo all’intervento alla Duma Dymsza utilizzava il termine Rusin per definire il piccolo-russo di Galizia, concependolo tuttavia come «russo» tout court. L’«ucraino» era invece considerato un soggetto estraneo, introdotto nella società galiziana in seguito alle macchinazioni della politica prussiana, come elemento di discordia tra ruteni e polacchi (GARF, 690, 1, 68: 11v.). Secondo il pubblicista polacco Henryk Wiercieński (1910, 141-43 sgg.), la creazione del governatorato sarebbe stata usata dal governo tedesco come pretesto per rioccupare le terre polacche (ovvero il territorio del governatorato generale di Varsavia), già occupate in seguito alla terza spartizione ma perdute con la ridefinizione dei confini a Vienna. La separazione di Cholm sarebbe stata interpretata quindi come un’invasione russa della Polonia, fatto che avrebbe portato ad una violazione degli accordi congressuali. In epigrafe al suo studio Ancora sulla questione del distacco di Cholm (Wiercieński 1913) l’autore fissava la seguente, eloquente dedica: «Agli amici e patrocinatori della fratellanza dei popoli slavi; ai difensori della Slavia dalla pressione teutonica dedico questo lavoro». Una volta ancora emerge con evidenza la predilezione per l’alleanza tra slavi, e quindi per un accordo, quantomeno temporaneo, anche con i russi, di fronte al «pericolo» tedesco. A titolo d’esempio, si vedano in questa raccolta gli articoli: Sotto il comando tedesco (187-90), La tutela tedesca sui ruteni (191-93); La colonizzazione tedesca nel governatorato di Lublino (194-98).

29 Durante gli studi alla facoltà di medicina dell’Università imperiale di Varsavia fu sospeso per un anno per aver partecipato ai disordini studenteschi del 1883. Attivo in varie iniziative di carattere nazionale, fin dalla prima Duma fu membro della frazione polacca (Nikolaev e Postnikov 2006b).

30 Espulso dall’Università di Mosca, dove era iscritto alla facoltà di giurisprudenza, per aver preso parte ai disordini del 1887, fu ufficiale di artiglieria per breve tempo. Giudice di pace e membro dello zemstvo di Tula, ebbe contatti con i circoli liberali e populisti dell’emigrazione russa. Attratto dal Cristianesimo di Lev Tolstoj, organizzò numerose iniziative in favore della popolazione indigente russa (Osadczy 2007, 521-40).

31 La Società russo-galiziana di beneficenza fu fondata a Pietroburgo nel 1902. Il suo primo presidente fu Anton Budilovič (in carica fino al 1907), affiancato dal vice-presidente Iosif N. Livčak (1839-1914), probabilmente fratello di Nikolaj Livčak, il sacerdote uniate galiziano fra i protagonisti della conversione all’Ortodossia del 1875. Nei primi cinque anni di attività della Società si tennero quattro lezioni pubbliche sulla questione di Cholm. Dopo il 1905 la Società si adoperò per la pubblicazione, in ampia tiratura, del già citato opuscolo K voprosu o vydelenii Cholmskoj Rusi, al fine di sensibilizzare l’opinione pubblica russa sulle motivazioni che stavano alla base del progetto di legge. La Società fece inoltre giungere allo zar Nicola II un accorato appello in favore della separazione della parte orientale dei governatorati di Cholm e Podlachia dal Regno di Polonia (Osadczy 2007, 521-25).

32 Dopo la rivoluzione di febbraio Lučickij uscì dal partito cadetto; trasferitosi da Pietroburgo a Kiev, fondò il partito federativo-democratico ucraino, con cui sostenne l’idea di evoluzione della Russia in una federazione di soggetti autonomi.

33 Questa oscillazione (lavirovanie) tra destra e sinistra rifletteva anche la politica condotta da Stolypin e, più in generale, l’incertezza del governo zarista quanto a politiche nazionali e/o imperiali specialmente nell’ultimo periodo di vita dell’Impero (Avrech 1966; Weeks 1996a, 5).

34 Il Partito Nazionalista Russo (Russkaja nacional’naja frakcija 2006; Nacionalisty 1912) fu rappresentato alla 3a e 4a Duma come risultato dell’unione del Partito della destra moderata (umerenno-pravych frakcija) e del Partito Nazionalista di destra (nacional’naja frakcija pravych). L’operazione era stata auspicata da Stolypin, alla ricerca di un appoggio alla Duma in sostituzione del Partito Ottobrista, con il quale erano sorte divergenze insanabili sulle questioni confessionali e militari. Il partito, formato principalmente da proprietari terrieri dei governatorati occidentali e in buona parte da sacerdoti ortodossi e contadini, si dichiarava per l’indissolubilità dell’Impero zarista e il primato della nazionalità russa e della Chiesa ortodossa.

