Riccardo Del Punta: un illuminista radicale

Marzia Barbera

1. Una questione di metodo

L’importanza che Riccardo Del Punta attribuiva al metodo è provata dalla circostanza che egli, in uno dei suoi saggi più impegnativi e importanti, L’economia e le ragioni del diritto del lavoro, pubblicato nel 2001 sul DLRI, 3 sgg., affronta la questione dell’identità del diritto del lavoro e della sua crisi, allora conclamata, proponendo di tornare al metodo.

Il metodo giuridico che si pratica, si sa, ha molto a che fare con la concezione del diritto e della funzione del diritto che si professa. Se il metodo, semanticamente, rinvia alla «via per giungere a un determinato luogo o scopo» (si veda Enciclopedia Treccani), è a quel luogo e a quello scopo che si deve guardare se si vuol comprendere perché si segue un certo procedimento e si utilizzano certe tecniche. Per scoprire quale siano il «luogo» e lo «scopo» a cui tende Riccardo il lettore non ha bisogno di arrivare alle pagine conclusive del saggio, dove egli chiarisce in cosa consista a suo parere «la giustificazione» del diritto del lavoro. Già all’inizio del ragionamento, infatti, l’autore precisa che compito del giurista è difendere l’identità della materia, la sua normatività, rispetto alle pretese egemoniche di altre scienze sociali, in primo luogo l’economia, in virtù della tendenza di questa a trasformarsi anch’essa da sapere descrittivo in sapere normativo.

Tuttavia, la normatività di cui parla Riccardo non ha nulla di formalistico e dogmatico. Semmai, rinvia a un paradigma, proprio del diritto del lavoro, in cui il diritto ha, da una parte «una comunicazione particolarmente ravvicinata» con i valori, dall’altra «un’apertura cognitiva» verso l’esterno e le scienze che elaborano il sapere sociale. E poiché la razionalità del diritto è una razionalità di sintesi, che assorbe quella economica in una razionalità di sintesi più ampia, egli precisa, la libertà e la responsabilità del giurista consistono proprio nella possibilità di ritenere preferibile, con onere di adeguata motivazione, una soluzione basata sulla prevalenza di valori non economici (come l’equità, l’eguaglianza, la solidarietà, la salute e la sicurezza, la dignità, la libertà), così come di optare per la soluzione più efficiente (poiché anche l’efficienza è un valore e non vi è necessariamente contraddizione, come spesso si ritiene, fra efficienza e diritti).

Resta fermo, tuttavia, che questa libertà non è uno «spazio libero», per dirla con Gaber, uno dei molti punti di riferimento culturali di Riccardo, di cui parlerò ancora più avanti. Esiste, infatti, nel rapporto di lavoro una condizione di, disparità di potere che rende necessario considerare indisponibili taluni beni di cui pure il lavoratore è titolare, così come esiste un «nucleo intoccabile» di beni fondamentali, di natura sovraindividuale, scisso dalla condizione di lavoratore subordinato, anzi di lavoratore tout court e legato alla sua condizione di cittadino, che non può comunque essere sacrificato.

Fra le premesse e la conclusione del discorso si dipana un percorso di indagine che ci dà l’idea di cosa Riccardo intenda per metodo.

In primo luogo, egli intende apertura dialogica ad altri saperi nella misura in cui questi ci avvicinano alla conoscenza della realtà e possono insegnare al diritto del lavoro qualcosa di più sulla sua stessa materia, in particolare, possono insegnare che anche il lavoratore è un individuo che possiede capacità di scelta razionale. Ma questo apprendimento deve avvenire senza soggezione intellettuale, perché anche il diritto del lavoro può, a sua volta, insegnare qualcosa agli altri saperi. In particolare, può insegnare che la rappresentazione del mercato come un luogo naturale di incontro di comportamenti economici egualmente liberi è una pura rappresentazione, perché anche il mercato è un luogo artificiale, prodotto dalle istituzioni che lo regolano; e che la capacità di scelta del lavoratore spesso (ma non sempre) è solo virtuale, perché si situa all’interno di una relazione di soggezione e di dominio.

In secondo luogo, per metodo egli intende ancoraggio dell’analisi ai valori, sia pure concepiti non come valori assoluti e definiti una volta per tutte, ma sottoposti anch’essi al vaglio della ragione, proiettati nel dibattito pubblico, visto come spazio di comunicazione deliberativa alla Habermas, e che non vanno tanto «dimostrati», quasi fossero leggi della fisica, ma «argomentati».

