Cenni biografici

Nato a Cascia tra il 1280 e il 1295 (ma più probabilmente tra l’89 e il ’92)5 , dopo gli iniziali studi di stampo laico interrotti e rigettati in favore di quelli riservati ai religiosi in seguito all’incontro con Angelo Clareno6, entrò nel convento agostiniano della sua città verosimilmente attorno al 1310, dandosi «adhuc adulescens» alla predicazione in centri quali Roma, Perugia, Gubbio, Foligno, Siena, Pisa e Firenze, quest’ultima luogo dal quale provengono le maggiori notizie del suo operato. Soggiornò a Perugia e poi nella sua città natale, dove lasciò la reliquia di un miracolo eucaristico che lo vide protagonista a Siena. Nel biennio ’32-’33 risiedette a Firenze: qui iniziò la composizione dell’Ordine della vita cristiana, ma si allontanò prima del novembre 1333, in tempo per scampare alla rovinosa piena dell’Arno registrata in quell’autunno, recandosi poi, tra il febbraio e il giugno 1334, a Subiaco in visita ad Angelo Clareno, dove quest’ultimo si era rifugiato. In seguito, compì un viaggio a Roma, luogo in cui nel 1338 iniziò la stesura del De gestis Domini Salvatoris. Nuovamente a Firenze e poi ancora a Roma, si ammalò nella città eterna alla vigilia dell’Ascensione del 1347, morendo probabilmente a Firenze il 2 febbraio 1348. Il suo nome è legato alla fondazione di due monasteri femminili nel capoluogo toscano, Santa Elisabetta delle Convertite e Santa Caterina in San Gaggio, così come alle principali famiglie fiorentine e romane. In particolare, il suo messaggio evangelizzatore, tutto incentrato sull’imitatio Christi – o, per meglio dire, sulla christiformitas7 – trovò una felice declinazione tanto nell’elegante latino del De gestis, scritto per il giurista Tommaso Corsini di cui era protetto8, dunque per un rappresentante dell’élite laica dotta, quanto nel vivido volgare dell’Ordine della vita cristiana. La capacità del beato di rivolgersi a un pubblico vasto e diversificato, adeguando il livello del suo linguaggio alle differenti componenti dello stesso – in particolar modo a quelle donne «affamate e desiderose di leggere» a lui fedeli9, permise alle sue opere di diffondersi notevolmente sia in territorio italiano che europeo10, gettando le basi per lo sviluppo della devotio moderna e divenendo fonte d’ispirazione per i movimenti hussita e luterano11. Oltre alle opere citate, sopravvive un ricco epistolario; inoltre, gli sono attribuite alcune laudi, brevi opuscoli di carattere devozionale, e una Regola indirizzata ad una donna romana12.

Predicare alle donne

L’impegno pastorale del Fidati nei confronti del mondo femminile è ben testimoniato dalle parole del discepolo, volgarizzatore e biografo Giovanni da Salerno. Nel suo Tractatus de vita et de moribus fratris Simonis de Cassia13 questi presenta la figura del maestro con fare apologetico, per difenderne la memoria da alcuni «sussurrones» e, più in generale, dalle accuse di ipocrisia che dovevano circolare sul suo conto. Il salernitano descrive quindi ogni aspetto della predicazione fidatiana in un’ottica di trasparenza, ponendo più volte l’accento sulla composizione del pubblico dei devoti, oltre che sulle modalità che regolavano il rapporto tra il frate e questi ultimi e sulla diffusione dei suoi insegnamenti. In questo modo è possibile apprendere

[…] ut omnes astantes, tam viri quam mulieres, tam consanguinei quam parentes, cum admiratione devotissima praedicabant fragrantiam suorum actuum et sermonum. Et cum tanta fide et quiete cordis viri dimittebant uxores et alias de domo cum ipso, ac si esset pater vel germanus vel securius, si dici posset14.

Il passaggio lascia intendere come una delle critiche più velenose mosse a Simone fosse una prossimità con le donne giudicata eccessiva; le seguaci d’altronde non perdevano occasione per prendersi cura di lui nei periodi di difficoltà. Mosse da «feminea pietate», nei momenti in cui a causa di eccessive penitenze l’agostiniano si ritrovava infermo, queste «suae in Christo filiae» erano solite portargli del cibo, che Simone puntualmente rifiutava per rimanere fermo nel proposito del digiuno quaresimale. Il viavai delle discepole e delle loro vettovaglie forniva senz’altro materiale utile alle accuse dei detrattori, tra le quali andava così ad annoverarsi, oltre alla troppa familiarità con il femminile, anche il sospetto che il frate non rispettasse i digiuni15. Giovanni però rassicura il lettore, precisando come non fosse impresa facile divenire prossimi di Simone, cosa la quale «quaedam dominae, non de minoribus» cercavano di fare talvolta per mesi, talvolta per anni, riuscendo a stento ad ottenere un colloquio o «in filiam recipi», nonostante le conoscenze con donne «mediatricibus» più vicine al frate16. Come esempio dell’effetto benefico delle parole di Simone, egli riporta la storia di una donna senese, caduta in depressione dopo la morte del marito al punto d’aver smesso di nutrirsi e bere: portata al cospetto del frate dai parenti e dalla madre preoccupati, dopo aver ascoltato Simone ella si tramutò immediatamente «in alteram mulierem», abbandonando le cerimoniosità vedovili e iniziando una nuova vita secondo la dottrina e il consiglio dell’agostiniano.

Testimonianze di questi rapporti con il mondo femminile possono essere rintracciate anche all’interno dell’epistolario, nel quale in alcuni casi sono le donne stesse a prendere la parola. Si hanno infatti una lettera scritta in latino indirizzata ad quasdam ancillas Christi, registrate con le sole iniziali N. e N. e appellate «carissime in Christo», in risposta ad una missiva non sopravvissuta e uno scambio epistolare in volgare con una certa Madonna Cella da Firenze, concernente consigli pratici su come comportarsi e pregare. Inoltre, la Regola ovvero doctrina a una sua figliola spirituale, un’opera minore di Simone che in parte riassume i precetti esposti nell’Ordine della vita cristiana, può essere in realtà considerata un trattatello sotto forma di lettera, una sorta di amplificatio di quanto scritto a Madonna Cella. Spia di rapporti di discepolato ed amicizia duraturi nel sono anche le menzioni di donne in lettere indirizzate ad uomini, laici o religiosi, generalmente al momento dei saluti. In particolare:

• Ep. 17 Ad fratres S. Mariae de Podio S. Sepulchri de Florentia17: «Tu autem, frater Benedicte, tuis sororibus meisque in Christo, ultra quam dici queat carissimis, me recommenda, scilicet Fiae et Margaritae. Ipsasque ex parte mea, quantum vales, conforta»;• Ep. 21 Ad fratrem Benedictum de fratribus S. Mariae S. Sepulchri de Florentia18: «Filias meas, sorores tuas, quas propter Christum saepe parturio, donec formetur atque firmetur in eis Christus, in ipso conforta. Cordi enim mihi multae sunt, et duae gemmae laetificantes omnimode mentem meam. Sed timor continuus pro eis suceptus me non sinit ex toto laetari, ne de monte castitatis, quem ascenderunt, aliqua inclinatione descendant. Et supra montem stat agnus saeptus virginibus cantantibus melodias, quas non novit lingua cantare corrupta. Cuius mansuetudinem si gustassent, dulcesceret eis mors et omnis apseritas corporalis»; «Matrem tuam similiter et meam in Christo saluta, et ei per caritatem subiectus non contristes eam, in omni vita tua semper ei reverentiam exhibens non ad carnis, sed ad spiritus et virtutis maternitatem respectum habens»;• Ep. 35 Ad Cecchum Bove de Roma19: «Conforta uxorem tuam, quam honora et dilige amore sancto, cuius consilio in tuis agendis saepe fungaris».

Nelle prime due lettere, rivolte a Benedetto della comunità di Santa Maria di Sansepolcro, vengono menzionate molte donne care al casciano («Cordi enim mihi multae sunt»), a dimostrazione della diffusione della sua predicazione, tra le quali spiccano Fia e Margherita, da identificare nelle «duae gemmae» dell’epistola 21. In entrambe il rapporto tra il mittente e il destinatario appare strettissimo: Simone utilizza una formula volta a sottolineare un legame di parentela spirituale tra lui e Benedetto, ponendosi come suo fratello proprio in virtù della parentela con le donne protagoniste (Ep. 17: «tuis sororibus meisque in Christo»; Ep. 21: «matrem tuam similiter et meam in Christo»), raccomandandogli anche alcune sue figliuole in Cristo che evidentemente erano state affidate allo stesso Benedetto (Ep. 17: «filias meas, sorores tuas»). La prossimità tra i due, oltre che dal loro scambio epistolare, è dimostrata dalla successione di Benedetto alla guida spirituale del monastero di S. Caterina al Monte, a seguito della morte del Fidati avvenuta nel 134820. Per quanto riguarda l’Epistola 35 invece, poco si sa del rapporto tra l’agostiniano e l’ambiente romano, se non che lì si fosse costituito un cenacolo domestico di mulieres religiosae21; nella lettera, Fidati affida alle ultime parole una raccomandazione al destinatario – facente parte dell’importante gruppo comunemente noto come ars bobacteriorum22– incentrata sull’importanza di prendersi cura e confortare la moglie, oltre che di apprezzarne il consiglio.

Tale cura emerge anche in un’altra epistola, destinata a un omonimo del «più facinoroso dei baroni romani»23, Giacomo Savelli: si tratta infatti di un esponente minore del casato, conosciuto come Giacomo o Buccio di Giovanni Savelli, sposato con Giacoma di Poncello Orsini24. La lettera ha toni diretti e duri, rivolti a modificare la condotta di Giacomo ormai notevolmente discostatasi dal sentiero della virtù. Emerge chiaramente il carattere dispotico e tirannico del «dominus», col quale molti non osano parlare sinceramente per timore di ripercussioni; ma, mentre la maggior parte dei rimproveri rimane generica, Simone lo accusa esplicitamente di dare ascolto a pettegolezzi sull’infedeltà della moglie, arrivando addirittura a mettere in dubbio la legittimità dei suoi eredi e la solidità della famiglia25. In questa presa di posizione così netta, sembra di cogliere all’origine della lettera una richiesta di aiuto proprio dalla moglie, preoccupata per le sorti dei figli; il rapporto con Fidati sembrerebbe essere stato dunque piuttosto stretto, al punto che non è da escludere che Giacoma possa essere la vedova cui Simone indirizza la Regola ovvero doctrina a una sua figliola spirituale.

Questo impegno attivo nei confronti del mondo femminile non si fermava tuttavia alla sola predicazione o alle cure spirituali per così dire ‘private’; Simone Fidati portò infatti avanti un programma ben più concreto di cura animarum, rivolto pervasivamente a tutti gli strati della società, dalle donne dell’alta aristocrazia alle ultime tra le ultime: d’altronde, il peccato non ha classe sociale e, in questo senso, la descrizione delle «mulieres diversi status» nella già citata Visio allegorica appare quanto mai programmatica. Sebbene le due fondazioni monastiche femminili ispirate da Simone abbiano avuto una genesi simile, svincolata dal controllo dell’ordine agostiniano, i due monasteri erano rivolti a ceti differenti: ex-prostitute nel primo caso, in un consapevole slancio inclusivo verso le fasce più marginalizzate, vedove e figlie dell’aristocrazia fiorentina nel secondo, frutto degli stretti rapporti intercorrenti con le famiglie dell’élite fiorentina. In entrambe le circostanze l’iniziativa fu intrapresa non dal frate personalmente quanto dai destinatari della sua predicazione26, i quali in maniera attiva si occuparono di trovare una sede adatta alle loro istanze e di finanziarne la costruzione. Santa Elisabetta fu infatti fortemente voluta dalla compagnia dei Laudesi di Santo Spirito, nata negli anni ’20 del Trecento, che nel 1330 fece richiesta alla Signoria di poter utilizzare un tratto delle mura per l’edificazione di un monastero, destinato ad accogliere «molte meretrici [che] si erano ridotte a buon vivere», proponendo a tale scopo l’area delimitata dai «muri veteres Civitatis Florentię, positi in sextu Ultrarni, qui sunt ad Portam rimuratam, quę dicitur di Giano della Bella, cum toto terreno interioris vię existentis iuxta ipsos muros, iuxta quos muros est terrenum emptum, in quo intenditur fieri ędificium».Nel giro di soli tre anni, la stessa compagnia si ritrovò a chiedere alla Signoria un ulteriore ampliamento della concessione per edificarvi un oratorio ed altre abitazioni, in quanto le professe avevano superato il numero di cinquanta27.

Nel caso di S. Caterina al Monte, il rapporto tra Fidati e gli effettivi fondatori risulta essere di maggiore familiarità, dal momento che l’impresa fu strettamente legata alla potente famiglia Corsini, principale sostenitrice dell’operato dell’agostiniano a Firenze. A dare il via all’operazione fu un gruppo di donne gravitanti attorno a Monna Nera di Lapo Manieri che, rimasta vedova di Sennozzo Bencino del Sanna all’età di ventisei anni e affidati i due figli a parenti, si ritirò a vivere in casa della madre, Lapa di Barone de’ Rossi. In seguito all’incontro con frate Simone avvenuto attorno al 1335, Nera si pose completamente sotto la sua direzione spirituale, vivendo da monaca in casa per un periodo di nove anni, trascorso il quale si adoperò a fondare un monastero su diretta richiesta di Fidati28: era infatti da tempo che aveva esperienza di vita comune con altre due donne altrettanto devote, ovvero la sorella Simona, sposata con Dino del Garbo, e la cognata Bartola (la cui famiglia di origine resta sconosciuta), moglie del fratello Ricco di Lapo d’Uberto Manieri, inserendosi all’interno del fenomeno del beghinaggio diffusosi in Italia sotto la spinta degli ordini mendicanti29. Il 2 dicembre 1344 dunque, insieme alla cognata, Nera acquistò i terreni adatti per una somma di 1300 fiorini30; significativamente il notaio dell’instrumentum di mallevadoria fu Tommaso Corsini, oltre che protettore di Simone31 anche padre del marito della cugina di Nera, Lisa32. La donna si era intanto mossa anche sul piano del riconoscimento ecclesiastico attraverso una prece inviata al cardinale Aymeric de Chalus, che l’11 dello stesso mese incaricò l’abate di San Miniato di occuparsi del caso33. Ottenuta l’approvazione, in breve tempo il monastero si popolò di donne dell’alta aristocrazia fiorentina: vi entrarono, tra le altre, due figlie e una nipote di Tommaso Corsini, Caterina, Clemenza34 ed Elisabetta35; la figlia della fondatrice, Andrea, e la nipote Nera; le già citate Simona e Bartola. Dopo la morte di Mona Nera avvenuta nel 1376, anche Ghita degli Albizzi, moglie di Tommaso Corsini, si trasferì a San Gaggio, sebbene già da tempo osservasse col marito il voto di castità e vivesse «in chasa sua cho’ figliuoli et colla famiglia grande […] sì regholatamente et con tanta mortifichatione della propria volontà che maggiormente si poteva dire lei essere religiosa che secholare»36. Lo stesso Tommaso negli ultimi anni di vita abitò in una casa nei pressi di San Gaggio vestendo l’abito della Milizia della Gloriosa Vergine Maria – i cui appartenenti erano anche detti ‘frati gaudenti’37: dal momento che molte figlie e mogli degli esponenti della Milizia avevano preso i voti a San Gaggio, alcuni considerano il monastero una branca femminile della stessa38. Sebbene né Monna Nera né Monna Ghita siano mai state badesse di S. Gaggio39, esse erano riconosciute in quanto vero e proprio punto di riferimento dalla comunità delle monache, come si evince anche dall’epistola n° 146 di S. Caterina da Siena40 a loro indirizzata in occasione della morte della fondatrice, «vostra carissima madre e mia», dove la santa rivolgeva queste parole a Ghita:

Voi prego, monna Ghita, quanto io so e posso, che abbiate buona cura di cotesta famiglia in conservarla, ed accrescere in buona operazione, e non ci commettete negligenzia, perocché vi sarebbe richiesto da Dio.

In seguito, il ruolo svolto da Nera e Ghita venne suggellato dalla loro sepoltura, posta immediatamente sotto l’arca contenente i resti di Tommaso Corsini che si trovava nei pressi dell’altare maggiore del monastero; indicativamente, l’epitaffio di Mona Nera afferma a chiare lettere come «cum venerabili domino Thoma de Corsinis fundavit et gubernavit hoc monasterium»41. D’altronde, ancora per tutto il Quattrocento, furono proprio fanciulle provenienti dalle famiglie di Albizzi e Corsini a popolare il monastero42, dando vita ad un importante centro di produzione e decorazione di manoscritti43, la cui collezione libraria sarà arricchita nel 1405 dal lascito del cardinale Pietro Corsini44.

Come si è visto con la vicenda di Monna Nera avanti l’edificazione di Santa Caterina al Monte, forme di devozione privata in piccole comunità di stampo pinzocherile potevano costituire una tappa nel cammino di perfezione spirituale. Non sempre però il salto dalla casa al convento era possibile, a causa di incombenze esterne, prime fra tutte quelle relative alla condizione della donna in questione in ambito familiare, economico e sociale: sotto questo punto di vista, una vita da monaca in casa risultava un’alternativa valida. Alcune epistole e la Regola ovvero doctrina a una sua figliola spirituale consentono di recuperare uno spaccato di questa particolare condizione. Nello specifico, le lettere n° 39 e 4045, entrambe in volgare, tramandano rispettivamente una richiesta di delucidazioni comportamentali e spirituali da parte di una certa Madonna Cella da Firenze e la conseguente risposta di Simone. Madonna Cella, fatta una professione di umiltà46, chiede espressamente al casciano di insegnarle come poter pregare, servire Dio e rafforzarsi in devozione, umiltà e timore, domandandogli altresì come «corregere la lengua» e perché «se porta la camiscia de la lana»47. La risposta di Simone, toccante tutti i punti evocati dalla donna pressocché nel medesimo ordine e conservatasi proprio per l’ampiezza dei temi trattati, offre un esempio di quelle lettere che Giovanni da Salerno raccontava il maestro scrivesse «tota nocte» in risposta a devoti «utriusque sexus» disseminati nelle varie città dell’Italia centrale48. Ancor più significativo è il caso della Regola49 che, nell’unico codice dal quale è trasmessa, non a caso viene seguita dalle due lettere di cui sopra, evidentemente circolanti in questo tipo di ambienti proprio in virtù del loro valore normativo50. Si tratta del codice Reginense Latino 1744 della Biblioteca Apostolica Vaticana, attestato in età moderna presso la biblioteca di San Silvestro al Quirinale e vergato da una mano di base semigotica via via sempre più sgraziata in corso di copia che denota una certa difficoltà nella scrittura. Il manoscritto venne confezionato attorno alla metà del Quattrocento con ogni probabilità proprio a Roma, a distanza di più di un secolo dalla presenza del frate in città. Codex unicus dell’opera, per il contenuto e l’incertezza della mano è plausibile che possa provenire da una comunità femminile, erede quattrocentesca dell’originario gruppo di donne romane per le quali la stessa Regola fu scritta, che abbia dunque conservato per questo lasso di tempo le norme di condotta del proprio padre spirituale, Simone Fidati. La Regola fu infatti composta per una comunità romana guidata da una donna cui non era stato possibile farsi monaca51, destinata dunque a «senza monastero tenere vita religiosa» dopo che Cristo le aveva tolto «l’amore del secolo», facendole in cambio dono di «amore di verginità et de honesta vita»52. La conversatio morum tipica della vita monastica era ritenuta attuabile dal Fidati pur restando nel secolo, con un rifiuto della concezione mondana del vivere quotidiano53, in quanto «la vita monastica nonnè habito, chiostro», ma molto altro54. La scelta di essere sposa di Dio venne valorizzata e protetta da Simone in quanto scelta libera, positivamente autonoma, nella quale nessun’altro avrebbe potuto permettersi di intervenire, tantomeno i parenti: raccomandava infatti alla dama romana «che veruna persona te monte o vero salga sopra lo capo, né vada sopra mano per farte prevaricare questa ordinatione tanto necessaria a la tua vocatione et al tuo proponimento»55. In questo spazio di libertà, la vita quotidiana veniva normata in tre ambiti fondamentali, i quali costituiscono le tre parti del trattatello, dedicate rispettivamente al modo di ordinarsi con Dio, sé stesse e gli altri. Se la prima sezione appare più spirituale ed incentrata sulla preghiera56, la seconda dà invece indicazioni comportamentali ben precise, che vanno dalla salvaguardia dei sensi al modo di dormire, dal silenzio ai digiuni fino agli – eventuali – spostamenti57, mentre appare significativo l’invito alla morigeratezza nella lettura dopo i pasti58; la terza infine tratteggia il rapporto con le altre «compagne de casa» e con le altre persone più in generale59. Interessante, nell’ottica delle pratiche devozionali, della circolazione dei testi e dei rapporti tra Simone e questo tipo di comunità, risulta un passaggio in chiusura dove il frate annuncia alla donna l’invio di altro materiale con queste parole: «ma tu averaie et vederaie altre libre con li quale tu poderaie comprendere la vita cristiana et de le vergene, le quale vogliono essere leale spose a Cristo»60. L’esortazione a comprendere la vita cristiana è probabilmente un riferimento all’Ordine della vita cristiana61, la grande opera in volgare di Simone Fidati, che costituisce un’amplificazione di quanto si trova nella Regola; la menzione delle vergini può forse ricondurre ad un testo ancora inedito del casciano sulla verginità, conservato nel codice S. Pantaleo 32 della Biblioteca Nazionale di Roma e pubblicato per la prima volta in appendice a questo volume62. Questa ipotesi suggerirebbe l’esistenza di una circolazione ramificata e complessa delle opere fidatiane, inserendo inoltre a pieno titolo le donne tra i destinatari dell’Ordine della vita cristiana. In effetti il Fidati indirizza l’opera all’anima di chi legge, coerentemente al suo ruolo di «direttore di anime a tutto campo, trasversale ai diversi ambienti sociali» oltre che al sesso dei suoi devoti63. In particolar modo, egli si premurò di mantenere un certo equilibrio tra le diverse componenti del suo pubblico, tant’è che ad ogni menzione di una categoria specifica al maschile nell’opera, subito ne segue il corrispettivo femminile64. Vi abbondano inoltre i riferimenti alla Vergine – cui è anche dedicato un intero capitolo, il quarto65 – e gli esempi muliebri incentrati sulla verginità66.

Su di un piano diverso si colloca un’altra lettera, la già menzionata Ep. 37 Ad quasdam ancillas Christi67, la quale getta luce sulle differenze culturali esistenti tra le sue corrispondenti: scritta in un buon latino e ricca di riferimenti biblici, si sposta ad un livello spirituale più alto ed è indirizzata a donne già avanti nella strada evangelica. Essa, per dirla con le parole di Xavier Biron-Ouellett, dimostra inoltre «une adaptation du message évangélique au contexte communautaire»68. Secondo lo storico canadese, l’uso del termine «ancillae Christi» al posto di «filiae in Christo» starebbe ad indicare che le due destinatarie della lettera, citate come N. ed N., avrebbero fatto parte di una comunità affrancata dalla guida spirituale di Simone; tuttavia non è da escludere che il frate potrebbe essersi riferito alla stessa Mona Nera e a sua sorella Niccholosa – che aveva fama di parlare con gli angeli69.

Alfabetismo femminile nella Toscana del Tre-Quattrocento: una panoramica

La disamina dei rapporti tra Simone Fidati e il mondo femminile, oltre che cercare di illuminare i modi e i tempi di quelle stesse relazioni, introduce alcuni nodi tematici significativi: in primis, l’esistenza di un pubblico di lettrici in quanto tale, e, al suo interno, una forte diversificazione sia culturale sia socioeconomica. Nello specifico, è importante delineare un quadro del grado di alfabetismo cui le discepole di Simone potevano accedere lungo il corso dei secoli XIV-XV. Punto di partenza imprescindibile per la Toscana nel tardo Medioevo è un celebre passo della cronaca di Giovanni Villani:

Trovamo che’ fanciulli e fanciulle che stavano a leggere del continuo da VIIIm a Xm. I garzoni che stavano ad aprendere l’abbaco e algorismo in VI scuole da M a MCC. E quelli che stavano a aprendere grammatica e loica in IIII grandi scuole da DL in DC70.

Le parole del Villani, sebbene evidentemente celebrative e a più riprese ridimensionate dalla storiografia sul tema71, mantengono tutt’oggi intatto il loro potere evocativo. La Toscana bassomedievale, una regione con «la penna in mano»72, raggiunse infatti un grado di alfabetizzazione ineguagliato rispetto a tutto il millennio precedente, paragonabile solo a quello tardoantico. In questa realtà dinamica, fatta di notai, mercanti e banchieri, ma anche di giuristi, uomini politici e frati (ovvero tutti individui con ben precise esigenze di pratiche scrittorie), le donne si impongono allo storico solo a tratti: già nel passo della Cronica, dopo un livello minimo d’istruzione capace di traghettarle verso comprensione di un testo scritto, le fanciulle scompaiono dal computo degli studenti, ormai cresciuti e divenuti garzoni, che avrebbero potuto optare per una formazione specializzata grazie ad una biforcazione curriculare. Quanto poi effettivamente alle bambine venisse data la possibilità di apprendere perlomeno la lettura, resta un tema nebuloso: accanto alle raccomandazioni di Paolo da Certaldo che consigliava di porre le fanciulle «a cuscire, e none a leggere, chè non istà troppo bene a una femina saper leggere, se già no la volessi fare monaca»73, fanno capolino, rare tra le fonti archivistiche, testimonianze di piccole – talvolta piccolissime – somme di denaro destinate all’istruzione elementare di una figlia, pur mai paragonabili a quelle investite per i figli maschi74. Nonostante ciò, e nonostante le evidenze che provano come una parte delle giovani fiorentine non ricevesse affatto un’educazione, vi sono indizi che portano a credere come, qualora questa fosse impartita, ciò avvenisse tra le mura domestiche ad opera di altre donne, le madri, che si occupavano di insegnare ai figli di ambo i sessi i rudimenti dell’alfabeto e talvolta qualche nozione di aritmetica75. Bisogna inoltre ricordare come il saper leggere e il poter leggere «le opere pie, i trattatelli devozionali, le vite dei santi e della Vergine, i volgarizzamenti delle Scritture, non certo la letteratura profana, non solo aumentava il ventaglio delle “virtù” che al momento della contrattazione matrimoniale potevano essere messe sul tappeto, ma soprattutto, per gli insegnamenti stessi […] rendeva la futura sposa quieta, docile, pronta a passare dalla tutela del padre a quella del marito»76. Tale filosofia era rappresentata nel concreto dal dono alla novella sposa, come elemento di corredo e contenitore simbolico delle virtù sopra elencate, di un codicetto di indottrinamento religioso, chiamato non a caso dalle fonti «libricino da donna»: che questo potesse poi essere effettivamente letto dalla destinataria, riempendo i vuoti di una quotidianità scandita da faccende domestiche e pratiche devozionali, poco importava; una parte di loro finì per conservare questo oggetto quantunque inservibile con cura e reverenza, in ragione del valore celebrativo e venale – miniature, lettere in oro, coperte preziose – che spesso incarnava77.

