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Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

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Una riflessione sull’orientamento sessuale1 nel sistema dei diritti umani interroga il processo giuridico di costruzione dei diritti della persona sotto il profilo specifico della rilevanza delle relazioni affettive e sessuali tra individui. Nell’ambito del diritto internazionale, tale riflessione si propone di approfondire i processi istituzionali di costruzione, interpretazione e applicazione dei diritti umani in una prospettiva diacronica e sincronica, con l’obiettivo di rispondere a tre principali interrogativi: in quale misura la dimensione affettiva e sessuale emerge nella definizione del sistema dei diritti umani? Esiste un modello di orientamento sessuale eletto ad archetipo giuridico delle relazioni umane? In quali termini l’universalità dei diritti umani evolve tra il 1948 ed il 2024 con riguardo alle relazioni affettive e sessuali?

Per rispondere a questi interrogativi, appare utile illustrare alcuni elementi di metodo e di merito che saranno impiegati nella presente trattazione.

Nel metodo utilizzeremo un approccio giurilinguistico. La giurilinguistica trova uno dei suoi primi riferimenti nel 1981 nella letteratura giuridica in lingua francese. Gerard Cornu (1981, 77), in uno studio intitolato Les définitions dans la loi, osservando che «l’existence de définitions légales pourrait conduire à se demander quel intérêt s’attache à ce procédé et d’où il tire sa légitimité», sottolineava la complessità dell’approccio definitorio al linguaggio giuridico. Nel 2005, questo autore, nel suo libro Linguistique juridique, ha elaborato una definizione della metodologia in questione, secondo la quale:

Prendendo le mosse dal quadro teorico di riferimento appena illustrato, per comprendere i processi giuridici di costruzione del concetto di orientamento sessuale, ci riferiremo sia alle terminologie fissate dalle fonti internazionali riguardanti la sessualità e l’affettività sia alle evoluzioni, testuali e interpretative, di questi repertori lessicali. Il lessico giuridico dell’orientamento sessuale nell’analisi del rapporto tra testi e contesti farà emergere gli elementi costitutivi di tale concetto (eterosessualità, bisessualità, omosessualità, discriminazione, persecuzione), gli impliciti nei testi giuridici (interessi geopolitici, valori religiosi, valori universali) e i rapporti tra le diverse terminologie in una prospettiva storica e contemporanea (genesi, trasformazione, distinzione, sovrapposizione, conflitto) (Mottier 2008).

Nel merito, la presente riflessione avrà ad oggetto il diritto delle Nazioni Unite a partire dalla Dichiarazione universale dei diritti umani nel 1948. In particolar modo, la codificazione dei diritti umani nel 1948 rappresenta il punto di partenza della nostra analisi, in quanto tale processo esprime una nuova costruzione giuridica dell’umanità improntata ad un canone universale. Se, come emerge dai lavori preparatori al testo della Dichiarazione, il dibattito sull’essere umano universale vide il confronto tra culture giuridiche diverse (Ferrari 2022, 155-98), sul piano sessuale e affettivo la dichiarazione del 1948 fu improntata, all’unanimità tra i rappresentanti degli Stati, ad un modello selettivo che identificò, seppure come vedremo in termini impliciti, nell’eterosessualità l’orientamento sessuale universale. A questo proposito, se come ha osservato Danièle Lochak (1999, 44), «parfois la règle de droit n’est universelle et égalitaire qu’en apparence: elle n’est pas ouvertement discriminatoire, et pourtant son uniformité de façade camoufle un mécanisme d’exclusion», l’esclusione delle sessualità non etero-direzionate verrà superata solo successivamente attraverso interpretazioni giuridiche inclusive dei diritti delle persone omosessuali e bisessuali.

Le tre diverse fasi di evoluzione dei diritti umani riguardanti la sessualità e l’affettività saranno analizzate attraverso il riferimento alle categorie teoriche dell’universalità formale, dell’universalità sostanziale e dell’universalità intersezionale. In questi termini, nella presente trattazione, prima ci riferiremo al concetto di universalità formale, per descrivere l’esclusione delle persone omosessuali e bisessuali dai diritti al matrimonio e alla formazione di una famiglia, poi utilizzeremo il concetto di universalità sostanziale, in relazione all’inclusione progressiva delle persone lesbiche, gay e bisessuali nella tutela dei diritti umani e, nelle conclusioni, illustreremo il concetto di universalità intersezionale per evidenziare gli effetti dell’intreccio tra orientamento sessuale e altre qualità della persona sulla tutela dei dritti umani.

Prima di procedere con l’analisi, appare utile proporre una definizione dei tre concetti di universalità fin qui evocati. Tutti e tre i concetti muovono dall’assunto che, se l’universalità è qualificata dalle istituzioni internazionali come una condizione di eguaglianza tra gli esseri umani, tale eguaglianza ha conosciuto un processo di evoluzione da trattamento giuridico indifferenziato tra persone con orientamenti sessuali diversi, a tutela che, gradualmente, si è differenziata per rimuovere le discriminazioni di fatto esistenti tra le persone e originate dall’orientamento sessuale (Caretti 2005, 155).

L’universalità formale si riferisce, in termini generali, all’eterosessualità quale criterio di costruzione dei diritti umani. In questa logica, tutti gli esseri umani sono eguali da un punto di vista sessuale e affettivo, in quanto l’eterosessualità è una caratteristica umana assunta dal diritto internazionale come comune a tutti gli individui e, quindi, universale. Sul piano sessuale e affettivo, le persone omosessuali vengono escluse dal sistema dei diritti umani, perché tutelate in modo indifferenziato rispetto alle persone eterosessuali. Tutti gli esseri umani, come si osserverà tra breve, sono qualificati come eterosessuali nella codificazione e nella tutela dei diritti al matrimonio e alla costituzione di una famiglia. In questa prima fattispecie, i diritti umano tutelano nello stesso modo (eterosessualità) situazioni diverse (omosessualità o bisessualità). L’universalità neutralizza le differenze attraverso la costruzione di un ordine simbolico improntato all’eterosessualità (Giorgi 2019, 29).

L’universalità sostanziale, invece, indica il superamento del riferimento esclusivo all’eterosessualità, quale effetto della progressiva inclusione dell’orientamento sessuale tra gli specifici fattori che causano disuguaglianze de jure o de facto tra le persone e richiedono interventi specifici di garanzia tesi a realizzare un effettivo godimento dei diritti umani. In questa prospettiva, la diversità tra eterosessuali e omosessuali fonda un diritto alla diversità sessuale e affettiva. In questa seconda fattispecie, la tutela giuridica si differenzia sulla base dell’orientamento sessuale. Al di là del rischio di essenzializzazione insito nella costruzione di identità sessuali rigidamente ricondotto dal diritto al binarismo oppositivo eterosessualità-omosessualità, l’universalità sostanziale segna, comunque, il passaggio da una cultura giuridica fondata sul corpo etero sessuato, ad una cultura giuridica che si incarna in corpi diversi (Pitch 2010): da un lato abbiamo i ‘corpi eterosessuali’ e dell’altro lato ‘i corpi omosessuali’. Questi ultimi, inizialmente, vengono inclusi nel sistema dei diritti umani, in quanto discriminati dal gruppo sessuale dominante.

L’universalità intersezionale, infine, descrive gli effetti prodotti sulla tutela dei diritti umani dagli intrecci tra l’orientamento sessuale e altre qualità personali. In questa terza fattispecie, la costruzione giuridica della diversità sessuale non rispecchia solo l’orientamento sessuale, ma le singole identità umane incarnate nelle intersezioni tra orientamento sessuale e altre qualità personali (religione, genere, appartenenza etnica, nazionalità).

La prima fase del processo di codificazione dei diritti umani universali si articola, com’è noto, nell’ambito dell’Organizzazione delle Nazioni Unite (ONU) in un arco temporale compreso tra il 1945, anno di istituzione dell’ONU, e il 1948, anno di approvazione della Dichiarazione universale dei diritti umani. Le Nazioni unite identificano nella tutela mondiale dei diritti umani uno degli obiettivi principali della propria missione e a tal fine elaborano una nuova cultura giuridica mondiale. In questo nuovo paradigma culturale, lo status della persona umana non si lega più al rapporto con lo Stato, la nazione o specifiche formazioni sociali, come le minoranze etniche, linguistiche o religiose, ma all’appartenenza al genere umano, quale caratteristica universale comune a tutte le persone. Ai sensi del preambolo della Dichiarazione, il valore dell’umanità universale è la dignità della persona e «i diritti, uguali ed inalienabili» che costituiscono «il fondamento della libertà, della giustizia e della pace nel mondo». Il nuovo sistema dei diritti umani identifica nell’appartenenza al genere umano una qualità universale che rende eguali tutte le persone. Se in questo contesto, «l’universalité véritable de la règle est la condition de l’égalité des droits» (Lochak 1999, 57), l’universalità della condizione umana, intesa come condizione di eguaglianza nella titolarità e nel godimento dei diritti universali, può essere riletta, in termini critici, come un criterio di eguaglianza formale, riferendoci alle caratteristiche personali della sessualità e dell’affettività. Più precisamente, la nozione di universalità formale permette una rilettura del testo della Dichiarazione universale dei diritti umani utile a evidenziare le esclusioni prodotte dalla codificazione dell’affettività e della sessualità nel sistema dei diritti umani. Tale rilettura fa emergere una costruzione selettiva dell’umanità che si esprime: nelle formule linguistiche di codificazione dei diritti al matrimonio e alla famiglia, con un riferimento, ancorché implicito, all’eterosessualità; nel significato della parola «sesso», quale fattore vietato di discriminazione, che, inizialmente, non include tra i propri significati l’orientamento sessuale, ma solo la diversità biologica tra uomini e donne.

Dal primo punto di osservazione (diritti al matrimonio e alla famiglia), l’eterosessualità è una qualità della persona non universale, perché non comune a tutta l’umanità, ma solo alla maggioranza di essa. In questi termini, riflettere sui diritti umani, problematizzandone l’universalità sotto il profilo affettivo e sessuale, mette in luce un costrutto selettivo composto da assi che tagliano l’umanità secondo geometrie variabili di inclusione nella maggioranza eterosessuale o di esclusione in minoranze con una sessualità diversa. In questa cultura giuridica, la condizione eterosessuale viene postulata come norma universale, anche se nella realtà essa è solo prevalente. La costruzione giuridica dell’eterosessualità, quale archetipo universale delle relazioni tra essere umani2 (Ceccherini 2001, 39; Waaldijk 2015, 134-59), si evidenzia da una mera lettura del paragrafo 1 dell’articolo 16 della Dichiarazione universale dei diritti umani. Questa disposizione riconduce i diritti al matrimonio e alla fondazione di una famiglia al binarismo oppositivo uomo-donna. Questo il testo dell’articolo 16:

Se il testo in parola rappresentò l’esito di lavori preparatori, nei quali ebbe rilevanza il modello cattolico del sacramento del matrimonio (Ferrari 2023, 35), la costruzione eteronormativa della sessualità all’interno dei diritti umani escludeva implicitamente tutte le forme di sessualità e affettività non fondate sulla relazione tra un uomo ed una donna. In definitiva, nel 1948 i diritti umani in campo affettivo si fondavano sulla relazione eterosessuale in quanto modello universale. Tale formulazione circolerà poi nel diritto di altre organizzazioni sovranazionali. Ad esempio, nel 1950 il Consiglio d’Europa utilizzerà l’articolo 16 quale modello per la scrittura dei diritti in ambito affettivo all’interno della Convenzione europea dei diritti umani.

Dal secondo punto di osservazione, il significato della parola «sesso», contenuta nell’articolo 2 della Dichiarazione universale dei diritti umani, in quanto fattore che non può incidere sui diritti e sulle libertà spettanti a ciascun individuo, corrispondeva nel testo del 1948 alla garanzia di uguaglianza tra uomini e donne nel godimento dei diritti. Tale tutela si fondava sul rischio specifico per le donne di subire discriminazioni nell’accesso ai diritti umani. L’obiettivo dell’eguaglianza di genere, più precisamente, emergeva nello Statuto delle Nazioni Unite del 1945 e poi, tra il 1946 e il 1948, si sarebbe specificato all’interno dei lavori preparatori alla Dichiarazione, quale criterio di costruzione della semantica giuridica del vocabolo «sesso». Sia nello Statuto sia nel processo di codificazione dei diritti umani, la parola «sesso» non si riferiva, indifferentemente, a uomini e donne, ma riguardava, in particolare, le donne in relazione ad uno specifico pericolo di discriminazione. Tale circostanza trovava conferma, in senso generale, nell’impegno statutario dell’ONU di garantire l’«eguaglianza dei diritti degli uomini e delle donne» da cui discendeva il compito delle Nazioni Unite di promuovere «il rispetto e l’osservanza universale dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali per tutti, senza distinzione di […] sesso»3 e in termini più puntuali nella decisione del Consiglio economico e sociale di istituire nel 1946 prima un’apposita Sotto-Commissione sullo status delle donne (United Nations Economic and Social Council 1988) e poi una Commissione sullo status delle donne (United Nations Economic and Social Council 1946), incaricate di elaborare raccomandazioni e rapporti per promuovere i diritti delle donne. L’esclusione implicita dell’orientamento sessuale dal significato della parola «sesso», e quindi dalla cultura giuridica universale dei diritti umani, divenne poi esplicita nelle prime applicazioni del diritto antidiscriminatorio a casi riguardanti l’omosessualità (Human Rights Committee 1982).

L’universalità sostanziale descrive il processo di progressiva inclusione delle persone non eterosessuali nella tutela dei diritti umani universali in un arco temporale compreso tra il 1988 e il 2024. Questo processo individua nell’orientamento sessuale un elemento di diversità tra gli esseri umani e segna il passaggio da una universalità formale ad una universalità sostanziale. La rilevanza giuridica della diversità tra omosessuali ed eterosessuali viene ricondotta, in particolare, all’orientamento sessuale, quale specifico fattore che è causa di discriminazioni per le persone omosessuali e richiede specifici interventi di garanzia tesi a realizzare un effettivo godimento dei diritti umani.

Analizzeremo questo processo con una metodologia giurilinguistica attraverso le formule linguistiche che scandiscono tale evoluzione. In particolare, le formule linguistiche prese in considerazione saranno: minoranze sessuali; orientamento sessuale; i diversi acronimi analitici le cui prime tre lettere fanno riferimento alle donne lesbiche, agli uomini gay e alle persone bisessuali (LGB).