Fra questi due livelli del discorso si situa la padronanza della tecnica giuridica, vista proprio come ferro del mestiere, come esercizio pratico e strumentale di un’arte, appresa nei lunghi anni di apprendistato alla scuola di Pera e coltivata poi per tutta la vita anche nell’esercizio della professione e, per un breve periodo e con obiettivi questa volta strumentali a un fine pubblico, nella politica.

Mi preme chiarire due aspetti del metodo di Riccardo: il fatto che i valori non siano mai presentati come valori assoluti non è espressione né di soggettivismo né di relativismo, ma semmai di rifiuto dell’ideologia; il fatto che i valori siano plurali non significa che non si dichiari una preferenza, direi una passione, per uno di essi, e in particolare per il valore della libertà, in quanto come capacità di essere soggetto della propria vita.

2. Oltre il metodo: un illuminista radicale, diviso tra passione e dubbio.

Tenterò di spiegare perché ritengo che gli aspetti che ho appena nominati abbiamo fatto di Riccardo un illuminista radicale, diviso tra passione e dubbio.

La passione

Anche in questo caso vorrei servirmi delle sue parole, perché non voglio fargli il torto, ingiusto e irreparabile, di fargli dire cose che non può più smentire di aver detto. Mi avvalgo, perciò, di tre scritti apparentemente minori ma che, invece, a mio parere, ci dicono molto su come Riccardo abbia costruito il suo panorama intellettuale. Un panorama solo apparentemente eclettico, anche se è questa la qualità che egli dice esser propria del giuslavorista, e segnato invece da una grande coerenza, da domande e risposte a cui egli continua a tornare, con maggior chiarezza e consapevolezza a partire dal torno di secolo, che deve aver segnato anche un torno della sua vita, una sorta di liberazione, cercata o subita, da legami e vincoli che lo trattenevano dal seguire pienamente la sua strada.

Comincio da un articolo del 2006, “La passione non è spenta”, in FI, 2006, uno scritto d’occasione si direbbe, in cui egli dialoga con un altro giurista, Andrea Proto Pisani, sull’asserito tradimento politico-culturale che il diritto del lavoro avrebbe consumato nei confronti dei propri valori, alternativi a quelli economici che ne avevano fatto un presidio dell’attuazione del disegno costituzionale, per cercare di convincerlo che non è vero che «ogni passione è spenta» 1. È uno scritto dichiaratamente autobiografico, dove l’Autore descrive le ragioni (di nuovo si torna alle «ragioni» delle cose) della sua esperienza intellettuale ed emotiva.

Quell’ esperienza, ci viene spiegato, ha poco a che fare con la cultura politica di sinistra tradizionale. Il che non gli ha impedito di riconoscere nella storia del movimento occidentale «il capitolo forse più fulgido della storia dei due secoli trascorsi» e nell’insegnamento marxiano «l’acre sapore della realtà». Tuttavia, Riccardo aggiunge, la sua attrazione», la sua «passione» per il diritto del lavoro pescavano più nel profondo, e cioè nel suo istintivo liberalismo. Occorre cercare con attenzione dove si situi questo punto di contatto. Perché per alcune pagine l’autore ci guida in alcuni spunti polemici contro il «pensiero unico», lavoristico oltre che economico, a favore di un pensiero aperto alla complessità e orientato perciò, e qui torna ancora il richiamo ad Habermas, alla comunicazione, al compromesso, alla difesa della dignità umana, che aveva già illustrato in altri scritti. È solo verso la fine, dopo aver ricordato la «costitutiva storicità» del diritto del lavoro e la convinzione che esso debba saper accettare la sfida del rinnovamento, che egli osserva che, se l’originario progetto lavoristico era stato capace di animare forti passioni politiche e umane, tuttavia, «non ogni passione è spenta».

Credo che anche nella longue durée di un diritto del lavoro depurato da valenze «escatologiche» ma ancora in grado di farsi garante della condizione materiale degli uomini e delle donne che lavorano, si possa rintracciare la presenza di una meno rumorosa, ma non per questo meno vibrante, passione umanistica.

Il liberalismo di Riccardo era dunque un liberalismo classicamente individualista. Il centro è la persona e la sua innata dignità e volontà di autodeterminazione. Non so se sarebbe potuto essere diverso da così.

Eraclito ha scritto, in un misterioso frammento, «ethos anthropoi daimon», il carattere è il destino dell’uomo.