All’interno di questo discorso, di carattere generale, bisogna circoscrivere un gruppo più ristretto di donne, le monache. D’altronde, «vivere appartate dalla società esterna o addirittura, per chi aveva scelto la clausura, nell’isolamento totale, annullava la potenziale pericolosità dell’istruzione femminile e apriva alle monache l’accesso all’alfabeto»78. Nelle già ricordate parole di Paolo da Certaldo, la destinazione delle bambine al monastero era l’unica eccezione che legittimava l’accostamento alle lettere, ricalcando pedissequamente il consiglio di Filippo da Novara che altrimenti considerava la pratica come pericolosa: «a fame ne doit apanre letres ne escrire, se ce n’est especiaument por estre nonnain; car par lire et escrire de fame son maint mal avenu»79. Nel caso delle future monache, dunque, la scolarizzazione delle fanciulle non si fermava sempre alla lettura ma procedeva con la scrittura, sebbene tali abilità non fossero requisiti strettamente necessari all’ammissione in monastero e potessero essere anche acquisiti all’interno delle mura conventuali. Questa possibilità è contemplata anche da Paolo da Certaldo, il quale in un altro passo afferma: «se la vuoi fare monaca, mettila nel munistero anzi ch’abbia la malizia di conoscere le vanità del mondo, e là entro imparerà a leggere»80. La capacità di leggere (o anche di scrivere) era infatti una competenza secondaria e sempre perfettibile, slegata dal livello socio-economico della postulante che costituiva l’elemento principale per definirne il ruolo nella gerarchia della comunità: venivano così a coesistere, all’interno di uno stesso monastero, livelli culturali e d’educazione grafica molto differenti da una suora all’altra81. Tuttavia, quelle tra loro che ben governavano la scrittura e la capacità di far di conto erano investite di ruoli specifici dalla priora o badessa e dalla comunità. In particolar modo, le scrivane avevano l’incarico di redigere i quaderni di conti; alle spenditrici o borsaie spettava la gestione materiale del denaro; le camarlinghe, oppure procuratrici, gestivano invece la contabilità generale e i rapporti con le autorità (dalle tasse alle liti giudiziarie), oltre che i pagamenti dei vari impiegati del convento82. In ambiente napoletano tardoquattrocentesco, attraverso lo studio dei registri monastici, Antonella Ambrosio ha dimostrato come le monache potessero sviluppare scritture ‘pratiche’, le quali, seppure «result of an improvised learning process, which was to remain laborious and which would never enable the nun to gain complete mastery of the writing tool», permettevano alle donne «to perform the task (assigned to her by the community) in a relatively respectable manner». Si tratta di scritture ibride che, mosse dalla necessità quotidiana, si formano attraverso gli esempi grafici proposti dai codici conservati nelle biblioteche dei conventi, con esiti interessanti: nel caso di una scriente, che si serve di una usuale piuttosto elementare, si rintracciano non solo reminiscenze mercantesche, bensì anche beneventane, innestate su una base vagamente gotica83. Come rilevato già in prima istanza da Luisa Miglio84 e come poi ampiamente documentato da Sylvie Duval85, interessante è notare come nei registri conventuali abbondino mani femminili in mercantesca che dimostrano da parte delle monache la padronanza non solo di una scrittura professionale, bensì anche di sofisticate tecniche di computo come il metodo della partita doppia, che le rendevano «pas en retard sur leurs homologues masculins». Sembra venir meno la distinzione binaria tra «dettato di monacha o di romita o di spigholistra» e quello di «comune donna», acutamente riportata dal notaio Lapo Mazzei in una lettera a Francesco Datini, in riferimento alla volontà di verificare le abilità scrittorie della moglie Margherita86. È possibile infatti riconoscere nelle testuali (o semigotiche) semplificate e in scritture mescidate più o meno informali le cosiddette «scritture di monache»87, testimoni del legame tra copiste donne e scrittura gotica che appare protrarsi per secoli oltre la fase di dominio grafico della littera textualis, tenacemente tenuta in vita, seppure irrigidita e talvolta disarticolata, anche proprio da monache fatte copiste per sancta oboedientia. Il sistema gotico tenne il campo negli ambiti monastici femminili per tutto il Quattrocento, in un panorama di vera e propria inerzia grafica forse dovuta all’influsso esercitato dal modello dei libri liturgici – tradizionalmente vergati in questa scrittura – all’interno di un ambiente fortemente conservativo. Non è però da trascurare il ruolo che giocò la relativa facilità di apprendimento e di esecuzione dei tratti – essenziali e ripetitivi, non molto dissimili da un’operazione di ricamo – da parte di chi era sprovvisto di un’alfabetizzazione completa88. Ciononostante, dallo studio attento dei registri si riscontra un’alternanza di mani riferibili ai due sistemi sopra descritti, gotico e mercantesco, ravvisando un’evoluzione che dal Trecento e primo Quattrocento, dominati dalla mercantesca, porta nel secolo XV pieno al passaggio, neanche troppo discontinuo, verso una gotica rotunda via via sempre più permeabile agli influssi dell’umanistica. Quello che sorprende è la forte diversità tra mani di un medesimo sistema grafico, cosa che in alcuni casi porta ad affermare con certezza che le monache non imparassero a scrivere in monastero sotto la direzione unica di una maestra, bensì che fossero educate in ambiente domestico, in maniera non dissimile dalle modalità previste per i fratelli, prendendo magari qualche lezione di abaco. Tale tipo di istruzione, come già detto impartita in genere proprio dalle madri, aveva una durata proporzionale alle competenze materne ed era seguita da insegnamenti esterni per i maschi, mentre le femmine ne subivano i limiti in ogni apprendimento tecnico ed intellettuale89. Quale tipo grafico venisse nello specifico appreso dalle giovani dipendeva quindi probabilmente dalle tradizioni scrittorie del contesto familiare in cui erano inserite, oltre che dalle esigenze della famiglia stessa, come suggerisce il proliferare di esperte mani in mercantesca: appare improbabile che il consiglio di Paolo da Certaldo o Filippo da Novara venisse seguito del tutto, in quanto non sembra che i padri di famiglia potessero sempre decidere sin dalla prima infanzia se le loro figlie dovessero diventare monache oppure sposarsi; inoltre la lettura, la scrittura e persino la contabilità non erano certo meno utili alle future madri di famiglia che alle future suore. Le conoscenze apprese in casa erano dunque reimpiegate in monastero, dove potevano essere ampliate dallo scambio con altri esponenti del mondo mercantile con i quali erano spesso imparentate, i procuratores, i quali verosimilmente condividevano con le colleghe il loro sapere contabile; altresì, un veicolo per la diffusione di tali saperi potevano essere le stesse consorelle più anziane – magari vedove votatesi alla vita religiosa dopo aver lavorato insieme ad un marito mercante – o semplicemente con più esperienza alle spalle90.

Se quanto detto dimostra come le monache portassero in convento «la loro educazione e la loro cultura, che ritroviamo quindi naturalmente nei loro registri di conti», dimostrando quanto permeabile fosse «il mondo monastico femminile alla cultura mercantile», d’altro canto è vero anche il contrario: basti pensare all’imponente numero di fanciulle orfane di madre che venivano messe dai padri in «serbanza» nei conventi fiorentini per preservare la loro verginità fino al matrimonio, dove la loro educazione era affidata ad una monaca, vero e proprio sostituto della madre91. A ciò bisogna poi aggiungere anche l’approccio alla cultura più strettamente monastico-devozionale e alla lingua liturgica per eccellenza, il latino. Dalle indagini a tappeto di Sylvie Duval su di una quindicina di monasteri femminili di Firenze92, emerge infatti un dato: sebbene la prima ragione per cui una monaca imparava le lettere fosse proprio quella di leggere l’ufficio divino – in latino – e nel complesso l’alfabetizzazione delle monache fiorentine appaia per l’epoca eccezionalmente alta, la maggior parte di loro ignorava tale lingua93. Ciò può fornire un elemento aggiuntivo su quanto la cultura e i saperi mercantili, e più in generale laici, abbiano trovato uno spazio proprio all’intero delle mura conventuali, in prima istanza grazie al potente veicolo della lingua volgare scritta, ma anche e soprattutto grazie all’estesa alfabetizzazione dei fiorentini laici sulla scia dello sviluppo economico della città toscana, di cui avevano iniziato a beneficiare anche le laiche per eccellenza, le donne94. Tale prossimità culturale è testimoniata anche dalle scelte di selezione del materiale librario da acquistare o rivendere e talvolta perfino produrre da parte delle monache: in questo, ancora una volta, i registri si dimostrano essere una miniera di informazioni. Nello specifico, quelli dei quattro monasteri domenicani di S. Domenico (Pisa), del Corpus Christi (Venezia e Genova) e S. Pietro Martire (Firenze) offrono un quadro ben dettagliato della situazione, evidenziando come la maggior parte dei libri posseduti dalle suore fossero per lo più agiografie, opere sulle grandi mistiche o compilazioni sulle sentenze dei Padri della Chiesa, ovvero testi facenti parte del filone dei libri di pietà popolare e sovente in volgare, cui andavano ad aggiungersi breviarii di piccolo formato per un uso personale e quotidiano. Risulta poi significativo come, in caso di lasciti testamentari, le monache rivendessero codici quali la Summa Theologiae, i Commentari di Tommaso d’Aquino su Pietro Lombardo o delle non meglio precisate Sententiae di S. Bonaventura: tutti testi latini contenenti un sapere universitario e clericale ben lontano dai loro interessi e probabilmente anche dalla loro portata95. Per ciò che concerne i breviarii appena citati, essi erano confezionati appositamente per le singole monache e, essendo a volte oggetti preziosi in sé in quanto realizzati con pergamena finemente lavorata, decorati e richiusi da belle legature in cuoio con fermagli metallici, non a caso venivano spesso pagati a rate o con appositi lasciti testamentari96. Indicativamente, nei casi dei monasteri di cui sopra, essi venivano fabbricati dalle stesse monache fiorentine per le loro consorelle di altre città, come Lucca o Pisa. I breviarii però non costituivano l’unica tipologia libraria prodotta dalle monache: se questi erano destinati ad un pubblico di religiose, un’alternativa più a buon mercato e rivolta ad un pubblico laico erano i libricini – che le suore copiavano e forse addirittura componevano – contenenti testi di pietà popolare (ad esempio, sulla beata Caterina)97; non è da escludere che si tratti proprio di quei libricini da donna di cui si è già detto, cosa che sottolineerebbe ancora una volta lo stretto legame tra questi due mondi.

Lettrici e devote. Il ruolo di Giovanni da Salerno

In questo milieu devozionale, privo di opposizioni nette e, dove presenti, comunque dai contorni ben sfumati, si collocano anche le ‘monache in casa’. Che questa fosse una condizione di passaggio prima di prendere i voti presso un’istituzione religiosa o che si trattasse di una scelta duratura e definitiva, certamente tali donne condividevano lo stesso retroterra culturale delle loro corrispettive del secolo o chiuse all’interno delle mura conventuali. Non è un caso, dunque, che negli interessi di questo insieme di lettrici solo apparentemente eterogeneo si trovi l’Ordine della vita cristiana, spesso trasmesso proprio insieme a quei testi caratteristici dei libricini quali l’Ufficio della Madonna, i Sette salmi penitenziali o le vite di sante. Il livello di alfabetizzazione femminile fin qui tratteggiato rivestì quindi un ruolo importante nella massiccia diffusione di opere ascetiche e morali, libri di devozione e florilegi devoti – basti pensare a Domenico Cavalca, Bartolomeo da San Concordio, Ugo Panziera, Iacopo Passavanti, Girolamo da Siena – con cui i predicatori integravano la labilità orale del proprio insegnamento con il ricorso alla parola scritta, più duratura ed attendibile di quella udita o di quella frettolosamente appuntata delle reportationes98, favorendo il moltiplicarsi di un variegato panorama di regole e comportamenti morali. Queste, rivolte ai laici «sine gramatica» (ovvero coloro i quali non conoscevano il latino) in generale e non dunque ad un pubblico specificatamente femminile, ebbero però una maggiore diffusione – e parallela gelosa conservazione – proprio negli ambienti di donne devote, mentre una destinazione femminile privilegiata è da cogliere nella produzione epistolare99. Le opere fidatiane non fanno eccezione, anzi possono essere inquadrate in questo schema: l’Ordine della vita cristiana, sebbene attento a coinvolgere anche le lettrici, resta un’opera dal respiro universale, rivolta in generale all’anima dei fedeli, mentre è nelle lettere (la Regola, trattatello in forma epistolare, può essere a pieno titolo inclusa in tale categoria) che si fanno spazio interlocutrici donne verso le quali il messaggio viene adattato in base alle richieste o compendiato. Diverso è il caso del volgarizzamento del De gestis Domini Salvatoris, chiamato Spositione sopra de’ Vangeli, cui Giovanni da Salerno mise mano dopo la morte del maestro, affinché potessero beneficiarne proprio le seguaci donne, come egli stesso dichiara nel prologo:

[…] e vedendo alcune persone figliuole in Cristo del mio padre frate Simone […], affamate e desiderose di leggere e avere continuamente alcune parole del Vangelio secondo ch’egli le predicò e lassò a me iscritte per lettera, fui costretto a mutare proponimento e volgarizzare alcune esposizioni con alcune aggiunzioni e detti di santi […]. Sono alcune persone, a le quali forse che non pare ben fatto ch’io abbia fatto questo, e spezialmente a petizione di femmine.

E ancora:

E perciò, suore e figliuole in Cristo la cui carità per vostra pura e affamata fede mi costrinse a trascrivere in volgare alcune parole di questo tesoro evangelico e cristiano, pregovi che voi siate grate e conoscenti a lui con ogni umilità e mansuetudine, cioè di cuore e di parole e d’opere100.

Le modalità del volgarizzamento del salernitano furono radicali: con sempre alla mente il livello e le possibilità del pubblico, Giovanni ridusse i quindici trattati del De gestis in quattro libri, rinunciando ad inserire tutte le esposizioni dell’opera latina in favore di una selezione oculata. Inoltre, preferì dare alla Spositione un indirizzo meno speculativo e più pratico; i tagli vennero bilanciati da riferimenti espliciti alle auctoritates e rimpinguati da detti attribuiti a santi. Le esposizioni del maestro furono riassunte, e, anziché essere posticipate al testo evangelico come nel testo latino, furono dilazionate ad accompagnare i singoli versetti da commentare. Nel volgarizzamento l’autore si rivolge direttamente al lettore, con frasi formulari; tra le più frequenti ricorre «tu che leggi o vero odi questo Vangelio, attendi e intendi», affine ad espressioni utilizzate anche nell’Ordine della vita cristiana e, molto più raramente, nel De gestis. A queste si aggiungono cenni rivolti in seconda persona plurale ad un ipotetico pubblico, che viene invitato ad ascoltare il Vangelo101, un consapevole riferimento di Giovanni alle pratiche di lettura a voce alta cui il testo sarebbe andato incontro o, forse, una traccia – per quanto flebile – delle prediche di Simone. È verosimile che queste ultime fossero tenute in volgare, tenuto conto sia della composizione del pubblico, caratterizzato da una cospicua presenza femminile, sia di esempi coevi, quali Giordano da Pisa prima e Bernardino da Siena poi102. D’altronde, non va dimenticato come lo stesso De gestis risultasse, alla morte del beato, incompiuto e disorganizzato nelle sue parti, condizione rispecchiata probabilmente anche dall’originale, tutt’altro da un manoscritto unitario. In una rubrica trasmessa da un gruppo di codici, che precede l’excusatio di Giovanni relativo allo stato del testo, l’opera è descritta come composta da serie di carte e fascicoli sciolti («pecias et cartas»), cui andavano ad accostarsi alcune porzioni di testo più o meno strutturate («scripta»)103, queste ultime corrispondenti forse agli insegnamenti. Un riferimento a questi frammenti latini, ma anche alla predicazione in volgare, è dato da Giovanni ancora nel Prologo della Spositione, nel momento in cui afferma come le figliuole in Cristo di Fidati fossero desiderose di leggere «alcune parole del Vangelio secondo ch’egli le predicò», e cioè nella medesima lingua, «e lasciò a me iscritte per lettera», dove per lettera non bisogna intendere un rapporto epistolare quanto la lingua per eccellenza della cultura scritta, il latino104.

Va sottolineato come tra le destinatarie della Spositione, descritte come «affamate e desiderose di leggere» e dunque capaci di farlo105, ci siano sia le monache sia le semplici figliuole in Cristo (da identificare come laiche o ‘monache in casa’), unite da una convergenza di interessi e, forse, anche di un grado comune preparazione. L’impegno di Giovanni da Salerno per la cura pastorale delle discepole del maestro non si esaurì infatti con la stesura della Spositione: per le monache di Santa Elisabetta delle Convertite redasse infatti la Regola del monastero, volgarizzando al contempo anche l’esposizione della regola di Sant’Agostino, la quale veniva letta, stando alle istruzioni della prima, una volta a settimana106. È interessante come nelle costituzioni rivolte alle suore figurino numerosi riferimenti alla lettura: oltre a quanto appena menzionato, si fa esplicito riferimento al leggere in corrispondenza della colazione («Letto prima a mensa, vadino a dire compieta; ma se la badessa volesse trasmutare il detto bere, e leggere in altro tempo, sia nella sua discrezione»), alla compulsazione libraria (colpevole di ‘lievi colpe’ figura infatti chi «[…] le vestimenta, o i libri negligentemente tratterà»), e alla comunicazione scritta con l’esterno (rea di aver commesso una ‘grave colpa’ è colei che «[…] nessuna lettera, o scritta, o niuna cosa di fuori manderà, o mandata riceverà senza licenza della badessa»)107.

Quanto visto permette dunque di inserire le vicende fidatiane e quelle delle sue seguaci nel più ampio contesto del rapporto tra donne e cultura scritta tra XIV e XV secolo, aggiungendo – si spera – una piccola tessera al mosaico delle ricerche in corso sul tema e anche alla migliore conoscenza degli ambiti di produzione e circolazione dei codici di opere del beato Fidati, a fianco della loro imprescindibile disamina codicologica e paleografica.

1 Eckermann 2006, 567-69, in part. 567.

2 Le visioni (oniriche e non) rientrano assieme alle profezie nel genere della letteratura apocalittica: «esse sono considerate il primo e più immediato mezzo di comunicazione tra questo e l’altro mondo», al punto tale che «un messaggio a carattere mistico-escatologico non sembra attendibile se non viene avallato da una visione» (Ciccarese 1990, 266). Sul tema, si vedano: Ciccarese 1987; Segre 1990; Dinzelbacher 1994; Morgan 2012; Dinzelbacher 2017 (1981 1a).

3 «Vidi ex alia parte hominem stantem in nube tenebrosissima absque velamine oculorum, sed ipsos habebat attonitos et tacitus considerabat». Eckermann 2006, 567 ll. 26-27.

4 Silvia Serventi identifica l’uomo dalla vista oscurata con lo stesso Simone che verrebbe incitato da Dio a portare soccorso alle donne, pur mettendosi egli stesso in pericolo e nonostante la limitatezza dei suoi mezzi (Serventi 2008, 332). Si noti tuttavia che il pons probationis è un’immagine tipica dell’immaginario dell’aldilà medievale, sviluppatasi a partire dagli scritti di Gregorio Magno e Gregorio di Tours, che generalmente viene interpretata come strumento di giudizio o di purificazione: il primo significato ben si addice alla visione fidatiana, dal momento che è spesso evocata l’immagine della morte eterna per quanti non sarebbero stati capaci di attraversare il ponte; compare infatti, all’inizio del testo, un altro uomo in preda a dolori atroci poiché si è attardato nell’attraversamento. Dopo averlo incontrato, Simone si appresta a proseguire, incontrando successivamente l’uomo che, pensoso, è coperto da un velame scuro: si tratta pertanto di una figura differente da quella dell’agostiniano, il quale ha piuttosto una visione dell’aldilà, come conferma anche la presenza del fiume, tipico delle strutture infernali e purgatoriali. Cfr. Morgan 2012, 54-68.

5 Allo stato attuale degli studi, non esiste ancora una monografia incentrata sulla vita del Fidati, sebbene accurata risulti la rassegna delle fonti presenti in McNeil 1950, 1-38. I dati biografici qui presentati sono tratti da Menestò 1997 e rispondono alla sola funzione di tratteggiare in maniera essenziale la parabola di vita del beato, la cui biografia non è esente da alcune criticità. A questo proposito, la fonte primaria per la vita di Simone risulta essere il Tractatus de vita et moribus fratris Simonis scritto dal discepolo Giovanni da Salerno ed edito sia in Mattioli 1898, 16-25, che in Eckermann 2006, 589-96; ulteriore fonte, sebbene attribuita alla fine del Trecento, risulta essere una cronaca pubblicata in Tocco 1906 (nello specifico l’episodio riguardante il casciano si trova alle 161-62). Su come le due fonti possano o meno conciliarsi, si vedano Corsi 1991 (in part. 747) e Gagliardi 2013 (in part. 121-28): personalmente ritengo, sulla scia di Isabella Gagliardi, veritiera anche la cronaca più tarda, considerando dunque le discrepanze come solo apparenti se si guarda al contesto politico fiorentino in cui l’agostiniano andava inserendosi. Il lavoro più recente e allo stesso completo sulla vita di Simone Fidati – con particolare attenzione all’emotività e alla psicologia del personaggio – è rappresentato dalla tesi dottorale del canadese Xavier Biron-Ouellet (cfr. Biron-Ouellet 2019).

6 Egli stesso ricorda come durante l’incontro con Clareno avesse avuto sottobraccio libri di filosofia naturale: sul rapporto tra scienza della natura e scienza della croce, nettamente contrapposte nell’opera fidatiana, si veda Sensi 2008, 51-52, 66. Il legame tra i due è testimoniato anche dall’epistola n° 11 che Simone scrisse a Giovanni da Salerno in occasione della morte dei Clareno, chiedendogli, in chiusura, di raccogliere e copiare quante più lettere del maestro fosse riuscito ad individuare. Vd. Eckermann 2006, 293-96. Su Angelo Clareno, al secolo Pietro da Fossombrone, risulta ancora valido il profilo tracciato in Frugoni 1961; per una biografia completa, in forma di monografia, vd. Potestà 1990. In merito al milieu culturale in cui si inseriscono i cosiddetti ‘fraticelli’ di ascendenza clarena, cfr. Montefusco 2023. Sul legame tra la predicazione di Clareno e quella di Fidati, vd. anche Bischetti, Montefusco, Piron 2020, 8-9.

7 Sulla spiritualità di Simone Fidati, cfr. Menestò 2008; Pektaş 2008.

8 È possibile ricostruire l’affettuoso rapporto con il giurista e la sua famiglia dalle epistole 2-7, e 36 (quest’ultima rivolta ai figli di Tommaso). Cfr. Eckermann 2006, 233-22, 439-46.

9 Mattioli 1902, 2.

10 Attualmente si conoscono 62 manoscritti del De gestis Domini Salvatoris (di cui 59 all’estero, tra i quali molti prodotti in area tedesca: cfr. Eckermann 1998); per la diffusione della principale opera volgare di Fidati, l’Ordine della vita cristiana, e del volgarizzamento del De gestis, sarà presentato più avanti un primo censimento dei codici che li trasmettono. In merito alla diffusione europea del De gestis, il trattato informò, ad esempio, le opere di Johannes von Paltz, teologo tedesco vissuto tra il 1445 e il 1511: cfr. Burger 2006.

11 Sugli influssi che il beato esercitò su Lutero si veda principalmente Gagliardi 2020, ma anche Müller 1921, 7-54; Müller 1922, 247-57; per quanto riguarda il rapporto con l’hussitismo, è indicativo il fatto che l’unico codice esistente che riporta una traduzione latina dell’Ordine della vita cristiana sia di area boema (cfr. Eckermann 2006, 121-95). Sul pensiero di Fidati, in relazione al panorama Tre-Quattrocentesco si veda anche Guidi 2013, passim.

12 A cavallo dei secoli XIX e XX, la paternità di alcune opere di Fidati è stata a lungo contesa con Domenico Cavalca: per un accesso diretto alla disputa vd. Volpi 1905, che ne riassume i passaggi.

13 Id., 589-96. Mattioli 1898, 16-25.

14 Eckermann 2006, 594, ll. 138-42.

15 Eckermann 2006, 594, ll. 129-35.

16 Eckermann 2006, 592 ll. 45-47.

17 Eckermann 2006, 325-29, in part. ll. 62-66.

18 Eckermann 2006, 348-54, in part. ll. 118-25, 133-35.

19 Eckermann 2006, 435-38, in part. ll. 48-49.

20 Benedetto ricoprì l’incarico fino alla propria morte, avvenuta nel 1366. Cfr. Mattioli 1898, 89.

21 Si veda a tal proposito Biron-Ouellet 2019, 205-10.

22 L’ars bobacteriorum è attestata dalle fonti a partire dagli anni ’60 del XIII secolo divenendo, fra la fine del Duecento e i primi anni del secolo successivo, la più potente organizzazione di mestiere cittadina. Essa non raggruppava unicamente allevatori o possessori di bestiame da tiro, ma soprattutto proprietari o concessionari di terreni, sia arativi che per l’allevamento. Per tale ragione, essa includeva la maggior parte della classe dirigente romana. Cfr. Gennaro 1967; Carocci-Vendittelli 2009, 46 e ss.

23 Dupré Theseider 1952, 498.

24 Carocci 1993, 422. Per la ricostruzione dell’identità di Giacomo sono fondamentali alcuni riferimenti interni presenti nell’epistola. Nella lettera viene infatti fatta menzione del padre, il quale avrebbe parlato a Simone di Giacomo dopo la morte di Luca, nonno di quest’ultimo. La genealogia del più noto Giacomo Savelli non corrisponde con questi dati. Inoltre, Simone afferma di non poter personalmente recarsi da Giacomo in quanto gravemente ferito e lontano da Roma, datando la lettera attorno agli anni 1336-1337, a differenza di quanto affermato in Eckermann 2006, 429, il quale data l’epistola al 1347. Cfr. Biron-Ouellet 2019, 277-78. Lo studioso canadese colloca l’incontro tra Fidati e Giovanni Savelli poco prima della morte di quest’ultimo avvenuta nel 1325, in occasione di un eventuale pellegrinaggio romano dell’agostiniano; tuttavia, la datazione dell’incontro potrebbe essere stata precedente. Si legge infatti: «Vivebat enim pater vester, quem cognovi, dum de vobis scientiam habui. Et sermonem prolatum de vobis a patre vestro post mortem Lucae antenati vestri audivi» (Eckermann 2006, 432, ll. 80-82). Simone ribadisce a Giacomo di aver conosciuto suo padre, cosa, a quanto pare, non ovvia per il Savelli, forse per la troppo giovane età al momento dei fatti, o perché Giovanni avrà parlato al frate del figlio in assenza di quest’ultimo (in tal caso, la locuzione ‘scientiam habere’ sarebbe piuttosto da tradurre come ‘venire a conoscenza’). Inoltre, non è di semplice interpretazione il riferimento cronologico che inquadra l’incontro, il quale è dato dalla morte di Luca: potrebbe infatti inquadrare genericamente il periodo compreso tra la morte dell’antenato (occorsa tra 1306 e 1309) e quella di Giovanni (ca. 1322 e 1325), oppure riferirsi all’occasione del decesso di Luca. In tal caso, ciò fornirebbe un nuovo elemento per far luce sulla prima parte della vita di Simone Fidati, contribuendo a definire la data di nascita del frate.