35 In un telegramma al procuratore del Santo Sinodo del 16 maggio, rimasto senza risposta, Aleksandr Budilovič scriveva: «Le voci che danno per imminente il trasferimento dell’Arcivescovo Evlogij in Volinia hanno gettato nello sconforto la popolazione ortodossa di Cholm. In qualità di unico rappresentante di questa popolazione alla Duma di Stato, ricevo da lì petizioni scritte affinché questo calice passi oltre da Cholm. Reputo di poter affermare che all’Ortodossia e, più in generale, alla questione russa di quella terra il trasferimento del Mons. Evlogij arrecherebbe un danno fatale» (Aleksandr Budilovič 1914a).

36 Secondo lo storico ucraino Jevhen Pasternak (1968, 121), figlio maggiore del poeta e romanziere Boris Pasternak, Cholm non dovette rimpiangere molto la dipartita di Evlogij, considerato «sciovinista russo inadatto a corrispondere allo spirito della giovane intelligencija ucraina che già aveva intrapreso un altro percorso».

37 Nel suo discorso di ingresso nella diocesi di Volinia Evlogij dichiarò: «Soltanto al principio del secolo scorso i nemici del popolo russo fecero del fiume Bug una linea di confine, posta a divisione delle due regioni. Grazie a Dio, in tempi recentissimi questa barriera artificiale è stata rimossa ed ora il Bug non è più frontiera divisoria tra Cholm e Volinia, ma bensì un nastro d’argento che congiunge le mani di queste due sorelle in un insieme indivisibile e organicamente coeso. D’altra parte, né il popolo di Cholm, né quello di Volinia conobbero mai tale separazione» (Evlogij 1914b, 437).

38 È curioso notare che con la dignità di bojarin fu appellato il famigerato ‘russificatore’ Aleksandr Apuchtin, provveditore scolastico del governatorato di Varsavia, solerte interprete degli interessi «russo-ortodossi nelle Province occidentali e della Vistola» (Nekrolog 1903a, 567-68).

39 L’occupazione russa della Galizia fece riaprire il dibattito sull’opportunità e le modalità di conversione degli uniati all’Ortodossia (Aleksandr Budilovič 1914b; Evlogij 1914a).

40 La cordialità di rapporti tra Evlogij e la comunità ebraica di Cholm è confermata nei saluti indirizzati dal rabbino Josef Kagan all’arcivescovo in occasione della sua partenza per la cattedra di Volinia (Gromadskij 1914d, 518-19). Nel suo discorso Kagan sottolineava la «cortesia e attenzione eccezionali» che Evlogij aveva dedicato alla popolazione non russa di Cholm (verosimilmente non i polacchi), in particolare quella ebraica, soprattutto nei «torbidi del 1905-06», periodo in cui si registrarono numerosi pogrom contro gli ebrei, ad esempio nelle vicine Siedlce e Białystok.

41 Il seminario di Cholm e la tipografia della Confraternita trovarono rifugio presso il monastero Zaikonospasskij, a Kitaj-gorod in via Nikol’skaja, già sede dell’Accademia slavo-greco-latina fondata da Simeon Polockij nel 1687, e a quel tempo ospitante il ginnasio propedeutico agli studi in seminario. La Confraternita dislocò gli uffici della nuova sede (Cholmskij Bratskij Dom) in via Tverskaja, dove trovavano accoglienza anche i prelati della diocesi di passaggio a Mosca per disbrighi di pratiche amministrative e dove fu istituito, nell’aprile 1916, il Comitato Sfollati (Položenie 1915; cfr. Kustov 1917, 83-4).

42 Si tratta probabilmente di Aleksander, grosso proprietario terriero, membro del Consiglio di Stato in rappresentanza dei possidenti del governatorato di Kovno.

43 È interessante notare che nel testo la «burocrazia zarista» compariva come terza voce, autonoma rispetto a quella russa: questo approccio ci sembra dimostrare che già i contemporanei distinguevano chiaramente i sostenitori russi del progetto di creazione del governatorato di Cholm dai rappresentanti pietroburghesi del governo zarista.

44 Dopo gli studi al seminario di Cholm insegnò al ginnasio russo maschile di Varsavia. Negli anni 1917-1918 partecipò in qualità di rappresentante laico della diocesi di Cholm al Concilio della Chiesa russa ortodossa. Autore di numerosi scritti di carattere musicologico in epoca zarista, nell’Ucraina sovietica pubblicò un testo dedicato alle modalità della conversione del 1875, definita dall’autore una «tragedia» che costò agli uniati di Cholm uno scisma interno tra chi abbracciò l’Ortodossia e i dissidenti, e la conseguente perdita dell’identità nazionale e confessionale presso quest’ultimi (Vytošins’kyj 1927).

45 Se quella «ucraina» veniva ufficialmente dichiarata come l’unica opzione auspicabile, nondimeno nella zapiska la composizione etnica di Cholm è ancora indicata come «piccolo-russa» o anche semplicemente «russa», mentre è condannata senza appello la dominazione polacca e la secolare polonizzazione.

46 «[…] ukrajins’ka čy rus’ka (rusyns’ka)» (Vyd Ukladčyka 1923, 2). Notiamo che la stretta affinità linguistica culturale tra Cholm, Podlachia e Volinia qui presentata ricalca la visione già espressa dalla burocrazia zarista, tra cui il procuratore del Santo Sinodo Pobedonoscev e l’arcivescovo di Cholm Evlogij (cfr. supra 2.1 e 6.3 infra). ‘Separati’ in epoca zarista tra governatorati occidentali e Regno di Polonia, nella II Repubblica polacca questi territori rientravano nei confini dello stesso stato.