L’espressione «minoranze sessuali» venne coniata nel 1983 dal Consiglio economico e sociale (United Nations Economic and Social Council 1983, par. 8) delle Nazioni unite. Il Consiglio, più precisamente, pur non esplicitando il significato della nuova formula linguistica, chiedeva al «Centre for Human Rights to prepare, in liaison with the United Nations agencies and organs concerned and with the competent non-governmental organizations», uno studio sulle problematiche giuridiche e sociali riguardanti le minoranze sessuali. La redazione dello studio venne affidata al giurista e politico francese Jean Fernand-Laurent. Nello studio, intitolato Study on the legal and Social Problems of Sexual Minorities (Fernand-Laurent 1988), l’autore prima definiva il concetto di minoranza sessuale, poi rispondeva all’interrogativo se tali minoranze potessero essere ritenute, in termini opposti, vittime di discriminazioni oppure destinatarie di trattamenti ragionevolmente differenziati a livello nazionale.

Quanto alla definizione di minoranza sessuale, Laurent chiariva che nella prospettiva del suo rapporto le minoranze sessuali definivano:

La definizione richiamata induce una osservazione sul legame di appartenenza alla minoranza sessuale. A parere del diplomatico francese, infatti, il legame ad una minoranza sessuale è integrato dalla contestazione o di un ordine stabilito, come nel caso delle persone transessuali che rifiutano il sesso biologico attribuito alla nascita, o di ruoli sociali assegnati a uomini e donne ed è questa l’esperienza delle persone omosessuali che, a seconda dei casi, rifiutano il ruolo di moglie, marito, madre o padre. In questi termini, per l’esperto delle Nazioni Unite, coloro che assumevano, in modo esplicito o implicito, tali posizioni erano le persone omosessuali, uomini e donne, e le persone transessuali.

Quanto alla possibilità o meno di includere le persone appartenenti a minoranze sessuali nella garanzia dei diritti umani, perché vittime di specifiche discriminazioni, l’esperto si interrogava se «the Universal Declaration is compatible with legislation, regulations and practices relating to sexual minorities» (Fernand-Laurent 1988, 6, par. 19). Nel rispondere a tale interrogativo, il giurista, pur riconoscendo l’esistenza di discriminazioni fondate sull’omosessualità e la possibilità di qualificare tali discriminazioni come violazioni della Dichiarazione universale dei diritti umani e di altre fonti internazionali, peraltro non identificate in modo puntuale nello studio, concludeva sull’opportunità che riforme giuridiche in questa materia non avvenissero nell’ambito del diritto internazionale, ma all’interno del «cultural and political context of each State» (Fernand-Laurent 1988, par. 106, 31; cfr. Ferrari 2023, 60).

Venendo alla formula linguistica «orientamento sessuale», il suo utilizzo nel sistema dei diritti umani si iscrive nella giurisprudenza del comitato dei diritti umani. Più precisamente, l’istituzione ONU, a partire dal 1996, ha incluso l’orientamento sessuale tra i fattori protetti dal diritto antidiscriminatorio. Il principio di tale evoluzione è la comunicazione Toonen c. Australia (Human Rights Committee 1994). In questa decisione, la violazione dei diritti delle persone omosessuali è stata intesa per la prima volta come violazione del divieto di discriminazione sulla base del sesso. Il fondamento di tale protezione nell’ambito del Patto internazionale sui diritti civili e politici si può ricondurre: all’articolo 2, paragrafo 1, che obbliga gli Stati a garantire i diritti civili e politici senza distinzioni fondate sul sesso; all’articolo 26 che tutela l’eguaglianza di tutti gli individui davanti alla legge senza alcuna discriminazione in ragione del sesso4. A partire dal 1996, quindi, l’orientamento sessuale entra a far parte del sistema dei diritti umani, quale fattore vietato di discriminazione implicito nella parola «sesso». Nel diverso contesto della protezione internazionale, inoltre, l’orientamento sessuale è stato ritenuto dall’Alto Commissariato per i rifugiati delle Nazioni unite una possibile causa di fondato timore di persecuzione, in quanto criterio, ai sensi della definizione di rifugiato enunciata nella Convenzione di Ginevra del 1951, di appartenenza ad un particolare gruppo sociale (Cfr. UNHCR 2012).

A partire dal 1996, la costruzione giuridica dell’orientamento sessuale nel diritto internazionale è avvenuta, in misura prevalente, nel contesto del principio di ‘non discriminazione’. In effetti, le istituzioni internazionali ed europee, come già era avvenuto per l’uso del termine «sesso» nel 1948, hanno voluto tutelare, attraverso il principio di ‘non discriminazione’ sulla base dell’orientamento sessuale, la particolare vulnerabilità che le persone omosessuali e bisessuali manifestano nel godimento dei diritti umani.

Il legame tra omosessualità e discriminazione, inoltre, è emerso nella nozione giuridica di orientamento sessuale all’interno di numerosi atti istituzionali e quale oggetto del mandato affidato all’esperto indipendente in materia di orientamento sessuale e identità di genere. Questa figura è stata istituita dalle Nazioni Unite a partire dal 20165 per rispondere all’esigenza di contrastare le discriminazioni fondate sull’orientamento sessuale e sull’identità di genere. L’orientamento sessuale rappresenta, infatti, una espressione del valore della dignità umana ed è questo valore, proclamato nel 1948 all’inizio del preambolo della Dichiarazione universale dei diritti umani, a legittimare l’intervento delle Nazioni Unite a garanzia dei diritti umani, in funzione dei nuovi fattori dell’orientamento sessuale e dell’identità di genere. Come ha sottolinea l’Esperto indipendente, Victor Madrigal Borloz, più precisamente:

Alla luce di questa definizione, l’orientamento sessuale si articola nelle prime tre lettere dell’acronimo e riguarda le persone lesbiche, gay e bisessuali prese in considerazione dal diritto internazionale sulla base dei loro comportamenti, delle loro identità o relazioni.

Il passaggio dall’universalità formale all’universalità sostanziale determina la transizione da un diritto all’indifferenza sessuale ad un diritto alla diversità sessuale. L’archetipo dell’eterosessualità universale inizia a trasformarsi in ragione della necessità di superare un’universalità formale che neutralizza le specifiche discriminazioni originate da orientamenti sessuali non eterodirezionati. Perseguire la tutela dei diritti umani, nei limiti di un’universalità sessuale che identifica nell’eterosessualità un tratto comune a tutta l’umanità, ha l’effetto di non contrastare le discriminazioni nei confronti delle persone omosessuali e bisessuali. In questo senso, nel diritto delle Nazioni Unite, la costruzione progressiva di un diritto alla diversità sessuale non si realizza con la riscrittura dei diritti al matrimonio e alla costituzione di una famiglia, bensì con interpretazioni evolutive della parola «sesso» quale fattore vietato di discriminazione. Se il riferimento all’uomo e alla donna, in quanto destinatari del diritto di sposarsi e di costituire una famiglia, resta invariato nei testi giuridici internazionali, la cultura dei diritti umani evolve attraverso interpretazioni che integrano l’orientamento sessuale nelle politiche del diritto dell’ONU. L’universalità della garanzia non si identifica più nella protezione selettiva di caratteristiche sessuali e affettive prevalenti, ma nella capacità del sistema dei diritti umani di evolvere, divenendo poroso alla diversità sessuale. In questi termini, se nel 1948 «la reconnaissance des droits de l’homme sur une base universelle a représenté un progrès indéniable», a partire dalla fine degli anni Ottanta del Novecento si afferma una nuova concezione dell’universalità sessuale fondata sulla «prise en compte des appartenances» (Lochak 2011, 11).

Il passaggio da un’umanità astratta e idealizzata ad un’umanità concreta e reale rende sempre più visibile la diversità umana, prima nelle forme di una universalità sostanziale che rimuove gli ostacoli al godimento dei diritti prodotti dalle discriminazioni contro le identità sessuali e affettive non eterosessuali, poi in tempi più recenti nella forma delle intersezioni che l’orientamento sessuale manifesta con altre qualità della persona rilevanti per la garanzia dei diritti umani. La transizione dalla diversità sessuale alla super-diversità sessuale si esprime in un innovativo approccio intersezionale alla tutela dei diritti umani. Tale approccio coglie la dimensione pluridimensionale della discriminazione, vale a dire i modi in cui l’orientamento sessuale e il genere si intersecano con altre caratteristiche personali nell’ambito di specifiche esperienze di discriminazione (Crenshaw 1989; Bello 2020). In questa prospettiva, l’oppressione di una persona LGB non in tutti i casi si realizza sulla base del solo fattore dell’orientamento sessuale. Esistono dinamiche nelle quali gli intrecci tra le diverse caratteristiche personali producono intersezioni tra diversi assi di privilegio ed oppressione. È dall’intersezione tra questi assi (ad esempio la religione, l’etnia e il genere) che si originano le discriminazioni intersezionali, quindi specifiche violazioni dei diritti umani, che non si sarebbero prodotte se la persona avesse incarnato una sola caratteristica (ad esempio la religione) o caratteristiche multiple ma distinte (ad esempio la lingua e l’orientamento sessuale). L’universalità intersezionale, quindi, non coglie solo la diversità sessuale tra le persone, ma anche la superdiversità tra i soggetti, in funzione delle diverse intersezioni che si attivano tra qualità umane appartenenti alla stessa persona all’interno di una data realtà. In questa prospettiva di tutela, ad esempio, le Nazioni unite hanno interpretato la garanzia giuridica dell’orientamento sessuale non solo in una direzione monoassiale, ma anche all’intersezione con l’affiliazione ad una minoranza nazionale, religiosa, etnica o linguistica oppure quale diritto per le persone LGB di non essere discriminate sulla base del genere nell’esercizio della libertà di religione o di convinzione (Ferrari 2019; 2023). Se è in questo nuovo orizzonte che la sfida dell’eguaglianza universale sembra collocarsi oggi, questa sfida per le persone LGB sembra ancora lontana dall’essere vinta. Nel mondo, infatti, le parole del diritto restano persecutorie e discriminatorie nei confronti delle persone LGB, ad esempio, in quei paesi, come lo Yemen, l’Iran, l’Afghanistan, la Mauritania, la Somalia e il Qatar che, pur avendo ratificato il Patto sui diritti civili e politici del 1966, puniscono gli atti omosessuali con la pena di morte o, in termini diversi, più di recente, in quei paesi che hanno introdotto atti normativi destinati a combattere una presunta ‘ideologia gender’ (United States, Donald J. Trump 2025), difendere il binarismo ‘biologico’ uomo-donna o vietare le manifestazioni dell’orgoglio LGBT per tutelare i diritti dell’infanzia8.

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Daniele Ferrari, Orientamento sessuale e diritti umani: l’evoluzione dell’universalità tra forma, sostanza e intersezione, © Author(s), CC BY-SA 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0715-7.05, in Irene Biemmi, Alessandra Viviani (edited by), Le parole della discriminazione. Sessismo, omofobia, razzismo, ‘childismo’, abilismo, pp. -42, 2025, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0715-7, DOI 10.36253/979-12-215-0715-7

Provate a domandarvi: quanto sarà mai discriminato un essere umano che viva in un mondo che non possiede neanche la parola giusta e appropriata per dire la sua discriminazione? Quanto profonda e assoluta dev’essere la discriminazione che gli è riservata, se chi di fatto lo discrimina non ha a disposizione, non tanto gli strumenti per decostruirla, ma addirittura neanche il termine per indicarla? Se volete immaginare di dare una risposta a queste domande, dovreste fare uno sforzo di ragione e di immaginazione niente affatto semplice: mettetevi, cioè, nei panni di un bambino o di una bambina. Mettetevi nei panni di chi, non adulto, sta vivendo ogni giorno la propria vita in un mondo di adulti, fatto da adulti, pensato da adulti, per gli adulti.

I bambini e le bambine sono vissuti nel mondo per molto a lungo, prima che gli adulti siano stati in grado di farsi di loro un’idea chiara e precisa: le rappresentazioni ideali dell’infanzia sono un costrutto storico e risentono evidentemente delle condizioni materiali e culturali di vita degli adulti che le creano e condividono. Per molti secoli, le idee dominanti di infanzia sono scaturite dai contesti arcaici, segnati da arretratezza, povertà materiale e precarietà di vita. Ne parla per primo, con dovizia di particolari, Philippe Ariés in uno studio seminale di storia dell’infanzia che guardava in particolare all’Europa medievale e moderna (Ariès 1960). Con la sua ricerca storiografica sulla famiglia nei secoli dell’Ancien Régime, basata sull’impiego di fonti che negli anni Sessanta si definivano ancora ‘alternative’, lo storico francese pensa di poter tratteggiare le caratteristiche di un modello tradizionale di infanzia di lunga durata, resistente al mutamento e ben radicato nelle pratiche sociali, nelle relazioni umane, nella mentalità e nell’immaginario. È un modello che può risaltare solo mettendo l’infanzia a contrasto con l’età adulta e negandone ognuna delle caratteristiche essenziali. L’infanzia non è un’idea in sé, bensì il negativo della condizione adulta che esprime, compiuta, la natura umana. I bambini e le bambine sono definiti in astratto a partire da ciò che non sono e non possono essere: in generale, sono non-adulti. Non parlano, non pensano, non provano sentimenti; non camminano, non sanno usare le mani, non lavorano; non assomigliano a esseri umani perché non si comportano come tali. La prima nascita è puramente biologica, la vita vera e propria inizierà dopo la seconda: dopo la nascita sociale. I bambini e le bambine devono prima superare quella parentesi di scarso o nullo valore rappresentata dai loro primi 5-6 anni di vita e solo dopo potranno occupare un posto nel mondo, fatto perlopiù di attività manuali collegate alla sussistenza quotidiana della famiglia. Ma che tipo di posto potranno mai occupare in un mondo che prima non li vede se non come negazione di ciò che rende umano l’essere umano e poi, quando li vede, non li riconosce?