25 «Quae animi altitudo, ubi per vilia verba deflectitur murmurationibus locum praestans, et quibuscumque malis relatoribus aurem praebens? […] Vos autem absque velamine mendacia et relationes viles inficientes animum vestrum ante vestros oculos posuistis et ponitis. Cur in uxore casta relatu alicuius adulterium aestimatis? Cur speciem vestram, quam sine peccato visitare potestis, quasi in opprobium divortii induxistis? Cur filiis vestris de vestro semine sine dubio generatis, ut eorum transducta effigies in similitudine vestra necessario manifestat, notam indelebilem malae propaginis atque damnatae sobolis pro hereditate dimittitis? Cur de familia vestra debito ordine non curatis? Quis dominus in urbe romana reperitur, qui suam consortem suamque familiam tam suaviter tractet nullo vivendi ordine interposito?». Vd. Eckermann 2006, 431, ll. 28-30, 46-54.

26 In entrambi i casi, Simone Fidati fu ben attento a non porsi come fondatore in maniera ufficiale, per evitare il sorgere di sospetti da parte delle autorità dell’ordine che non vedevano di buon occhio questo tipo di iniziative per volontà dei singoli. Raggruppata una comunità di fedeli attraverso la predicazione, Simone invitava la stessa ad avviare un processo di riconoscimento istituzionale che veniva a concludersi proprio con la fondazione di un monastero. Cfr. Biron-Ouellet 2019 215. Tuttavia, tale percorso non sempre veniva a risolversi con la nascita di una nuova istituzione religiosa: è il caso del cenacolo romano di dame, monache in casa, cui la Regola ovvero doctrina a una sua figliola spirituale si rivolgeva e di cui si parlerà più avanti. Cfr. Piatti 2008, 99.

27 Manni 1742, 57-58; cita a sua volta il Rosselli, che trae le informazioni da un presunto codice in-folio segnato BB. Egli prosegue, riportando i confini esatti dell’area: «ed i confini delle dette mura e del terreno sono: a primo Via di fuori delle dette mura; a secondo Terra dello Spedale di detta Compagnia di S. Spirito, e Terra de’ Frescobaldi, via mediante, a terzo Porta di Giano della Bella, e via Chiara».

28 Manni 1742, 48-49; Mattioli 1898, 83-84.

29 Per una buona sintesi sul fenomeno, non priva di esempi, cfr. Gagliardi 2022, 168-75.

30 Di cui 500 donati da Bartola prendendoli dalla dote, mentre Simona contribuì in seguito alla consacrazione dotando il monastero di un podere a «Peretola luogho detto Mutrone» (Manni 1742, 50-51).

31 Tommaso Corsini fu anche il dedicatario del De gestis Domini Salvatoris, il quale fu composto espressamente «ad instantiam et petitionem amici sui karissimi Thome de Corsinis» (cfr. Fidati 1998-2003, I, 3). Stando a quanto riportato da Giovanni da Salerno, sembrerebbe che il Corsini avesse offerto a Simone Fidati anche un vescovato, che egli prontamente rifiutò (cfr. Eckermann 2006, 596, in part. ll. 186-88). A tal proposito, va ricordato che nel giro di pochi anni (più precisamente nel 1349) uno dei figli del fratello di Tommaso, adottati da quest’ultimo alla morte del primo, sarebbe stato nominato a vescovo di Fiesole: si tratta di Andrea Corsini, canonizzato nel 1624 da papa Urbano VII. Inoltre, uno dei figli di Tommaso, Pietro, otterrà non solo il vescovato fiorentino, bensì anche la porpora cardinalizia, partecipando in prima persona alle turbolente vicende dello Scisma d’Occidente. Vd. Saggi 1961; Chiffoleau 1983.

32 Lisa era infatti figlia dello zio materno di Monna Nera, ovvero Barna de’ Rossi, e sposata con Filippo, figlio di Tommaso Corsini. Cfr. Manni 1742, 48.

33 Repetti 1838, 369-70.

34 Passerini 1854, 91.

35 Figlia di Gherardo Corsini.

36 Manni 1742, 53; idem in Mattioli 1898, 84.

37 Cfr. Benvenuti Papi 1983, 676.

38 Vd. Benvenuti Papi 1990, 614.

39 Prima badessa del monastero, nominata da Mona Nera, fu Agnesa († 1354) del fu Ammanato degli Amidei cui seguirono Giovanna Luparchini († 1370), suor Andrea († 1387) figlia di Mona Nera, Elisabetta Corsini († 1396), Felice († 1406) di Guelfo de’ Cavalcanti, Caterina Corsini († 1424), omonima della figlia di Tommaso anch’essa monaca in S. Gaggio ma deceduta nel 1345. Cfr. Repetti 1838, 370; Piatti 2008, 123-24.

40 da Siena 1844, 7-13. Le citazioni che seguono sono rispettivamente alle 11, 12.

41 Manni 1742, 45. L’importanza di Tommaso Corsini per San Gaggio è esemplificata dall’originaria posizione della sepoltura oltre che dall’epitaffio citato. Il rapporto privilegiato del convento con il capostipite dei Corsini è già stato sottolineato dalla redazione dell’atto fondativo della struttura per sua mano, dalla prossimità fisica della sua abitazione, oltre che dalla presenza di numerose parenti a San Gaggio. Non a caso, le suore presero ad essere indicate anche come «signore di Messer Tommaso» (cfr. Mattioli 1898, 87).

42 Tra il 1345 e il 1445 vi furono ben 99 vocazioni, di cui sei Corsini, sei Albizzi, tre Cavalcanti, quattro Soderini, due Rucellai (Piatti 2008, 123-24).

43 Basti pensare alla celebra Maria d’Ormanno degli Albizzi. Cfr. Arthur 2017, 272-75.

44 Il testamento è conservato in due copie, una presso l’Archivio di Stato di Firenze, (Diplomatico, Lunghe, 19 agosto 1405, Monache di San Gaggio) e l’altra presso l’Archivio Segreto Vaticano (Reg. Aven. 325 cc. 216r-251v). Per una sua edizione, sebbene circoscritta alla parte libraria, si veda Barrè 2001, 348-72. La ricchissima biblioteca fu destinata per metà a Filippo Corsini, per metà alle monache.

45 Eckermann 2006, 457-59, 460-63.

46 «Sapiate, padre mio, che a me non pare sapere orare e laudare Dio, né avere devotione, né humiltà, né timore, et parme avere volontà de servire a Dio». Eckermann 2006, 458, ll. 6-7.

47 Eckermann 2006, l. 8-9.

48 «Immo cum solemniores facturus erat praedicationes, tunc impedimenta maiora sibi saepius occurrebant ex necessario sibi tota nocte scribendis destinandisve triginta et quandoque quadraginta litteris citissime responsivis ad suos devotos utriusque sexus, quos in Christo evangelicis sermonibus ex emplis genuerat et alebat in Sancta Urbe, in Perusio, in Eugubio, in Florentia atque Senis». Eckermann 2006, 591, ll. 19-24.

49 Eckermann 2006, 545-55.

50 Partendo da questo dato, Xavier Biron-Ouellet ipotizza che la stessa Madonna Cella possa essere identificata con una donna del cenacolo romano, in quanto il Reg. lat. 1744 è il solo codice a trasmettere le due lettere e la Regola stessa. Tuttavia vi sono altri esempi di lettere fidatiane con circolazione esterna all’epistolario messo insieme da Giovanni da Salerno e testimoniato dai due codici marciani (Marc. Lat. III, 107 - 2905; Marc. Lat. III, 108 - 2870), di cui alcune veicolate in codex unicus. La circolazione delle epistole inoltre poteva essere slegata dalla volontà di diffusione dell’autore stesso, soprattutto in casi come quello di Madonna Cella dove venivano fornite risposte chiare e precise – oltre che in volgare – a domande che è facile immaginare frequenti in quel genere di milieu, costituente un interstizio tra vita monastica e laica, dunque non informato da una precisa normativa in quanto a condotta di vita. A ciò si aggiunga che il codice vaticano in questione non è molto alto nella datazione, risalendo alla prima metà del sec. XV. Cfr. Biron-Ouellet 2019, 205.

51 Ibidem, 547, ll. 92-100. Forse una vedova, potrebbe trattarsi, secondo l’affascinante suggestione proposta da Xavier Biron-Ouellet, della moglie di Buccio Savelli. Cfr. Biron-Ouellet 2019, 278.

52 Eckermann 2006, 545, l. 10-16.

53 Piatti 2008, 119.

54 Eckermann 2006, 548, ll. 95-98.

55 Eckermann 2006, 554, ll. 308-10.

56 Eckermann 2006, 545-48, ll. 1-104.

57 Eckermann 2006, 548-52, ll. 105-228.

58 «Et mentre che se sta a mangiare a mensa, tenga silentio et non legga troppo, poi che a mangiato». Eckermann 2006, 551, ll. 195-96.

59 Eckermann 2006, 552-55, ll. 229-334.

60 Eckermann 2006, 554, ll. 312-15.

61 Come già ipotizzato da Silvia Serventi (2008, 333).

62 Per la proposta di identificazione, vd. Grieco 2024.

63 Piatti 2008, 118. In merito alla predicazione fidatiana rivolta alle donne, e a completamento di quanto qui esposto, un recente contributo si deve a Isabella Gagliardi (Gagliardi 2024), nel quale la studiosa dedica un’intera sezione al tema (“The theologian Simone Fidati da Cascia: his works devoted to women and the women in his major work - De Gestis Domini Salvatoris”).

64 Per brevità si riportano qui due esempi: Eckermann 2006, 47, capitolo III, ll. 84-85: «[…] adunava i disciepoli et [le] disciepole, poveri et povere»; 70, ca V ll. 70-72: «[…] tanti huomini et femmine […] per questa sancta fede innamorati et innamorate».

65 Eckermann 2006, 49.

66 Ad esempio, nel capitolo V, ll. 53-56 si legge: «Considera le vergini, le quali per guardare la virginità della anima, la quale è la pura fede, et per guardare la virginità del corpo, la quale è la integra carne, sì crudeli tormenti et tremori non temevano et sì crudeli pene non volloro fuggire, ma vollono sostenere et patire sì horribili morti». Eckermann 2006, 51.

67 Eckermann 2006, 447-51.

68 Biron-Ouellet 2019, 216.

69 Il tutto dipenderebbe comunque dalla datazione dell’epistola: Nera infatti dal 1344 era ormai a San Gaggio, mentre Niccholosa, che morì di peste nel 1347, negli ultimi tempi era in procinto di fondare un monastero nei luoghi di San Donato di Scopeto insieme ad altre consorelle. Il progetto fu stroncato dall’epidemia: la sola superstite, la bolognese mona Gianna, nel 1348 si trasferì a San Gaggio. Sia Nera che Niccholosa vissero a lungo in casa della madre Lapa di ser Barone de’ Rossi, la prima dopo essere rimasta vedova attorno al 1330, la seconda non avendo mai preso marito. Cfr. Manni 1742, 51-53.

70 Villani 1991, 1352.

71 A tal proposito si vedano: Fiumi 1953, 239-41; Herlihy, Kalpisch-Zuber 1978, 563.

72 Felice espressione utilizzata da Duccio Balestracci per il titolo di un capitolo del volume Balestracci 1984, 15-31.

73 da Certaldo 1945, 126-27.

74 Sul tema si veda Petrucci, Miglio 1988, 35-53, in part. 44, 50.

75 Ulteriore prova di tale consuetudine è l’uso di conservare i libricini da donna e i Donatelli e Salteri da fanciullo in una medesima stanza, separata da quella dove venivano conservati gli altri libri. Cfr. Miglio 2001, 243. Più in generale, si veda Bryce 2005, o, per la situazione nelle campagne, Balestracci 2010; in effetti, gli studi degli ultimi decenni hanno dimostrato come alla fine del medioevo «non solo le monache nei conventi, ma anche le laiche, le mogli e figlie della classe mercantile, persino le popolane, leggevano e, talvolta, scrivevano» (Murano 2017, 141).

76 Miglio 1989, 59.

77 Cfr. Miglio 1989, 60-61; all’argomento è dedicato, con maggiore perizia di dettagli, il già citato saggio Miglio 2001, 225-51.

78 Miglio, Palma 2012, 774-75.

79 da Novara 1888, 16.

80 da Certaldo 1945, 127.

81 La possibilità di apprendere la lettura solo una volta dopo essere entrate in monastero è suggerita da una bolla di Sisto IV del 1480, conservata presso l’Archivio di Stato di Pisa (Diplomatico, n° 288), che imponeva alle converse di dimorare nello stato di semplicità ed ignoranza delle lettere con le quali erano entrate in monastero: «Converse dicte domus nunc inibi et pro tempore existentes habitum album sororum velatarum dicte domus gestare aut nigrum mutare ipseque converse iam recepte et in dicta domo pro tempore recipiende litteras discere nullatenus possint aut debeant sed in eo quo recepte sunt habitu conversarum et simplicitate ac literarum inscientia perseverare teneantur». Cfr. Duval 2014, 215, in part. n° 4.

82 Duval 2018, 95-96.

83 Ambrosio 2015, 108, 102-03.

84 Miglio 1999, 103-31, in part. 130.

85 Duval 2014, 215-28. La citazione che segue è a 217.

86 Archivio di Stato di Prato, Datini, Busta 1096, ins. 1, cod. 1402133. Cfr. Murano 2018, XIII-XVI, in part. XIII n. 12.

87 Murano 2018, XVI.

88 Miglio 1995, 196-201.

89 Klapisch-Zuber 1984, 769-72.

90 Duval 2018, 97-99. La citazione che segue è a 103.

91 Klapisch-Zuber 1984, 777-78. All’interno delle mura del convento, Caterina da Siena imparò a leggere dopo che una consorella le ebbe tracciato l’alfabeto: «Narrabat etenim mihi de semetipsa quod, cum pro divinis laudibus et horis canonicis depromendis decrevisset addiscere licteras, scripto sibi alphabeto per quandam suam sociam docebatur» (da Capua, 196-97; Murano 2017, 150 e ss.). D’altronde, non va dimenticato come Caterina dettasse le proprie opere non solo a uomini, ma anche a una nutrita schiera di scrivane: Francesca (Cecca) Gori, Alessia Saracini, Lisa, moglie del fratello Bartolo e Giovanna di Capo (Murano 2017, 161-62, 171; nello stesso contributo, la studiosa suggerisce che la santa fosse capace di scrivere di suo pugno: cfr. 163-65). In merito alla scrittura delegata di Caterina, con particolare riferimento alle epistole, v. il più recente Bischetti 2021; per la tradizione manoscritta dell’epistolario, cfr. Cursi 2021.

92 Duval 2018, 87-88.

93 Vi sono ovviamente eccezioni, come il caso delle monache doctae che dimostrano come i monasteri (nel caso analizzato domenicani) fossero comunque anche luoghi di studio. Cfr. Duval 2014, 220-21.

94 Duval 2018, 100-1.

95 Il termine breviario viene usato indistintamente nelle fonti ad indicare sia breviari in senso stretto che piccoli salteri. Cfr. Duval 2014, 221-22.

96 Il loro costo si aggirava attorno ai 15-20 fiorini, mentre quello dei libricini era solo di qualche lira (cfr. Duval 2014, 223). Ciò non è bene in accordo con quanto detto prima sulla base delle ricerche di Luisa Miglio, che considera invece i libricini come aventi un alto valore veniale: può darsi che nel caso dei monasteri domenicani il termine fosse impiegato più generalmente in senso dispregiativo ad indicare la produzione ‘bassa’, mentre quella per così dire elevata era rappresentata dai breviarii, una sorta di corrispettivo pregiato rivolto alle consorelle. Ad ogni modo, le caratteristiche di questi ultimi, legate alle pratiche di lettura e conservazione, ovvero un uso personale e quotidiano, consentono di avvicinarli ai libricini da donna diffusi nel mondo laico.

97 Duval 2014, 223.

98 Tra il XIV e XV secolo, sono molte le reportationes di predicatori di area toscana sopravvissute: basti pensare a Giordano da Pisa, Giovanni Dominici o Bernardino da Siena. Cfr. Delcorno 1975 (per una bibliografia aggiornata, vd. Delcorno 2001; Ben-Aryeh Debby 2001; Serventi 2013. Sullo stile e il rapporto con l’oralità delle reportationes, vd. Serventi 2010.

99 Benvenuti Papi 1990, 237-38.

100 Mattioli 1902, rispettivamente 2-3 e 5. L’analisi che segue, riferita al legame tra De gestis Domini Salvatoris e Spositione sopra de’ Vangeli, e dunque ai rapporti tra latino e volgare, scrittura e oralità, riassume quanto precedentemente esposto in Grieco 2024.

101 Ad esempio: «Attendete e intendete voi che leggete o vero udite questo vangelio» (Mattioli 1902, 226); «Aprite l’orecchie voi che leggete o udite queste figure» (116); «Avete udita una semplice e breve esposizione del Paternostro» (354).

102 Ipotesi già sostenuta in Franceschini 1902, 45.

103 «Et nota, quod auctor huius libri de hac vita migraverat, antequam librum totaliter, ut praesumitur, complevisset vel ipsum correxisset, sed eius minister frater Johannes de Salerno eo mortuo pecias et cartas, quas in eius archis reperit, collegit et apposuit ad illa, quae auctor iam in scripta redegerat, et istam tabulam compilavit». Fidati 1998-2003, I, CXXI.

104 La locuzione avverbiale per lettera è segnalata dal Tesoro della lingua italiana delle origini (TLIO); a titolo di esempio, cfr. Bonaini 1857, 32-36: «i capitani presenti siano tenuti i nuovi Statuti […] fare scrivere et porre in due volumi per alcuno scrittore intendente, uno cioè per lectera, et l’altro per volgare».

105 Mattioli 1902, 2.

106 I testi sono pubblicati in Mattioli 1901, rispettivamente alle 129-63 e 27-127. La mancata lettura della regola agostiniana con cadenza settimanale è classificata come una della ‘più grave colpa’ (ca XVII, 159).

107 Mattioli 1901, rispettivamente 145, 156, 159.

L’Ordine della vita cristiana

Come già evidenziato, sin dal XIV secolo appaiono profilarsi tre aree di circolazione del testo: Toscana; Italia settentrionale, soprattutto nord-orientale; Italia mediana. Un hapax rispetto a quanto appena detto è il codice Ashburnham 421 conservato presso la Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze, che aprirebbe alla possibilità di ricostruire una quarta area di diffusione del testo. Il codice fu copiato infatti dal fiorentino Tommaso di Domenico Guasconi in una corsiva di base cancelleresca con influssi umanistici nella città di Napoli nell’anno 1451, dove egli risiedeva dopo che la sua famiglia era stata posta «a sedere per venti anni»: tradizionalmente legati agli Albizzi, i Guasconi subirono pesanti ripercussioni nel 1434 dopo la presa di potere da parte di Cosimo de’ Medici1. Il manoscritto fu assemblato ad uso personale o familiare, come attesta non solo la presenza dello stemma della famiglia, bensì anche un successivo intervento di Gioacchino di Biagio Guasconi2 che tentò di modificare la sottoscrizione di Tommaso piegando il tracciato delle lettere attraverso nuovi segni e riscritture, al fine di imporre il proprio nome occultando quello del parente. Un hapax, si è detto, in quanto non vi sono finora altre attestazioni dell’Ordine della vita cristiana relative al Meridione: immediati sono gli interrogativi riguardo alla provenienza dell’antigrafo utilizzato dal Guasconi che, nella stessa città e pochi anni dopo (più precisamente nel 1455), si dedicò alla copia anche di parte della Spositione sopra de’ Vangeli nel codice oggi a Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati, II.II.36. Può darsi che Tommaso di Domenico sia entrato in possesso degli antigrafi tramite suor Lena di Biagio Guasconi, badessa del monastero di S. Gaggio per diciotto anni dal 1448 fino alla morte (1466) e sorella dello stesso Gioacchino3; da Napoli i manoscritti copiati – e i loro antigrafi – sarebbero poi ritornati a Firenze con Gioacchino di Biagio che nella città partenopea aveva fondato una società con Filippo e Lorenzo Strozzi negli anni ‘70 del secolo4. D’altro canto, è anche possibile che Tommaso abbia reperito gli antigrafi in loco, cosa che attesterebbe una diffusione dell’opera nella prima metà del Quattrocento in area campana, da ricollegarsi forse direttamente alla figura di Giovanni da Salerno5 il quale, dopo una vita spesa per lo più in terra toscana, sarebbe morto nella sua città natale nel 13886, dove tuttavia nulla sopravvive dei materiali da lui utilizzati per il suo volgarizzamento.

Passando dalla diffusione geografica alla destinazione dei codici, attraverso sottoscrizioni e note di possesso coeve o di poco successive al codice è possibile farsi un’idea delle categorie sociali interessate alla lettura dell’Ordine della vita cristiana. Ad esclusione di quei codici che non presentano ex libris o dei quali la provenienza è certa solo per la piena età moderna, è possibile suddividere i restanti tra quelli ad uso di religiosi (singoli o enti monastici) e quelli ad uso di laici. In particolare, sono 6 i casi di codici associati ad un possessore e/o uno scrivente laico, tutti di secolo XV e fiorentini. Se la famiglia Guasconi presenta più di un legame con il frate casciano, quale l’appartenenza all’élite rappresentata da Albizzi, Strozzi e Corsini e la presenza della già citata Lena alla guida della fondazione fidatiana che per quello stesso ceto un secolo prima era nata, nei casi restanti ciò appare meno evidente.

A una famiglia di nobili origini appartenne il copista del codice Magliabechiano XXXVIII, 70 risalente all’anno 1499 o più probabilmente al 15007, ovvero Antonio di Piero da Filicaia. Costui è da identificare con un non meglio precisato console citato, insieme ad un figlio di Tommaso Corsini, Bertoldo, e ad altri sei colleghi («Bartolo Zati, Tomaso Giovanni “nostro”, Francesco di Luca degli Albizi di Franceschino, Alexandro di Gino Ginori, […] atto d’Uberto Ridolfi, Bertoldo di Tommaso Corsini, Nicolo di Giovanni ser Nigi») in una lettera del 19 agosto 1490 di Pace Bombelli a Niccolò Michelozzi8. Di notevoli dimensioni e vergato in una scrittura ibrida che mescola elementi umanistici, semigotici e mercanteschi, il codice trasmette nella parte iniziale i Miracoli della Vergine di Duccio di Gano da Pisa e un’imponente raccolta di leggende di sante9, seguite dai salmi penitenziali e, oltre che da Fidati, da autori quali Cherubino da Spoleto, Savonarola, Agostino da Scarperia, e da orazioni varie genericamente attribuite ad Agostino: tutti testi devozionali i quali, essendo talvolta stati lasciati incompleti e probabilmente messi insieme materialmente in un secondo momento10, non è sicuro testimonino una volontà unitaria e dunque una destinazione specifica.

Ad un contesto sociale di ambito mercantile, di un certo livello culturale, appartenne invece Filippo Scarlatti, possessore del codice Riccardiano 1302, che ampliò aggiungendovi due fascicoli contenenti il testo dei Soliloqui di Agostino volgarizzati e la Visione di frate Elia di Davino Castellani. Filippo, nato nel 1442 e gonfaloniere di giustizia nel 1487, possedette e postillò 6 codici riccardiani (tra cui una Commedia), con i quali dimostrò di avere una certa ambizione culturale che trovò il suo punto più alto nella compilazione del manoscritto n° 3 della Biblioteca Venturi Ginori Lisci di Firenze11. Nel codice che qui interessa, tale slancio è tuttavia espresso da una disordinata mercantesca e da una mise en page molto irregolare, provocando un nettissimo contrasto con l’umanistica ordinata che verga la prima e più antica parte del manoscritto e con la sua curata impaginazione.

Similmente, Lorenzo di Antonio Mazzocchi, copista del II.X.2 della Nazionale di Firenze, assemblò il manoscritto ad uso personale tra il 1456 e il febbraio dell’anno successivo12 in una scrittura di stampo elementare, di base semigotica con elementi cancellereschi, affiancando all’Ordine della vita cristiana varie preghiere e la Leggenda di santa Margherita. Di sua mano sono noti altri due codici, il Laurenziano Pluteo 89.102 e il Pluteo sup. 89.9313, dalla cui sottoscrizione si apprende della sua appartenenza al popolo di S. Friano in Firenze: altri elementi non sono attualmente conosciuti.

A rievocare un ambiente più intimo, quello domestico e della famiglia, è il Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale II.IV.51. Esso contiene, oltre all’Ordine della vita cristiana, una lunga serie di esempi edificanti e preghiere, ed è introdotto a c. IIIr da una nota di possesso in una scrittura di base umanistica informale miscidata con la mercantesca, pesantemente danneggiata e dall’inchiostro lavato via, leggibile in parte solo con l’ausilio della lampada di Wood. Divisa in due paragrafi, nel primo l’annotazione informa il lettore di come il codice appartenne a «Girolamo di Pagolo di […] speziale in Firenze […] dalla Trinità»14; nel secondo, si precisa come «deto libro […] di nostra madre e ‘l quale alla fine de vita lo donò a lei sua figliuola chiamata mona Domenicha». Queste parole, oltre ad offrire uno spaccato sulle dinamiche di una famiglia appartenente ad una delle sette Arti Maggiori, permettono soprattutto di recuperare la sfera affettiva dei suoi membri in un momento delicato: sebbene non risulti chiaro chi fosse in fine vita, se la destinataria del dono oppure la donatrice, viene rivendicato il ruolo d’affezione del libro in questione, sia in veste di dono per facilitare il trapasso in grazia di Dio, sia estremo lascito volto ad accompagnare colei che sopravvive. Lo stretto legame con il codice è testimoniato dal permanere del manoscritto ad uso della famiglia, come l’aggettivo al plurale «nostra» riferito alla madre suggerisce, permettendo così di ipotizzare un uso non esclusivo da parte di un singolo membro della famiglia, bensì piuttosto comunitario. Che questo poi si esemplificasse in una lettura diretta da parte delle donne coinvolte o in una fruizione passiva nel caso in cui il capofamiglia avesse accolto l’invito di Cherubino da Siena di leggere a moglie e figli(e) «alcuno libro spirituale in lingua volgare»15 non è dato sapere: nonostante ciò, appare in controluce la vocazione primaria ed universale del testo fidatiano.