Se Riccardo, diversamente da molti di noi, non si è sentito mai «di casa» nella passione per il collettivo (la contrattazione collettiva, ad esempio, lo attraeva come «fattore di regolazione», meno come espressione di un’identità collettiva) e per l’olistico (di qui la sua reinterpretazione in chiave individualistica dello stesso principio di eguaglianza) che ha accomunato molti di noi, credo che ciò sia dovuto anche al fatto che egli è stato, essenzialmente, un solitario, spesso un tormentato. La sua era una solitudine non narcisistica, anzi dolentemente consapevole della fragilità dell’essere umano, soprattutto quando questo è attratto «negli ingranaggi funzionali» dei sistemi economici. Di qui, credo anche derivasse, in fondo, la sua passione per chi lavora e per il diritto del lavoro, nel quale questa «attrazione», questo «intrappolamento» dell’esistenza si esprime al massimo; ma anche il suo rifiuto di considerare, per la stessa ragione, il lavoro come il fondamento costitutivo dell’essere umano. Il lavoro è la fonte del reddito, scriverà più tardi, cioè condizione primaria di un’esistenza dignitosa, e come tale va protetto; ma non definisce quella esistenza, né nel bene (e di fatti Riccardo non ha mai creduto al mito della superiorità etica del proletariato), né nel male (perché chi lavora non è mai una persona totalmente alienata, residua sempre uno spazio di autodeterminazione). L’esistenza si definisce altrove ed è sempre una vicenda soggettiva, unica e irripetibile.

Sul che cosa definisca o non definisca l’umano è difficile trovare una risposta definitiva negli scritti di Riccardo. Non perché manchino gli spunti in positivo, espressi in modo compiuto soprattutto nei suoi scritti sulle teorie delle capabilities, dove egli sviluppa al massimo la sua idea di soggettività, ma perché quelle stesse affermazioni sono continuamente attraversate dal dubbio.

Il dubbio

La propensione al dubbio è un’altra precisa scelta metodologica di Riccardo e credo che nulla ne spieghi le ragioni meglio dello scritto che dà anche il nome a questa sezione del Convegno: Sulle ali del dubbio (pensieri su Giorgio Gaber, il lavoro e il mercato), pubblicato su Lavoro e diritto nel 2009.

Di che cosa va in cerca l’uomo? Che cosa lo affligge? Quale è la sua malattia, alla quale neppure sa dare un nome?

È difficile immaginare un incipit più solenne per una riflessione dedicata a un cantautore. Eppure, un motivo c’è: Riccardo non aveva gli snobismi propri di molti intellettuali e non distingueva fra «cultura alta» e «cultura bassa» (del resto, non lo hanno fatto neppure quelli che hanno attribuito a Bob Dylan un Nobel per la letteratura); aveva, perciò, riconosciuto in uno scrittore di canzoni un suo simile (del resto, chi ha detto che «sono solo canzonette»?), perché lo riteneva capace di porsi queste domande come le domande definitive, non meno di quanto non lo facesse egli stesso.

L’attacco alle risposte usuali che si danno a questa domanda nella «cultura di sinistra» cui facevo riferimento prima questa volta è sferrato con particolare durezza.

Nella stagione eroica dell’homme situé … era diffusa l’idea che a determinare l’uomo fosse, primariamente, la sua condizione economico-sociale. E che, pertanto, le risposte fondamentali dovessero essere ricercate su quel terreno, tramite strategie di liberazione facenti leva su soggettività espressive della Ragione emancipatrice.È altresì risaputo quanto, da Marx in poi (ma con l’essenziale ascendenza hegeliana), il Lavoro – con l’inconfondibile maiuscola dell’ideologia – si sia proposto come protagonista assoluto del processo di emancipazione destinato a completare il risveglio illuministico. Un processo prefigurato tramite categorie di analisi che tendevano a dissolvere l’individuale nel collettivo, l’esistenziale nell’economico e nel sociale.

Quello che lo attrae del teatro gaberiano è anzitutto la demistificazione della dimensione economico-sociale; o meglio, «di quelle sovrastrutture ideologiche, quando non scientemente ingannatrici» che promettevano che lì «dovesse materializzarsi l’epifania della Liberazione».

Quello che Gaber, ma qui è Riccardo stesso che parla, rimprovera alla tradizione marxista non sono tanto i tradimenti di quell’epifania consumati dal comunismo «reale», ma «l’insostenibile semplicità di una certa rappresentazione della realtà sociale».