Il sociologo statunitense Neil Postman utilizza un’espressione efficace: il «bambino-adulto» (Postman 1982). Una società che adultizza precocemente figli e figlie attraverso il lavoro e tutto quanto sia ad esso connesso, non si preoccupa di accompagnare l’infanzia nel mondo: ve la getta. La prima immagine ideale di infanzia che conosciamo nella nostra storia millenaria, è questa: quella del bambino-adulto. Un ibrido che vive fianco a fianco con gli adulti, in un mondo promiscuo che non ammette la possibilità di una minima separazione o distinzione tra contesti e situazioni di vita, relazioni, occupazioni e preoccupazioni. I bambini e le bambine non hanno un posto nel mondo che sia a loro riservato e per loro esclusivo. Visti nell’unico modo reso possibile da una realtà indifferenziata: come adulti in miniatura, adulti in scala ridotta. Ariés di fronte alla scoperta di questa infanzia non trovò altre parole se non queste: i medievali non conoscono il sentimento dell’infanzia. Si aprì il cielo di fronte a questa affermazione e nella seconda edizione della sua opera, egli dovette correre ai ripari: si deve intendere un sentimento della mente, non un sentimento del cuore. I genitori medievali amano i propri figli, ma l’amore che esprimono non si fonda sulla consapevolezza chiara e distinta di chi sia un bambino. Pertanto esso avrà caratteristiche ambigue, contraddittorie e persino inquietanti: sarà un amore che usa violenza e non ne risparmia. E la radice di ogni violenza ha una caratteristica simbolica: ogni forma di violenza trae origine dall’espropriazione di identità, dall’oggettivazione di un soggetto al quale viene tolta parola e con essa la possibilità di dirsi, di affermare «io sono». Ai bambini e alle bambine, la parola non occorre neppure toglierla, sono soggetti muti, vengono al mondo tali. E per questa condizione paradossale sono destinati a subire l’eterno processo di espropriazione di sé che legittima, giustifica, spiega ogni pratica violenta cui l’infanzia è stata sottoposta nei secoli: la violenza di cui sono intrisi i modelli di cura e di allevamento, basti pensare alla pratica della fasciatura; la violenza di cui sono imbevuti i modelli educativi familiari, basti pensare alle punizioni corporali; la violenza diffusa nei contesti di vita, basti pensare al lavoro precoce e più tardi alla disciplina scolastica. Non occorre arrivare a indicare i fenomeni più orridi, tanto diffusi da essere posti a fondamento della stessa civiltà che ne ricava fonte per racconti mitologici: infanticidi, abbandoni, incesti e violenze sessuali.

Il bambino-adulto ha vissuto e ancora vive in un mondo che non ammette l’infanzia, non la concepisce e non la suppone neanche. Vive la sua infanzia in un mondo che non conosce l’idea di infanzia: ne vede la differenza ma non la coglie, non la nomina perché nominarla implicherebbe pensarla, non la tematizza perché tematizzarla implicherebbe mettersi a confronto con essa. Semplicemente, la sublima: la differenza che i bambini e le bambine esprimono come propria condizione esistenziale viene tolta negando i bambini e le bambine. Che non sono mai tali: o non sono, finché piccolissimi, o sono già diventati altro, dei bambini-adulto.

Secondo il parere di un altro studioso impegnato nella ricerca storica sull’infanzia, Lloyd deMause, in un certo senso Ariés aveva persino ragione a dire quel che voleva dire come lo aveva detto: i medievali non conoscono il sentimento dell’infanzia. Lo ridice deMause (1974): quello che i medievali non conoscono è quella forma di amore genitoriale che poggia sull’empatia, sulla capacità di regredire all’età psichica del proprio figlio o della propria figlia, e sintonizzarsi sui suoi bisogni, sulle sue esigenze, entrando in una relazione profonda, senza sovrapporsi, violarlo o colonizzarlo. L’idea di infanzia che prende forma su questa competenza, e sulla disponibilità a giocare un ruolo genitoriale su questo piano, non è innata: non è una competenza di specie. Si forma con lentezza, attraverso i secoli che precedono la modernità, per poi manifestare molto tardi un segno di sé all’interno del contesto relazionale che per primo ne viene trasformato: la famiglia borghese ottocentesca.

Di empatia, nella famiglia borghese ideale, ce n’è molto poca, in realtà. Però è esattamente in quel contesto che si forma un modello di infanzia nuovo rispetto a quello tradizionale, che ne mantiene ancora alcuni caratteri e al tempo stesso apre la strada all’emergere di quello che Ariés aveva nominato sentimento dell’infanzia e che potremmo piuttosto tradurre con consapevolezza della differenza dell’infanzia. Anche in questo secondo caso, per indicare questa nuova figura di infanzia che incontriamo nella famiglia borghese ottocentesca, prendiamo in prestito l’espressione efficace ed eloquente impiegata da una studiosa di storia dell’infanzia: il «bambino privatizzato» di Egle Becchi (1979). L’aggettivo sottolinea l’esito di un processo inedito che sta al cuore della rivoluzione sociale e culturale che la borghesia ottocentesca è destinata a compiere nel volgere di relativamente poche generazioni. Intanto emerge la distinzione sempre più netta di una sfera privata della vita, contrapposta a quella pubblica: non è ancora quella dell’intimità e della prossimità affettiva che maturerà nell’ultimo quarto del Novecento, ma è già quella che delimita l’ambito della privacy, della separatezza dal mondo esterno, della casa come luogo riparato dagli sguardi e dalle ingerenze estranee.

In questa dimensione materiale e simbolica, l’infanzia borghese viene rinchiusa per vivere protetta e controllata. Il passaggio all’età adulta non si può più compiere, per queste famiglie, in funzione della mera crescita biologica, fisica, fisiologica: dev’essere diretto e coordinato, rivolto a un obiettivo che non è imposto né dalla natura (le inclinazioni personali) né dalle circostanze materiali (l’adultizzazione precoce attraverso il lavoro) ed è la famiglia, precisamente i genitori, ancor più precisamente i padri, ad assumere questo ruolo e a svolgerlo attraverso l’educazione e la formazione. La famiglia borghese privatizza i propri figli e le proprie figlie riconoscendone il valore non per l’immediato, ma nel futuro: sono un capitale che domani potrà fruttare un beneficio, a patto che sia ben investito oggi. Al futuro dei figli e delle figlie si lega l’ascesa del casato: non più il sangue, bensì il prestigio sociale determinano lo status, e ad accumulare prestigio concorrono i comportamenti, il ‘fare’. I figli e, diversamente, le figlie sono patrimonio da custodire perché possano realizzare nel futuro le promesse che rappresentano nel presente. Sulla propria discendenza i genitori borghesi investono risorse, tutte quelle necessarie e tutte quelle che si può: maestre e precettori, istitutrici e tutori sono figure che entrano in casa per occuparsi dell’educazione della prole, e accanto a quelle entrano balie e nutrici, medici e camerieri, servi e cuoche: un’infanzia costantemente sotto l’occhio vigile di un adulto che controlla e controllando corregge. I figli sono preziosi e ciò che vale si tiene chiuso in casa, al riparo da minacce e da incidenti. Protezione e segregazione sono le due facce della privatizzazione. L’infanzia borghese conosce il privilegio di un ambiente separato in cui poter crescere senza conoscere la fatica o la mancanza: è un’infanzia assecondata nei bisogni e persino nei capricci, ma al tempo stesso un’infanzia impedita di dar sfogo alla sua energia vitale. Le parole d’ordine sono altrettanti valori che formano l’etica borghese, la morale del tempo: contegno e compostezza, obbedienza e autocontrollo, buone maniere, decoro, disciplina e conformismo.

Il bambino privatizzato esprime l’ambiguità della famiglia borghese: non tutto ciò che brilla è oro. O forse per questi bambini e bambine invece è proprio così, vivono davvero nell’oro, che da una parte brilla e dall’altra getta ombra. E allora per capire la privatizzazione dell’infanzia non è sufficiente guardare quel che luccica, bisogna guardare quello che resta nel buio. La protezione che si fa segregazione, come detto; la cura che si fa controllo; la soddisfazione dei bisogni che si fa castrazione della volontà; il privilegio della formazione che realizza non un destino ma un’ambizione; la casa nido che è al tempo stesso casa prigione. Quand’è che gli adulti chiamano ‘cattivo’ un bambino, si chiedeva Ellen Key all’inizio del Novecento (Key 1900). Quando quel bambino fa, dice o pensa qualcosa di diverso da ciò che l’adulto si aspetta da lui: in una parola, quando disobbedisce. L’ombra della protezione che i bambini e le bambine ricevono nei contesti privilegiati delle famiglie borghesi non è altro che questo: il dovere dell’obbedienza, del conformismo e della rinuncia alla propria libertà, in una parola il dovere del silenzio. Di certo, in altri contesti sociali, le condizioni di vita sono ben diverse: mentre l’infanzia borghese viene privatizzata, nelle campagne si continua nascere e crescere secondo il modello arcaico tradizionale, mentre nelle città industriali altri bambini e bambine conoscono il lavoro di fabbrica e con esso le condizioni più dure mai sperimentate fino ad allora. Ma questa è un’altra storia che non raccontiamo adesso1.

Nel 1929 vede la pubblicazione un libretto dal titolo incomprensibile per la maggior parte dell’opinione pubblica del tempo: Il diritto del bambino al rispetto. L’autore è il medico polacco Janusz Korczak, direttore dell’orfanotrofio Dom Sierot del ghetto ebraico di Varsavia dagli anni Dieci (Korczak 1996). È tra le pagine di questo suo scritto che possiamo incontrare la prima espressione di una figura di infanzia tra le più luminose espresse nel Novecento. Sarà questa l’ultima che prenderemo in considerazione per introdurre la parte conclusiva di questo contributo, ed utilizzo l’espressione il «bambino-essere-umano» per indicarla. Con un anticipo di vent’anni rispetto alla sua formulazione giuridica che troveremo nei principi su cui si articolerà la Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948, Korczak esprime in poche e concrete parole il significato laico del concetto di dignità umana. Poche parole, ma concrete e significative: la prima è «rispetto» ed è la fonte che ne richiama altre due, «serietà» e «ascolto».

Ogni essere umano ha il diritto fondamentale al rispetto. Il rispetto implica lo sforzo di considerare con serietà ciò che un essere umano ha bisogno di dire perché solo in questo modo lo si potrà ascoltare. Ciò che è sorprendente è il fatto che Korczak dia questa versione della dignità umana parlando proprio del soggetto che se la vedrà riconoscere per ultimo. Rispettare un bambino o una bambina significa riconoscere la serietà dei pensieri che affollano la sua mente, delle preoccupazioni che popolano le sue giornate, dell’importanza vitale dei progetti che ogni giorno elabora e realizza. Sostiene Korczak che solo un adulto può ritenere cha la sua vita sia più seria, e quindi più importante, di quella di un bambino o una bambina. Chi li conosce come un educatore può conoscerli, sa quanto siano impegnati, immersi a fondo nelle cose che li riguardano, quanto siano capaci di dedicarsi a ciò che per loro ha significato. Un educatore è quell’adulto che trascorre gran parte della sua giornata inginocchiato per guardare un bambino o una bambina negli occhi, per osservare il mondo e la vita attraverso il loro sguardo e per mettere in prospettiva le cose che danno forma alla realtà da quell’altezza. Senza questo sforzo, è impossibile per un adulto concedere serietà alla vita di un bambino o una bambina.

È una lezione inedita, il Novecento impiegherà decenni per imparare a praticare il decentramento del punto di vista, la relativizzazione dello sguardo, la decolonizzazione dell’altro e la decostruzione del linguaggio che opprime. Prima di attrezzarsi a farlo, il Novecento speranzoso e ottimista dovrà rovesciarsi nel Novecento tremendo carnefice, quello che attraverserà per intero l’abisso dell’indicibile, arrivando fino a praticare l’annullamento metodico e radicale dell’idea stessa di dignità umana. Korczak stesso, insieme ai suoi bambini e bambine ne rimarrà inghiottito nel 1942 a Treblinka (Arkel 2009). Soltanto dopo aver conosciuto l’abisso diverrà chiaro a chi è riemerso superstite che, piaccia o non piaccia, la strada che può portarcene fuori passa esattamente da quello che Korczak ha per primo chiamato il diritto di essere ascoltato. La formula va presa sia alla lettera sia in senso lato. Letteralmente, sta a significare che solo la parola rende liberi, ma di una libertà che può realizzarsi solo nella relazione con chi è disponibile ad ascoltare: perché chi è disposto ad ascoltare è chi vuole riconoscere a chi parla il diritto di poter scegliere le parole da dire, cominciando da quelle per dire di sé, per finire con quelle per dire poi tutto il resto. Queste parole potranno suonare inusuali, poco familiari, inattese o anche inappropriate: ammettere la libertà di dirsi significa accettare di correre un rischio. In educazione è il rischio che la persona che abbiamo di fronte contraddica quello che vogliamo che lui o lei sia o voglia essere: io non sono come tu mi vedi, io non sono come tu mi vuoi. Il diritto all’ascolto prendendo sul serio le parole che vengono dette realizza il rispetto profondo della dignità umana che si afferma attraverso l’espressione di sé. Korczak lo riconosce al soggetto muto per antonomasia e ciò rende ancora più straordinaria la sua scoperta: siamo umani perché e finché abbiamo il diritto di poter dire noi stessi e noi stesse e di scegliere con cura le parole con cui dirci.

L’intuizione di Korczak circa l’importanza del diritto all’ascolto inteso come diritto alla libera e autonoma espressione di sé, introduce dunque all’ultima parte di questo contributo. Nella costruzione dei significati che ci permettono di comprendere e di parlare dei fenomeni umani e del mondo reale, le parole svolgono un ruolo elementare e basilare: semplificando all’estremo, esse servono a nominare ciò che i nostri occhi e i nostri pensieri possono cogliere, dando a ciò un senso da poter condividere. Senza parole, gli occhi resterebbero ciechi davanti al mondo e i pensieri rimarrebbero vuoti e confinati nell’interiorità del soggetto. Talvolta, durante una conversazione, rallentiamo il discorso mentre ci sforziamo di scegliere la parola giusta e appropriata per esprimere proprio quel significato che abbiamo in mente e per permettere all’interlocutore di coglierlo con accuratezza. Attraverso il linguaggio verbale, con il suo potere di evocare immagini mentali, si realizza l’atto comunicativo, che è molto più di una semplice trasmissione di informazioni. La comunicazione basata sul linguaggio verbale è piuttosto la realizzazione di un processo di costruzione collettiva di significati condivisi2. Anche da un punto di vista non specialistico, ingenuo ma continuamente confermato dall’esperienza, ci pare sempre meglio disporre di una parola in più che di una parola in meno. Non è esagerato affermare che attraverso la comunicazione realizziamo molto più di uno scambio di informazioni: in un certo senso, costruiamo, negoziamo e ricostruiamo un mondo comune.