Legato invece alle Arti Minori e circolante tra i membri dell’Arte dei Maestri di Pietra e Legname, è il codice Parma, Biblioteca Palatina, Palatino 300, copiato nel 1488 da Pacino di Giovanni di Pacino Cavalori e in seguito di proprietà di un certo Simone di Giovanni d’Andrea Mei segatore. Nel codice spiccano, oltre all’Ordine della vita cristiana, alcune epistole di Caterina da Siena e la Visione Antonio da Rieti.

Tra il mondo laico e quello ecclesiastico si colloca invece il codice 157 della Biblioteca Universitaria di Bologna che, per la tipologia di testi in esso contenuto, fu probabilmente confezionato ad uso della confraternita di S. Maria della Morte attiva nella medesima città e incaricata dell’assistenza dei condannati alla pena capitale16. Qui il testo del frate di Cascia, molto rielaborato e lasciato interrotto, occupa un posto del tutto marginale, dimostrando comunque un interesse, per quanto solo formale, da parte di un pubblico non troppo lontano da quello di cui si è appena trattato, in quanto risulta scritto in una corsiva di base mercantesca con elementi cancellereschi e umanistici.

Ancora, a metà tra sacro e profano e ugualmente scritto in mercantesca, si colloca il Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, II.I.45, tramandante parte della Commedia dantesca, con commento di Andrea Lancia (da Inferno VI.48 a Purgatorio VII.6)17 e, subito dopo, l’Ordine della vita cristiana: sebbene frutto della stessa mano e in parte composte a partire dalla medesima risma di carta18, le due unità furono tuttavia messe insieme in un secondo momento, nonostante la copia della Commedia fosse stata lasciata interrotta. Questo esempio offre un’istantanea dei variegati interessi ed attività del copista, cristallizzatasi con l’apposizione della legatura, cosa che avvenne già sul finire del Quattrocento, quando un certo «frater Serafinus de Florentia ordinis minorum»19, intervenne sul codice in più punti; soprattutto però, ciò evidenzia la presenza di un pubblico diversificato ed interessato al sacro su più livelli, da quello letterario dantesco a quello più pragmatico dell’agostiniano.

Passando agli esemplari di provenienza religiosa, essi ammontano ad un totale di 1020. Tra questi, 4 esemplari vengono da monasteri posti sotto la regola agostiniana (S. Agostino presso Crema, S. Cristoforo a Torino, S. Maria Incoronata a Milano, S. Tommaso a Borgo Berga a Vicenza), 3 sotto quella benedettina (il camaldolese di S. Benedetto fuori Porta Pinti a Firenze, la Badia Fiorentina, S. Scolastica a Subiaco), 2 dal medesimo monastero di regola brigidina21 (S. Brigida presso Firenze detto Paradiso) e 1 dal convento domenicano di S. Jacopo di Ripoli.

Se in generale non sorprende la presenza di opere del casciano presso comunità agostiniane, come nel caso del bel manoscritto trecentesco conservato presso la Biblioteca Trivulziana con il numero 505, opera di due mani in textualis italiana e testimone dei cambiamenti che portarono S. Maria di Garegnano a diventare S. Maria Incoronata22, alcuni codici furono confezionati o acquisiti dalle comunità stesse in occasione di cambiamenti di varia natura. Per fare un esempio, il MA595, oggi a Bergamo (anch’esso scritto da due mani, la prima textualis e la seconda semigotica), getta luce sulla volontà di fornire alle biblioteche dell’ordine testi di autorevoli membri dello stesso: fu infatti copiato tra il 1443 e il 1444, ad una manciata di anni dalla fondazione del monastero di S. Agostino a Crema (risalente al 1439)23 forse proprio per mettere insieme una biblioteca ad uso della neonata entità; inoltre alcune postille di una mano coeva attribuiscono tutte le opere del Cavalca trasmesse proprio all’agostiniano Simone24. A parlarci di cambiamenti simili sono anche il codice 633 scaffale XXIII della Biblioteca Antoniana di Padova, in semigotica, proveniente dal convento di San Tommaso del quartiere Borgo Berga di Vicenza e risalente alla fase in cui lo stesso divenne unicamente femminile25, e l’Ambrosiano &. 246. Sup., pure in semigotica, proveniente dal monastero di S. Cristoforo di Torino nel sobborgo di S. Donato presso Porta Susa. Quest’ultimo, sottoscritto una quarantina d’anni prima che il monastero passasse dalle mani degli Umiliati a quelle degli Agostiniani26 da un copista che non è possibile identificare con certezza27, risulta sicuramente in possesso del detto convento prima della metà del secolo successivo (come dimostra una nota di possesso a c. 184) in quanto l’edificio venne distrutto dai francesi nel 153628. Detto ciò, sia che il codice sia stato copiato da un laico e poi entrato in possesso degli agostiniani, sia che abbia fatto parte della biblioteca degli Umiliati e sia stato dunque incamerato col passaggio di proprietà, la vicenda che lo riguarda sottolinea la volontà dell’ente monastico di formare la propria biblioteca entro un secolo dalla sua nascita.

Per ciò che riguarda i codici posseduti dai monasteri benedettini, se il Magliabechiano XXXV, 74 – copiato da due mani in semigotica, di cui la seconda più elementare e con influssi cancellereschi – attesta semplicemente la presenza dell’opera fidatiana tra gli scaffali della biblioteca della Badia Fiorentina dopo il 143629, il lussuoso manoscritto trecentesco Conv. Soppr. C. III. 103 della Nazionale di Firenze, proveniente dal camaldolese San Benedetto fuori Porta Pinti a Firenze30 e ugualmente in semigotica, appare confermare la vicinanza di questa parte dell’ordine alle istanze fidatiane, come ipotizzato da Xavier Biron-Ouellet, e come altrimenti già riscontrato altrove31. La presenza invece di un codice presso la biblioteca dell’abbazia sublacense prodotto in quell’area in una semigotica corsiveggiante con elementi umanistici e mercanteschi potrebbe apparire interessante piuttosto sotto un profilo filologico32, in quanto, ad un anno dalla composizione dell’Ordine della vita cristiana e quindi nel 1334, Simone Fidati vi si recò personalmente per rendere visita al maestro Angelo Clareno, che lì rimase fino a poco tempo dopo trasferendosi nel Regno dove nel 1337 si spense.

Caso a parte rispetto a quelli appena trattati – e del tutto eccezionale – è quello del monastero fiorentino del Paradiso: monastero misto fino al 1593, data dalla quale divenne esclusivamente femminile, fu dalla seconda metà del Quattrocento un centro di copia molto importante, con numerosi casi di monache copiste33. Tra queste spicca suor Cleofe, al secolo Ginevra figlia del ricco mercante fiorentino Lorenzo di Goro Lenzi34, cui sono attribuiti ben 17 codici. Di sua mano è il Conventi Soppressi D.I.1631 della Biblioteca Nazionale di Firenze, copiato tra il 1488 e il 1489 e di proprietà esclusiva delle monache (come una mano coeva tiene a precisare)35, il quale, oltre a costituire un meraviglioso esempio delle particolarità grafiche di Cleofe, che utilizza una personalissima scrittura di base cancelleresca, con influenze gotiche e umanistiche36, offre uno sguardo sui diversi livelli di alfabetizzazione presenti all’interno del monastero e sulla condivisione di beni tra suore e frati: in particolare, a c. 120rv, una mano d’inizio Cinquecento annota in una grafia molto incerta come l’oggetto fosse «di queste suore briosee e di fra Govianni». Questa prossimità e continuo scambio tra i religiosi dei due sessi, i quali pur vivendo separati condividevano la chiesa37, è evidenziata anche in un altro codice proveniente dal Paradiso e anch’esso tramandante l’Ordine della vita cristiana attraverso una minuta scrittura di base semigotica, ovvero il Laurenziano Conventi Soppressi 289. Probabile antigrafo del precedente, fu certamente confezionato all’interno dello scriptorium del monastero come risulta evidente dall’apparato decorativo, sebbene la mano resti ancora non identificata38. In particolare, a c. 39r vi è la nota di possesso di suor Raffaella: «Io suor Raffaella ebbi questo libro da frate Lucha vechio perché gliele chiesi»; dopo questo scambio, il codice evidentemente passò alle monache, se un’altra mano, coeva, prosegue: «Delle suore et convento del Paradiso». L’interesse degli inquilini – ma soprattutto delle inquiline – nei confronti delle opere fidatiane non si fermò al possesso dei due codici dell’Ordine; la stessa Cleofe si cimentò infatti nella monumentale copia della Spositione sopra de’ vangeli pochi anni dopo, tra il 1502 e il 1504. Si è scelto l’aggettivo di «monumentale» non a caso, in quanto la copia fu suddivisa in due codici39 di taglia medio-grande per un totale di 386 carte, vergate «con grandissima faticha e disagio la maggior parte al lume di lucerna» (Fig. 20)40, con cesura al termine del secondo libro. Sebbene non si sottoscriva, Cleofe lasciò traccia di sé alla fine del secondo manoscritto con il colophon appena citato, paragonabile ad altri analizzati da Melissa Moreton dove viene sottolineato il legame tra umiltà, attività di copia e il desiderio di essere ricordata come pio membro della comunità di appartenenza, in quanto «nuns also expressed the pious nature of their work in the scriptorium, some in vivid detail, stating the considerable pain [‘disagio’] and effort [‘faticha’] it took to finish the work»41. Lo sforzo e soprattutto il «disagio» della donna possono essere meglio compresi tenendo in considerazione l’abilità grafica di Cleofe che, pur essendo una prolifica copista, rimane comunque sul piano elementare. Essa si serve di una scrittura di esecuzione elementare, rigida nonostante l’andamento sinuoso delle aste, slanciata, talvolta appena sollevata sul rigo (generalmente ciò accade man mano che ci si avvicina al margine durante la copia della seconda colonna), dalle sporadiche corsività, d tonda dall’asta poco inclinata alternata a al tipo dritto; la lettera più caratteristica è senz’altro g, tracciata con andamento antiorario a formare un gancio ad s, dall’occhiello superiore aperto a destra e con la sezione inferiore composta da due tratti ad angolo acuto.

Figura 20 – Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Conv. Soppr. G.II.1441, c. 204r.

La diffusione delle opere di Simone Fidati presso Santa Brigida potrebbe ricollegarsi al rapporto che con questo ente ebbe Sant’Antonino Pierozzi, arcivescovo di Firenze, debitore per la sua Opera a ben vivere (dedicata a due donne)42 all’Ordine della vita cristiana e alla Spositione sopra de’ vangeli per immagini e formule utilizzate43. Il santo era infatti investito del ruolo di cura pastorale nei confronti del monastero, evidenziato sia da un rapporto epistolare44 che dalle ordinazioni dei frati e consacrazioni delle suore45.

Sempre in qualche modo connesso ad un monastero femminile è il codice Conventi Soppressi C. II. 282 della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze: sottoscritto nel 1478 semplicemente con le iniziali «F. B.» in una bella umanistica, la sua presenza è attestata in età moderna presso la biblioteca di Santa Maria Novella; può darsi però che questo provenga dal vicino monastero di San Jacopo di Ripoli, dove un tempo era conservato un codice vergato dalla stessa mano, il Riccardiano 1709, identificata da Melissa Moreton con quella di una monaca lì presente46.

Tra i codici rimasti, non riferibili dunque a nessun personaggio o ente dell’epoca, è possibile isolare una coppia ascrivibile alla stessa mano e un gruppetto di 4 manoscritti dalle caratteristiche omogenee. Nel primo caso, il MA386 della Biblioteca Civica Angelo Mai di Bergamo e il Gerli 14 della Biblioteca Nazionale Braidense, sono frutto del lavoro di una mano adoperante una mercantesca ariosa ed adattata alla veste libraria; i due codici hanno però profonde differenze codicologiche: il primo infatti, di taglia medio-piccola (ma con un solo centimentro a separarlo dalla taglia piccola), a una sola colonna e contenente esclusivamente l’Ordine della vita cristiana, si avvicina al modello di libricino da donna, o comunque del libretto devozionale d’uso personale; il manoscritto Braidense, al contrario, si presenta di taglia medio-grande, con impaginazione bicolonnare, e tramanda un insieme di testi che, seppur in lingua volgare, indagano questioni o problemi di ambito più puramente teologico-contemplativo47. Tali discrimina permettono di ipotizzare che lo scriba, la cui patina linguistica suggerisce una provenienza veneta e attivo nel terzo quarto del Quattrocento, fosse un copista a prezzo e come tale rispondente alle esigenze e alle diversità del suo pubblico: queste differenze possono dunque fornire una linea guida per l’analisi dei codici per i quali non si dispone di ulteriori elementi di contestualizzazione.

Di maggiore interesse è invece il gruppetto di 4 manoscritti, ovvero il Riccardiano 1803, l’Estense LXXX α.F.2.22, il n° 5140 della Biblioteca Casanatense di Roma e infine il n° 34 della Biblioteca Civica Bertoliana di Vicenza. Questi codici sono accomunati da alcune caratteristiche, quali l’essere vergati in scritture appartenenti al sistema gotico o da esso influenzate48 su supporto membranaceo di buona qualità, dalla taglia piccola (nello specifico compresa tra 210 e 315) e da un apparato decorativo semplice ma curato, ad eccezione del Bertoliano e del Casanatense, impreziositi entrambi dall’uso della foglia d’oro. Tali peculiarità li avvicinano a quella categoria dei cosiddetti ‘libricini da donna’ di cui si è diffusamente parlato in precedenza49. Detto ciò, appare lecito chiedersi se questi libri vennero effettivamente letti o si trattò solo di un «oggetto inutile e inservibile», da custodire per il valore simbolico oltre che veniale e giunti fino a noi proprio perché, generalmente, la conservazione è inversamente proporzionale all’uso. La seconda ipotesi può essere fondata per il codice Bertoliano, databile al secondo quarto del Quattrocento, dalla meravigliosa iniziale con scena battesimale miniata a foglia d’oro da cui si dipartono racemi ad incorniciare la pagina, che tuttavia appare quasi intonso, privo di qualsiasi annotazione una volta escluse le correzioni del copista: tutto lascia pensare ad un non-uso, oppure ad una lettura passiva, slegata dalla possibilità della scrittura. All’opposto si colloca invece il trecentesco Riccardiano che, seppur più modesto del precedente, presenta alcuni piccoli dettagli che lasciano supporre una copia o quantomeno un uso femminile. Nello specifico si prenda l’incipit di un’orazione attribuita a S. Girolamo a c. 67r (Fig. 21), ovvero: «Oratione bella et devota di sancto Ieronimo prete per la guardia del dì. Domane, quando io sarò levato intendi a me signor mio». Qui, l’aggettivo «levato», chiaramente riferito al santo che parla in prima persona o a un generico orante, è corretto nell’interlineo superiore con una piccola a in «levata», favorendo così l’identificazione della copista/lettrice50 con le parole della preghiera nel momento di recitarla.

Figura 21 – Firenze, Biblioteca Riccardiana, 1803, c. 67r, dettaglio. Su concessione del Ministero della Cultura.

È dunque possibile affermare che la circolazione dell’Ordine della vita cristiana, vitale per un periodo di circa un secolo e mezzo, trovò terreno fertile sia presso un pubblico laico, rappresentato dalle famiglie del ceto mercantile-finanziario fiorentino, sia presso quello religioso, in particolare nelle cerchie dei monasteri agostiniani, benedettini, brigidini e domenicani, pur con alcuni casi intermedi tra le due categorie. Per quanto concerne invece più nello specifico una divisione di genere del pubblico stesso e volendo tirare le somme rispetto a quanto detto nel capitolo iniziale, si è visto come sia è possibile individuare una parte del corpus direttamente legato al mondo femminile. Si contano infatti 3 codici copiati da donne (suor Cleofe, «F.B.» ed il caso poco innanzi presentato), 2 codici provenienti da monasteri femminili (il Paradiso e S. Tommaso a Borgo Berga), 1 lasciato in eredità ad una laica (il caso di mona Domenica), e 4 dalle caratteristiche codicologiche del cosiddetto ‘libricino’. Una somma dunque di 9 codici che costituisce quasi ¼ del totale, più precisamente il 21,95%, da valutare prendendo in considerazione forse più che le presenze soprattutto le assenze: volendo fare un esempio, sebbene le sottoscrizioni da parte di uomini tendano ad aumentare nel corso del ‘400, i codici sottoscritti rimangono comunque minoranza, come è noto, e in tale quadro l’atto di apporre il proprio nome in fine di copia resta per una donna un’affermazione spesso troppo forte della propria persona, sia a causa dei pregiudizi legati al rapporto tra donne e cultura, sia invece per un senso di umiltà o anche di vergogna per il proprio lavoro. Quando ciò avveniva, era sovente in un colophon dove si chiedeva al lettore di pregare per l’anima del copista: il nome era funzionale all’essere ricordate nelle orazioni, in un’ottica in cui il processo di copia era esso stesso un esercizio spirituale51. Ovviamente, quanto detto si riferisce a quella esigua parte delle donne dell’epoca capaci di tenere la penna in mano al punto da poter trascrivere un testo, lasciando così traccia di sé seppur in forma anonima. Ma che dire invece di molte altre, capaci solo di leggere, cui questa possibilità era negata? Quanti dei codici del nostro corpus nei quali non resta traccia né del copista né dei primi possessori circolarono in un ambiente esclusivamente maschile?

La Spositione sopra de’ Vangeli

Lasciando necessariamente aperti questi interrogativi, si può tentare di fare un confronto tra i dati provenienti dai codici dell’Ordine della vita cristiana con quelli del corpus della Spositione sopra de’ vangeli, opera volgarizzata appositamente «ad petizione di femmine»52, e due altri codicetti che rappresentano gli unici testimoni dei testi che trasmettono. Tra i codici per i quali è possibile ricostruire con certezza la storia, grazie a stemmi, note di possesso o sottoscrizioni, appare prevalente una circolazione in ambiente religioso (10 codici), rispetto a agli ambienti laici (8 codici). Come già per l’Ordine, questi ultimi sono tutti concentrati tra i ranghi di famiglie toscane e perlopiù fiorentine, ad eccezione del codice 2846 della Biblioteca Universitaria di Bologna sul quale campeggia lo stemma della famiglia Pagnini, diffusa soprattutto tra Lucca, Volterra e Prato (e, solo in seconda battuta, a Firenze)53, del codice Laurenziano Acquisti e Doni 788 copiato da un certo Pierino da Pistoia54 e dell’Oxford, Bodleian Library, Canon. Ital. 137, appartenuto a un tale Stefano Trevisan55. Tra le famiglie fiorentine, oltre alla famiglia Guasconi di cui si è parlato, cui appartenne il codice della Spositione Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati, I.II.36, figurano infatti famiglie quali gli Adimari56, Carducci57, Del Buono58, Pepi59.

A metà strada tra il mondo laico e quello ecclesiastico è il codice conservato presso la Biblioteca Apostolica Vaticana sotto la segnatura di Archivio Capitolare di San Pietro, F 38, copiato da un canonico di San Venanzio (Fabriano) di nome Francesco per il connestabile Pietro da Somma, condottiero stabilmente al soldo del pontefice dal maggio 145460:

Finito el quarto libro quale tracta della paxione et morte et Resurrectione dello nostro segnore Gesù Cristo, vulgarizzata et sposita per frate Symone da Chassia dell’ordine delli heremitani di sancto Augustino. Scripto per me donno Francescho Canonicho de Sancto Venanzio da Fabriano ad petizione del magnifico conestavole per la Sacrosancta Romana Chiesia Piero da Somma posto dalla sanctità de nostro Segnore ad guardia della dicta terra. Addì XII de Septembre 1465. Deo Gratias.

Purtroppo, con ogni probabilità il committente non poté godere della lettura, in quanto trovò la morte in un momento imprecisato proprio del 1465. D’altronde, nel 1489 il manoscritto risultava già presso il Capitolo di San Pietro61.

Numerosi sono gli enti possessori di codici delle Spositioni in epoca coeva o antica: l’eremo agostiniano di Lecceto (anche detto Selva di Lago), un monastero di gesuati (ovvero San Giusto alle Mura di Firenze), l’Eremo di Camaldoli nei dintorni di Firenze, Santa Brigida detto il Paradiso62, uno sconosciuto convento femminile di cui resta traccia solo nell’annotazione di una certa sora Innocentia (sec. XV)63 e, infine, il monastero di San Niccolò della Torre presso Murano64. Particolarmente significativo è il frammento tramandato dal Pluteo 26 sin. 6, copiato o quantomeno conservato nel convento francescano di Santa Croce a Firenze, prima di essere riutilizzato in epoca particolarmente antica (1394-1395 circa) come guardia della celebre copia del Decameron di mano di Tedaldo della Casa. Sorprendentemente, il testo appare interrompersi alla fine del recto, suggerendo una provenienza da un codice giudicato non più utile in quanto la copia non era stata portata a termine; in alternativa, la carta superstite potrebbe essere stata scartata durante la trascrizione del codice: il testo, gravemente danneggiato e parzialmente visibile con lampada di Wood, non fornisce ulteriori indizi.

Oltre il suddetto frammento, tra i manoscritti dell’opera figurano altri due codici riferibili alla fine del Trecento, ovvero i Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, II.V.90 e Firenze, Biblioteca Riccardiana 1299: se il primo è attestato presso l’Eremo camaldolense solo in età moderna, per il secondo una nota di possesso coeva posta a c. 360v ne dimostra l’appartenenza alla chiesa conventuale di San Giusto alle Mura, nelle vicinanze di Porta a Pinti65: «Questo libro è de’ poveri yhesuati habitanti a Firença a San Giusto a la porta a Pinti». Si tratta di due manoscritti cartacei di taglia medio-grande, vergati da un copista ancora anonimo utilizzante una scrittura di base mercantesca, molto ordinata nonostante l’andamento corsivo, e caratterizzati dall’utilizzo di richiami figurati in forma di pesce (forse con riferimento cristologico), e, in alternativa cornici in forma di croce o motivi a grappolo. I due manoscritti condividono una mise en page quasi perfettamente sovrapponibile, con mm 293 × 213 = 42 [184] 67 × 29 [65 (12) 65] 36 per il codice della Nazionale e 290 × 213 = 42 [180] 68 × 27 [63 (17) 64] 41 per il Riccardiano; inoltre, la stessa carta con cui furono confezionati risulta essere la medesima, dal momento che alcune filigrane ricorrono uguali in entrambi66. Si tratta forse di un caso di copia a prezzo, opera di un copista esterno agli ambienti monastici.

Fondamentali sono due codici provenienti dall’eremo agostiniano di Lecceto presso Siena, ovvero i manoscritti Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati, I.V.10 (Tav. 59) e Roma, Biblioteca Nazionale, San Pantaleo 27 (Tav. 55). Nello specifico, il primo risulta essere sottoscritto dal frate agostiniano Filippo Agazzari, copista e autore di una raccolta di esempi morali, noti come Assempri, di cui uno è trascritto su un fascicoletto aggiunto in testa al codice dal medesimo probabilmente con funzione di guardia. Il codice, chiuso dalla sottoscrizione del frate a c. 176v («Questo libro è di frate Filippo di Leonardo de frati romitani di Sancto Augustino da Ssiena e de’ suoi compagni che stanno insieme co’ llui nel cumvento di Selva di Lago»: Fig. 22), si interrompe al capo VIII del terzo libro della Spositione: una caratteristica che, visto il soggiorno leccetano di Giovanni da Salerno iniziato il 28 ottobre 135867, apre alla possibilità che il testo possa esser stato tratto da Filippo a partire dall’antigrafo del salernitano, il quale non aveva ancora terminato la stesura dell’opera, come già ipotizzato da Nicola Mattioli68. Filippo infatti entrò a Lecceto nel 1353, e vi rimase tutta la vita salvo brevi interruzioni, arrivandone a ricoprire la carica di priore a partire dal 1398.

Figura 22 – Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati, I.V.10, c. 176v (dettaglio). © Biblioteca comunale degli Intronati, Istituzione del Comune di Siena. È vietata ogni ulteriore riproduzione con qualsiasi mezzo.

L’autografia del codice senese ha permesso di attribuire alla mano di Filippo Agazzari anche il Roma, Biblioteca Nazionale, San Pantaleo 32 (Tav. 50), già citato nel capitolo di apertura, il cui testo è edito nella sezione Appendice. Non è difficile infatti scorgervi l’usuale di base semigotica del frate leccetano, tanto personale quanto semplificata, dall’andamento angoloso e con le lettere ben distaccate (al punto che non vi è mai fusione delle curve contrapposte), caratterizzata da tratti perpendicolari tra loro (es. tratto superiore di f e s, che non si sovrappone a sinistra con l’asta; tratto superiore di a, di tipo textualis e spesso aperta in basso, prolungato a sinistra; sezione inferiore di g, aperta, composta da due tratti rispettivamente perpendicolare e parallelo al rigo); tipica è anche d, di tipo onciale, particolarmente slanciata e dall’asta prolungata obliquamente a sinistra, in forma di 6 rovesciato.