Questa «in sostenibile semplicità» ha un nome: ideologia.

L’ideologia, si sa, è uno dei dispositivi proiettivi più perfetti inventati dall’uomo per oggettivare la parte buona di se stesso, e ricavarne così, attraverso un banale gioco di specchi, un’indistruttibile auto-legittimazione. Il meccanismo, in fondo, è di un’imbarazzante semplicità: io credo, con passione e identificazione, in un’ideologia fautrice del bene, ergo io sono buono e, come tale, moralmente migliore degli «altri», i barbari.

È possibile così comprendere perché Riccardo rifiuti l’idea delle virtù salvifiche del lavoro: è perché «l’ideologia occidentale del Lavoro è stata – e per molti versi tuttora è – uno di questi grandi dispositivi di purificazione». A questi dispositivi ci si può sottrarre coltivando, sistematicamente, il dubbio.

Se l’equazione fra lavoro e auto-realizzazione personale è costitutiva dell’ideologia di cui si sono nutriti l’Ottocento e il Novecento, è salutare riconoscere che «il lavoro è esso stesso una maschera, al riparo della quale continuano a scatenarsi le pulsioni elementari del culto dell’immagine e del dominio sul prossimo». La stanchezza, velata di pietas, lo sguardo sui sistemi impersonali di alienazione e di dominio che ci determinano, «l’antropologia pessimistica» che Riccardo attribuisce a Gaber sono anche le sue.

Eppure.

Eppure, per Gaber come per Riccardo, questo pessimismo si accende di bagliori di speranza e persino di allegria. Una allegria magari insensata, «provata alle prime luci del mattino, lungo un’autostrada», quasi da ragazzi; un’allegria che noi abbiamo intravisto talvolta dietro l’ironia (che era anche autoironia) del nostro amico. La speranza, in questo caso, è l’altra faccia dell’essersi allenati a vivere senza certezze, facendo però dell’incertezza la propria «leva di Archimede».

Se niente è certo, non lo è neanche l’Apocalisse. E allora perché non coltivare, al di là del dubbio, se non del mistero, che ci accompagna, una resistenza tutta umana alla disperazione?

Il sogno, insomma, ma interamente spirituale ed umanistico, ed ormai al di là di qualsiasi costruttivismo sociale, di un «umanesimo nuovo», caratterizzato da un rinnovamento profondo dell’uomo e della sua capacità di abitare, in modo vitale ed autentico, questo mondo.

Non è che non sia più tempo di lotte, Riccardo fa dire a Gaber perché è restio a usare per sé queste parole; semmai, è tempo di nuove lotte.

3. Una «mitezza inflessibile»

Se Riccardo fosse qui a questo punto credo che si aspetterebbe qualche obiezione da parte mia, perché di certo non amava i discorsi apologetici. Non intendo deluderlo neppure in questo dialogo a distanza.

Vorrei partire dall’osservazione che, per quanto egli parli di un «umanesimo nuovo» e di nuovi ideali capaci di «ridarci le ali», in verità l’umanesimo di Riccardo e gli ideali che lo nutrono non hanno nulla di post-moderno o di «postumo». Sono un umanesimo e degli ideali che si nutrono di un quadro di riferimento riconoscibile, il quadro della modernità a cui Jonathan Israel ha dato il nome di «illuminismo radicale» (Israel 2011).

L’illuminismo radicale di cui parla Israel è quello che sembrava aver vinto la sua battaglia contro il conservatorismo sociale e morale dell’illuminismo moderato e aveva imposto, non soltanto in Europa e in America ma anche in numerosi paesi asiatici come il Giappone e l’India (almeno in termini ordinamentali e istituzionali), i valori che incarnano la cittadinanza e l’egualitarismo moderni: libertà di sottoporre a critica qualsiasi sapere e qualsiasi convinzione; secolarismo; cultura della libertà individuale; politica democratica; libertà di pensiero e di stampa. Il suo universalismo, scrive ancora Israel, «risiede nell’affermazione che tutti gli uomini hanno il medesimo diritto di ricercare la felicità come credono, e di pensare e affermare ciò che sembra loro opportuno».

Se Riccardo parla di una lotta «nuova» non è perché egli ritenga che quei valori siano ideali superati, ma perché considera che essi siano di nuovo sotto attacco.

Per spiegare cosa intendo parlerò dell’ultimo degli scritti cui facevo riferimento all’inizio, uno scritto anch’esso eclettico, che non si occupa di diritto del lavoro e anzi neppure di diritto, ma di Terrorismo e modernità, pubblicato su Iride, 2006.