Se ciò è vero, allora la riflessione sul linguaggio verbale, e in particolare sulle parole, costituisce una delle precondizioni di ogni nostro possibile sforzo relazionale, comunicativo e dialogico volto a contrastare i processi di esclusione e di discriminazione che prendono forma sui pregiudizi. Per questa ragione Edgar Morin (2000) ha posto tra gli obiettivi del lavoro educativo quello di allenare menti flessibili, sensibili al mutamento e capaci di prendere le distanze dalle versioni stereotipate che semplificano la complessità della realtà umana: la pratica di questo allenamento consiste nel portare in superficie le radici di quei processi. Porre attenzione sulle parole permette di fare esattamente questo: rendere superficiale ciò che è implicito, profondo, nascosto. Non sulle parole ma sui sentimenti si appoggiano infatti i processi di discriminazione e di esclusione: eppure sono le parole che rendono manifesto ciò che non si vede e danno sfogo a quella dimensione latente nella quale si formano e si alimentano i pregiudizi. È attraverso le parole che vengono costruiti e messi in circolo significati non neutri della realtà; attraverso le parole essi vengono ‘oggettivati’, pur non essendo mai oggettivi; sono le parole che esprimono gli stereotipi che organizzano i fenomeni dell’esperienza in modo gerarchico, come hanno mostrato tra gli altri Paul Watzlawick (1984) e, prima di lui, John Dewey (1910).

Tra gli stereotipi, i più insidiosi e resistenti all’esperienza sono quelli espressi attraverso le metafore più semplici, quelle di cui perdiamo consapevolezza, che utilizziamo in modo irriflesso e proprio per questo agiscono così in profondità da influire persino sui nostri processi percettivi. Vi sono infatti stereotipi che, pur anticipando l’esperienza, propongono all’attività riflessiva del pensiero dati che paiono assunti attraverso i sensi. Vediamo i risultati di questa attività riflessiva, per esempio, nell’elaborazione di certe metafore apparentemente innocue, largamente diffuse come autentici luoghi comuni attraverso i quali tendiamo ad organizzare la realtà a noi prossima secondo precise gerarchie di valore. Prendiamo per esempio le metafore che utilizzano i bambini e le bambine o più in generale l’infanzia, quelle del tipo «ma sei proprio un bambino»: si tratta di metafore che, pur mantenendoli nascosti, confermano e rafforzano significati latenti, rendendoli comunicabili, oltre che comprensibili, e dunque condivisi. Lo stereotipo vuole che tutti i bambini e le bambine siano immaturi, irrazionali, capricciosi, disobbedienti, disordinati, irrequieti e via dicendo, per questo la metafora «sei un bambino» è in uso. Così, quando rivolgiamo a un adulto quel tipo di messaggio, compiamo due atti verbali distinti: da un lato stiamo pronunciando un giudizio particolare (il tuo comportamento non è appropriato), mentre dall’altro stiamo affermando una verità universale (i bambini e le bambine non si comportano mai in modo appropriato).

Praticare la decostruzione di questi ‘meccanismi’ del linguaggio sarebbe un compito molto difficile da proporre all’interno dei contesti educativi perché, come ha mostrato Derrida (1972), ci porterebbe all’origine dei tropi fondanti del linguaggio stesso e, quindi, alla questione della possibilità stessa del senso e del riferimento3. Ciò che possiamo tentare è lo sforzo, in un certo senso, di prendere coscienza di questi sovrameccanismi, simili al pilota automatico di un aereo, per usare una metafora di Edward T. Hall (1966), delicatamente controllati e condizionati dall’ambiente culturale e che permettono alla vita di navigare ‘in modo tranquillo’. Quando certi stereotipi si caricano di valenze affettive, allora danno forma a pregiudizi e quei ‘sovrameccanismi’ di cui parla Hall da invisibili e irriflessi diventano più che visibili, addirittura contundenti. Conosciamo fin troppo bene e da vicino il pregiudizio razzista4: sappiamo come agisca nella mente e nella coscienza sia dei dominatori sia dei dominati. Sappiamo che la supposta differenza ‘razziale’, data per scontata fino alla sua stessa naturalizzazione, è la punta dell’iceberg del pregiudizio, ciò che emerge in superficie, mentre sott’acqua restano invisibili le matrici psicosociali che lo alimentano: i rapporti di potere e le esigenze di controllo e di possesso, materiali e fisici, politici e simbolici. Sappiamo che questi rapporti di potere rimangono tali finché entrambi gli attori coinvolti seguono lo stesso copione, e sappiamo che il copione è scritto da coloro che hanno il potere di farlo. Sappiamo che solo quando il soggetto dominato e oppresso avrà acquisito la propria coscienza, redimendosi dal ruolo che questo copione gli ha assegnato, questa relazione di dominio cesserà di sembrargli ovvia, naturale: e questo ce lo hanno insegnato i ‘dominati’ appena hanno potuto conquistare il diritto-potere di parola5. E infine sappiamo che, per riscattare la propria coscienza oppressa, quel soggetto avrà bisogno di parole nuove, o di far proprie e soltanto sue quelle con cui è stato dominato fino a quel momento.

Rappresentato in modo molto schematico, questo è il processo che decostruisce il pregiudizio razzista e gli altri –ismi che certamente conosciamo (più o meno) bene. Prendiamone in considerazione uno di quelli che ancora non conosciamo molto bene. Prendiamo una parola che di fatto ancora non esiste, ma che, se esistesse, ci aiuterebbe a dire, a nominare il pregiudizio che non vediamo. La parola è «childismo», deriva dall’inglese childism introdotto da Elizabeth Young-Bruehl (2012), e ora che l’abbiamo pronunciata proviamo a tornare alla premessa posta in apertura di questo saggio e domandiamoci: quanto sarà mai discriminato l’essere umano che vive in un mondo che non possiede neanche la parola giusta e appropriata per dire la sua discriminazione? Quanto profonda e assoluta dev’essere la discriminazione che gli è riservata, se chi di fatto lo discrimina non ha a disposizione, non tanto gli strumenti per decostruirla, ma addirittura neanche il termine per indicarla? Se volete immaginare di dare una risposta a queste domande, dovreste fare uno sforzo di ragione e di immaginazione niente affatto semplice: dovreste mettervi nei panni di un bambino o di una bambina. Dovremmo metterci nei panni di chi, non adulto, vive ogni giorno la propria vita in un mondo di adulti, fatto da adulti, pensato da adulti, per gli adulti. Razzismo, sessismo, abilismo, ‘childismo’ sono pregiudizi che continuano ad essere presenti nei contesti sociali odierni ed abbiamo bisogno di strumenti per riconoscerli e di strategie per disinnescarli: le parole sono gli strumenti, e promuovere il diritto a usarle è la strategia. Affermare il diritto dei bambini e delle bambine di essere ascoltati, ossia il diritto alla libera e autonoma espressione di sé, significa permettere di riscattare la propria soggettività, la propria individualità dagli stereotipi adulti che la intrappolano, la bloccano e la tengono sottomessa.

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Emiliano Macinai, University of Florence, Italy, emiliano.macinai@unifi.it, 0000-0002-8566-4038

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Emiliano Macinai, ‘Childismo’. Una parola che non esiste, per capire meglio la discriminazione che non vediamo, © Author(s), CC BY-SA 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0715-7.06, in Irene Biemmi, Alessandra Viviani (edited by), Le parole della discriminazione. Sessismo, omofobia, razzismo, ‘childismo’, abilismo, pp. -52, 2025, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0715-7, DOI 10.36253/979-12-215-0715-7

Nell’Italia dell’inverno demografico e delle culle vuote, le bambine e le ragazze continuano a crescere in un universo che porrà loro molti più ostacoli di quanti dovranno fronteggiare i loro coetanei maschi. E questo nonostante i progressi e la ‘finta parità’ talvolta percepita dalle ragazze, destinata, per lo più, a infrangersi una volta mossi i primi passi nell’età adulta.

Tuttavia, l’ottica puramente nazionale, può mettere in ombra le enormi disparità che esistono all’interno dell’universo femminile delle giovanissime: tra Nord e Sud del mondo, tra paesi sviluppati e quelli a più basso reddito, tra chi ha un background migratorio. Contano le provenienze, il bagaglio culturale, sociale, economico della famiglia di origine. Ma conta anche il fatto che nei medesimi contesti, i percorsi di bambini e bambine divergono. L’infanzia si sdoppia lungo binari in cui le condizioni ‘ambientali’ vengono rimodellate nei comportamenti, nelle aspettative, nelle condizioni concrete, da un fitto intreccio di codici visibili e invisibili. Esiste una ‘questione femminile’ fin dall’infanzia. Non a caso le Nazioni Unite, il 19 dicembre del 2011, con la risoluzione 66/1170, sentirono il bisogno di istituire una giornata internazionale espressamente dedicata alle bambine che ricorre, ogni anno, l’11 ottobre.

Il tema delle bambine e dei diritti che si conquistano fin dall’infanzia fu posto con forza anche nella Dichiarazione di Pechino del 1995, in un grande raduno asiatico che resta un pilastro delle politiche di genere. Bambine come titolari specifiche di diritti e non solo come componente vulnerabile della società; questo si affermò nel corso della Conferenza di Pechino, insieme all’indicazione che le bambine affrontano discriminazioni multiple dovute al loro genere associato a fattori come la povertà, l’etnia, la disabilità.

In anni recenti ha fatto strada, tra gli studiosi e nei movimenti femministi, il concetto di intersezionalità applicato all’infanzia. Si tratta di un campo interdisciplinare che combina studi femministi, sociologia dell’educazione, psicologia e molto altro. Esso deriva da un concetto chiave del femminismo intersezionale che riconosce come diverse forme di oppressione e privilegio (come genere, razza, classe, disabilità, orientamento sessuale, ecc.) si intreccino e si influenzino reciprocamente. Applicando questa prospettiva all’infanzia, in una prospettiva intersezionale si analizza come bambini e bambine crescano in modi diversi e siano diversamente percepiti dalla società a seconda delle molteplici identità che incarnano e delle strutture sociali in cui vivono. Le esperienze infantili, in quest’ottica, sarebbero, perciò, plasmate non solo dal genere, ma anche da altri fattori come razza, classe e abilità.

Molti anni sono passati dalla conferenza di Pechino e non tutto è andato per il meglio. Anzi. Ce lo raccontano i dati rilanciati dalle Nazioni Unite in occasione della Giornata internazionale delle bambine, nel 2024, celebrata con lo slogan “Ragazze, una visione per il futuro”.

Nel mondo ci sono 1,1 miliardi di bambine. Secondo le Nazioni Unite, nonostante alcuni timidi passi avanti compiuti negli ultimi 15 anni (soprattutto nei settori dell’istruzione primaria e delle vaccinazioni), la situazione resta drammaticamente preoccupante, destinata forse a peggiorare sospinta dai venti di guerra e dalle crisi di varia natura, inclusa quella climatica.

Nel mondo, circa 1 ragazza su 5 non completa il ciclo di istruzione secondaria di prima grado e quasi 4 ragazze su 10 non completano il ciclo della secondaria superiore. Nei paesi a più basso reddito, circa il 90% delle adolescenti e delle giovani donne non usa internet. Non così per i ragazzi che mostrano tassi di presenza online doppi rispetto alle coetanee. Complessivamente bambine e ragazze tra i 5 e i 14 anni dedicano ogni giorno 160 milioni di ore di lavoro non pagato per la cura familiare e nelle faccende domestiche. Per i bambini e i ragazzi della stessa età non esiste lo stesso carico di lavoro. Persino le infezioni da HIV tra gli adolescenti (tema di cui colpevolmente non si parla quasi più) colpiscono le ragazze più dei ragazzi: in 3 casi su 4 tra gli adolescenti ad essere infettata è la ragazza. Allarmanti anche i dati sulle violenze in matrimoni contratti da adolescenti: 1 ragazza su 4 ha subito violenza fisica o sessuale da parte del partner almeno una volta mentre milioni di giovanissime rischiano di essere ‘spose bambine’ nell’arco dei prossimi dieci anni, un’emergenza esacerbata da crisi economica e, negli anni scorsi, dalla pandemia da Covid-19 (United Nations 2024).

Anche nei conflitti armati, bambini e bambine vivono condizioni diverse pur nella comune drammaticità della situazione. Unicef stima che nel mondo quasi 1 bambino o bambina su 5 viva in zone interessate da un conflitto: si tratta di 473 milioni di bambine e bambini colpiti da una violenza che non ha eguali dalla seconda guerra mondiale, con un’accelerazione intervenuta negli ultimi decenni. La percentuale di bambini e bambine che vivono in zone di conflitto nel 1990 era del 10%, oggi questa cifra è quasi raddoppiata sfiorando il 19%, con bambine e ragazze vittime, spesso, di violenza anche sessuale (UNICEF 2024). Si tratta, per molti osservatori, di una ‘nuova normalità’ inaccettabile, come ci mostrano le immagini di massacri di minori, a Gaza e in altre aree di conflitto; dall’Ucraina, al Sudan, dalla Siria allo Yemen.

Il quotidiano britannico The Guardian, in un articolo del dicembre 2024, ha dato conto di una ricerca condotta a Gaza tra i più piccoli da una Organizzazione non governativa (Ong) con il sostegno di War Child Alliance (War Child UK 2024). In essa si rilevava come il 96% dei bambini avvertiva come imminente la propria morte e, dato ancora più drammatico, il 49% di loro addirittura lo sperava per mettere fine allo strazio del quotidiano. Tuttavia a desiderarlo erano più i maschi (72%) delle femmine (26%). Un dato che testimonia della maggiore resilienza delle ragazze e delle bambine rispetto a realtà anche drammatiche (Borger 2024). Né la guerra è l’unica grave minaccia che rende ancora di più complicata la già difficile condizione delle bambine e delle ragazze.