Il manoscritto attribuisce a Simone Fidati un’esposizione sulla verginità assente nel testo della Spositione sopra de’ Vangeli; tuttavia, ne riprende il distintivo uso della sigla «fs» per distinguere l’interpretazione fidatiana dai passi evangelici, informando della prassi il lettore a c. 1r: «Expositione del sopradetto vangelio di frate Simone da Cascia de’ frati romitani di sancto Augustino. Et nota che quando truovi questo segno ·fs· sempre s’intende frate Simone sopra detto». Questa caratteristica riprende quanto affermato da Giovanni da Salerno nel prologo della Spositione69, collocando l’esposizione del manoscritto romano in una fase progettuale del volgarizzamento, durante la quale Giovanni sarebbe stato ancora intento a selezionare il materiale da inserire nell’opera, che a quest’altezza, cioè durante il soggiorno leccetano e il contato con Filippo Agazzari, si componeva di poco più di due libri. È possibile che l’esposizione sia confluita nel San Pantaleo 32 su richiesta di Agazzari, intento a selezionare testi autorevoli per approntare il codice, tematicamente coeso attorno alla virù della castità – con trattati sulla verginità, volgarizzamenti di lettere generalmente indirizzati a donne di Girolamo e Agostino (di cui alcuni attribuiti a Domenico Cavalca). D’altronde, l’attività di copista di Agazzari dovette essere particolarmente significativa se ancora a metà Cinquecento, un suo confratello, Atanasio da Follonica, affermava: «io, fra Atanasio, che al presente scrivo queste righe, candidamente confesso di aver visto, prima dell’assedio di Siena, tanti libri scritti di sua mano: ciò che mi ha riempito d’ammirazione. Ne erano pieni tutti i nostri conventi e le celle dei frati»70. Il San Pantaleo 32 è dedicato esplicitamente, oltre alla vergine Maria, a tutte quelle donne che abbracciarono il voto di castità e che per tale ragione siedono in paradiso: «Questo libro è stato scritto a llaude e gloria e onore e reverentia di Dio e dela gloriosa vergine Maria e di tutte le sancte vergini di paradiso le quali in questa vita si sposaro a Ihesu Christo e per lo suo amore vissero e moriro en sancta verginità» (c. 1r). Questi elementi suggeriscono che la destinazione del codice fosse una comunità femminile, probabilmente una delle fiorenti comunità monastiche o pinzocherili con cui i frati di lecceto avevano intensi rapporti. Ad esempio, le monache del monastero agostiniano senese di Santa Marta miniarono un corale per i confratelli di Lecceto; tuttavia in città erano presenti anche le benedettine del convento dei Santi Abbondio e Abbondanzio e le gesuate di Vallepiatta (formalmente dipendenti dalle prime ma sottoposte a un forte influsso agostiniano). A queste andavano ad aggiungersi una galassia di donne romite, pinzochere e cellane, gravitanti attorno agli agostiniani, per le quali frate Girolamo di Francesco da Siena compose una Regola nel 1372, approvata formalmente da Bonifacio IX nel 1399. Testimonianza di questo universo è il codice Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Biscioni VI, il quale trasmette una serie di operette ascetiche e devozionali e che venne approntato «a petizione d’una eremita della città di Siena»71. La Siena del Trecento era infatti una città con un elevato grado di alfabetizzazione: qui, oltre agli Statuti che normavano l’istruzione dei fanciulli (la quale era intesa come servizio per la comunità), essa era prevista anche per gli orfani e le orfane (detti gittatelli/e). Presso l’Ospedale di Santa Maria della Scala l’istruzione era impartita sia ai bambini che alle bambine, da maestri e maestre indifferentemente72. Un ulteriore esempio è fornito dal codice Archivio di Stato di Siena, Diplomatico, Patrimonio dei resti ecclesiastici, San Domenico, 2175, il quale testimonia la circolazione libraria nella Siena dei primi anni del secolo XV, con particolare riferimento all’ambito domenicano. Nel manoscritto compaiono le registrazioni di volumi prestati o fatti copiare e miniare; tra i nomi che fanno capolino tra le pagine, compaiono anche alcune donne, sia laiche che religiose, come, ad esempio, la domenicana Elisabetta di Francesco Tucci, che acquistò un breviario, Anna, moglie del giurista Cristoforo da Castiglione, anch’ella intenta a comperare manoscritti, o la sorella del copista del volume Niccolò Galgani, Galgana. Se tale testimonianza si riferisce unicamente al convento di San Domenico, è importante sottolineare come «quello domenicano era soltanto uno dei conventi presenti in città e che la circolazione libraria, in particolare dei testi in volgare, avveniva anche al di fuori dei circuiti monastici, in ambienti laici»73.

Probabilmente proveniente da Lecceto è anche il codice San Pantaleo 27 della Biblioteca Nazionale di Roma, dal momento che condivide numerose affinità codicologiche con il manoscritto della Spositione vergato da Filippo Agazzari, oltre che l’interruzione del testo al capo VIII del terzo libro. I due codici si presentano vergati in semigotica (per il codice romano più formalizzata)74 su un numero simile di carte membranacee palinseste75 (rispettivamente, in origine, 179 e 176); l’impaginazione è sviluppata su due colonne, composte da 33 (per il San Pantaleo) e 34 righe (per il manoscritto degli Intronati) tracciate alla mina secondo una variante di Derolez n° 41; le dimensioni, e, soprattutto, lo specchio di scrittura sono infine sovrapponibili (mm. 233 × 165 = 17 [161] 55 × 12 [54 (11) 54] 34 per il senese, mm. 228 × 158 = 13 [160] 55 × 12 [54 (12) 55] 25 per il romano). È interessante notare come il manoscritto sia attestato a San Donato di Scopeto, seppur nel secolo XV: qui infatti alcune seguaci di Fidati avevano provato a fondare un monastero, esperienza fallita a causa della peste che decimò le donne76.

Al di là del caso leccetano, la situazione tratteggiata per la Spositione non si discosta molto rispetto a quanto detto per gli ambienti di circolazione dell’Ordine della vita cristiana. In quanto alla destinazione originaria del volgarizzamento, sono 5 i codici che è possibile attribuire con certezza ad ambienti femminili. Oltre l’ultimo di cui si è appena parlato, i due manoscritti copiati da suor Cleofe, il manoscritto Casanatense 403 con l’annotazione di «sora Innocentia», grande interesse rivestono due testimoni conservati in Gran Bretagna, ovvero il codice Norfolk, Holkham Hall, 163, e l’Oxford, Bodleian Library, Canon. Ital. 137. Il primo, ad oggi il codice di maggior pregio a trasmettere la Spositione (seppur sottoforma di excerpta), è uno splendido esempio di committenza al femminile: assemblato con fogli pergamenacei di buona qualità, con iniziali istoriate e fregi fitomorfi, fu vergato in una semigotica calligrafica da Filippo Frescolino da Ferrara su diretta richiesta delle clarisse del monastero di San Niccolò della Torre di Murano (poi conosciuto come Santa Chiara), come si apprende dalla sottoscrizione posta a c. 125v: «Questo libro fu fenito de scrivere adì 15 de septenbre 1480 in Vinexia in la contrada de santa Sofia per mane de mi, Felipo Frescolino da Ferrara. El quale libro me feçe scrivere le venerabile done de l’ordene de sancta Chiara ch’habitano in san Nicolò da Murano. Laus Deo». Più criptica è la nota di possesso coeva posta immediatamente sotto, leggibile unicamente con lampada di Wood: «Questo libro si è dele done de San Francesche (sic) della croce […] de l’ordene de Santa Chiara». Il colophon del manoscritto oxoniense ci riporta invece nell’intimità dell’ambiente domestico e del rapporto matrimoniale, in quanto dono di un marito, Stefano Trivixam (forse per Trevisan), alla propria moglie. Il copista, anche in questo caso a prezzo nonostante la scarsa conoscenza del latino, pur non riportando il proprio nome né tantomeno quello della destinataria dà preziose informazioni sui rapporti all’origine del lavoro di copia e sui tempi dello stesso, senza risparmiarne i dettagli:

Oratte per lo scritore lettori et oditori et operatori per carittà. Fò principiatto questo libero a sette febr(ai)e MCCCCLXVIIII°, fò finito adì XVI aprille milesimo soprascrito: e non scrissi la ‘Domada Senta (sic), e tute domenege e feste ò uardate. El quale ho scritto alla dona dell magnifico e preclarissimo miser Stefano Trivixam per sua devotion, che Idio gel lasi ben galder. Qui scrist (sic) scribat semper com Domino vivat. Et vivat in celis senper con Domino felicx. (c. 112r).

Un sesto caso di codice circolante in ambienti femminili può forse essere individuato nel manoscritto bolognese, in textualis, che del «libricino da donna» presenta le dimensioni e la buona fattura ma alcuna tematica o testo generalmente associato al mondo femminile, dal momento che contiene una serie di capitoli estratti dalla Spositione stessa, integrati con stralci evangelici volgarizzati al fine di scandire con più completezza il periodo di Quaresima. Va tuttavia notato come, almeno per la Spositione, le dimensioni non siano particolarmente dirimenti per il pubblico di riferimento, dal momento che, per fare solo alcuni esempi, i codici di Cleofe o il manoscritto oxoniense rientrano all’interno della categoria di taglia medio-grande: alla luce di tali acquisizioni, senz’altro fortuite vista la diretta menzione di soggetti femminili, andrebbero forse ripensati alcuni aspetti dell’approccio alla lettura e alla produzione libraria da parte di donne nell’Italia centro-settentrionale, che appare legata non soltanto ai piccoli volumetti da mano, bensì anche ad altre tipologie codicologiche.

Conclusioni

Dall’analisi delle tracce materiali offerte dai testimoni superstiti delle opere in volgare e del volgarizzamento del monumentale De gestis, è stato possibile dimostrare come la produzione in volgare di Simone Fidati trovasse terreno fertile in ambienti diversi, dimostrando così la versatilità e l’universalità del suo messaggio, cui non è estranea la scelta linguistica. Risulta infatti evidente una profonda attrattiva verso la Spositione sopra de’ Vangeli e l’Ordine della vita cristiana da parte delle élites cittadine così come dei gruppi genericamente mercantili o legati alle Arti. In particolare, si conferma lo stretto rapporto tra il predicatore casciano e il pubblico femminile, nelle sue declinazioni laiche e religiose: ulteriori elementi per meglio comprendere «quale ideale muliebre, fra Duecento e Trecento, fosse reclamato dal ceto borghese in crescita»77. Come emerso dall’analisi dei corpora, la fortuna dei testi fidatiani si protrasse ben oltre rispetto sia a tale intervallo, sia pure rispetto agli estremi della vita del frate, rivelando la tenace tenuta dello slancio valoriale da lui proposto ancora ad un secolo e mezzo dalla sua morte: ciò fornirà l’humus necessario alle successive trattazioni di Girolamo da Siena78, Giovanni Dominici e Antonino Pierozzi, per citarne alcuni, gettando quindi le fondamenta della devotio moderna. Se dunque la predicazione dell’agostiniano ebbe una certa eco attraversando i secoli XIV e XV, la permanenza del suo insegnamento fu anche geografica: nella terra del suo operato, la Toscana, le sue opere continuarono a essere copiate in gran numero, diffondendosi anche in Italia settentrionale (soprattutto nord-orientale). Ma non solo: un caso interessante è indubbiamente quello dei codici copiati da Domenico Guasconi a metà Quattrocento, contenenti l’Ordine della vita cristiana ed estratti dalla Spositione; seppur confezionati a Napoli a più di cento anni dalla dipartita di Simone Fidati, non è possibile ignorare il legame del copista con l’agostiniano, mediato probabilmente dalla sorella Lena, monaca in San Gaggio, luogo dove ancora se ne conservava e diffondeva la memoria. L’insegnamento fidatiano dovette resistere anche nelle aree mediane della penisola; significativo, oltre ai manoscritti oggetto di analisi, è il codicetto che trasmette la Regola ovvero doctrina ad una sua figliuola in Christo da Roma e lo scambio epistolare con Madonna Cella da Firenze, vergato nella Città Eterna – sede dell’originaria comunità cui i testi trasmessi erano indirizzati – anch’esso attorno alla metà del secolo XV.

Tali osservazioni restituiscono un quadro più accurato della predicazione dell’agostiniano e della sua risonanza, del ruolo attivo di Giovanni da Salerno e delle comunità di devote e devoti, ricostruendo una mappa temporale, spaziale e sociale della fortuna delle opere prese in esame. L’analisi autoptica del testimoniale ha permesso inoltre di valutare gli aspetti materiali di questa diffusione, inquadrando le due opere nel panorama delle forme-libro coeve. Questo lavoro si intende quindi come un primo sistematico scavo della tradizione dei due testi e del rapporto con il loro pubblico, con la speranza che successive ricerche possano rispondere agli interrogativi ancora insoluti. Per fare qualche esempio, restano da rischiarare i legami tra Simone e le famiglie romane; gli spostamenti di Giovanni da Salerno dagli anni ’60 del Trecento in poi; il ruolo editoriale di quest’ultimo e le modalità del volgarizzare in rapporto a un’evangelizzazione orale che avveniva col medesimo linguaggio. Altresì, il presente costituisce un case study volto a precisare contenuti e modalità della fervente attività di predicazione del XIV secolo, tradizionalmente associata per lo più ai due ordini mendicanti per eccellenza (domenicano e francescano, oltre che ai movimenti derivanti da quest’ultimo) rispetto a quello agostiniano, il cui ruolo rimane meno documentato. Con questi elementi, senz’altro utili agli studi futuri sul tema, e alla luce anche del trattato inedito che si pubblica in Appendice, si auspica dunque una nuova edizione tanto della Spositione sopra de’ Vangeli quanto dell’Ordine della vita cristiana e, più in generale, una riconsiderazione della figura di Simone Fidati.

1 Cfr. Cavalcanti 1821, 174.

2 Nato nel 1438 ad Ancona dove la sua famiglia era stata esiliata, rientrò a Firenze nel 1478 per intervento di Lorenzo de’ Medici. A partire dalla caduta medicea, occupò cariche di prestigio nel governo cittadino facendo parte del Consiglio maggiore e dei Dodici buonuomini, oltre che podestà di Prato e ambasciatore presso Carlo VIII. Cfr. Zaccaria 2003, 468-71. Suo padre Biagio di Iacopo era cugino di Tommaso di Domenico, essendo Domenico e Iacopo entrambi figli di Francesco di ser Guascone. Cfr. Zaccaria 2003, 473-74.

3 Cfr. Zaccaria 2003, 468. Di lei si dice fosse destinataria di rivelazioni divine fino all’anno della sua morte. Cfr. Piatti 2008, 124.

4 Zaccaria 2003, 468.

5 L’ipotesi, suggestiva, sarebbe da vagliare sul piano filologico: il codice infatti non è incluso nel corpus utilizzato da W. Eckermann per la sua edizione.

6 Pignatti 2001, 204-6.

7 Il codice è datato 23 marzo 1499: essendo il copista fiorentino è probabile però che utilizzasse lo stile dell’Incarnazione secondo l’uso fiorentino, facente iniziare l’anno il 25 di marzo; la datazione corretta dunque sarebbe 23 marzo 1500.

8 Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Ginori Conti, Ginori Conti 29, 84 (cc. 46-66), in particolare c. 52rv. Cfr. https://manus.iccu.sbn.it/opac_SchedaScheda.php?ID=160023 (ultimo accesso: luglio 2024).

9 Nello specifico, Maddalena, Caterina, Margherita, Cecilia, Lucia, Agnese, Barbara, Domitilla, Anastasia, Cristina, Giustina, Giulietta, Alessandra, Petronilla, Margherita detta Pelagia, Teodosia, Beatrice (assieme a Simplicio e Faustina), Maria Egiziaca, Orsola, Marina, Teodora, Apollonia, Eufrosina e Pelagia.

10 Dopo le interruzioni spesso compaiono carte lasciate in bianco, con cesure fascicolari.

11 Pasquini 1970, 55.

12 Egli si sottoscrive a c. 2r: «Questo libro è di Lorenço d’Antonio Maççocchi, iscrisselo di sua mano». Lo stesso aggiunge due date di copia; a c. 51r scrive: «finita adì 14 di dicenbre 1456. Amen», a c. 70v: «finito adì 16 di febraio 1456». Tali informazioni permettono di ipotizzare l’uso dello stile dell’Incarnazione secondo il modo fiorentino: la prima parte fu finita effettivamente il 14 dicembre 1456, mentre la seconda il 16 febbraio 1457.

13 La sottoscrizione è posta a c. 135v: «Finito è di scrivere le storie di queste sancte vergini e martiri a frutto e chonsolaçione de legitori e chi questo libro leggie prieghi per l’anima di chi l’à scritto. Addì 23 di março 1438. Iscriselo Lorenço d’Antonio Maçochi, popolo san Friano di Firençe». Il codice è digitalizzato al seguente indirizzo: https://tecabml.contentdm.oclc.org/customizations/global/pages/mirador-project/mirador/cdm.html?manifest=https://tecabml.contentdm.oclc.org//iiif/info/plutei/1065490/manifest.json (ultimo accesso: febbraio 2025). Cfr. anche Bandini 1778, 327-28.

14 Forse il padre di Francesco di Girolamo di Pagolo Federighi citato dal Cambi tra i priori del 1526; cfr. Cambi 1786, 312.

15 da Siena 1888, 9.

16 Sull’argomento si veda Filocamo 2015, in part. 80-88.

17 Il codice risulta essere apografo del celebre II.I.39 conservato presso la medesima biblioteca, vergato dalla mano di Andrea Lancia e contenente le sue chiose alla Commedia. Esse sono state edite in Lancia 2012.

18 Il manoscritto presenta due diverse filigrane: giglio (simile a Piccard XIII.1 n° 424: Bastia – Corsica, 1408); monti (simile a Piccard XVI.1, n° 1383: Göttingen 1409). Di queste, solo la seconda è comune ad entrambe le sezioni.

19 Questi annota il suo nome tra varie prove di penna presenti a c. 106r.

20 Ovvero: Bergamo, Biblioteca civica Angelo Mai, MA 595; Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Conv. Soppr. 289; Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Conv. Soppr. C.II.282; Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Conv. Soppr. C.III.103; Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Conv. Soppr. D.I.1631; Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Magl. XXXV, 74; Milano, Biblioteca Ambrosiana, &. 246 su; Milano, Biblioteca Trivulziana, 505; Padova, Biblioteca Antoniana, 633 Scaff. XXIII; Subiaco, Biblioteca dell’Abbazia, CCLVII.

21 In realtà i religiosi brigidini appartenevano all’Ordine di S. Agostino e seguivano la Regola del Santo Salvatore redatta da Brigida di Svezia sotto forma di rivelazione divina. Cfr. Miriello 2007, 7.

22 Il codice appartenne alla chiesa agostiniana milanese di Santa Maria di Garegnano, come testimoniato da una nota della prima metà del sec. XV posta, in senso opposto alla scrittura, nel margine inferiore di c. 48r che recita «liber usus (?) sancte Marie 172 de Gareg[nano]». Il manoscritto sarebbe già stato assemblato prima del 1451, anno in cui il sito cambiò nome in Santa Maria Incoronata in onore dell’incoronazione di Francesco Sforza a Duca di Milano. A questo periodo risale anche la nota di possesso a c. Iv, dove si legge: «Iste liber est coventus sancte Marie Incoronate ordinis heremitarum sancti Augustini observantium»; il convento era infatti passato sotto il controllo della Congregazione lombarda dell’Osservanza già dal 1445.

23 A riguardo si veda Calvi 1669.

24 Il codice presenta varie sottoscrizioni anonime riferibili al secondo copista (mano B, semigotica), che permettono di seguirne i tempi di produzione. In particolare, queste si riferiscono alle cc. 61v, 71v, 127v e 136v e riportano le seguenti date: «3° idus septembris 1443», «VI kalendas octubrias 1443», «XVI kalendas decembres MCCCCXLIIII», «decimo kalendas februarias MCCCCXLIII»; nell’ultimo caso è presente anche il luogo di copia, ovvero Crema. Alla città fa riferimento anche un’altra mano, coeva, che a c. 136v aggiunge quanto segue: «Iste liber deputatus es ad usum fratrum heremitarum sancti Augustini habitantium Creme». Una mano di sec. XVex-XVIin annota pure a c. 1r: «Iste liber est conventis sancti Augustini Creme». In più occasioni vi sono interventi di una mano coeva (seconda metà ‘400) che integra quella del copista, attribuendo la paternità di alcune opere a Simone Fidati.

25 Fondato dai canonici regolari di S. Agostino nel 1222 e abitato per un paio di secoli da monaci di ambo i sessi, dal Quattrocento divenne esclusivamente femminile. Cfr. Mantese 1954, 150, 484-85.

26 Cosa che avvenne attorno al 1446. Cfr. Cibrario 1846, 377.

27 La sottoscrizione, a c. 183, pesantemente danneggiata, recita: «Deo gratias, amen. Io. Sur. [… MCC]CC die V decembris […]». In particolare, risulta di non facile interpretazione il nome del copista, non essendo presenti segni abbreviativi se non i punti bassi, utilizzati come interpunzioni nel testo; d’altro canto, risulta difficile ipotizzare che, all’interno di una sottoscrizione totalmente latina, il copista abbia introdotto una formula in volgare del tipo «Io, Sur […]», dove «sur» potrebbe forse stare per suor. Volendo dunque considerare il nome come abbreviato, potrebbe trattarsi di un non meglio identificato «Io(hannes) Sur[…]».

28 Cibrario 1846, 377.

29 Anno in cui Eugenio IV l’associò alla Congregazione di S. Giustina (cfr. Falce 1930), citata nella nota di possesso del codice, di fine sec. XV, a c. IIIv: «iste liber est Congregationis sancte Iustine ordinis sancti Benedicti. Deputatus mon° sancte Marie sive Abbatie Florentine. S.». Nel margine inferiore di c. Ar si legge inoltre: «Abbatie Florentine».

30 Sulle tracce della coeva risguardia membranacea, gravemente danneggiata, si legge: [Questo l]ib[r]o è de’ [here]miti di […] deto [d]ella po[r]ta a Pinti di [Fi]renze […] si lo renda più presto che può per ll’amore di Dio». A c. 29r è presente un’altra nota, della seconda metà del sec. XV: «Questo libro è de’ monaci heremiti di sancto Benedetto fuori della porta a Ppinti della cipttà di Firenze e dell’ordine di Camaldoli. Chi ll’a in prestantia lo rende e ghuardilo da mano di fanciugli e da lucerna». Da S. Benedetto, forse dopo i danni subiti dal complesso nel 1429, passò al monastero camaldolese di S. Maria degli Angeli, come si evince da un’altra nota di possesso di sec. XV-XVI, sita sulla risguardia anteriore: «libro hic del monastario deli Angeli di Firenze […]».

31 In particolare, l’epistola 24 è indirizzata da Simone ad un certo Francesco da Lucca, camaldolense di S. Maria degli Angeli; Simone intrecciò anche un rapporto spirituale con fra Silvestro del medesimo monastero, di cui Francesco era il confessore. Cfr. Biron-Ouellet 2019, 228-30. Ai camaldolesi appartennero anche un codice contenente alcune Laudi del frate casciano, il Conv. Soppr. C.II.608 (non analizzato direttamente: cfr. Eckermann 2006, 469-70), e il II.IV.90 riportante la Spositione sopra de’ Vangeli, entrambi conservati nella Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze.

32 Purtroppo, Eckermann non fornisce nella sua edizione uno stemma chiaro: «wegen der unübersichtlichen Überlieferungslage wurde auf ein eindeutiges Stemma verzichtet. Es konnten auch nicht Handschriften kollationen werden, da sich die Beschaffung von Mikrofilmen stark verzögerte, so dass ein Schlußpunkt gesetzt werden mußte». Cfr. Eckermann 2006, 33-36, in part. 35.

33 Si rimanda al lavoro di Miriello 2007, che fornisce la descrizione di tutti i codici prodotti nello scriptorium del detto monastero e l’identificazione delle varie mani.

34 Ginevra entrò in monastero nel 1486, morendovi «a dì 12 di gennaio 1546 al fiorentino», come specificato in Archivio di Stato di Firenze, Monastero di Santa Brigida detto del Paradiso, 60, c. 47v (cfr. Miriello 2007, 39). Per un’identificazione più precisa, e per il codice Conv. Soppr. D.I.1631 della Biblioteca Nazionale Centrale da lei copiato, si veda Bischetti, Cursi 2018, 240-45.

35 A c. I’r infatti si legge: «Questo libro è delle monache del monastero di sancta Brigida detto Paradiso».

36 Cfr. Bischetti, Cursi 2018, 243.

37 Sant’Antonino a tal proposito scrive: «vivunt sub monasteriis duplicibus; idest fratrum et monialium, in uno monasterio manentium, se separatis omnino habitationibus cum magna clausur, ut fratres ad sorores non possint accedere». Cfr. Maccarini 1876, 84.

38 Così in Miriello 2007, 55-56; contrariamente, il codice è attribuito a Cleofe in Fantoni 2018, 118.

39 Essi sono i mss. Conv. Soppr. E.I.1336 ed G.II.1441 conservati presso la Biblioteca Nazionale di Firenze. Si veda Miriello 2007, 119-20, 131-32.

40 Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, G.II.1441, c. 204r.

41 Moreton 2013, 47-69, 47.

42 Nello specifico, Dianora e Lucrezia Tornabuoni. Sulla stessa linea è la Regola di vita cristiana scritta per Ginevra Cavalcanti, vedova di Lorenzo de’ Medici il Vecchio. Cfr. D’Addario 1961, 531-32.

43 Palermo 1858, LVII-LVIII. L’affinità tra il santo e Simone Fidati non si arresta però a mere questioni testuali ma ha radici negli insegnamenti mutuati dal maestro Giovanni Dominici, ovvero «il valore della conoscenza della Scrittura […] considerata come unica vera fonte di cultura e specchio per la teologia morale sulla scorta di una convinzione antiscolastica condivisa anche dai minori francescani e soprattutto dagli ambienti agostiniani ruotanti attorno a Simone Fidati da Cascia e a Girolamo da Siena». Cfr. Paoli 2008, 91.

44 Di questo sopravvive una lettera, la ventesima dell’epistolario, scritta a causa dell’impossibilità di recarsi in quell’occasione personalmente presso il monastero, come invece dal testo si evince che fosse solito fare. Cfr. Pierozzi 1859, 172-78.

45 Maccarini 1876, 84-85.

46 Vd. Moreton 2013, 51.

47 Nello specifico due quaestiones attribuite a Tommaso d’Aquino volgarizzate (la prima riguardante le parole di David, la seconda relativa all’anima), lo Specchio di vera croce di Domenico Cavalca, altre questiones anepigrafe in volgare e pareri di dottori della Chiesa.

48 Rispettivamente è usata la semigotica per il Riccardiano, una scrittura di base cancelleresca con influssi semigotici per il Casanatense, la textualis per l’Estense; il Bertoliano è invece vergato in un’antiqua che risente fortemente del modello esercitato dalla semigotica libraria.

49 Bisogna tuttavia sottolineare che il buon livello di questi codici non è sempre distintivo della categoria: sono attestati infatti anche esemplari di ben più modeste pretese. Cfr. Miglio 1989, 60. La citazione che segue è a 61.

50 La mano è probabilmente quella della copista stessa, vista sia la somiglianza di forme che di inchiostro; tuttavia, non è possibile avere una certezza assoluta in quanto la correzione è composta da una singola lettera, la a, non particolarmente caratterizzante e che in corso di copia subisce numerose variazioni.

51 Cfr. Moreton 2013, 51.

52 Mattioli 1898, 5.

53 Cfr. https://archiviodistatofirenze.cultura.gov.it/ceramellipapiani/index.php?page=Famiglia&id=5645 (ultimo accesso: maggio 2024). Lo stemma, miniato a c. 5r, fu aggiunto successivamente, comunque entro la fine del XV secolo. I Pagnini furono probabilmente i proprietari anche di un codice contenente la Commedia dantesca, il Laurenziano Pluteo 40.7: vd. Chiodo 2018, 38; Bertelli 2011, 464.

54 La sottoscrizione del copista è presente a c. 187r: «Anno Domini MCCCC 2V adì XVII mensis settembris expletum et scrittum per me Perinum de Pistorio».