Ancora una volta, lo spunto è la polemica con l’ortodossia e la nuova ortodossia della cultura di sinistra. Ma ciò non deve sorprendere: erano quelli di sinistra i «fratelli separati» ai quali gli interessava parlare, non certo quelli di destra. In questo caso, l’obiettivo della sua critica è la tendenza a leggere nelle forme del terrorismo antioccidentale globale praticato dai movimenti islamici estremisti un’ennesima manifestazione dell’«eccedenza occidentale»2, detto in modo più semplice la pretesa dell’Occidente di rappresentare l’unico pensiero degno di questo nome. Secondo queste posizioni, tale pretesa egemonica spiegherebbe, se non addirittura giustificherebbe, il ricorso, come ultima risorsa, alla violenza inflitta o auto-inflitta.

Riccardo dissente in radice da queste analisi, per una serie di ragioni che non posso qui elencare per esteso. Mi soffermerò sulla ragione principale. Presi da eleganti discorsi post-moderni sul tramonto dei valori della modernità, egli osserva, non ci siamo accorti che la questione-chiave «pare rimanere quella di un illuminismo che sinora è mancato, in società sature di religione e tradizione».

Di quale modernità e di quale illuminismo egli parli risulta a mano a mano più chiaro col procedere delle argomentazioni. Di certo non della modernità che si infiltra dal basso per un’esportazione dei modelli occidentali capaci solo di intercettare «gli istinti materiali delle persone». O di un illuminismo ottimista, alla Rousseau, che stenta a riconoscere i propri «nemici» e a combatterli. L’illuminismo di Riccardo è un illuminismo radicale perché comporta, come egli scrive, la consapevolezza

…di quale potenziale rivoluzionario sia capace l’«individualistica» modernità, rispetto a società tenute insieme (quasi sempre, peraltro, a beneficio ultimo di oligarchie autocratiche) da culture di stampo tradizionale, fondate su legami comunitari.

Ideali quali la libertà della donna e la piena separazione fra chiesa e stato vanno difesi non soltanto perché sono costitutivi della nostra identità ma perché sono ideali buoni in sé, non vincolati necessariamente a un’epoca storica (la modernità) o a un’identità culturale (quella occidentale). Il problema allora non se difenderli ma come.

Qui emerge la «mitezza inflessibile» di Riccardo:

…una cosa è difendersi attaccando e pensando di esportare worldwide i propri modelli, e altra è difendersi, altrettanto inflessibilmente e anche con la forza ove necessario, ma in nome di una strategia consapevole e rispettosa dell’esistenza dell’«altro», e come tale moralmente titolata a prospettare, se non altro nel medio termine, nuove alleanze, improntate ad un universalismo culturalmente sostenibile.

La sostenibilità, vale a dire il bilanciamento, il compromesso o, di più, la complementarità e il reciproco giovamento fra credenze e interessi diversi – ideali per così dire «ausiliari» rispetto agli ideali di fondo – si sposano, nel pensiero di Riccardo, con la difesa inflessibile di questi ultimi quando ad essere messa in forse è la loro stessa esistenza. E ciò accade non solo quando l’attacco è sferrato da fuori, dai nemici della modernità, ma anche dall’interno, da chi, proponendo una nuova ortodossia, ritiene che non esistano sistemi universali di valori, ma che tutti i sistemi siano egualmente validi e che l’attribuire superiorità ai valori forgiati dall’Illuminismo sia sinonimo di eurocentrismo, elitarismo e mancanza di rispetto per l’altro. Sto usando qui le parole di Israel ma ho discusso abbastanza con Riccardo di quelli che riteneva i cattivi frutti del multiculturalismo per ritenere che egli le avrebbe sottoscritto in toto o quasi.

La carica liberatoria ed emancipatrice della rottura prodotta dall’illuminismo non si è persa, tanto che oggi vi è chi, come la filosofa spagnola Marian Garcés, parla di un «nuovo illuminismo radicale» come antidoto alle nuove forme di credulità, e ai correlati effetti di dominio e come rifiuto dell’autoritarismo (Garcés 2019). Questa nuova forma di illuminimso è disponibile a farsi «contaminare» anche da altri approcci teorici e da altre concezioni di vita.

Vien da chiedersi però fino a che punto posizioni come quelle di Riccardo siano invece disposte ad accettare narrazioni diverse della modernità e del presente.