Esiste anche la bomba climatica. Nel chiuso dei nostri appartamenti, rinfrescati dai condizionatori, avvertiamo l’oppressione di estati diventate roventi mentre gli inverni si annunciano anch’essi rischiosi per il pericolo di inondazioni in territori super sfruttati dall’uomo come quello italiano. Ma cosa succede quando si analizza la crisi climatica in paesi a bassissimo reddito, in quel Sud del mondo che vive in povertà ed è già desertificato? Gli effetti sono drammatici e si riflettono sulla condizione delle bambine e delle ragazze cambiando le loro vite e il loro futuro. Un rapporto di Save the Children (2023) evidenzia come, entro il 2030, quasi il 60% delle ragazze – pari a 931 milioni – vivrà almeno un evento climatico estremo, come inondazioni, siccità, ondate di calore con ripercussioni, per chi vive nei paesi più poveri, sulla possibilità di proseguire gli studi mentre cresce il rischio, sospinto dalla povertà, di contrarre matrimoni in giovanissima età e di subire violenze.

Lo ribadisce anche l’organizzazione WeWorld che nel suo ultimo rapporto Her Future at Risk (2025) sottolinea come donne, bambine e bambini affrontino rischi maggiori nelle crisi umanitarie perché l’interruzione dei servizi essenziali e delle infrastrutture aggrava le disuguaglianze già esistenti. Di qui la necessità di sviluppare politiche di intervento sensibili al genere e alle generazioni.

Il rapporto delinea un quadro allarmante, supportato anche da dati raccolti attraverso il ChildFund Alliance World Index 2024. Alcuni esempi: una bambina nata oggi in Afghanistan (a cui il rapporto dedica un focus particolare) dovrà aspettare 210 anni affinché i suoi diritti umani siano pienamente attuati. Oltre 85 milioni di bambine e bambini nelle aree di emergenza sono esclusi dalla scuola, e le ragazze sono tra le più penalizzate.

Le discriminazioni intersezionali – ovvero quelle che colpiscono una persona in modo combinato, sulla base di fattori come genere, etnia, religione o disabilità – amplificano le disuguaglianze e rendono le donne e le ragazze ancora più vulnerabili, soprattutto lo diventano le rifugiate, le sfollate, chi convive con una qualche forma di disabilità, chi appartiene a minoranze etniche, avverte We World (2025).

Se il dato afghano (forse il peggior luogo dove nascere femmina oggi) è drammatico – 210 anni per raggiungere una parvenza di parità – persino nella sviluppatissima Italia serviranno parecchie decadi per centrare l’obiettivo. Lo mette in luce il Global gender gap report 2024 del World Economic Forum (2024). Su 146 paesi analizzati, l’Italia si colloca all’87esimo posto, un triste primato europeo se si pensa che l’Islanda è prima nella classifica mondiale e ben 7 paesi europei si collocano tra i primi dieci e tra questi vi sono i paesi nordici e la Germania. A far crollare il nostro indice è soprattutto la scarsa partecipazione economica e le poche opportunità offerte alle donne (111esima posizione) mentre non vanno male i traguardi raggiunti nel campo dell’istruzione (56esima posizione). Tradotto in termini pratici, le bambine e le ragazze sono brave, studiano, raggiungono ottimi livelli di istruzione ma poi il loro mondo frana sulla soglia dell’età adulta quando verranno loro offerte poche e scarsamente remunerate occasioni di lavoro; un gender gap salariale che tenderà ad ampliarsi via via che la carriera della donna progredisce. Infatti esso è del 16,6% tra i laureati e, addirittura, del 30,8% tra i dirigenti (Istat 2024).

Istat, in occasione della Giornata Internazionale della donna, l’8 marzo 2024, ha pubblicato una serie di dati disaggregati per fasce di età e per sesso, dalla primissima infanzia alla ‘ultra vecchiaia’. In quasi tutte le rilevazioni, i maschi stanno meglio delle loro coetanee. Tra gli 6 e i 10 anni, ad esempio, i bambini stanno con gli amici più di una volta a settimana (33,1%) diversamente dalle bambine (27,7%) e praticano sport in modo continuativo più delle loro coetanee (rispettivamente 62,7% e 53%). Tra gli 11 e i 16 anni sono le ragazze a subire più atti di bullismo (55,6%) rispetto ai maschi (49,9%). Tra i 18 e i 34 anni, le laureate sono in maggior numero (33,8%) rispetto ai maschi (21,9%) ma i maschi sono più presenti nelle facoltà scientifiche. Poi, il tasso di occupazione ribalta i percorsi scolastici e tra i 25 e i 34 anni è di appena il 57% per le donne contro il 74,0% degli uomini (Istat 2024). Sono questi i dati contrastanti che ci dicono che il tema della disparità è ancora attualissimo anche se le ragazze sono, spesso, più brillanti a scuola e con esiti scolastici migliori dei coetanei. Il dato è confermato anche dai percorsi scolastici delle ragazze di nazionalità non italiana. Nonostante attraversino l’adolescenza tra strappi e rinunce e vivano, in media, in famiglie con livelli di povertà molto maggiori di quelli in cui crescono le coetanee italiane, riescono a proseguire gli studi più dei ragazzi di origine straniera. È soprattutto a partire dalla fascia 14-16 anni che si osservano differenze di genere: il 95,6% delle ragazze con cittadinanza non italiana proseguono gli studi rispetto al 90,9% dei coetanei maschi. Successivamente, nella fascia 17-18 anni, il divario si accresce notevolmente (86,4% le femmine sui banchi di scuola e 65,6% i maschi), come rilevano le statistiche del Ministero dell’Istruzione e del Merito nel suo Rapporto sugli alunni con cittadinanza non italiana, nell’anno scolastico 2022-23, l’ultimo a disposizione nel momento in cui scriviamo (Ministero dell’Istruzione e del Merito – Ufficio di Statistica 2024, 13). Tuttavia, secondo alcuni studi, il più precoce abbandono scolastico dei giovanissimi maschi, soprattutto in famiglie con pochi mezzi, non dipende solo dal loro scarso rendimento scolastico ma anche dalle maggiori chance che hanno di trovare un impiego rispetto alle coetanee che, talvolta, permango più a lungo a scuola per mancanza di alternative. Nel comportamento maschile agirebbero cioè push e pull factors debolmente presenti nell’universo di riferimento femminile che, nel suo restare a scuola, attiverebbe una sorta di ‘strategia difensiva’ rispetto a un mercato del lavoro che offre minori opportunità (Borgna e Struffolino 2020).

L’analisi di come agiscano gli stereotipi di genere e dei canali attraverso cui si attivano è da tempo al centro della ricerca di numerose studiose. Famiglia, scuola, libri di testo, pubblicità, commerci, modelli, letture, abbigliamento: si tratta di un elenco infinito di ambiti entro cui sono attivi condizionamenti spesso sottili, difficili da percepire, eppure presentissimi come ha messo in luce la pedagogista Irene Biemmi in numerosi suoi studi (tra cui si segnalano, in particolare, Biemmi 2020 e 2017). Un’altra pedagogista, Anna Granata, pone l’accento sul ruolo di trasmissione di gesti, posture, rituali spesso inconsapevoli, assunto dalle figure femminili adulte di riferimento, in particolare dalle madri. Sarebbero loro il principale modello a cui si riferiscono le giovanissime nelle loro scelte di vita che compiranno per imitazione o per opposizione (Granata 2024). La sfida è ancora più ardua quando si cresce in contesti fragili, ove serve fare i conti con modelli non tutti positivi. Lo sottolinea la sociologa Chiara Saraceno (2020) nell’Atlante dell’infanzia a rischio di Save the Children dedicato alle bambine: «Nelle zone più deprivate c’è il rischio di una iper-femminilizzazione delle ragazze, con una riduzione delle loro aspirazioni e un anticipo di adultità». Altre adolescenti, invece, si rifugiano in un modello tradizionale, facendo prevalere l’identificazione con la madre, si legge nella pubblicazione di Save the Children (De Marchi 2020).

In generale, la difficoltà di svincolarsi dal background economico, sociale e culturale della famiglia, in un’Italia in cui l’ascensore sociale è ormai da tempo bloccato, se è reale per entrambi i generi, essa risulta tanto più forte per le ragazze sommandosi alle difficoltà che incontrano nell’accedere e progredire nel mercato del lavoro. Lo rileva il Gender Policies Report 2023 dell’Istituto Nazionale per l’Analisi delle Politiche Pubbliche (Esposito 2023) dedicato alle determinanti delle diseguaglianze di genere, soprattutto sul mercato del lavoro.

Anche sul fronte finanziario, esistono numerosi indicatori che testimoniano di come le ragazze, ancora oggi, posseggano scarse competenze, quasi che parlare o occuparsi di denaro sia percepito come qualcosa di non appropriato. Lo documentano i dati del Rapporto Internazionale OCSE-PISA 2022 sull’alfabetizzazione finanziaria dei quindicenni i cui risultati, per l’Italia, sono stati presentati nel giugno del 2024 dalla Banca d’Italia insieme all’Istituto Invalsi. Gli adolescenti italiani, in generale, non hanno molta dimestichezza con tutto ciò che ha a che fare con il denaro. Sulle competenze finanziarie si collocano, infatti, al di sotto della media OCSE anche se si sono registrati dei miglioramenti negli anni recenti, da imputare soprattutto agli adolescenti, per lo più del Nord, che frequentano un liceo o un istituto tecnico. Colpisce, però, il divario di genere che non solo persiste ma si è addirittura amplificato: nel 2022 il punteggio medio dei maschi era di 22 punti superiore a quello delle coetanee. Rispetto al 2012 (primo anno in cui OCSE- PISA- ha effettuato tali analisi) le ragazze sono migliorate (+11 punti), ma meno dei ragazzi (+23 punti) con la conseguenza che il vantaggio dei ragazzi è aumentato di 12 punti. Diversamente da altri paesi OCSE, in Italia l’istruzione finanziaria non è entrata negli insegnamenti scolastici in maniera generalizzata, di soldi semmai si parla (anche se poco) in famiglia, e lo si fa con un occhio un po’ strabico; con le ragazze si parla per lo più di acquisti e consumi, con i ragazzi ci si spinge un po’ oltre, affrontando temi di interesse più generale. Questo gap, che nasce molto presto, avrà poi riflessi importanti sulla minore capacità delle donne di gestire le proprie finanze, talvolta anche semplicemente di saper usare un proprio conto bancario online, accettando così di delegare ad altre figure, per lo più maschili, una sfera che attiene a un elemento fondante della propria indipendenza, ovvero la gestione dei soldi.

si legge nel sito del Museo del Risparmio (2024) a commento dei dati OCSE-INVALSI. Si tratta, di nuovo, di condizionamenti che nascono molto presto, già nell’infanzia come denunciò, molti anni fa, Elena Gianini Belotti nel suo celebre saggio Dalla parte delle bambine. Era il 1973 quando quel libro rivoluzionario arrivò nelle librerie, nel pieno del femminismo e delle lotte delle donne. Elena Gianini Belotti vi partecipa con un’ottica diversa, non guarda al femminile adulto, osserva la bambina, si mette al suo fianco, dichiara la sua partigianeria: bisogna essere dalla parte delle bambine. Nel suo saggio più noto, destruttura stereotipi sessisti, osserva il bambino e la bambina per indicarci, esempi alla mano, come si costruisce un femminile docile e subalterno e come si forgia un maschile dominante. Famiglia, scuola, modelli proposti, linguaggio e giocattoli; tutto concorre a plasmare le bambine in modo che da adulte si credano libere senza esserlo.

In una sua opera del 1998, dal titolo Prima le donne e i bambini, Elena Gianini Belotti racconta che da bambina divorava libri di avventure nei quali i protagonisti erano solo uomini e tutti correvano rischi terribili, ma gli andava sempre bene. Amava leggere soprattutto le avventure di mare. Solo un dubbio ogni tanto si insinuava nella sua mente. In quelle storie piene di rischi e trepidazioni al rassicurante ordine «prima le donne e i bambini», spesso seguiva un perentorio, definitivo, contraddittorio: «Si salvi chi può». Delle due l’una – suggerisce – o noi femmine eravamo al sicuro e saremmo state salvate. Oppure in quel si salvi si può c’era un destino, a prevalere sarebbero stati i più forti, i più robusti, gli uomini, insomma. Quel pensiero molesto la condusse, in età adulta, a scrivere i suoi bellissimi saggi sul prezzo pagato da tutti, anche dai maschi, al patriarcato, con molte riflessioni dedicate proprio alla non autenticità della comunicazione tra oppresso e oppressore, tra dominatore e dominato. Mentre il vero dialogo non può che prodursi tra pari. Il resto – scrive Elena Gianini Belotti (1998, 15) – è «finzione, difesa, menzogna».

Ottant’anni sono passati da un altro rivoluzionario e diversissimo testo. Si tratta di Pippi Calzelunghe, amatissimo libro della scrittrice svedese Astrid Lindgren, fatto conoscere in Italia da Donatella Ziliotto a metà del Novecento. Quest’anno la casa editrice Salani lo ha riproposto con una diversa veste e la prefazione di Elisabetta Gnone che ricorda quanto il personaggio ribelle di Pippi Calzelunghe, con le sue trecce arancioni all’insù e il suo spirito avventuroso e anticonformista abbia rappresentato, per l’epoca, un capovolgimento della tradizionale identità femminile della bambina tranquilla e composta veicolata dalla letteratura per i più piccoli per far spazio alla creatività e all’autonomia. Amore e immaginazione, secondo l’autrice svedese, erano i due veri superpoteri che lei aveva conferito al suo personaggio Pippi, che così grande successo ebbe in tutto il mondo.

Molto tempo è passato da allora e molto è cambiato ma non abbastanza da trasformare Pippi Calzelunghe in un personaggio di assoluta normalità nel duemila. Le gabbie di genere persistono, magari hanno assunto forme diverse, ma non troppo. E persistono anche per i maschi. Nonostante esista in tutti o quasi tutti i campi una formale parità di diritti e di opportunità il «genere come ordine pervasivo resta ancora largamente da esplorare», scrivono Irene Biemmi e Silvia Leonelli in Gabbie di genere (2017). Rappresentazioni introiettate, educazione e attitudini attribuite ai due sessi, vincoli invisibili modellano lui e lei bambini, poi adolescenti, infine adulti, perché anche la costruzione dell’identità maschile non è neutra, «richiede un modellamento educativo, fa pagare un prezzo perché obbliga anche lui – il bambino e poi il ragazzo – a crescere dentro una gabbia di genere, certo più confortevole di quella femminile, ma pur sempre una gabbia», si legge nell’Atlante dell’Infanzia a rischio in Italia di Save the Children (De Marchi 2020) dedicato alle bambine. A costruire queste gabbie ci pensa anche la scuola attraverso libri di testo con linguaggi solo apparentemente non sessisti e dove sono quasi assenti modelli femminili di riferimento che aiuterebbero a immaginarsi fuori dalle gabbie di genere.