55 Di cui si parlerà più diffusamente nelle prossime pagine.

56 Alcuni membri della famiglia sono citati nella Commedia dantesca, come Filippo Argenti (Inf., VIII, 31) e Tegghiano di Aldobrando (Inf., XVI, 41); in Par., XVI, 115 la famiglia è chiamata «oltracotata schiatta» (per una rapida panoramica, vd. https://www.treccani.it/enciclopedia/adimari/: ultimo accesso gennaio 2025). Agli Adimari appartenne il Palatino 19 della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, come attesta lo stemma presente nel bas de page di c. 1r. Sulla prima guardia anteriore recto vi sono tracce di due note di possesso, entrambe ormai illeggibili, se non per qualche rara parola attraverso lampada di Wood: nella prima, posta nel margine superiore si arriva a leggere «Questo libro è di […]»; nella seconda, posta nel margine inferiore, si legge «Libro di Lionardo […]».

57 Il codice è il Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Gaddi 121, il quale presenta, sulla risguardia posteriore, lanota di possesso del padre del copista: «Iste liber est dell’erede di Bartolomeo di Giovanni Charduci che llo iscrivisse Agniolo suo figliuolo che morì nel trenta quatro»; poco più sotto egli stesso indica 1434. Nipote di Agnolo fu probabilmente Agnolo di Lorenzo (di Agnolo di Bartolomeo): vd. Malanima 1977.

58 Firenze, Bibilioteca Riccardiana, 1298. In questo caso la sottoscrizione risulta parzialmente cassata: «Scritto per mano [di L… del bu]ono [di …] del popolo di San Nicholò del quartiere di Santo Ispirito del chonfalone della schala di Firenze chonpiuto adì X di novembre anno 1410. Amen. Deo graziasse amen». Paola Rea ha recentemente identificato la mano del copista: da un un ulteriore esame autoptico con lampada di Wood della sottoscrizione, la studiosa è arrivata a identificare la parola «lapidario», termine toscano per ‘orafo’, riconducendo il codice a Lorino del Buono. Di Lorino si è conservato solo questo manoscritto, sebbene si abbia notizia di un Decameron di sua mano. Morì verosimilmente poco dopo la sua ultima portata catastale, datata 1469. Cfr. Rea i.c.l.

59 Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Ashburnham 545. La sottoscrizione è a c. 178r: «Scritto per le mani d’Agniolo di Chiucho Pepi al dì di santa crocie adì 14 di settembre a ore 16 cioè dell’anno 1434. Preghovoi divoti leggitori che preghiate Iddio per me». Subito dopo aggiunge: «Prendetemi e leggietemi e poscia rendetemi e se ttu (sic) piacessi alchuno chopisene uno però ch’io sono donato a uno che m’a chopiato. Amen Iesu. (al rigo sotto, in rosso) O tu che mi leggi fa che non mi chieggi però ch’io sono donato a uno che m’a chopiato prendetemi e leggietemi e poscia rendetemi e se ttu piaciessi ad alchuno chopisene uno, amen». Sulla famiglia, vd. Sacchettini 2015. Si segnala l’esistenza di un Antonio di Agnolo Pepi, possessore del codice Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati, I.VIII.3 contenente opere di Antonino Pierozzi: https://www.mirabileweb.it/codex/siena-biblioteca-comunale-degli-intronati-i-viii-3/217568 (ultimo accesso: gennaio 2025).

60 Cfr. https://condottieridiventura.it/pietro-da-somma/ (ultimo accesso: giugno 2024).

61 Cfr. Leonardi 1993, 881; Delcorno 1998, 8; Garavaglia 1998 370, 388.

62 Con i due codici di mano di suor Cleofe di cui si è trattato nel capitolo precedente.

63 Si tratta del Casanatense 403, dove a c. IVr si legge: «Io sora Innocentia ministra de le suore delle contesse entro scripte ho recevuto da Evangelista Torello camorlengo soma una di grano como in questo si contiene».

64 Da cui proviene il manoscritto Norfolk, Holkham Hall, 163.

65 Posta a c. 360v, che recita: «Questo libro è de’ poveri yhesuati habitanti a Firença a San Giusto a la porta a Pinti». La chiesa venne distrutta il 7 ottobre 1529, data dopo la quale i Gesuati si trasferirono presso la chiesa di San Niccolò, poi denominata di San Giovannino o San Giusto della Claza per poi essere soppressi da Clemente IX nel 1668. Sul rapporto tra Gesuati e Fidati si veda Gagliardi 2004.

66 Ovvero: arco (simile a Piccard 1961-1997, 9, X, n° 1611: Pisa 1390), due cerchi (simile a Briquet 1907, n° 3162: Firenze, 1379), bilancia (simile a Piccard 1961-1997, 5, II, n° 140: Firenze 1385), drago (simile a Piccard 1961-1997, 10, II, n° 301: Firenze 1393); nel codice riccardiano si trovano poi anche unicorno (simile a Piccard 1961-1997, 10, III, n°1080: Bologna 1387), leopardo (simile a Briquet 1907, n° 7888: Russie 1386).

67 La durata del soggiorno di Giovanni a Lecceto resta sconosciuta: egli non compare nella storia dell’eremo composta dal padre Ambrogio Landucci a metà ’600, né all’interno dei manoscritti di frate Bernardo Monaldi da Siena, conservati presso la Biblioteca Angelica, che trattano degli uomini illustri vissuti in quel monastero nel 1361 egli si recò a Cascia per portarvi una pala voluta da Simone Fidati, mentre in tarda età si ipotizza fosse tornato a Salerno, dove la morte lo colse il 5 maggio 1388. Sepolto a Salerno nella chiesa del convento degli agostiniani, Mattioli ne riporta l’epitaffio inciso sulla lapide, trasmesso da una miscellanea dell’Archivio diocesano di Salerno (Rubriche n° 3 e 4 – Atti diversi, secolo XIV, 200): «Hoc marmor tegit ossa Joannis de Salerno, optimi viri. FF. et populus lacrimantes – anno a nativitate M.CCC.LXXX.VIII die. V. men. Madii.». Allo stato attuale, tuttavia, nella chiesa non risulta presente alcuna traccia della predetta. Vd. Mattioli 1901, 1-3. Giovanni comunque non dovette soggiornare a lungo a Lecceto: difatti, egli non compare nella storia dell’eremo composta dal padre Ambrogio Landucci a metà ’600 (edita a Siena nel 1653 e consultabile integralmente al link: http://historiaaugustiniana.net/documento/112; ultimo accesso: gennaio 2023). Inoltre, Franceschini riporta: «Nella Biblioteca Angelica (che era degli Agostiniani di Roma) vi sono alcuni manoscritti di frate Bernardo Monaldi da Siena e di altri nei quali si parla degli uomini illustri vissuti in quell’Eramo. Anche in quei manoscritti si cerca invano il nome di fra Giovanni da Salerno». Cfr. Pignatti 2001; Franceschini; 14-16, cit. 16.

68 Cfr. Mattioli 1901, IX-XII. La presenza dell’assempro non interferisce con questa possibilità: sebbene infatti la data di composizione degli assempri sia successiva, come si è detto il testo è vergato su un fascicolo a parte, dunque aggiunto in un momento differente. Nello specifico, è lo stesso Agazzari ad affermare, nel prologo della raccolta del codice autografo T.IV.9 della Biblioteca comunale degli Intronati di Siena, che «fu composto questo libro negli anni domini MCCCLXXXXVII»; tuttavia, da alcuni elementi interni, (vd. l’edizione critica del testo Varanini – Baldassarri 1993, 251) la composizione dell’opera si protrasse per circa un ventennio.

69 Cfr. Mattioli 1901, 3.

70 Giacomini 1960, 378-79. Un esempio concreto è fornito dal codice autografo degli Assempri dell’Agazzari, il manoscritto T.IV.9 della Biblioteca comunale degli Intronati di Siena, appartenuto a un non meglio identificato convento di gesuati (c. 101v: «Questo libro è de poveri chiamati ingesuati da Siena»).

71 Cfr. Gagliardi 2019, 311-23. Per quanto riguarda i rapporti Fidati e le ‘monache in casa’ vd. Piatti 2008, 99-130. Va inoltre notato come le romite fossero nel Trecento toscano una presenza stabile e ben integrata nei contesti cittadini, al punto da essere frequentemente destinatarie di lasciti testamentari, soprattutto da parte di altre donne. Ben documentato è il caso di Pisa in Rava 2010.

72 Vd. Murano 2017, 156-57; tra le maestre, Balestracci 2010 (61) ricorda la menzione relativa al 1390 di una «mona Chaterina che tiene le fanciulle a legiare», Denley (74) invece, in riferimento al 1489, riporta la vicenda di Domenica di Domenico, che risulta essere «maestro (sic) di scola» «sopra fanciulli piccoli».

73 Murano 2017, 156 n. 59. In merito al codice, vd. anche Gadrat 2014.

74 Va segnalato che la mano che verga il San Pantaleo 27 mostra una certa affinità con quella dell’Agazzari, pur differenziandosene per l’assenza di compressione laterale e di semplificazione (oltre che della tendenza all’utilizzo di tratti nettamente perpendicolari tra loro), con una complessiva maggiore cura d’esecuzione. Non è da escludere pertanto che il codice S. Pantaleo 27 sia frutto della mano dell’Agazzari, in una fase cronologicamente più risalente, andata incontro poi a una progressiva semplificazione dei tratti fino a giungere all’espressione grafica dei codici S. Pantaleo 32, I.V.10 e, infine, al tardo T.IV.9. In assenza di ulteriori testimonianze scrittorie dell’agostiniano, non resta che constatare la diversità tra le scritture dei codici citati, pur rilevandone una medesima ‘aria di famiglia’.

75 La scriptio inferior del manoscritto di Siena contiene instrumenta notarili ascrivibili alla prima metà del sec. XIV. La pergamena del San Pantaleo 27 presenta invece origini diversificate, databili comunque entro la prima metà del XIV sec.: la parte più cospicua proviene da un libro di conti in mercantesca vergato in senso perpendicolare rispetto alla scriptio superior; qualche decina di carte sono vergate in una gotica dal modulo molto ridotto, parallela al testo sovrastante, mentre nei restanti casi si segnalano altre mani mercantesche, presenti solo in qualche carta, anch’esse in genere in parallele al testo.

76 Vd. supra, n. 69.

77 Zangari 2017, 190-91.

78 Come dimostrato in Serventi 2008, Girolamo da Siena attinse abbondantemente dall’Ordine della vita cristiana, talvolta con rielaborazioni minime del testo fidatiano.

Il codice

Il testo che si presenta è tradito unicamente dal codice San Pantaleo 32 della Biblioteca Nazionale Vittorio Emanuele II di Roma. Esso è passato pressocché inosservato agli studi: oltre alla scheda di descrizione nel catalogo del fondo in cui è conservato1, il codice è citato nel censimento dei manoscritti biblici italiani da Lino Leonardi, maggiore attenzione gli fu data da Maria Clara Di Franco Lilli2. Più recentemente è stato incluso nel primo volume dedicato al Cinquecento della serie Autografi dei letterati italiani3. Come già si è detto4, il manoscritto fu approntato con ogni probabilità durante il soggiorno di Giovanni da Salerno a Lecceto (tra 1358 e 1388) dal confratello Filippo Agazzari, di cui costituisce una testimonianza autografa nella sua usuale di base semigotica. Si tratta di un manoscritto di piccole dimensioni (mm 177 × 123 = 15 [121] 41 × 12 [87] 24), con 25 righe tracciate alla mina e distribuite in un’unica colonna, secondo una mise en page corrispondente al sistema indicato da Albert Derolez con il numero 135. L’ornamentazione del codice è essenziale, con iniziali maggiori calligrafiche semplici in rosso con elementi a risparmio, iniziali minori toccate di rosso e segni di paragrafo e rubriche pure in rosso.

Il codice fece parte della biblioteca di Celso Cittadini (1553-1627), del quale conserva numerose annotazioni marginali e correzioni al testo. Successivamente, entrò a far parte del patrimonio di Francesco de’ Rossi, avvocato concistoriale, cui con ogni probabilità si deve un intervento di rilegatura, effettuato con una coperta di cuoio verde (simile a quella degli altri esemplari della sua biblioteca), di cui oggi sopravvive solo il capitello con fili gialli e blu alternati. In seguito, il codice fu lasciato in eredità alla chiesa di S. Pantaleo di Parione, come dimostra la nota di possesso di sec. XVIII a c. 1r: «Domus Sancti Pantaleonis Scholarum Piarum. Ex hereditate Francisci de Rubeis»; allo stesso periodo è imputabile l’indicazione «N° I°» a c. IIr. In seguito alla soppressione degli enti ecclesiastici nel 1875, entrò a far parte della Biblioteca Nazionale Centrale di Roma. L’attuale legatura, moderna, è costituita da piatti in cartonato rigido ricoperti di pergamena e dorso a quattro nervature, sul quale vi è un’etichetta dell’attuale sede di conservazione recante la collocazione; nel secondo compartimento altresì si legge il titulus «Legenda di San Girolamo».

Il contenuto del manoscritto è descritto dalla tavola dei contenuti di c. 270v. Oltre al testo fidatiano che qui interessa, collocato in apertura di volume (cc. 1r-23r), sono trasmessi altri 16 testi, ovvero:

I. Trattato a lode e commendazione della verginità (cc. 23r-32v); inc.: «Incomincia un altro trattato a llaude e commendatione dela santissima verginità. In prima come la vergine sposa di Cristo dee essere fatta come ‘l giglio. Perciò che lo sposo commendando la sua sposa ne la cantica dice ch’ella è come giglio fra le spine. Veggiamo com’è vera questa similitudine»; expl.: «la vergine Maria sua pretiosa madre e reina dele vergini e avocata de’ peccatori amen. Explicit». II. Domenico Cavalca, volgarizzamento di Girolamo, Epistola ad Eustochium6 (cc. 32v-85r); inc.: «Incomincia la pistola la quale sancto Gieronimo mandò ad Eustochium nobilissima vergine di Roma inducendola all’amore dela verginità. Volendo per utilità d’alquante donne religiose e d’altre vergini e oneste persone»; expl.: «n’andrai poi col tuo sposo a godere in etterno qui est benedictus in secula seculorum. Amen». III. Girolamo, Epistola ad Demetriadem7, volgarizzata (cc. 85r-105r); inc.: «Incomincia una epistola molto bella del beato sancto Geronimo la quale mandò a una nobilissima vergine di Roma che si chiamava Initriades. Fra tutte le altre materie grandissime le quali da la gioventudine mia insino a acquesta età (sic)»; expl.: «la conversatione de le quali è forma di virtù. Explicit». IV. Girolamo, Epistola ad Laetam8, volgarizzata (cc. 105r-115r); inc.: «Incomincia una epistola del glorioso misser sancto Ieronimo recata in volgare la quale appreghiere d’una nobile matrona di Roma le scrive el come debba nutricare una sua figliuola la quale aveva consecrata a Dio inançi che la concepesse. L’appostolo Paolo scrivendo a’ Corinti et la roçça et la nuova»; expl.: «immacolata l’offerischa al celestiale regno acciò che in etterno viva. Amen». V. Ps. Girolamo, Norma del vivere9 (cc. 115r-164v); inc.: «Incomincia la regola el modo di vivare del beatissimo dottore Ieronimo la quale mandò ad Eustochio abbadessa del monasterio che era in Beleem e a le sue compagne le queli erano cento in numero. Cap. 1 (seguono tavole dei contenuti). Incomincia il prolago di santo Ieronimo. Essendo già le membra mie intepidite nel veterano et incurato corpo»; expl.: «la senettute del vostro devoto Gieronimo co’ le sante vostre oratione aitate. Finisce la norma et modo di vivare del beato Gieronimo. Deo gratias».VI. Domenico Cavalca, Libro dell’ammonizione di sancto Ieronimo a santa Paula10, fino al cap. XIV (cc. 164r-186r); inc.: «Incomincia el libro dell’amonitione di sancto Ieronimo a santa Paula grandissima matrona romana e santissima donna. Capitolo primo (segue tavola dei contenuti. Incomincia el prolago. Dice sancto Ieronimo a sancta Paula gentilissima et ricchissima donna di Roma la quale era vedova»; expl.: «perdonare purché con umiltà ci riconosciamo et con tutto el cuore a llui ritorniamo. Amen». VII. Girolamo, Epistola ad Furiam11, volgarizzata (cc. 186r-197v); inc.: «Incomincia una epistola del glorioso misser sancto Ieronimola quale scrive ad una nobile donna vedova a ssua grande istantia come debba vivare nelo stato dela viduità sença offensione di Dio. Con molta istantia sempre mi preghi ch’io ti scriva»; expl.: «pensi ogni giorno di dover morire e per questo mai non avarai desiderio del secondo marito». VIII. Girolamo, Epistola ad Pincipiam12, volgarizzata (cc. 197v-206r); inc.: «Incomincia una pistola del beato sancto Ieronimo la quale scrive a Prencipia vergine discepola dela beatissima Marcella la quale fu di grande sanctità et di mirabile scientia nele scritture divine et di nobilissima schiatta di Roma narrandole come visse e come morì sanctamente la predetta Marcella. Spessamente con epistole, o Principia vergine di Christo mi scongiuri e preghi»; expl.: «con una gratissima volontà di piacere a Dio e acquelli (sic) che questa leggiaranno. Deo gratias». IX. Girolamo, Epistola ad Marcellam de laudibus Asellae13, volgarizzata (cc. 206r-209r); inc.: «Incomincia una epistola del beato sancto Gieronimo la quale mandò ala beata sancta Marcella narrandole la santa conversatione et vita dela beata sancta Asella vergine. Nullo mi riprenda se ne le pistole nostre alcuni lodiamo et altri riprendiamo»; expl.: «le meno buone la temino et gli sacerdoti dele chiese la ricevino con onore. Explicit». X. Girolamo, Epistola ad Asellam14, volgarizzata (cc. 209r-212r); inc.: «Anco epistola del glorioso Gieronimo ala predetta Asella vergine excusandosi dele infamie che glieno inposte di sancta Paula. Se io mi penso che io ti possa remunerare o rendare gratie de benefitii che m’ai prestati troppo errarei»; expl.: «et la tempesta del mare co’ le preghiere tue sì me le mitiga. Deo gratias». XI. Agostino, Epistola ad Probam15, volgarizzata (cc. 212v-231v); inc.: «Incomincia una pistola de lorioso (sic) dottore messer sancto Augustino la quale scrisse ad istantia d’una nobile vedova amaestrandola come debba stare in oratione. Agustino epischopo servo di Christo et servo de’ servi di Christo ala religiosa ancilla di Dio Proba nel Signore dei signori ti saluta»; expl.: «exaudischati el Signorebuono lo quale è potente di donarti etiamdio sopra quello che vediamo o sentiamo. Amen. Explicit la pistola di sancto Augustino ala nobile et riccha matrona vedova Proba amaestrandola come debba vivare et come orare. Deo gratias». XII. Ps. Girolamo, Epistola ad Oceanum de Vita Clericorum16, volgarizzata (cc. 231v-235v); inc.: «Incomincia una epistola di sancto Ieronimo la quale mandò ad Oceano veschovo exponendoli come debba vivare et singularmente che non abbia baççicança con femine monache né di nullo stato. Soffronio Eusebio et Gieronimo Oceano loro salutano. Preghimi con molta istantia che con brevità ti disponga»; expl.: «né più forte di Sansone e nondimeno miserabilmente caddero. Explicit». XIII. Ps. Girolamo, Epistola ad Pammachium et Oceanum exhortatoria17, volgarizzata (cc. 235v-239v); inc.: «Anco epistola di sancto Gieronimo ad Oceano molto increpata perché non teneva la vita dritta di Christo. Quello albergatore che invita l’etiopio lo quale di sua natura è nero al bagno»; expl.: «debbono essare obbedienti e non è al demonio et l’etternale giudicio più temere che gli uomini. Explicit». XIV. Girolamo, Epistola ad Heliodorum18, volgarizzata (cc. 239v-248v); inc.: «Anco epistola del beato Ieronimo sopra al modo notabile a dipreççare el mondo la quale mandò ad Heliodoro ch’era stato suo compagno nela solitudine ma puoi se n’era partito et tornato al secolo. Con quanto studio e amore io mi sforçai che nell’eremo insieme habitassemo el petto dela dolce carità tua elcognosce»; expl.: «che queste parole ti scrivesse la dilectione la quale io t’o ma di ciò invitato. Explicit.». XV. [Massimo da Torino], Ad amicum aegrotum19, volgarizzata (cc. 247v-268v); inc.: «Anco epistola del beato Gieronimo a uno suo amico molto infermo sopra al modo consolatoria etiamdio in ogni tribulatione che accorre. Allonga che certissimamente cognoscha per speriença che dell’aiuto et rilevamento altrui»; expl.: «cola inflexibile virtù dela patientia ti conceda gratia di durare. Amen. Explicit». XVI. Agostino, Epistola ad Felicitam et Rusticum20, volgarizzata (cc. 268v-270v); inc.: «Epistola del beatissimo dottore misser sancto Augustino a sancta Felicita et ale sue compagne et figliuole dela caritativa correptione. A la santissima madre Felicita et frate Rustico et a le sorori sue che con essa habitano»; expl.: «orando sempre per noi che di quelle cose che con allegreçça v’amaestriamo con sollecitudine l’adoperiate. Explicit».

Il testo attribuito a Fidati segue in parte l’esposizione della parabola delle vergini già presente nel De gestis Domini Salvatoris21, discostandosene tuttavia attraverso un processo di amplificatio e un vasto ricorso sia a fonti bibliche (i Salmi e le epistole paoline in particolare) sia ai Padri della Chiesa. Tra questi, il più citato è Agostino con il De sancta virginitate, del quale l’autore rielabora ampie porzioni di testo, e il De civitate Dei. Seguono Girolamo (Adversus Iovinianum), Gregorio (Homilie in Evengelia), Cipriano (De habitu virginum). Più rare, ma presenti, le fonti bassomedievali, quali la Legenda aurea di Jacopo da Varazze o la Summa theologie di Tommaso d’Aquino. Riguardo a quest’ultimo, l’agostiniano dimostra di conoscerne anche un’agiografia scritta da Guglielmo de Tocco (l’Ystoria Thomae de Aquinis). All’esposizione della parabola succedono altre sei sezioni, che convergono a fornire all’opera un più ampio respiro. Esse sono segnalate dalle seguenti rubriche: De le laude et commendationi de la gloriosa et sanctissima verginità; Allegagione dell’altro vangelio de le vergini; Che si richiede ad avere perfetta verginità et de le polluctioni in sogno; Di cinque generationi vergini et de le loro proprietadi; Assenpro di tre çie carnali di sancto Gregorio papa vergini; Del premio de le sante vergini.

Criteri di edizione

Il testo si fornisce in trascrizione semidiplomatica-interpretativa, basata sui criteri di edizione espressi in Tognetti 1982. L’uso del corsivo a testo segnala le rubriche presenti nel codice; la doppia barretta (//) indica invece il passaggio alla carta recto o verso successiva. I riferimenti al testo, presenti in nota, sono invece riportati in tondo22. Il punto in alto (·) è utilizzato in casi di raddoppiamento sintattico presenti nel manoscritto.

Simone Fidati, Trattato sulla verginità

Questo libro è stato scritto a llaude et gloria et honore et reverentia di Dio et de la gloriosa vergine Maria et di tutte le sancte vergini di paradiso le quali in questa vita si sposaro a Ihesu Chriso et per lo suo amore vissero et moriro en sancta verginità.

In prima el vangelio e quale canta la sancta Chiesa a la messa di tutte le sanctea vergini.

Vangelio secondo sancto Matteo. Dixe Ihesu a li suoi discepoli il regno del cielo è simile a diece vergini le quali presero le loro lanpane et vennero encontra a lo sposob et a la sposa. Et cinque di loro erano paççe et cinque savie. Ma le cinque paççe presero le lanpane et non portaro olio seco. Ma le savie portaro dell’olio e’ loro vaselli co’ le lanpane23.

Expositione del sopradetto vangelio di frate Simone da Cascia de frati romitani di sancto Augustino. Et nota che quando truovi ·FS· sempre s’intende fratec Simone sopradetto.

Per non multiplicare troppe parole exporremo questo vangelio a·passo a·passo. Questa parola, overo similitudine, non se debba intendare che fusse stata corporalmente, secondo che // suona la lettara, ma spiritualmente. La qual parola el vostro Savadore et maestro compose et dixe per fare sollecito et attento ogni huomo a la sententia infallibile, per la quale in fine del mondo parte degli uomini sarà dannata a le pene etternali, et parte ricevarà in vita etterna. Expetialmente sì sed debbano intendare in questa parola di queste cinque vergini paççe et cinque savie tutti coloro li quali ricevono el segnacolo de la fede christiana, li quali so’ a[…]ellatie regno di cielof che è questa Chiesa militante, cioè la congregatione de’ fedeli cristiani, li quali soli possono venire incontra a lo sposo Christo quando verrà a giudicare el mondo et a la sua sposa, cioè la compagnia degli angeli et de sancti, che verranno co·lui. Et è detta et appellata questa Chiesa peregrina, cioè la congregatione de fedeli christiani, de buoni et de rei mescolata per regno di cielo: perché celestiale è colui che la fece et ordenò, et a·cose celestiali chiama et ordena tutti quanti; et di cilestiale doctrina et costumi amaestrò (et amaestra), et in segnò a spregiare le cose terrene per le celestiali; et di celestiali virtù l’addornò, et promisseli celestiale regno.

Per questo numero di diece doviamo intendere li diece // comandamenti de la legge di Dio; sicché per queste diece vergini doviamo intendere tutte l’anime cristiane le quali anno ricevuta da·lui la legge de li diece comandamenti suoi. De le quali vergini, cioè anime, cinque sono paççe: cioè alcune, dilettandosi et seguitando li diletti de li cinque sensi del cor[p]og (cioè del viso, dell’udito, del gusto, dell’odorato et del tatto) più·che la necessità de la natura richede, dispregiano d’adempire li comandamenti benché servino el nome de la fede virginale. E cinque sono savie: cioè alcune, rifrenando li cinque sensi da li vitiosi diletti carnali col nome de la virginale (cioè pura) fede, servano li commandamenti sença negligentia.

Et tutte prendono le loro lanpane, cioè tutte s’apparecchiano a·ricevare le promissioni di Dio. Ma cinque sono paççe, percioché si lassano engannare da li cinque sensi del corpo. Nulla cosa è più stolta et paçça che l’uomo a·lassarsi venciare a·suo danno da un suo minore al quale potrebbe resistere se volesse. Or, che cosa si potrebbe reputare a maggior paççia all’uomo che lassarsi sconfiggere da la concupiscentia de li cinque sensi, onde Salamone dice: il cuore del paçço è come el vasello rotto // che non tiene veruna sapientia24? El vasello rotto non tiene veruno liquore, né acqua, né vino, né olio – et così el quore del paçço non ritiene veruna scientia né cognoscimento de le cose necessarie a·salute, né de le cose che possono essare dannose et chagio[n]g di dannatione. Le cinque dunque son dette paççe perciò che, prendendo et portando le lanpane per andare encontra a lo sposo et a la sposa, non presero né portarono olio, ch’è nutricamento di lume. Non considerarono li beneficii di Dio significati et dati nell’olio de la misericordia agli huomini, per li quali beneficii diventassero savi, et sapessero che dovessero fare, et rendare al datore per tanti beneficii, sì·come quello savissimo profeta desiderava di sapere cercando et dicendo: or che rendarò io al mio signore Dio per tanti beneficii che m’à fatti? La consideratione de beneficii per ringratiare el datore fa l’anima savia, onde non prendere et non portare l’olioh non è altro se non considerare li beneficii de la misericordia da Dio ricevuti.