La mia impressione è che la propensione al dubbio Riccardo l’abbia coltivata all’interno di un orizzonte teorico e valoriale pronto a riconoscere «l’esistenza dell’altro» ma meno disposto a farsene permeare. L’identità di cui egli parla è un’identità «inflessibile», nel nucleo di fondo. Ancora una volta, di carattere, egli era disposto a concedere molto alle ragioni degli altri, e a conviverci. Ma era meno propenso a farle sue.

Ciò spiega, forse, perché egli sia confrontato poco con altri paradigmi alternativi che si fondano su valori diversi da quelli che gli erano cari; vale a dire, comunità; reti relazionali; eguaglianza (non come uniformità ma come riconoscimento e valorizzazione delle differenze personali e collettive); asimmetria del punto di vista normativo; attenzione agli effetti delle azioni in quanto spie delle cause strutturali dei fenomeni. Questi valori indicano non solo una diversa concezione dell’eguaglianza, della libertà e del sé, ma fanno riferimento a una sorta di epistemologia parallela che corre sotterranea in tutta la nostra cultura, non soltanto in quella giuridica.

Il diritto antidiscriminatorio e il femminismo giuridico sono stati i campi privilegiati di osservazione della penetrazione nell’ordinamento giuridico di tali valori, ma sono campi che sono stati frequentati poco anche dalle menti migliori del giuslavorismo italiano.

È possibile, allora, che nell’idea di lavoro che ci viene proposta da Riccardo manchi qualcosa di essenziale perché si stenta ad ammettere che nel lavoro esiste una dimensione comunitaria, relazionale e di potere che ne fa di necessità, e non solo in senso costruttivo ma anche in senso distruttivo, una componente essenziale dell’identità della persona-1?

Resta per questo non risolta, di fondo, la questione del potere; questione che Riccardo si è posto con insistenza ma che l’adozione da parte sua del principio neo-repubblicano del non dominio in quanto principio che riguarda, indifferentemente, «la libertà di ognuno rispetto a ciascun altro» non credo consenta di superare. L’universalismo e l’individualismo del principio portano a disconoscere la specifica disparità di potere presente nelle relazioni di lavoro e dunque la sottostante disparità economica, organizzativa e sociale.

Mi fermo qui nelle mie obiezioni, ma penso di sapere cosa mi avrebbe risposto, sorridendo, Riccardo (e ancora una volta userò le sue parole): va bene così, il disaccordo è salutare; «non è pensabile che una sola teoria sia capace di fondare l’intero diritto del lavoro».

Riferimenti bibliografici

Garcés, M. 2019. Il nuovo illuminismo radicale. Nutrimenti: Roma.

Israel, J. 2011. Una rivoluzione della mente. L’illuminismo radicale e le origini intellettuali della democrazia moderna. Torino: Einaudi.

1 Il titolo è ripreso da quello del libro Ogni passione spenta, di Vita Sackville-West, una storia di vite agiate ma convenzionali, a partire da quella della vecchia signora che ne è protagonista, le cui passioni sacrificate per rispondere alle aspettative degli altri e apparentemente spente si risvegliano al tramonto della vita e le consentono di ritrovarsi libera.

2 Il riferimento, in particolare, è all’articolo di Franco Cassano dallo stesso titolo, pubblicato su DD, 2008, 40 sgg.

-1 Aggiungo al margine: se davvero il lavoro non è superiore ad altre cose che danno senso alla vita, perché Riccardo stesso si è dedicato, con tanta determinazione, a coltivare l’idea del lavoro come dimensione esistenziale della persona (penso qui soprattutto all’applicazione al lavoro delle teorie sulle capabilities)? Forse la risposta è nelle righe di uno degli ultimi scritti di Riccardo, Minimal remarks on the concept of work, dove egli osserva che «all forms of work are important, simply because all people and all situations of deficiency of capabilities, at work as well as in other contexts, are important», (https://www.labourlawcommunity.org/international-community/minimal-remarks-on-the-concept-of-work/).

Marzia Barbera, University of Brescia, Italy, marzia.barbera@unibs.it, 0000-0002-2257-3702

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Marzia Barbera, Riccardo Del Punta: un illuminista radicale, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0507-8.07, in William Chiaromonte, Maria Luisa Vallauri (edited by), Trasformazioni, valori e regole del lavoro. Scritti per Riccardo Del Punta, pp. -10, 2024, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0507-8, DOI 10.36253/979-12-215-0507-8