Di queste gabbie e dello smarrimento che sembra cogliere, nei nostri tempi, anche le giovanissime generazioni di maschi di fronte a rigide identità se ne è parlato ad aprile di quest’anno, nel corso della Fiera Internazionale del libro per ragazzi, il più importante appuntamento fieristico dedicato all’editoria per i più piccoli, che si tiene a Bologna. “Books and Boys”, “Trans-cendent: Embracing inclusive gender expression beyond tokenism or issue books”, “Alla ricerca di una letteratura priva di stereotipi: i progetti europei G-BOOK” sono alcuni dei panel di discussione internazionale che si sono svolti attorno alla rappresentazione di genere e al ruolo della letteratura nell’educazione degli uomini di domani. Il tutto accompagnato da una lettura multilingue della Convenzione sui diritti dell’infanzia e dell’adolescenza, con la partecipazione di 42 autori, illustratori ed editori di tutto il mondo. Perché – è sempre utile ricordarlo – avere dei diritti, agirli, affermali, è la base di ogni percorso che mira anche a rompere le gabbie di genere e ad affermare una vera parità. Forse quei diritti non sono sufficienti, ma necessari sì.

Biemmi, I. 2020. Educazione sessista: stereotipi di genere nei libri delle elementari. Torino: Rosenberg & Sellier.

Biemmi, I., e S. Leonelli. 2016. Gabbie di genere: retaggi sessisti e scelte formative. Torino: Rosenberg & Sellier.

Borger, J. 2024. “Death feels imminent for 96% of children in Gaza, study finds.” The Guardian, december 11, 2024. <https://www.theguardian.com/world/2024/dec/11/death-feels-imminent-for-96-of-children-in-gaza-study-finds> (2025-04-07).

Borgna, C., e E. Struffolino. 2020. “Chi è stato davvero “lasciato indietro”? Le differenze di genere nell’integrazione dei giovani scarsamente istruiti nel mercato del lavoro.” Menabò di etica ed economia 117. <https://eticaeconomia.it/chi-e-stato-davvero-lasciato-indietro-le-differenze-di-genere-nellintegrazione-dei-giovani-scarsamente-istruiti-nel-mercato-del-lavoro/> (2025-04-07).

De Marchi, V., a cura di. 2020. Con gli occhi delle bambine. Atlante dell’infanzia a rischio 2020. Save the Children.

Esposito, M., a cura di. 2023. Gender policies report 2023. Roma: Inapp <https://oa.inapp.gov.it/handle/20.500.12916/4625> (2025-04-07).

Gianini Belotti, E. 1973.Dalla parte delle bambine: L’influenza dei condizionamenti sociali nella formazione del ruolo femminile nei primi anni di vita. Milano: Feltrinelli.

Gianini Belotti, E. 1998. Prima le donne ei bambini. Milano: Feltrinelli.

Granata, A. 2024. Ragazze col portafogli. Una pedagogia dell’emancipazione femminile. Roma: Carocci.

Istat. 2024. “8 marzo 2024 – Giornata Internazionale della donna.” <https://www.istat.it/infografiche/infografica-sull8-marzo-giornata-internazionale-della-donna-2024/> (2025-04-07).

Ministero dell’istruzione e del merito – Ufficio di statistica (2024). Gli alunni con cittadinanza non italiana a.s. 2022-23, agosto 2024. <https://www.mim.gov.it/documents/20182/8426729/NOTIZIARIO_Stranieri_2223.pdf/d5e2aa0c-cbde-b756-646d-a5279e2b980d?version=1.0&t=1723104803484/> (2025-04-07).

Ministero dell’Istruzione e del Merito – Ufficio di Statistica. 2024. Gli alunni con cittadinanza non italiana. Anno scolastico 2022/2023. Roma: Ministero dell’Istruzione e del Merito. <https://www.mim.gov.it/pubblicazioni/-/asset_publisher/6Ya1FS4E4QJw/content/gli-alunni-con-cittadinanza-non-italiana-anno-scolastico-2022-2023> (2025-04-07).

Museo del Risparmio. 2024. “Giovani e educazione finanziaria: a che punto siamo in Italia?” <https://www.museodelrisparmio.it/blog/i-giovani-e-leducazione-finanziaria-in-italia/> (2025-04-07).

OECD. 2024. PISA 2022 Results (Volume IV): How Financially Smart Are Students? Paris : OECD Publishing. https://doi.org/10.1787/5a849c2a-en

Save the Children. 2023. Global girlhood report 2023: girls at the centre of the storm–her planet, her future, her solutions. <https://s3-www.savethechildren.it/public/allegati/global-girlhood-report-2023-le-ragazze-al-centro-della-tempesta.pdf> (2025-04-07).

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UNICEF. 2024. “Not the New Normal 2024 – One of the Worst Years in UNICEF’s History for Children in Conflict.” <https://www.unicef.org/press-releases/not-new-normal-2024-one-worst-years-unicefs-history-children-conflict> (2025-04-07).

United Nations. 2024. “Girls’ Vision for the Future: Did You Know?” <https://www.un.org/en/observances/girl-child-day> (2025-04-07).

War Child UK. 2024. “Gaza and the West Bank.” <https://www.warchild.org.uk/our-work/where-we-work/gaza> (2025-04-07).

WeWorld. 2025. Her Future at Risk. The Cost of Humanitarian Crises on Women and Girls. <https://www.weworld.it/cosa-facciamo/pubblicazioni/her-future-at-risk> (2025-04-07).

World Economic Forum. 2024. Global Gender Gap 2024, Insight report. <https://www3.weforum.org/docs/WEF_GGGR_2024.pdf> (2025-04-07).

Vichi De Marchi, Indipendent Scholar, Italy, vichi.demarchi@gmail.com

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Vichi De Marchi, Percorsi di libertà per bambine e ragazze, © Author(s), CC BY-SA 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0715-7.07, in Irene Biemmi, Alessandra Viviani (edited by), Le parole della discriminazione. Sessismo, omofobia, razzismo, ‘childismo’, abilismo, pp. -61, 2025, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0715-7, DOI 10.36253/979-12-215-0715-7

La storia dell’umanità è disseminata di violenze e pregiudizi che hanno finito per promuovere e legittimare diverse forme di sopraffazione e discriminazione sociale. Qui possiamo ricordare che la schiavitù ci ha accompagnato per buona parte della vicenda umana, visto che era già presente tra i Sumeri in Mesopotamia intorno al 3500 a.C. e gli Stati Uniti l’hanno messa fuori legge solo nel 1865; in molte società, come per esempio in India, il sistema delle caste aveva creato una rigida gerarchia sociale, ancora non del tutto scomparsa, basata sulla nascita e dove le persone appartenenti a caste inferiori erano spesso soggette a trattamenti ingiusti e discriminatori; gli antichi greci e i romani consideravano ‘barbari’ tutti coloro che non condividevano la loro cultura e la loro lingua producendo un senso di superiorità nei confronti degli altri popoli; durante il Medioevo, poi, era assai diffusa l’intolleranza religiosa, con persecuzioni contro gruppi come gli ebrei e i cosiddetti ‘eretici’; anche le donne sono state storicamente discriminate in molte culture, con limitazioni nei diritti legali, nell’accesso all’istruzione e nel lavoro.

Tuttavia, queste forme di discriminazione rappresentano solo le fondamenta di ciò che oggi chiamiamo ‘razzismo’, un fenomeno relativamente recente nato in Europa a partire dall’avvento della società moderna, emersa in seguito alla rivoluzione scientifica, all’affermazione dell’economia capitalista e dell’individualismo (Taguieff 1999, 18).

All’origine del razzismo troviamo proprio la prospettiva scientista, basata sulla tesi, oggi ampiamente smentita, dell’esistenza di differenze razziali su base biologica; a questa prima dimensione del razzismo è seguita quella del razzismo culturalista, basata su una inconciliabile differenza culturale tra i diversi gruppi etnici; infine, l’epoca contemporanea sembra essersi assestata su un approccio al razzismo basato su dinamiche politiche ed economiche, di cui probabilmente non riusciremo a disfarci in tempi brevi, come profetizzato cinquanta anni fa da John Rex (2005, 181):

Queste tre forme di razzismo – biologico, culturalista ed economico – sono accomunate dalla negazione di uno dei principi fondanti della Dichiarazione universale dei diritti umani, ossia che tutti gli esseri umani nascono liberi e uguali in dignità e diritti. Come scrive Amnesty International in una sua campagna antirazzista,

Partendo da questa prospettiva ‘multidimensionale’ del razzismo, nelle pagine che seguono, dopo aver riassunto le principali tappe dell’evoluzione del fenomeno razzista, ci soffermeremo sul razzismo economico, mettendo in evidenza, anche alla luce dei risultati di ricerche empiriche recenti, la relazione tra razzismo, sfruttamento del lavoro e immigrazione.

Il razzismo moderno si è sviluppato dalla metà dell’Ottocento attraverso tentativi di giustificare la superiorità della razza bianca con argomentazioni scientifiche a partire da un’interpretazione errata dell’evoluzionismo di Charles Darwin: si arrivò così a classificare le razze in base al loro presunto grado di evoluzione. Le razze considerate più evolute si adattavano meglio all’ambiente, accumulavano ricchezze e dominavano su quelle ritenute inferiori perché meno evolute. Questo fornì una giustificazione scientifica all’imperialismo, sostenendo che il dominio bianco aveva la missione di accelerare la civilizzazione dei popoli meno avanzati.

Il Saggio sull’ineguaglianza delle razze umane di Joseph-Arthur de Gobineau rappresenta il testo cardine del razzismo ottocentesco; qui si affermavano concetti fondamentali come la superiorità della razza bianca, in particolare dei popoli ariani germanici descritti come biondi, alti e con cranio lungo e stretto. La cultura veniva vista come un riflesso delle qualità razziali e la purezza razziale era considerata essenziale per mantenerla: si temeva che la mescolanza con razze ritenute inferiori (il meticciato) avrebbe portato a una inevitabile decadenza e mediocrità.

L’idea – folle – della superiorità della razza raggiunse il suo tragico epilogo nella Germania nazista dove gli ebrei, considerati una pericolosa razza inferiore, furono prima privati dei diritti civili e poi avviati allo sterminio.

I sei milioni di morti nelle camere a gas in nome della purezza della razza dopo la Seconda guerra mondiale imposero una profonda revisione delle teorie razziali. All’inizio furono motivazioni etiche e politiche ad obbligarci ad un cambio di prospettiva; poi, tutta una serie di studi scientifici che arrivano fino ai giorni nostri, sono stati in grado di dimostrare l’infondatezza delle teorie razziali che avevano giustificato discriminazioni e gerarchie. Qui ci limitiamo a ricordare le ricerche di Lewontin (1972) che hanno evidenziato come la maggior parte della variabilità genetica si trova all’interno delle popolazioni, mentre solo una piccola percentuale si osserva tra popolazioni diverse; successivamente, il Progetto genoma umano iniziato nel 1990 e andato avanti fino agli anni 2000 ha dimostrato definitivamente che tutti gli esseri umani condividono oltre il 99,9% del loro DNA (International Human Genome Sequencing Consortium 2004), rafforzando ulteriormente l’idea che le ‘razze’ non hanno un fondamento biologico solido, ma rappresentano ‘costrutti sociali’.

Perché, allora, se il concetto di razza è privo di significato, il razzismo rappresenta ancora una fonte concreta di discriminazione? Probabilmente perché nel corso del tempo ha cambiato pelle.

Sebbene sia raro che qualcuno si proclami apertamente razzista, atteggiamenti e comportamenti razzisti restano ancora ampiamente diffusi. Il pensiero razzista si rivela particolarmente insidioso perché, nel tempo, non solo la paura dell’Altro, ma persino il concetto di «rispetto» per l’ alterità sono stati strumentalizzati per giustificare nuove forme di discriminazione. Questo è l’aspetto più paradossale e pericoloso del razzismo contemporaneo, quello che Taguieff definisce «razzismo differenzialista e culturale» (Taguieff 1988).

Questa nuova forma di razzismo sovverte le argomentazioni dell’antirazzismo, portandole all’estremo: enfatizza il rispetto delle differenze e la tutela identitaria in modo così radicale da trasformarle in barriere insormontabili. I suoi sostenitori giustificano una visione separatista amplificando il concetto di diversità fino a renderlo un confine invalicabile tra culture e gruppi sociali, temendo che il contatto con l’Altro possa compromettere l’autenticità delle identità:

Proprio l’immigrazione che, a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso ha ridisegnato l’asseto demografico, sociale ed economico di buona parte dei paesi europei, ha innescato nuovi fenomeni razzisti. Nonostante la scienza abbia smentito l’idea della superiorità di una razza sull’altra, questa continua ad avere seguaci, come dimostra il successo del suprematismo; allo stesso modo, il culturalismo diffuso continua ad alimentare forme di discriminazione, come nel caso di certe forme di islamofobia. A queste classiche dinamiche razziste i fenomeni migratori ne hanno aggiunta un’altra: si tratta del ‘razzismo economico’ che oggi contribuisce a legittimare disuguaglianze e sfruttamento del lavoro (Virdee 2010; Bonacich et al. 2008; Sacchetto 2011).

Già in passato erano emersi forti legami tra razzismo e classismo: alcune ricerche empiriche condotte sulla stratificazione sociale in Gran Bretagna avevano dimostrato come i lavoratori bianchi erano privilegiati rispetto ai lavoratori immigrati: i primi erano riusciti nell’ottenere il riconoscimento di certi diritti grazie alle lotte sindacali e alla partecipazione politica, mentre i secondi rimanevano sistematicamente svantaggiati e discriminati, non identificandosi nella cultura operaia e nella politica di classe (Rex 2009). Del resto, anche il segregazionismo, che negli Stati Uniti è seguito all’abolizione della schiavitù ed è rimasto in vigore fino agli anni Sessanta del secolo scorso, intrecciava dinamiche tipicamente razziali con altre di natura economica (Marable 1983). Noti sono gli studi di Du Bois (1899), uno dei primi scienziati sociali afroamericani – oltre che formidabile attivista – secondo il quale i neri non raggiungevano il successo dei bianchi non a causa della pigrizia o dell’incapacità che veniva loro attribuita ma a causa del razzismo ampiamente diffuso nella società americana. Anche dopo l’abolizione della schiavitù, in America segregazione spaziale, sfruttamento economico e disuguaglianza razziale erano strettamente collegati e continuavano a produrre effetti devastanti sui gruppi sociali inferiorizzati.