Le cinque altre savie vergini presero et portaro olio ne’ loro vaselli co’ le lanpane, cioè co’ lumi. Onde, quando Iddio diè la legge a Moyse nel monte furono ve//dute lanpane accese25, perciò che quella legge fu ardente et luminosa come fuoco, a·designare la carità et la luce chiarissima di Dio. E.luminose lanpane, overo fiamme, et oleo, che è nutricamento di lume, è ‘n vaselli de le savie vergini, cioè nell’anime, le quali sono recettacolo de beneficii di Dio: et tutti nasciamo vaselli d’ira ma siamo fatti vaselli di misericordia26 per la gratia di Christo. Oleo è la devota consideratione de beneficii ricevuti et promessi. Le lanpane luminose, le fiamme de la chiara intelligentia et carità le quali traggono l’anima su al cielo. È bisogno che aviamo lume, accioché sappiamo andare per la dritta via. È de bisogno che aviamo chalore di carità, accioché non raffreddiamo et veniamo meno ne la vita.

Vangelio. Et facendo lo sposo dimorança, tutte le vergini s’addormentarono et dormirono. Et su la meçanotte fu fatta una gridata et uno romore dicendo: ecco che lo sposo viene, escite fuore incontra a·lui27.

·FS· La dimorança de lo sposo si referisce al giudicio che sarà a la morte et resurressione d’ogni huomo, cioè che, di po’ la vocatione de lo sposo Christo et di po’ la fede ricevuta dagli uomini, tutti dormono et riposansi ne le loro proprie // volontadi et ne le volontarie operationi, et finalmente dormeno per penosa morte. Et lo sposo dimora aspettando che s’amendino et corregano inançi che venga la morte et la sententia che darà nel giudicio finale.

Questa meçanotte ne la quale si levarà el romore dicendo “ecco che lo sposo viene” significa la profonda et grande ignorança de le cose che saranno, et spetialmente del tempo et dell’ora quando lo sposo verrà a giudicare: perciò che esso Christo dice che di quel dì nullo huomo el sa quando verrà, né gli angeli, né etiamdio el figliuolo di Dio (in quanto huomo) ma solo il padre28.

La gridata, overo romore, che sarà, significa et dimostra che sarà sì grande la voce di quella tronba dell’angelo che non sarà veruno che non loda quando annuntiarà che·lo sposo et giudice Christo subbito verrà. Et queste tre cose, cioè il romore de la voce, et la resurresione de morti, et l’avenimento di Christo, sarà sì subbito et insieme che non vi sarà meço, né ora, né porto.

Vangelio. Allora si levarono su tutte quelle vergini et apparecchiarono et addornarono le loro lanpane29.

·FS· Tutti, savi et paççi, buoni et rei, resuscitaranno per la vertù che chiamerà in sua // vertù maravigliosamente, et apparecchiarannosi sé stessi come vaselli a·ricevere li premii non secondo li meriti loro, ma secondo la bontà et la cortesia del datore.

Ma le vergini paççe dixeno a le savie: dateci dell’olio vostro perciò che le nostre lanpane sono spente30.

·FS· Le paççe vedendosi vacue d’olio, cioè private di lume di virtù, disseno a le savie: dateci del vostro olio; et ben son dette paççe perciò che non seppero, anco non volsero, provedere quel che lo’ poteva avenire allettate da le false delettationi terrene et mondane. Ma tardi si volsero provedere: percioché non sarà più tenpo. Et anco maggiore fu la loro paççia che si sforçavano di fornirese dell’olio altrui sença ogni ragione. Grande paççia è non prendere il tenpo quando può, mentre che à tenpo. Grande paççia è cercare aiutorio di meriti de la giustitia altrui in cospetto di Dio, il quale solamente giudicarà et darà a·ciascuno secondo li suoi proprii meriti dell’uopare sue. Sicché nullo huomo serà dannato per peccato altrui ma per lo suo, et nullo sarà coronato per li meriti al//trui ma per la misericordia di Dio, e per l’uopare de la propria giustitia. Et ciascuno serà costretto a·rendare ragione per sé stesso. Nullo riceverà né parte né tutta l’altrui ragione, né veruno vorrà né potrà dare le sue ragioni ad altrui. Et vedi quel che diceno queste paççe: date a·noi paççe, ora già fatte savie et cognoscenti de la nostra paççia, dell’olio vostro; quasi dicano: preghianvi che voi ci aiutiate co’ vostri meriti, perciò che li nostri ci sono venuti meno et non c’è altro modo né via da schanpare, perciò che le nostre lanpane sono spente non avendo l’olio de la misericordia e ‘l lume de la consideratione, overo del cognoscimento del bene.

Vangelio. Risposero le savie dicendo: forse che ‘l nostro olio non bastarebbe a·noi et a voi, e perciò andate a·coloro che vendono l’olio et comperatene31.

·FS· Perciò queste son dette savie, perché seppero provedere a lor bisogni per lo tempo che doveva venire et ora saviamente rispondono. Perciò che a·null’altro basta la giustitia di veruno se non solo a·sé, salvo la giustitia di Christo la quale basta a·lui et a·tutti coloro li quali non possono savere // fare opere di giustitia avendo il segnacolo de la fede. Quasi dicano queste savie a le paççe: li nostri meriti et l’uopare de la nostra giustitia non bastarebbe a·noi et a voi, anco verrebbe meno se la misericordia di Dio non ci sovenisse, e ‘l merito del sangue di Christo non tollesse el nostro difetto; et perciò non aspettate da·noi veruna cosa, ma andate a li venditori et sì ve ne comperate. Quasi dicano “in dono non ne potarete trovare, provate se ne potete almeno trovare a·comperare” non amaestrando o facendosi beffe, dicendo queste parole perciò che non vi sarà veruno utile amaestramento né remedio in quel giudicio. Et a li eletti non si conviene di farsi beffe d’altrui, ma il nostro Salvadore parla in questo vangelio per similitudine secondo che si converrebbe rispondere, overo dire a·nostro amaestramento et doctrina, che ci sappiamo et sforçiamoci di guardarci dal male et di fare bene. Et in quel tenpo non saranno mercatanti né mercantie, ma per questi venditori dell’olio doviamo intendere tutti coloro li quali lusingando et piacevolando con dolci parole male consegliano, o male conduceno, // o male accompagnano, o male lodano li miseri pecchatori et la loro mala vita. Del quale olio orando diceva a Dio David profeta: Signor mio pregoti che·l’olio del peccatore non ingrassi et unga lo capo mio32, cioè la dolce parola del lusingatore non dilettino la mente mia.

Vangelio. Et mentre che le vergini paççe andavano a·comperare dell’olio, lo sposo venne. Et quelle vergini savie che erano apparecchiate entraro co’·lui ne le noççe, et la porta subbito fu serrata33.

·FS· Or come dice che andarono a·comperare dell’olio se in quel tempo non serà né mercantie né mercatanti? Debbasi dunque intendare così, che·l’anime paççe, le quali non volsero qui pensare con frutto et utilità ma considerrano sença frutto et pensaranno sença nulla utilità, se potranno avere aiutorio d’altrui vedendosi non avere de·lor proprio né da Dio. Et quelle che saranno apparecchiate entrarranno co’ lo sposo a le noççe apparecchiate, perciò che quelle celestiali noççe non sono apparecchiate se non a·quelle anime le quali in questa vita sono apparecchiate a entrare.

Non sono apparecchiate per destructione de le male opere et de le male usançe, overo consuetudini, // perciò che ne la carta, overo tavola dipenta, non si può bene altro dipegnere se non si leva la mala dipentura, così nell’anima dipenta de le male opere et consuetudini non si puote informare de la doctrina et de la vita di Christo, sicché ‹non› sia apparecchiata et degna d’entrare co’ lo sposo a le noççe se innançi non destrugge la mala forma.

Non sono apparecchiate per pura osservança de li comandamenti di Dio, come diceva quel sancto profeta David: Signor mio, io sono apparecchiato et non turbato a servare li tuoi comandamenti34. Et dice “non sono turbato” perciò che molti sono apparecchiati ma si turbano et schandaleçano inverso del comandatore, o del modo, o del luogo, o del tenpo, o del comandamento, facendo et adempiendo li comandamenti non per amore de la giustitia et de la virtù ma per timore de la pena. Sicché temono ardere, non peccare. Ma con ciò sia cosa che la pena giammai non si concorda col senso de la carne, basta che s’apparecchi el cuore secondo che dice il profeta sancto David: Signor mio Idio, il cuor mio è apparecchiato35; quasi dica il cuore et la volontà è apparecchiata a·servare tutti li tuoi comandamenti, ma ne la carne sento incresci // mento et repugnantia. E l’appostolo anco diceva in persona de l’infermi et perfetti: io veggio et sento una legge ne la carne mia che repugna et contradice a la legge de la mente mia36. Ma li perfetti appostoli andavano rallegrandosi nel cospetto de li tiranni del mondo, perciò ch’erano fatti degni di portare pene et morte per lo nome di Christo.

Non sono apparecchiate per patientia et contentamento d’animo ne li fragelli et tribulationi secondo che diceva il sancto profeta David: Signor mio ecco ch’io sono apparecchiato ad ogni fragelloi37 et contraditione per la verità de la tua doctrina et vita, quantunque dispiaccia a la carne. El dolore mio è senpre nel cospetto del mio cuore, el dolore mio è il dolore tuo Signor mio, el quale tu portasti per me in croce, anco in tutta la tua vita. Il dolore mio è il peccato mio per lo quale il dolore dell’Inferno mi circunda d’intorno. Onde diceva lo sposo a la sposa ne la canticha di Salamone: pone me sopra il tuo cuore a modo d’uno segnacolo overo suggello38; quasi dica: se·tu vuoli patientemente et allegramente portare ogni pena et ogni morte, pone et porta senpre nel tuo cuore me // crocefixo per te. E la sposa diceva: el mio diletto sposo voglio che senpre sia uno fastello di mirra amarissima nel mio cuore, et senpre starà tra le mie poppe39.

A·queste cotali anime non apparecchiate non sarà aperta, anco sarà serrata, la porta de le noççe celestiali apparecchiate a le vergini savie, perciò che secondo che dice il sancto profeta David: ‘il Signore serrarà et fermarà le serrature de le porti di Gierusalem et benedicerà li suoi figliuoli’40; sicchè nullo che entrarà una volta in quella città apparecchiato per la misericordia di Dio e per le lanpane de la giustitia accese potrà giammai escire né vorrà. E nullo indegno et non apparecchiato potrà etiamdio se volesse entrare per verun modo.

Onde dice il Vangelio: ultimamente vengono le altre vergini cioè le paççe dicendo: o Signore o Signore apreci! Ed egli risponde et dice: in verità vi dico ch’io non vi cognosco41.

·FS· Quelle che vengono ultimamente non saranno ricevute, perciò che quando s’entrava a le noççe non meritarono d’entrare come non apparecchiate, non avendo meriti di loro buone opere ma cercando l’altrui, et lusinghe volemente dupplicando el nome // del Signore, et dimandando che·lo sia aperto. Ma el è negato come a persone non conosciute dal cognoscitore sença fallo d’ogni cosa, e son cacciate perciò che non anno voluto avere dell’olio, cioè cognoscimento et amor di Dio et di virtudi. Onde dice il profeta Ysaia: il non cognoscente non sarà cognosciuto42. Veghievoli et savi vuole il nostro Salvadore che sia ogni homo et perciò conchiude le parole di questo suo vangelio dicendo:

Vangelio. Veghiate et orate perciò che non sapete il dì nè·l’ora quando serà il tenpo43.

·FS· Colui che amonisce et consiglia che·l’uomo si guardi, sengno manifesto et certo è che non vule percuotere, e colui che t’ammaestra che schifi et fugga li pericoli non t’odia, anco t’ama. E pietoso è quel giudice il quale tiene la spada de la giustitia in mano et non vuole trovare persona la quale punischa sforçandosi di fare, sicché ogni huomo sia sollecito accioché la spada de la giustitia non sia ad veruno appena. Onde il piatoso nostro giudice et Salvadore ci amonisce che doviamo provedere dicendo: veghiate co’ la mente et orate contra li mali invisibili, et // per acquistare et ricevere quelle cose et gratie per le quali possiate fuggire l’ira del giudice et intrare a le noççe del regno di cielo, perciò che non sapete il dì ne·l’ora, né ‘l punto di quello ultimo tenpo quando non serà più tenpo, quando serà tenpo di po’ il quale serà data o etterna beatitudine in cielo o etterna pena nello ‘nferno et d’ogni huomo secondo li suoi meriti.

De le laude et commendationi de la gloriosa et sanctissima verginità.

Questo che detto è di sopra è esposto et detto generalmente ad ogni cristiano. Or veggiamo alcuna cosa spetialmente per le vergini de la laude et excellentiaj de la santissima verginità, la quale quanto doverebbe essere desiderata, amata et tenuta chara sopra tutti li tesori et diletti del mondo, non si potrebbe col cuore pensare né con lingua parlare, né scrivere con penna sufficientemente, pensando solamente che Idio creò l’umana natura vergine ne li primi homini, et vergini vuole che si conservino ne li figliuoli che nascono da li padri et madri corrotti. Et questo corporal dono de la natura al quale vie//ne da·corruptione per generatione in peccato nol volse tollere per veruno peccato, anco più che venendo il figliuolo di Dio in carne in questo mondo sopra uso di naturale generatione, et facendo huomo singularmente et miracolosamente in una vergine, volse mostrare la nobiltà et grandeçça di questa pretiosa virtù de la verginità. Et nato esso figliuol di Dio et de la Vergine, riservò in sé et ne la madre purissima verginità. Et volse essarei suddito et suggetto et humilissimo a la verginità quando, descendendo in Naçarette, si fece suddito et ubbidiente a la madre et a Gioseppe vergini, secondo che dice sancto Luca44. Et poscia, fatto grande, consigliò, et amaestrò et commendò, la castità verginale sopra ogni castità matrimoniale et vedovale, promettendo molto maggiore premio di gloria a le vergini che a le vedove et maritate, secondo che già è mostrato negli altri evangelii di sopra. Et poscia che ebbe mandato lo Spirito sancto sopra gli appostoli et a·tutta la congregatione de’ fedeli christiani, esso figliuolo di Dio innamorò et trasse innumerabili perso//ne di maschi et di femmine ad amore di questa nobilissima virtù, per sì fatto modo che né per grandissime promissioni di doni et di consolationi mondane, né per durissime minacce di pene, né per crudelissimi tormenti, né per vitoperosa morte, volsero griammai dare la loro virginità ad veruno huomo.

Et non è da maravigliare, perciò che secondo che dice santo Augustino per ragione et legge divina la verginità è ‘nançi posta al matrimonio, et nulla secondità di carne, cioè nulla abbondantia di qualunque figliuoli virtuosi et santi, si puote assimigliare et appareggiare a la verginità. Per queste parole di sancto Augustino veracemente et arditamente si puote dicere et predicare che, se l’·uomo fusse sicuro più che de la morte che del suo corpo si dovessero generare mille huomini maggiori santi che san Pietro o san Pavolo, non dovarebbe canbiare la sua verginità ogni fecondità di carne corrotta et ongni chastità di matrimonio45.

Dice sancto Cipriano: la verginità è suoro46 degli angeli47, vittoria de la luxuria reina de le virtudi. Dice sancto Anbrogio: volontieri si riposa el Signore nostro et salvadore nel seno de li santi, onde volontieri elesse el seno di Giovanni evangelista per riposarsi i’·lui48. El seno dunque nel quale Christo si riposa non s’apparecchia con panni corporali, ma con operationi spirituali et celestiali, perciò che il seno di Cristo in Giovanni fu la pura fede in Dio padre, la divinità ne la vergine Maria sua madre fu la verginità. Onde, secondo che diceno li savi naturali et molti che l’·anno provato, una bestia molto salvaticha et feroce la quale è chiamata unicorno non si può pigliare se non per questo modo: che è posta una vergine ne la selva, et l’unicorno subbito che vede la fanciulla vergine corre a·lei et pone il capo suo in grenbo de la vergine, et la fanciulla il lega et fanne ciò che vuole. Questo unicorno significa Christo figliuolo di Dio salvatico et feroce per li nostri peccati, ma vedendo la vergine Maria, ne la quale fu perfettissima verginità et purità, subbito venne da·cielo a·lei et riposossi nel suo grenbo prendendo di lei charne humana et unendosi co’ la nostra humanità. // Per la qual cosa potiamo intendere quanto li piace la pura verginità et che spiritualmente all’anime vergini è mansueto come agnello. Onde san Giovanni evangelista, quando li fuorono revelate per l’angelo molte cose secrete de la Chiesa et de la religionek cristiana, tra l’·altre cose vidde molte compagnie di diverse generationi d’uomini vestiti di diversi panni, li quali andavano dietro a uno agnello molto bello. Ma una compagnia vestita di panni bianchi andava a·lato et d’intorno a·questo agnello per alcuni luoghi molto dilettevoli et fioriti per li quali l’altra gente non andava. Sicché san Giovanni dixe all’angelo che ‘l menava et mostravali queste cose: or chi son questi che vanno così soli con questo agnello così bello? Dixe l’angelo a san Giovanni: questi sono anime vergini, li quali non si lerciarono con peccati carnali et perciò seguitano l’agnello dovunque va, cantando uno cantico et una laude, la quale non possono cantare se non eglino49. Ordunque dovemo credare et pensare che andassero, dice sancto Augustino, dove nullo poteva andare se non le vergini e ‘n quali selve // et prati dilettevoli et fioriti. Certo li diletti et consolationi de le vergini di Christo sono solo di Christo, et con Christo et per Christo, andare di po’ Christo. All’altre anime possono essare molti altri diletti et allegreççe buone di Christo, ma nulla tale quale a le vergini spose di Christo50.

Allegagione dell’altro vangelio de le vergini.

Ancol, la verginità è quel tesoro nascoso nel canpo al quale è simile il regno del cielo secondo che dice Christo nel vangelio di san Macteo. Il quale tesoro l’uomo savio che ‘l truovava et vende ciò che egli à et compra quel campo51 per avere il tesoro che v’è nascoso cognoscendo la sua pretiosità et nobilità: così fece santa Agniesa et molte altre sancte et sancti. Del quale tesoro dice sancto Pavolo appostolo a·tutti et tutte vergini: sappiate che noi abbiamo questo tesoro et nobile gioiello in vaselli di terra52. Quasi dica: pensate dunque con quanta sollecitudine et cautela si dee guardare!

Anco la verginità è quella pietra pretiosa margarita, de la quale dice Christo nel vangelio: simile è il regno del cielo all’uomo savio mercatante che va cercando le buone pietre margarite, et trovata una pretiosa margarita, va et dà tutti ‘e suoi beni che à in // questo mondo per averla53.

Anco la verginità è quello chiarissimo occhio aquilino col quale l’anima puote vedere più chiaramente la verità divina che con verun altra virtù. Con questo puro occhio san Pavolo appostolo, ratto in fino al terço cielo, vidde cose secrete de la verità di Dio, le quali non è lecito a veruno a·parlare54. Con questo occhio san Giovanni vangelista vidde a[l fi]gl[iu]olog di Dio in seno del padre quando dixe “nel principio era el verbo”, cioè nel padre era el figliuolo, “e ‘l verbo”, cioè il figliuolo, “era appo il padre, e ’l figliuolo era Idio”55. Et anco quando, essendo in una navicella sopra mare cogli altri discepoli, Christo andando sopra l’acqua li discepoli credevano che fusse una fantasia, overo onbra rea, et san Giovanni mirandolo con quelli occhi aquilini de la sua verginità subbito il cognobbe et dixe: il Signore è56. Anco dice sancto Gieronimo che le savie sibille per la vertù de la verginità ebbero spirito di profetia57 per lo quale profetarono et scrissero molte cose dell’avenimento di Christo, le quali avennero com’elle dixero58.

Anco questa nobile reina et pretiosa margarita da li cristiani oggi è quasi // in ogni terra et villa isbandita et cacciata. Et secondo che dice san Geronimo, fu tanto cognosciuta et amata antichamente non solamente da li cristiani, ma da li pagani, ché molte et molte vergini elessero di morire ‘nançi che perdere la verginità: onde alcune si gittaro in poççi, alcune in fiumi, per paura di perdere la verginità per oste de li nemici ch’erano intorno a la città. Et una, essendo [s]forçatag poscia che ebbe perduta la sua verginità, fingendosi d’avere male colui che·le tolse la verginità si pose a·dormire, et quella andò et segogli le vene de la gola, et poscia ucise sé stessa non volendo vivere sença la verginità59. Nulla cristiana perciò dee prendere questo exenpro per ciò che è contra il comandamento di Dio che dice non uccidere né altrui né te per veruno modo, salvo se avesse ispetiale revelatione o autorità da Dio. Anco una vergine pagana, volendo provare la sua verginità contra gli accusatori et testimonii che dicevane che non era vergine, andò al fiume et enpié uno grenbo d’acqua et recollo in chapo insino // a.Canpidoglio. Anco un’altra legò col suo cingolo una grandissima nave et sì la traxe a·terra, la quale non poteva essere mossa da grande moltitudine d’uomini60. Or chi potrebbe scrivere o dire tutte le virtudi et le laude di questa nobilissima reina et pretiosissima margarita?

Che si richiede ad avere perfetta verginità et de le polluctioni in sogno.

Vediamo oggiumai che si ricerca ad avere perfetta verginità secundo la sententia et la doctrina de doctori de la sancta madre Chiesa. Tre cose principalmente si cercano et sono necessarie a perfectione di vera verginità.

La prima si è la ‘ntentione de la volontà continua et ferma nell’animo di giammai non volere provare delettatione per atto charnale di luxuria per veruno se dovesse morire. La seconda cosa si è che se caso avenisse che alcuna persona si sentisse muovare non sia eletta et consentita da la volontà, la qual cosa può in due modi: l’uno si è quando cadesse in polluctione, overo in corruptione per sonno, per lo quale diletto non si perde la verginità perciò che la volontà non è in quel punto libera ma legata per lo // sonno; l’altro si è quando la persona fusse isforçata sicché non si potesse difendere, né fuggire, né fare veruno rimedio, come fece un sancto martire, il quale fu legato per le mani et per li piedi et posto in uno dilicato letto con due male femmine, le quali lo toccavano disonestamente per farlo cadere in peccato, et quello sancto martire non potendo avere altro remedio, missesi la lengua sua tra li denti et si tagliò et con quello dolore cacciò il diletto de la luxuria61. Ma poniamo che li fusse stata posta alcuna cosa in bocca sicché non potesse avere avuto quello rimedio et fusse pur chaduto in corruptione, averebbe perduta la sua verginità? Dice sancto Augustino che in tali casi non si perde la verginità62, onde santa Lucia, essendo minacciata da Paschasio tiranno che se non faceva et consentiva a·quel che voleva le farebbe menare al luogo de le male femmine, dixe a·Paschasio: «Non si corronpe et b[…]ctae il corpo sença il consentimento dell’anima et de la volontà, onde se·tu mi farai corronpere per força contra il mio volere, non perdarò la corona de la verginità, perciò anco mi sarà data la corona del martirio»63. La terça cosa la quale si cerca ad avere ver//ginità è quasi accidentale et per modo di compagnia, cioè la integrità de la carne, sicché quello luogo generativo non sia corrotto per modo di generare et per avere diletto carnale. Onde, se fusse rotto per chagione di infermità dal medico secondo il consiglio dell’arte de la medicina, non si perdarebbe la verginità secondo che dice sancto Augustino64.

Ma perciò che ò fatta mentione de le polluctioni, overo corruptioni le quali vengono in sonno, sappi et intendi tu che leggi che secondo la sententia de li sancti la polluctione in sonno puote avenire per più cagioni. Et secondo la cagione puote essere peccato mortale o veniale, et in prima puote advenire per crapola et debrietà, cioè per troppo disordenato mangiare o bere tanto che·l’uomo sia ebbro et fuor di sé. Sicché, se dormendo cade in polluctione et corronpesi, pecca mortalmente perciò che la ‹ca›gione è mortale. La seconda cagione è quando la persona volontariamente si dilettasse de la tentatione carnale pensando et repensando, sicché consentisse et deliberasse di fare il peccato et non lassasse se non perché non potesse. Se poscia dormendo cadesse in polluctione peccarebbe mortalmente, perciò che quello consentimento et deliberatione fu // mortale et non sarebbe degna de la corona de la verginità quantunque la carne rimanesse integra et non corrotta. Perciò, secondo che quella la quale fusse corrotta per força non per volontà non perdarebbe la corona de la verginità, così quella la quale fusse corrotta per volontà et per atto non sarebbe degna della corona virginale. La terça cagione si è quando viene per comune superfluità di mangiare et di bere, la quale è peccato veniale più o meno grave secondo la superfluitàm; de la quale mole poche persone si possono guardare. Sicché, raunandosi nel corpo oggi un poco di cibo et di bere, domane un altro poco, la natura non potendo portare il soperchio caccia via in sonno quella superfluità: et questo è peccato veniale. La quarta cagione si è quando la persona facesse una grande astinentia o digiuno in pane et acqua, sicché ‘l corpo indebilisce per questo o per infermità et dormendo cadesse in polluctione, et questo è o poco o nullo peccato. La quinta cagione si è la malitia invidiosa del dimonio, il quale mol‹t›e volte tentando la persona et non potendola venciare et fare cadere, acconsentire et deliberare de fare il peccato per una rabbia si fa // cadere in sonno per varie visioni et brutti modi, e spetialmente quando la vede disposta a·comunicarsi. Onde si legge ne la vita de sancti padri che uno, quasi senpre quando si voleva comunicare ne le feste et disponevasi molto bene, la notte cadeva in polluctione, sicché non si voleva comunicare et·era molto tristo. Andò et addimandò consiglio a uno sancto padre di questa cosa; el sancto padre, vedendo la cagione, conobbe ch’era inganno di demonio che inpedimentiva quel bene a·colui, sicché li dixe: va et non lassare per ciò la tua comunione. Et colui così fece e ‘l dimonio non li dié più quella tribulatione65.