47 Secondo una fonte ucraina del 1941, di 383 edifici di culto alla comunità ucraino-ortodossa ne rimasero in uso soltanto 51 (Vysokopreosvjaščennišyj 1941, 8). Cfr. i dati riportati in Brzoza e Sowa 2009, 167, secondo cui alla metà di luglio del 1938 erano state chiuse o smantellate oltre 120 fra chiese, cappelle e case di preghiera. L’iniziativa fu promossa dalla coalizione di governo denominata Sanacja, in cui, dalla metà degli anni ’30 prevalsero umori nazionalistici e xenofobi. Sulla demolizione delle chiese ortodosse si rimanda anche a Žukiv 1940; Zinkevyč e Voronyn 1987, 549-83; Papierzyńska-Turek 1989; Kuprianowicz 2008; Kania 1982; Matvijčuk 2008; Gavryljuk 2008.

48 V. P. Ostrovskij/Ostrovs’kyj (1881-1950), insegnante nei ginnasi russi di Cholm e Varsavia, fu prolifico prosatore (1910; 1912; 1913; 1914a) e poeta (1914b-c), i cui lavori, sia in lingua russa che piccolo-russa, cantavano il passato glorioso di Cholm all’epoca di Daniil Romanovič e gli anni dell’emancipazione dal ‘giogo’ polacco dopo il 1863-1875. Alle medesime questioni diede voce in ucraino nel periodo tra le due guerre (Ostrovs’kyj 1926), quando fu attivo soprattutto a Luc’k in Volinia. Dopo la Seconda guerra mondiale rimase nell’Ucraina sovietica, dove fu oggetto di una damnatio memoriae per il suo passato di insegnante nella scuola zarista. Si spense a Leopoli nel 1950 (cfr. Ostrovs’kyj 1966).

49 Di Tkač ricordiamo i Saggi su Cholm e Podlachia (1911) in lingua russa, piccola summa del sapere etnografico su Cholm e Podlachia, che all’epoca ebbe notevole diffusione. In lingua piccolo-russa pubblicò su Bratskaja Beseda brani in prosa (1910b) e poesie (1910a; 1910b); o ancora sull’opuscolo, curato da Michail Kobrin, Zavety rodnoj stariny (1907), in cui figuravano alcuni versi in piccolo-russo opera di autori locali (oltre a Tkač anche il già menzionato Ostrovskij e T. Chrin) (cfr. Gornyj 1997).

50 Si veda in merito l’appello rivolto dal Consiglio di Cholm (organo di rappresentanza ucraina sotto il Governatorato) il 30 aprile 1944 a «tutti i vescovi del mondo», eloquentemente intitolato: A tutti gli uomini di buona volontà. Salvateci dai supplizi infertici dai polacchi. Gli estensori del documento assumevano una posizione difensiva nei confronti del montante nazionalismo polacco, già macchiatosi della distruzione e requisizione nel 1937 di circa 300 luoghi di culto ortodossi. La popolazione ortodossa di Cholm veniva inoltre definita come «scarsamente organizzata e dalla coscienza nazionale ancora debole», incapace di resistere agli assalti sistematici dei reparti armati polacchi che si verificavano sistematicamente dal 1942 con massacri della popolazione, stupri di donne e incendi delle chiese ortodosse (sic!)(Do vsich 1944).

Figura 6.1a – Monastero di Lesna, con annessa scuola per insegnanti. Cartolina, senza data. <https://www.chram.com.pl/cerkiew-podwyzszenia-krzyza-panskiego-3/> (2025-01-06). Per gentile concessione di Aleksander Sosna.

Figura 6.1b – Classi maschili del Monastero di Lesna dai 3 ai 12 anni. Al centro Evlogij e alla sua destra la igumena Ekaterina. Fotografia di Michail F. Bogdanov (Pamjatka 1904, 18). Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie. Per gentile concessione.

Figura 6.4 – Carta dei Governatorati di Siedlce e Lublino con la demarcazione dei confini del Governatorato di Cholm (tracciati in rosso dalla Commissione presieduta da Čichačev; in nero dal Ministero degli Interni [Čichačev 1912]). Biblioteka Uniwersytecka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego (su licenza).

Figura 6.5a – V. Francev, Carta della popolazione ortodossa della Rus’ di Cholm, 1908. Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie. Per gentile concessione.

Figura 6.5b – V. Francev, Carta della popolazione russa della Rus’ di Cholm, 1908. Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie. Per gentile concessione.

Figura 6.9 – «Il pozzo del principe Daniil del XIII sec. devastato nel 1919 dai polacchi». Francobollo del Comitato ausiliario di Cholm, 1941. Dalla collezione di Vasyl Mudry, filatelista e attivista ucraino nell’emigrazione negli Stati Uniti d’America nel secondo dopoguerra. Proprietà dell’autore.