C’è però una differenza profonda tra il razzismo americano e quello europeo. Secondo Burgio (2020) all’origine del razzismo moderno europeo troviamo proprio la necessità di giustificare lo sfruttamento del lavoro e la subordinazione di alcuni gruppi sociali: le società schiaviste come quella americana non avevano necessità di produrre teorie analoghe alle teorie razziste sorte in Europa perché non dovevano giustificare la schiavitù. La schiavitù era una forma di relazione sociale vissuta come naturale e di per sé ovvia e giusta e, quindi, non era vissuta come una violazione di principi, come una violenza, ma semplicemente come una naturale forma di relazione. La situazione europea era invece molto diversa: qui, già dalla seconda metà del Settecento, si erano affermati principi universalistici che si ponevano su posizioni tendenzialmente antischiaviste; lo sterminio dei Nativi delle Americhe, la tratta degli africani che causò inenarrabili sofferenza e di cui anche l’opinione pubblica cominciava ad essere informata, e la condizione degli schiavi nelle colonie divennero uno scandalo che investì e che lacerò la coscienza europea, diversamente da quanto non fosse avvenuto nei secoli precedenti. Questa consapevolezza generò però due forme di reazione: da una parte ci fu chi si impegnò affinché lo scandalo esplodesse, e si impegnò per lo sradicamento della schiavitù, e dall’altra ci fu invece chi intervenne contro lo scandalo, tentò di sopirlo e tentò di produrre giustificazioni della tratta e della riduzione in schiavitù di quei gruppi che erano coinvolti in quella tragedia. Le teorie razziste che sorgono rigogliose in ambito antropologico e in ambito filosofico proprio nella cultura illuminista fecero parte di questo sforzo di giustificazione a beneficio dell’economia europea: insomma, collocare i diversi gruppi umani su delle scale di valore in base a presunte conoscenze scientifiche, invece che con il ricorso alla violenza, per noi europei è stato molto comodo e conveniente. Come ribadito ancora da Burgio (2021) con il razzismo moderno

Oggi il legame tra immigrazione, razzismo e dinamiche economiche si è fatto ancora più stretto e permette di superare il vecchio razzismo ormai difficilmente tollerabile. Anzi, da questo punto di vista assistiamo al passaggio dalla riflessione sul concetto di razza alla tematizzazione dei processi di razzializzazione, cioè quei «processi che producono gruppi razzializzati in specifiche condizioni sociali e storiche» (Frisina 2020, 47). Questa attenzione ai processi di razzializzazione ci permette di capire come il razzismo sia divenuto funzionale a specifici processi economici e sociali, garantendo la riproduzione dei privilegi di alcuni e la subordinazione di altri:

Possiamo infatti aggiungere che nelle società contemporanee i processi di razzializzazione sono spesso indotti dagli apparati normativi statali che, da un lato, stabiliscono uguaglianza e pari dignità tra i diversi gruppi sociali, suggerendo il superamento della razza ma, dall’altro, permettono che certi gruppi sociali, più fragili e vulnerabili come nel caso di migranti e richiedenti asilo, finiscano per subire inedite forme di discriminazione, magari sui luoghi di lavoro. Prende così forma anche quello che è stato definito «razzismo istituzionale» (Bartoli 2012), una forma di discriminazione radicata nelle strutture e nelle istituzioni di una società, che produce disuguaglianze tra gruppi razziali anche senza l’intenzione esplicita di discriminare. A differenza del razzismo individuale, che si manifesta attraverso atti di pregiudizio o odio da parte di singole persone, il razzismo economico e istituzionale è più subdolo e si perpetua attraverso leggi, politiche, pratiche e norme sociali; da questo punto di vista è anche più difficilmente contrastabile perché, prima di tutto, richiede un cambiamento culturale e sociale profondo, per rimettere al centro dell’attenzione pubblica il tema della giustizia e del rispetto.

All’interno del quadro teorico appena descritto, è giunto ora il momento di analizzare cosa è accaduto negli ultimi anni – e cosa sta ancora accadendo – nelle campagne italiane, dove lo sfruttamento del lavoro immigrato è ampiamente diffuso a causa di più o meno inedite forme di caporalato. Si tratta di meccanismi divenuti ormai sistemici e strutturali grazie anche all’indifferenza generalizzata dell’opinione pubblica e a sistemi normativi che finiscono per tutelare i datori di lavoro meno corretti. Lo sfruttamento del lavoro immigrato è, infatti, facilmente accettato, soprattutto dalle classi medie e medio-basse che da tempo assistono inermi all’indebolimento del loro benessere. Anche in Italia abbiamo assistito alla razzializzazione di un conflitto altrimenti verticale tra i pochi ricchi e i molti poveri e impoveriti: grazie alla strumentalizzazione politico-culturale portata avanti da alcuni partiti politici, questa razzializzazione ha restituito l’illusione del recupero di alcuni diritti garantiti dallo stato nazional-sociale, quello fondato sul compromesso tra le classi subalterne e quelle dominanti (Balibar 2012). Come scrive Frisina (2020, 153)

In questo modo si producono almeno due diverse tipologie di razzializzazione: quella primaria, messa in atto dai datori di lavoro per sfruttare i lavoratori immigrati razzializzati più di quanto possano fare con quelli considerati ‘bianchi’, e quella secondaria, attuata dagli stessi lavoratori ‘bianchi’, che si sentono minacciati dai lavoratori immigrati proprio a causa della loro maggiore sfruttabilità (Bonacich et al. 2008). L’insicurezza economica e il senso diffuso di precarietà hanno così reso accettabile lo sfruttamento: invece di favorire la solidarietà tra lavoratori ha innescato forme inedite di concorrenza e di rancore. In fondo, queste dinamiche marcano il successo della ‘rivoluzione’ neoliberista che ha fatto dell’incertezza diffusa un originale sistema di organizzazione della società, promuovendo una precarizzazione delle sfere di vita delle persone e, per così dire, naturalizzando il rischio:

I lavoratori agricoli immigrati rappresentano l’anello più fragile della catena: oltre alle conseguenze della precarizzazione subiscono anche quelle del caporalato e del padronato inteso come

Il sistema si basa sulla presenza di ‘caporali’, ovvero soggetti che permettono ai migranti particolarmente vulnerabili, con grandi difficoltà economiche e senza alternative concrete di impiego, di trovare un lavoro intermediando tra imprese agricole e lavoratori. Il fatto che spesso i caporali siano connazionali dei lavoratori sfruttati e titolari di società di servizi all’agricoltura non deve trarre in inganno: il contoterzismo, che anche in agricoltura incarna la possibilità di esternalizzare tutta una serie di rischi d’impresa, compresi quelli legati alla gestione del personale, rappresenta la vera peculiarità degli illeciti in agricoltura e ci restituisce, in negativo, una conferma ai processi trasformazione del lavoro nel settore. A differenza di quanto previsto dalla legge, che permette alle imprese agricole di avvalersi di società esterne in grado di fornire non solo manodopera, ma anche macchinari e tutte le risorse necessarie per svolgere una specifica attività, in agricoltura il contoterzismo si limita esclusivamente all’intermediazione di manodopera.

Se da un lato questa modalità organizzativa consente alle imprese agricole l’espletamento delle attività in pieno campo, impossibili da realizzare solamente con propri dipendenti, dall’altro permette l’aumento della produttività e, soprattutto, l’abbattimento dei costi della manodopera. Quindi, anche se il fenomeno si realizza all’interno di dispositivi giuridici formalmente legali, non si altera la sostanza dello sfruttamento che vede alti margini di profitto a discapito dei lavoratori immigrati (Oliveri 2016; Caruso 2016).

Naturalmente, come vedremo meglio nel paragrafo successivo, queste forme di sfruttamento sono accompagnate e rafforzate dall’utilizzo di pratiche e linguaggi che riproducono i peggiori stilemi e luoghi comuni classisti e razzisti certificando l’asimmetria di potere e la posizione del subordinato:

Vale la pena ricordare che questi processi si inseriscono in un sistema del mercato del lavoro che ormai da 20 anni assiste al costante aumento della manodopera straniera. Infatti, le specializzazioni produttive, come nel caso della monocoltura della vite, richiedono grandi quantità di lavoratori per periodi di tempo limitati a cui ormai si riesce a rispondere solo attraverso il ricorso a lavoratori stranieri. L’abbandono delle campagne e l’invecchiamento della popolazione nelle aree rurali, insieme alle basse retribuzioni e alla scarsa attrattività del lavoro agricolo, hanno reso il lavoro nei campi appannaggio di immigrati. In Toscana, per esempio, gli archivi Inps nel 2019 hanno censito poco meno di 24mila lavoratori stranieri, il 42,5% del totale degli occupati in agricoltura; a conferma della loro particolare vulnerabilità si tenga conto che quasi il 90% di loro era occupato con un contratto a tempo determinato. Inoltre, a questi lavoratori regolari, per quanto vulnerabili, vanno anche aggiunti tutti gli occupati senza contratto: solo in questo modo riusciamo a comprendere che buona parte delle produzioni agricole sono possibili solo grazie all’immigrazione. Negli anni più recenti, poi, è disponibile una ‘categoria’ di migranti ancora più fragile di quella del migrante tout court ovvero i richiedenti asilo e protezione internazionale; questo particolare gruppo di persone subisce, se possibile, una condizione di ricatto ancora maggiore, stretti tra i tempi spesso lunghi di attesa per il riconoscimento dello status di rifugiato e la necessità di lavorare. Questo fenomeno, che ha preso il nome di rifugizzazione o profughizzazione del lavoro (Dines e Rigo 2015; Omizzolo 2020), produce ulteriore inevitabile sfruttamento basato sulla invisibilità giuridica di queste persone, sulla loro condizione di bisogno e sulla mancanza di alternative. La recente crescita della quota di richiedenti asilo ha, infatti, controbilanciato la mancanza delle quote agricole nella forza lavoro italiana. Tra il 2010 e il 2022 i permessi di soggiorno rilasciati per motivi di lavoro sono diminuiti del 81%, mentre nello stesso arco temporale i permessi rilasciati per motivi ‘altri’ – tra cui quelli relativi alle forme di protezione internazionale – presentano una crescita del 359%. Nel 2023, a fronte di un aumento del 2,2% dei residenti stranieri in Italia, sono crollati del 42,2% i permessi di soggiorno lavorativi rispetto al 2022 (Fondazione Ismu 2025).

Qui ci preme anche ricordare che lo sfruttamento non è solo l’esito delle ‘furberie’ del singolo imprenditore, del singolo caporale o di relazioni individuali patologiche in contesti economicamente depressi come spesso si pensa, ma dipende dall’interconnessione tra condizioni giuridiche (su tutte le politiche migratorie), sociali (la mancata integrazione dei migranti), economiche (la prospettiva di più ampi margini di profitto) e culturali (il razzismo verso i migranti).

Su quanto descritto nelle pagine precedenti troviamo ampio riscontro in tante ricerche empiriche realizzate negli ultimi anni in vari contesti territoriali, prevalente nel sud Italia ma anche nelle regioni del centro e del nord del Paese. Nelle pagine che seguono ci concentreremo su cosa sta accadendo ormai da tempo nelle campagne toscane, luoghi dalla bellezza indescrivibile, con produzioni agricole di altissima qualità, come nel caso delle eccellenze vitivinicole, dove anche lo sfruttamento del lavoro e il razzismo sono purtroppo ampiamente diffusi. Per questo utilizzeremo i risultati di una ricerca condotta tra il 2021 e il 2022 con l’obiettivo principale di evidenziare le peculiarità della situazione toscana; qui protagonista non è la criminalità organizzata, di cui spesso ci parlano le cronache nazionali, ma sono piuttosto i margini concessi dai contratti di lavoro a tempo determinato in combinazione con il contoterzismo e lo stato di bisogno di molti lavoratori stranieri, per niente agevolati dalle politiche migratorie e di accoglienza.

La ricerca è stata realizzata intervistando 85 lavoratori stranieri e 40 osservatori qualificati (imprenditori, forze dell’ordine, autorità di controllo, sindacalisti, dirigenti di associazioni datoriali, ecc.). I risultati della ricerca sono disponibili nel recente volume Sfruttati. Immigrazione, agricoltura e nuove forme di caporalato in Toscana (Berti 2024); qui ci limiteremo ad evidenziare quanto sia facile intersecare razzismo e sfruttamento analizzando quanto dichiarato dai nostri intervistati. Anzi, da questo punto di vista, possiamo anticipare che il rapporto gerarchico tra le razze più chiare e quelle più scure di cui dava conto Du Bois all’inizio del Novecento affrontando il legame tra razzismo e colonialismo lo ritroviamo nel sistema di sfruttamento: più si è neri e più si è sfruttati e marginalizzati.

Per esempio, le ingiurie che i caporali rivolgono ai lavoratori spesso hanno come oggetto la provenienza o il colore della pelle. Le citazioni in questo senso sono moltissime e appaiono in diverse interviste dimostrando un connubio tra razzismo e rapporti gerarchici all’interno dei luoghi di lavoro.

I lavoratori africani si sentono discriminati rispetto ad altri per il colore della loro pelle e denunciano paghe diseguali, sottolineando che questo tipo di discriminazioni sono proprie dell’Italia. Trattamenti differenti in base all’origine del lavoratore erano stati segnalati anche da Camorri e Cerofolini (2020).

Se prestiamo attenzione alle interviste, alcuni testimoni privilegiati riportano luoghi comuni, generalizzazioni, modelli stereotipati che si prestano a riletture razziste. I tratti culturali vengono interpretati come rigidi e determinanti e sembra che certi modi di fare e di essere contraddistinguano intere popolazioni, secondo la più classica tesi ‘culturalista’.

L’idea di fondo in alcune retoriche diffuse è che il lavoratore straniero vada in qualche modo ‘civilizzato’, perché non ha le basi culturali per comprendere la sua condizione di sfruttamento o perché è abituato a vivere nell’irregolarità.