Or pensa et ripensa tu che desideri et vuoli servare perfecta verginità con quanta gelosia ti conviene vivare et conversare, guardando li pensieri del cuore et li sensi del corpo che non sieno cagione di veruna corruptione, per li quali come che per finestre agevolemente entra la morte et tolla la corona de la verginità.

Di cinque generationi vergini et de le loro proprietadi.

Ma sappi anco tu che leggi et attende, benché secondo che dice sono cinque generationi di vergini: alcune sono vergini // diaboliche, alcune sono vergini mondane, alcune sono vergini spirituali, alcune sono vergini humane, alcune sono vergini angeliche et divine.

Vergine diabolicha è vergine superba o per riccheçça o per belleçça, o per scientia o per cognoscimento, o per virtù et opere virtuose o per gentileçça di parenti, dispreççando non solamente le minori et le eguali, ma etiamdio le maggiori di sé, volendo giudicare et riprendere et condennare ogni persona, et non volendo essare ripresa né corretta da veruna persona. Andando col capo levato et col cuore altiero, et presontuosa et sfacciata sença vergogna in parlare, et in tutti suoi atti lodandosi et volendo essare lodata et onorata da ogni persona più di tutte l’altre, questa cotale vergine quantunque abbia la carne integra et pura da peccati carnali, quantunque faccia aspra penitentia et maceri lo corpo suo in pane et acqua et giacere in terra, o in monasterio o fuor di monasterio sia, sposa è de·Lucifero et non di Christo. Onde dice sancto Augustino: non solamente dien essere predicata et lodata la verginità, che sia amata et desiderata, ma etiamdio die essere ammoni//ta et amaestrata, che non salga in superbia et in vanagloria. Or, come puote essere veracemente el corpo vergine quando l’animo si parte da Dio fornicando col diavolo? Guardiano de la verginità si è, dice sancto Augustino, la carità. Luogo et riposo de la carità si è l’umiltà. Et perciò dico fermamente che molto più agevolemente seguitano l’agnello (avenga che non pogne luogo) le humili maritate che le superbe vergini.

Vergine mondana è vergine amatrice del mondo et de le cose che piacciono al mondo et al proprio corpo, la quale si studia quanto sa et puote di piacere al mondo et al suo corpo in vestire, in calçare, in mangiare et bere, et in altro – se sença vergogna potesse. Contra questa vergine et tutte sue simili dice san Pavolo: coloro che sono in carne non possono piacere a Dio66, cioè coloro che si studiano d’avere cura et sollecitudine de la carne loro secondo l’appetito de la carne et non secondo la necessità de la natura, quantunque sieno vergini, non possono a Dio piacere. Et perciò anco dice san Pavolo: guardate che non abbiate cura de la vostra carne secondo li suoi desiderii67. Coloro che sono spose di Giesù Christo // crocefixo crocefiggono la loro carne co’ li suoi desiderii, resistendo, et contradicendo, et non facendo quel che desidera la carne ma quel che vuole Idio, et la ragione et la necissità domanda. Onde dice sancto Augustino: or che vale la verginità de la carne se la mente et la volontà è corrotta quasi dica nulla68? Anco dice sancto Augustino: migliore mi pare una maritata che una vergine ch’aspetta d’essere maritata, perciò che la maritata si studia di piacere a un solo, ma la vergine che desidera et aspetta d’essere maritata si studia et sforça di piacere a molti, non sapendo a.cui debba esser data69. Or come dunque puote intendere et aver tenpo di poter far cosa che piaccia a Dio? Et certo è che di queste cotali ne sono molte, non solamente per le cittadi ma per li monasterii, le quali anno solo la verginità de la carne ma sono dentro corrotte per mali costumi stando ne li monasterii più per vergogna o per timore o per non potere altro fare che per amore di verginità. Et molte quando possono mostrano quello che sono.

Assenpro di tre çie carnali di sancto Gregorio papa vergini

Onde dice sancto Gregorio nell’omelie de vangelii: // il mio padre ebbe tre suoro vergini consecrate, de le quali l’una era chiamata Tarsilla, l’altra Gordiana et l’altra Emiliana. Tutte et tre chon uno ardore et fervore si diero tutte a·Dio vivendo in casa di mio padre regolatamente. E stando per alcuno tenpo in questa conversatione et vita regolare, Tarsilla et Emiliana cominciarono a cresciare in virtù et in amore di Cristo ferventemente et issendo en terra col corpo coll’animo erano senpre in cielo. Gordiana per contrario incominciò a·refredare dall’amor di Cristo et a·poco a·poco retornare all’amor del mondo. Tarsilla diceva spesse volte ad Emiliana: «Suor mia Emiliana, Gordiana nostra suoro non mi pare che sia de la nostra sorte. Io m’aveggo ch’ella non guarda el suo cuore come incominciò». Questo diceva Tarsilla con dolore et pianto a la sua suoro, sicché Tarsilla et Emiliana incominciarono a·reprendare dolcemente Gordiana per farla ritornare et andare per la via incominciata. Gordiana, mentre che udiva le parole de la reprensione mostrava per parole et per atti humili che si dovesse correggere et·emendare; ma passata l’ora de la reprensione // subbitamente ritornava agli atti et costumi gattivi come aveva incominciato, delettandosi de le compagnie de le fanciulle et giovane secolari vane et dissolute; et ogn’altra persona la quale non si dilettasse del mondo a·lei era molto grave et pena ad vederla. Avenne una notte che ‘l padre del mio avolo, il quale ebbe nome Felice et fu papa di Roma, apparbe in visione a·questa mia çia Tarsilla, la quale era di maggiore reverentia et santità, et sì·le mostrò vita etterna, et dixe: «Viene ch’io ti riceverò in questa gloria». Et subbitamente le venne una febbre mortale, et sì·la gittò quasi morta a·terra. Concorrendo molti parenti et amici, come è usança stando d’intorno al letto, tra li quali era la mia madre, et Tarsilla mirando in su come volesse fare il tratto et morire, vidde venire Ihesu. Et incominciò Tarsilla a dire ad alta voce a·coloro che stavano ine: «Partitevi! Partitevi percioché viene Ihesu!». Et mirando et dicendo così, quella sancta anima si partì dal corpo con grandissimo odore che si sentì per tutta la casa. Et secondo che è usança, volendola coloro lavare, sì·la spogliarono et viddero che ne le ginocchia era indurata la carne, overo il cuoio a modo di piei // di camelli per le continue orationi et venie che faceva. Queste cose furono il dì de la natività del Signore; di po’ la natività del Signore subbito Tarsilla apparbe in visione a la sua suoro Emiliana et si·le dixe: «Vienne suor mia, acciò ch’io faccia teco la epifania dappoi che non ò potuto fare la natività del Signore». Emiliana essendo sollecita de la salute de la sua suoro Gordiana rispose et dixe: «Or s’io vengo sola, la nostra suoro Gordiana a·cuì70 lasso». Et Tarsilla con un tristo volto dixe a Emiliana: «Vienne, percioché la nostra suoro Gordiana si è annoverata et posta tra le layche secolari»; et subbitamente andò via la visione. Emiliana infermò et, come dixe Tarsilla, inançi el die de la epifania morie. Et Gordiana, vedendosi essere rimasta sola, subbitamente mostrò la sua iniquità, la quale teneva celata et naschosta nel desiderio del cuore. Onde, dimenticandosi de la consecratione la quale aveva ricevuta, dimenticandosi del timore di Dio, et dimenticandosi d’ogni vergogna si maritò, et prese per marito il fattore de li suoi canpi overo poderi71. O quante ne sono oggi simili a Gordiana! Tu // che leggi intende et guardati che non sia simile a Gordiana vergine mondana.

Vergine spirituale è quella la quale non per amore di Christo et di virtudi elegge la verginità, ma solo per una sua pace et quiete, et per non avere impacci et sollecitudine di marito et di figliuoli; elegge et vuole essere vergine non curando d’exercitarsi in quell’uopare virtuose le quali saprebbe et potrebbe fare, ma non vi vuole durare un pocha di fadigha, sicché è simile a un bello arbore sença frutto. Et Christo, andando una volta in Gierusalem co’ li suo’ discepoli, et vedendo una bella ficaiao co’ molte belle frondi, andò la per mangiare de fichi perciò che aveva fame et, non trovando de li fichi sì·la maladixe, et subbito sì seccò72. Et anco esso Christo dice nel Vangelio: ogni alboro lo quale non farà buoni frutti sarà tagliato et messo al fuoco73. Non basta dunque essere pura vergine solamente et non far male.

Vergine humana è vergine per natura sença sentimento et discretione di vitio et di virtù, come sono i fanciulli quando nascono. Et molti così s’allevano et crescono, li quali non si salvano perché sono vergini, ma solo per // la virtù del battesimo. Questa verginità si à così la saracina et la giudea, et l’altre infedeli come le cristiane.

Vergine angelica et divina si è quella la quale tutta si dà, et consacra et conservasi pura co’ la mente et col corpo a Christo, onde dice sancto Augustino: la verginità non è coronata et honorata perché è verginità, ma perché è consecrata74 et servata in mente et in carne a Christo.

·FS· Verginità di mente si è pura et immacolata fede. Verginità di carne si è corpo non toccato inlicitamente per vitio carnale. Verginità di mente si è monditia et purità de cogitationi et di santi pensieri. Verginità di carne si è la guardia de sensi cioè del viso, udito, gusto, odorato et tatto, overo toccamenteo, sicché non sia ricevuto et consentito per questi sensi ad veruno diletto non licito et disordenato. Verginità di mente si è amore tutto posto in solo Christo sença mancamento, et non in veruna creatura se non in quella che Christo vuole, et quanto et come Christo vuole. Verginità di carne si è sancta operatione, et d’exercitio di corpo, et discreti digiuni, et vigilie, et discipline, et orationi, et laude divine, et simili operationi. Verginità di mente si è amor celestiale, cioè di virtudi et di vita etterna con fervente desi//derio. Verginità di carne si è uso misurato et ordenato de le cose necessarie al corpo, cacciata via ogni superfluità in mangiare, et in bere, et in vestire, et in calçare, et in giacere, et in dormire, et in tutte l’altre necessitadi. Et questa verginità sola è la vera et perfetta legittima sposa di Christo, a la quale santo Augustino parla et dice in uno libro che fece a le sancte vergini75.

La vergine sposa di Christo die sapere in quali comandamenti si die sempre exercitare et da quali vitii guardare, se vuole etiamdio stando in terra essere con Christo in cielo et di po’ la morte co·lui regnare ne la sua gloria di vita etterna. La vergine di Christo in prima dee fuggire li visi, overo volti humani, et le piaççe, et stando in casa leggere overo orare, overo lavorare cose licite et oneste. La vergine di Christo non dee andare ornata in capo, overo in vestimento, né cogli occhi et col capo levato ma basso onestamente, sicché non dia materia a veruno di perditione et danno d’anima. La vergine di Christo si die astenere da ogni vana et reprensibile parola, et riso mondano, et ordenare et ornare tutta la vita sua con silentio et huopere virtuose. La vergine di Christo non si die lodare né vantare di nobilità di parenti // né di riccheççe, né di veruna gratia di virtù da Dio ricevuta, ma si die studiare di perseverare in fino a la morte con ogni humilità d’animo et di corpo, et con amore di povertà di spirito et di volontà piacevole a Christo. La vergine secondo che dice et amaestraci l’appostolo sancto Pavolo de la vedova, la quale è garritrice, et grande parlatrice, et curiosa76, cioè pronta et sfacciata a volere quasi ogni cosa sapere più che non l’è bisongno, non puote né die essere detta casta et onesta, anco disonesta, et disposta a·luxuria et peccato. Tutte queste sopradette parole sono di sancto Augustino nel libro sopradetto.

Quando l’angelo dixe a la vergine Maria “ave gratia plena domminus tecum et cetera”, la vergine Maria si turbò, cioè si commosse et maravigliò, et pensava quale salutatione era quella77.

·FS· Non dava subbitamente la vergine a·l’angelo risposta, et nol resalutò secondo l’usança de la cortesia humana o per vergogna et modestia, la quale è bellissimo ornamento de le vergini, o per consideratione profonda de le parole le quali aveva udite, ne le quali era con tutta la mente e ‘l cuore occupata. Et così commossa pensava tacendo, dando amae//stramento per exenplo come somma abbadessa et perfecta maestra vergine de le vergini spose di Cristo, che debbano più udire che parlare et non debbano profferire le parole non pensate a·rischio et ventura. Et quando fussero adimandate, non debbano subbito rispondere ma sospendere et indugiare la risposta per fin che intendano quel che debbano rispondere et parlare: et non si vergognino perché parà villania la risposta a indugiarla, ma si vergognino di subbito parlare, sicché la parola de la vergine sposa di Christo die essere una ammiratione agli uditori per lo rado et poco parlare. Onde la vergine Maria, come tutta angelica et divina, inançi volse bene intendere quel che l’angelo le dixe che parlare invano sença intendimento, et ‘nançi imparare che respondere et parlare. Et perciò si maravigliava, et pensava, et deliberava nel cuore quel che dovesse dicere co’ la boccha. Ben s[ì]a doverebbeno confondare et vergogn[are],e udendo et leggendo queste parole veracissime, molte le quali anno nome et fama di vergini, et tengonsi spose di Christo, et non anno né freno né capresto a le loro bocche ma con una audacia superba isvergogna//ta si cacciano senpre innançi a·parlare et vogliono sempre dire cento parole ‘nançiché udire una.

Anco dice sancto Augustino nel libro de le laude de la verginità78:

Nullo huomo credo che sia il quale ragionevolemente possa ‘nançi porre la verginità al martirio, cioè dire che la verginità non sia maggiore che ‘l martirio per amore di Christo. Perciò che altro è per amor di Christo, et de le virtù, et per lo sancto proponimento de la verginità non consentire, anco renuntiare a ogni lusingatore et promissione et diletto, et altro è non consentire a veruno minacciatore per qualunque tormento et maggior vertù: è sostenere lietamente il tormento ch’è renuntiare alp diletto. Et perciò maggiore è la corona del martirio che non è quella de la verginità, onde una maritata potrebbe avere maggiore amore et desiderio di martirio, et portare per amore di Christo maggiore tormento et pena che una vergine, et perciò acquistarebbe maggiore corona che la vergine, avenga che la corona de la verginità non potesse per veruno modo acquistare. Queste cose dice sancto Augustino sono celate et nascoste negli animi di ciascuno, et non si possono vedere se non da Dio sença // tentationi. Ma per tentationi et contraditioni si manifestano agli uomini.

Acciò dunque che ciascuna vergine perfetta et ligittima sposa di Christo sia humile et non superba di sua verginità, pensi, dice sancto Augustino, humilemente, che alcun’altra benché non sia vergine puote avere et forse che à maggiore virtù di sé, la quale essa non à et forse non puote avere. Adunque, la vergine che ‹deve› pensare accioché non insuperbischa ma senpre sia humile? Cioè che non sa se quella o quella maritata è più apparecchiata et disposta a·sostenere pena et martirio per amore di Christo che non è essa, et perciò Idio non permette che sia perseguitata et tribulata, perché la vede inferma et fragile a·portare tanta pena quanta permette a una sua fedele et humile maritata79. Fedele et benigno è Idio che non ci lassa tentare et tribulare più che non potiamo portare, dice san Pavolo appostolo80. Et sancto Augustino dice81: non ogni verginità io ò presa a predicare et lodare, ma quella solamente la quale è secondo Idio, cioè la quale è promessa et data et servata per amor di Christo secondo la sua volontà, la quale virtù è grande bene, quanto più la considero et penso tanto più ò // paura che non si perda. Nullo dunque puote guardare et servare questo tesoro se non esso Idio che ‘l dà; et Idio si è carità, dunque guardiano de la verginitàq, el luogo di questo guardiano si è l’umilità, et abita collui che dixe per lo suo profeta: or dove si riposa lo spirito mio se non sopra l’umile et timoroso de le mie parole? Et perciò isforçatevi, vergini di Christo, a·seguitare l’angnello dovunque anderà, ma inprima venite a·colui el quale seguitate, et imparate da·lui mansuetudine et humilità di cuore. Venite humilemente all’umile. Andate per la via dell’alta verginità co’ li piedi de la carità et dell’umilità. Benedicete sancte et humile nel cuore, e ‘l Signore laudatelo et benedicetelo sopra tutte l’altre cose. Amen.

Del premio de le sante vergini.

Molte cose pare che sieno dette de la excellentia et grandeçça de la verginità, ma a respetto di quel ch’è rimaso et che si potrebbe dire da·coloro che anno lo ‘ntelletto et la lengua aguta, questo che è detto è uno scelenguare. Ma anco scelenguiamo un poco più et veggiamo alcuna cosa del premio de la verginità. Et bene è scelenguare, volere // parlare de la verginità pensando che ella comprese et rinchiuse nel suo grembo el figliuolo di Dio, el quale non puote comprendere el cielo et la terra.

Del premio de le vere vergini spose di Cristo credo che dicesse l’appostolo sancto Pavolo, ispetialmente quando dixe che l’occhio non puote vedere, né orecchia udire, né cuore humano comprendere né pensare quelle cose et quelle consolationi le quali Idio à et tiene apparecchiate a·coloro che·l’amano con tutto ‘l cuore et con tutta l’anima82. Or qual cuore potrebbe pensare et quale lengua parlare quelle chonsolationi et delettationi che sente la fedele anima sposa di Christo quando è visitata da esso Christo, suo sposo, venendo et mostrandose a·lei? Alcuna volta a modo d’uno angnello dolcissimo et mansueto, giocando co·lei et gittandosele ora ne ler sue braccie, ora in grenbo et ora andando d’intorno et facendo diversi et sancti sollaççi. Alcuna volta a modo d’un grande et potente signore per tollere et cacciare le tentationi et le fatiche le quali sostiene l’anima per lo suo amore ne le battaglie et ne le contraditioni le quali sente dal demonio et da la carne, et da gli amadori // del mondo per varii et diversi modi, non solamente da li ‘strani ma etiamdio da padri et da le madri et da parenti. Alcuna volta a modo d’uno benigno padre, abbracciandola come una sua figliuola, alcuna volta a modo d’uno bellissimo suo sposo donandole molte gioie et ornamenti nobilissimi, et mostrandole segni di grande amore castissimo. Li quali segni avendo ricevuti sancta Angnesa, et sentendo la dolceçça del suo sancto amore, rispose al figliuolo del prefetto di Roma (il quale innamorato di lei la dimandava per sua sposa promettendole molte gioie et grandi tesori) et dixe a·lui: «parteti da me cibo de la morte, nutricamento di peccato, perciò ch’io sono amata d’altrui ‘nançi che da te, il quale m’à promesso molto migliori cose che tu, et già m’à desposata e ‘nguadiata coll’anello de la sua fede, et ammi dati molto più belli ornamenti che·tu non mi potresti giammai dare, et ammi posto un segno ne la mia faccia acciò ch’io non riceva veruno amadore altro che egli. Et già ò ricevuto da la sua bocca mele et latte, et sono astretta da li suoi castissimi abracciamenti. El corpo mio è disposto et apparecchiato d’es//sere congiunto col suo in croce et in pena, el sangue suo à addornate le mie gote e·l’odore suo resuscita li morti. El suo toccamento conforta l’infermi e le sue riccheççe non possono giammai venir meno. A·lui solo servo fede, a·lui solo con tutto el cuore et con tutta la mia devotione me commetto, il quale amando sono castissima, il quale toccando sono mondissima, il quale ricevendolo et tenendolo bene astretto sono vergine purissima»83.

Or chi potrebbe intendere queste cose se non quelle anime legittime spose di Christo, le quali anno provato alcuna cosa de la dolceçça di Christo? Dice l’apostolo san Pavolo che·l’uomo animale et bestiale, dato tutto a li diletti del mondo et de la carne, non puote intendere et sentire le cose di Dio84; et se quelle consolationi le quali Christo sposo dà a le sue spose fedeli in questa misera vita non si possono comprendare, le quali sono una gocciolina a respetto di quelle di vita etterna, molto meno si possono comprendare quelle che darà nell’altra vita beata. E perciò mi pare meglio a tacere che a·parlare di quelle.

Ma avenga che Christo doni ad altri che a le vergini de le sue consolationi co’ la sua infallibile provedentia; altre // consolationi sono quelle de le vergini sue fedeli spose, le quali non possono sentire se non elleno in silentio nascose.

Deo gratias.

a Segue ve cass. b Preceduto da rasura. c Preceduto da frate Si, cass. d de nel testo. e Inchiostro sbiadito. f di cielo rip. g Foro. h Con -o sovrascritta. i Sic. j ti rip. k Seguito da ne, esp. l Con a rip. m Segue più o meno n Seguito da predi. o Con titulus su -aia. p al nel testo. q Seguito da si è la carità. r Agg. nel marg. sx. con segno di rimando.

1 Jemolo, Morelli 1977, 61-64.

2 Cfr. Leonardi 1993, 880; Di Franco Lilli 1970, 58-60. Vd. anche Leonardi 1998, 370.

3 Motolese, Procaccioli, Russo 2009, 167.

4 Cfr. supra, pp. 74-76.

5 Le misurazioni sono state effettuate su c. 17r.

6 Cfr. Cavalca 1764, 355-438; per il testo latino cf. Migne 1844-1855, 22, 394.

7 Per il testo latino cfr. Migne 1844-1855, 22, 1107 e ss.

8 Cfr. Migne 1844-1855, 22, 868-78.

9 Ps. Girolamo 1745.

10 Vd. Gigli 1846, 130-82.

11 Migne 1844-1855, XXII, 550 e ss.

12 Migne 1844-1855, XXII, 1087 e ss.

13 Migne 1844-1855, XXII, 427 e ss.

14 Migne 1844-1855, XXII, 480 e ss.

15 Migne 1844-1855, XXXIII, 493

16 Migne 1844-1855, XXX, 288 e ss.

17 Migne 1844-1855, XXX, 239-42 e ss.

18 Migne 1844-1855, XXII, 547 e ss.

19 Migne 1844-1855, XXX, 62 e ss.

20 Migne 1844-1855, XXXIII, 957.

21 Si tratta del capitolo XXVIII del sesto libro: «De parabola decem disserentium virginum pro diverso fine omnium electorum sive reproborum. Capitulum duodetricesimum: Simile est regnum caelorum decem virginibus». Vd. Fidati 1998-2003, VI, 197-203.

22 Sulla scia di Cammarosano 2011, 38.

23 Mt 25, 1-5.

24 Sir 21, 14.

25 Ex 20, 18.

26 Ro 9, 22-23.

27 Mt 25, 5-6.

28 Mc 13, 32.

29 Mt 25, 7.

30 Mt 25, 8.

31 Mt 25, 9.

32 Sal 140, 5.

33 Mt 25, 10.

34 Sal 119, 31; 60.

35 Sal 107, 2.

36 Ro 7, 23.

37 Sal 38, 18.

38 Ct 8, 6.

39 Ct 1, 13.

40 Sal 147, 3.

41 Mt 25, 11-12.

42 Forse riferimento a Is 45, 4-5.

43 Mt 25, 13.

44 Lc 2, 51.

45 Migne 1844-1855, 40, 400-1 (Agostino, De sancta virginitate, 9-10).

46 Senese per sorella, attestato in OVI: http://gattoweb.ovi.cnr.it/(S(u4elz2cteuqvm2sdakrcn3gu))/CatForm21.aspx (ultimo accesso: luglio 2024).

47 Cyprianus, De habitu virginum, III: Migne 1844-1855, 4, 443.

48 Il passaggio è di difficile attribuzione; per un richiamo generale al riposo di Dio nell’uomo, vd. Migne 1844-1855, 14, 0272C e ss. (Ambrogio, Hexameron, l. VI, cap.X). L’immagine di Cristo che si riposa sul petto di Giovanni sembrerebbe un’inspiegabile inversione di quanto riportato in Gv 13, 23-25.

49 Toscano per «egli», «loro». Ap, 14, 1-5.

50 Ag., De sancta verginitate, 27 (Migne 1844-1855, 40, 410-411).

51 Mt 13,44.

52 2Cor 4,7.

53 Mt 13, 45-46.

54 2Cor 12; forse un riferimento è anche a alla Visio Pauli: cfr. Silverstein-Hilhorst 1997.

55 Gv, 1, 1-2.

56 Il riferimento è, rispettivamente, a Mc 6, 45-51, Mt 22-43 e Gv 6, 15-21. Nei primi due passi evangelici gli apostoli confondono effettivamente Gesù con un fantasma; in Giovanni invece tale elemento non è presente, pertanto sembra che Fidati abbia interpretato questa assenza con un’immediata agnizione da parte dell’evangelista.

57 Da Girolamo, Adversus Iovinianum: vd. Migne 1844-1855, 23 0270C.

58 Da Agostino, De civitate Dei: Migne 1844-1855, 41 0580.

59 Girolamo, Adversus Iovinianum: Migne 1844-1855, 23, 0271B-0273A.

60 Girolamo, Adversus Iovinianum: Migne 1844-1855, 23 0271A.

61 L’episodio è riferito alla gioventù di Tommaso d’Aquino, contenuto in Tocco (da) 1996.

62 Agostino, De civitate Dei, I, 19: Migne 1844-1855, 41, 0032-0034.

63 Direttamente da Jacopo da Varazze, Legenda Aurea: vd. Varazze (da) 2007, 58.

64 Agostino, De civitate Dei, I, 18: Migne 1844-1855, 41, 0031-0032.

65 Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, IIª-IIae, q. 154 a. 5 co.: vd. https://www.corpusthomisticum.org/sth2001.html (ultimo accesso: luglio 2024).

66 Rm 8:8.

67 Rm 13:14.

68 Agostino, Enarrationes in psalmos 99, 13: Migne 1844-1855, 36, 1280.

69 Agostino, De sancta virginitate, 11: Migne 1844-1855, 40, 401.

70 Col significato di «qui».

71 Gregorio, Homiliae in Evangelia, 38, (Migne 1844-1855, 76, 1291A -1292B).

72 Mc 11:12-25, Mt 21:18-22.

73 Mt 3:10.

74 Agostino, De sancta virginitate, 8; 11 (Migne 1844-1855, 40, 400-1).

75 Il riferimento è ad Agostino, De sancta virginitate, già ampiamente citato.

76 Paolo, 1 Tm 5:13 (anche in Agostino, De sancta virginitate, 33: Migne 1844-1855, 40, 415).

77 Lc 1:28-29.

78 Agostino, De sancta virginitate, 45-47: Migne 1844-1855, 40, 423-24.

79 Agostino, De sancta virginitate, 47: Migne 1844-1855, 40, 424.

80 1 Cor 10:13; citato anche in Agostino, De sancta virginitate, 47: Migne 1844-1855, 40, 424.

81 Agostino, De sancta virginitate, 51-52: Migne 1844-1855, 40, 426-27.

82 1 Cor 2,9.

83 Parafrasato direttamente da Jacopo da Varazze, Legenda Aurea: vd. Varazze (da) 2007, 201.

84 1 Cor 2:14.

Ordine della vita cristiana