Queste affermazioni ci colpiscono per due motivi: il primo perché si tratta di generalizzazioni stereotipate che prescindono dai percorsi e dalle caratteristiche individuali; il secondo elemento che stride è considerare gli altri Paesi come sottosviluppati rispetto all’Italia e le altre culture particolarmente votate all’illegalità e alla criminalità. Vale semmai il contrario: è il mondo del lavoro italiano ad essere caratterizzato da illegalità diffusa.

Queste retoriche, tuttavia, finiscono per giustificare e naturalizzare relazioni di potere che sono intimamente politiche ed infatti, come sostiene Soumahoro (2019), sono state proprio le leggi sull’immigrazione ad aver creato, negli ultimi 30 anni, una cultura dell’indifferenza. Il migrante, specialmente quello africano, è spesso oggetto di battute, commenti, sguardi che si nutrono di un pensiero razzista profondamente radicato nella nostra società. In molti casi i lavoratori ‘neri’ sono sistematicamente esclusi dalle posizioni più qualificate e subiscono il mancato riconoscimento di ogni competenza e professionalità.

Anche i datori di lavoro vengono giudicati per il tipo di personale di cui si avvalgono.

A definire la collocazione nel mercato del lavoro non sono le capacità individuali e professionali del singolo, ma la sua provenienza geografica, la sua razza e il genere, definendo così una composizione razzializzata dello spazio sociale e lavorativo (Mellino 2012).

Una costruzione gerarchizzata dei rapporti sociali e della cittadinanza contraddistingue ancora lo spazio sociale italiano, sebbene la razza sia costantemente rimossa dal discorso pubblico. La razza, invece, continua in alcuni casi e in certi contesti, come quello lavorativo e migratorio, a determinare differenze ed effetti sia simbolici che materiali. Si vengono a creare corpi su cui è più lecito sperimentare forme di dominio e di controllo, perché differenziati e inferiorizzati. Ciò emerge nella percezione di molti di lavoratori africani che si sentono discriminati o trattati diversamente a causa della loro provenienza geografica. Anche nel mercato del lavoro toscano la posizione di un individuo spesso non è determinata dalle sue competenze professionali e personali, ma è fortemente influenzata dalla sua origine geografica, dall’appartenenza etnica e dal genere.

In altri casi i processi di razzializzazione si traducono in varie forme di violenza: nel tenere i lavoratori all’oscuro dei loro diritti, nell’isolarli dal resto della società, nel gestire le loro relazioni con l’esterno e nel costringerli a condizioni di vita sotto i limiti della dignità umana. Queste forme di violenza non lasciano lividi sul fisico ma esprimono una forma di dominio sui corpi degli stranieri che lavorano in agricoltura.

Per esempio, la gestione del tempo di lavoro diventa uno dei motivi di maggiore pressione nei confronti dei lavoratori: fare veloce, più in fretta, non fermarsi è un ammonimento verbale che in alcuni casi si trasforma in una forma di ricatto o di violenza psicologica. Sono tantissimi i lavoratori che segnalano questo tipo di trattamento, perché all’incitamento si unisce la minaccia di perdere il lavoro.

La negazione del razzismo è una pratica comune perché ormai l’idea biologica ottocentesca di stampo scientista è stata smentita dalla scienza stessa. Invece, i processi di razzializzazione sono ampiamente diffusi in molti settori della vita sociale del nostro paese, in particolare all’interno del mondo del lavoro. Le vite dei lavoratori razzializzati sono considerate meno importanti, anche perché le politiche migratorie e quelle di accoglienza adottate negli ultimi anni in Italia hanno finito per legittimare – naturalmente senza esplicitarlo – lo sfruttamento. Questo avviene perché i contratti di lavoro (come quelli a tempo determinato in agricoltura), le modalità di rinnovo del permesso di soggiorno (legato strettamente al contratto di lavoro), la riduzione del sostegno ai richiedenti asilo (nel corso degli anni il finanziamento dell’accoglienza è stato prosciugato di ogni contenuto), il mercato immobiliare (i costi elevati degli alloggi costringono i richiedenti asilo a restare all’interno dei Cas), la mancanza di alternative concrete di impiego (il lavoro stagionale in agricoltura è spesso l’unica opportunità per guadagnare qualcosa), permettendo di trattare diversamente certe categorie di lavoratori. Questi processi di inferiorizzazione non solo hanno riportato in auge il caporalato nelle regioni dove era storicamente radicato, ma lo hanno trasformato in una pratica diffusa anche in aree che in passato ne erano rimaste estranee, come la Toscana.

Razzismo e sfruttamento del lavoro rappresentano le due facce di una stessa medaglia: per questo è improbabile vincere il primo accettando il secondo e viceversa. Lo sfruttamento è accettato, tollerato e talvolta legittimato proprio perché si manifesta all’interno di una cultura implicitamente razzista.

Per vincere il razzismo verso i lavoratori immigrati occorre prima di tutto favorire processi di integrazione. A legittimare la violenza nei loro confronti non è solo il vantaggio economico atteso dagli sfruttatori ma il fatto di sentire di non aver niente in comune con loro, la non-relazione:

Più in generale, come sostiene Virdee (2010), se i movimenti sociali per la giustizia economica non si impegnano attivamente anche nella lotta contro il razzismo sono destinati a fallire.

Per contrastare queste derive da sole non sono più sufficienti le leggi repressive e le attività di controllo portate avanti dagli Ispettorati del lavoro e dagli altri enti coinvolti; per quanto indispensabili, queste misure rischiano di non sortire gli effetti sperati se non accompagnati da una revisione profonda dell’impianto culturale e valoriale del nostro Paese. Il tema dell’integrazione sociale, insieme al riconoscimento dei diritti e al rispetto dell’Altro devono essere rimessi al centro dell’attenzione e del dibattito pubblico: solo così possiamo pensare di contrastare il razzismo e, allo stesso tempo, contenere queste aberranti pratiche di sfruttamento.

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Fabio Berti, Razzismi. Dall’inferiorità della razza allo sfruttamento del lavoro, © Author(s), CC BY-SA 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0715-7.08, in Irene Biemmi, Alessandra Viviani (edited by), Le parole della discriminazione. Sessismo, omofobia, razzismo, ‘childismo’, abilismo, pp. -76, 2025, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0715-7, DOI 10.36253/979-12-215-0715-7

Tra i vari -ismi di cui la società fatica a liberarsi, l’abilismo si distingue per la sua pervasività e per la difficoltà con cui viene riconosciuto e decostruito (Genova 2023; Nario-Redmond 2020). La sua natura così ‘viscosa’ non risiede solo nella difficoltà di definirlo, ma anche nella sua capacità di penetrare profondamente nelle percezioni individuali e nelle strutture istituzionali, rendendolo complesso da identificare e ancor più arduo da eradicare.

L’abilismo1 può essere definito come un insieme di atteggiamenti, pratiche e strutture sociali che discriminano, escludono o svalutano le persone con disabilità, partendo dal presupposto che la normalità corrisponda a un certo standard di abilità fisica, sensoriale o cognitiva (Goodley 2011; Oliver e Barnes 2012). Questo fenomeno non si manifesta solo a livello individuale o culturale, ma si radica anche nelle politiche pubbliche e nei sistemi istituzionali, contribuendo alla riproduzione di disuguaglianze sistemiche e alla marginalizzazione delle persone con disabilità. L’abilismo istituzionale, in particolare, si riferisce a tutte quelle norme, regolamenti e prassi amministrative che, anche in modo non intenzionale, ostacolano l’accesso ai diritti e alle opportunità per le persone con disabilità, perpetuando una logica assistenzialista e medicalizzante (Holler e Ohayon 2024).

Come evidenziato dalla letteratura internazionale, la comprensione della disabilità come categoria socio-politica permette di sfidare il paradigma medico-individualizzante ancora predominante in molte realtà europee, inclusa per certi aspetti anche quella italiana. Tuttavia, mentre il concetto di abilismo è scarsamente presente nel dibattito pubblico italiano, le sue manifestazioni sono evidenti nella vita quotidiana delle persone con disabilità che si interfacciano con servizi e istituzioni. L’assenza di una consapevolezza diffusa sull’abilismo istituzionale ostacola l’adozione di misure realmente inclusive e partecipative, rallentando la transizione verso un modello di welfare che riconosca la piena cittadinanza delle persone con disabilità.

A livello internazionale, numerosi studi hanno evidenziato come l’approccio basato sui diritti umani possa rappresentare un elemento chiave nella lotta contro l’abilismo istituzionale, offrendo sia opportunità che sfide per il welfare e per il servizio sociale professionale (Reynaert et al. 2022; Katsui 2021). L’abilismo non si limita alla discriminazione diretta nei confronti delle persone con disabilità, ma si manifesta attraverso strutture sociali e istituzionali che consolidano il privilegio delle persone abili, rendendo la disabilità una condizione di marginalità e di esclusione sistemica (Campbell 2009; Wolbring 2012). In questo senso, la disabilità viene spesso concepita come una deviazione rispetto a un modello idealizzato di corpo e mente pienamente funzionali, rafforzando così l’idea di una cittadinanza di ‘serie B’ (Dirth e Branscombe 2019). Questo paradigma non solo influenza le politiche pubbliche e le pratiche professionali, ma contribuisce a definire chi è considerato meritevole di piena partecipazione sociale e chi, invece, è relegato a una posizione subalterna. Di conseguenza, il riconoscimento dei diritti umani nel welfare e nei servizi sociali non è solo una questione di inclusione formale, ma implica una trasformazione più profonda delle dinamiche di potere che perpetuano le disuguaglianze (Gappmayer 2023). Ripensare i modelli di governance e le strategie di intervento sociale in un’ottica realmente inclusiva significa, quindi, interrogarsi sulle modalità attraverso cui le istituzioni possono superare le barriere strutturali che, spesso in modo invisibile, ostacolano l’uguaglianza sostanziale tra cittadini. La società contemporanea, infatti, continua a fondarsi su criteri di abilità e normalità che di fatto escludono coloro che non rientrano negli standard imposti. Di conseguenza, le differenze tra corpi, menti e sensi abili e non abili diventano il pretesto per giustificare forme sistematiche di disparità di trattamento e di opportunità, alimentando fenomeni di marginalizzazione e discriminazione (Bellacicco et al. 2022).

In questo contesto, il welfare, soprattutto nelle sue dimensioni e articolazioni locali, si trova ad affrontare una sfida cruciale: ridefinire le proprie modalità di governance per garantire una reale partecipazione delle persone con disabilità ai processi decisionali che le riguardano. Il rischio, infatti, è che le istituzioni, anche inconsapevolmente, riproducano forme di abilismo strutturale, limitando di fatto le possibilità di autodeterminazione delle persone con disabilità (Bilotti e Degl’Innocenti 2024; Tarantino 2024). Alla luce di queste considerazioni, la Regione Toscana, impegnata da alcuni anni in un processo di revisione normativa orientato ai principi della Convenzione ONU sui diritti delle persone con disabilità (CRPD 2006), si configura a pieno titolo come un laboratorio di innovazione nel campo delle politiche per la disabilità, adottando un modello di governance partecipata che supera progressivamente le logiche assistenzialiste tradizionali.

Questo contributo rilegge l’esperienza della Toscana quale concreto tentativo di decostruire l’abilismo istituzionale attraverso politiche pubbliche partecipative e strumenti quali la co-produzione di micro-progettualità attuate attraverso una metodologia di rete cui partecipano attori istituzionali e non nella logica del Progetto di Vita (PdV) e del budget di salute (o di progetto). In particolare, il progetto “A Good Life”, promosso dalla Regione Toscana in collaborazione con il Dipartimento di Scienze della Formazione dell’Università Roma Tre, rappresenta un percorso di approfondimento e di studio del modello innovativo di valutazione e accompagnamento della persona con disabilità. Basato su un approccio partecipativo e co-progettuale, il progetto ha utilizzato una prospettiva epistemologica e metodologica che ha permesso di mantenere centrali alcune categorie considerate essenziali quali il rispetto e la promozione dei diritti e l’autodeterminazione degli individui coinvolti nella definizione del PdV. L’approccio partecipativo è in linea con quanto evidenziato e sostenuto dagli studi internazionali, secondo cui la co-produzione e il coinvolgimento attivo delle persone con disabilità possono ridurre le barriere istituzionali e favorire l’inclusione sociale (Katsui 2021). Esiti ormai condivisi e consolidati di ricerche internazionali hanno sottolineato come l’empowerment e la partecipazione siano strumenti essenziali per contrastare la riproduzione delle disuguaglianze e promuovere una società più equa e inclusiva (Soldatic e Meekosha 2012). Tuttavia, l’effettiva implementazione di questi principi dipende molto spesso dalla volontà politica e dalla capacità delle istituzioni di modificare le proprie strutture operative (Heggen 2019). La partecipazione attiva dei destinatari delle politiche pubbliche non solo garantisce una maggiore efficacia delle misure adottate, ma contribuisce a un cambiamento culturale volto al superamento dell’abilismo istituzionale. Come evidenziato in altre pubblicazioni (Bilotti e Degl’Innocenti 2024), l’approccio adottato ha favorito uno scambio efficace tra professionisti dell’area sociale, sociosanitaria, sanitaria e persone che si rivolgono ai servizi, facilitando lo scambio di conoscenze e l’emersione di soluzioni condivise per il miglioramento dei servizi stessi e dei successivi interventi e sostegni. L’esperienza della Toscana dimostra come un modello di governance partecipata possa rafforzare i diritti delle persone con disabilità, promuovendo l’inclusione sociale e il riconoscimento della diversità come valore. In questa prospettiva, il modello toscano per le disabilità si configura come una best practice da cui trarre ispirazione per la costruzione di politiche pubbliche orientate alla giustizia sociale e al rispetto dei diritti umani. Questo approccio, fedele al principio «Nulla su di noi senza di noi», rappresenta una pratica innovativa e necessaria per promuovere una società più equa e inclusiva.

Rispetto al panorama nazionale, la Regione Toscana si distingue per l’adozione di politiche sociali innovative orientate a promuovere concretamente il riconoscimento dei diritti delle persone con disabilità. Attraverso un approccio basato sulla partecipazione attiva e sull’autodeterminazione, il modello toscano intende discostarsi significativamente dalle logiche assistenzialiste tradizionali, adottando invece una visione fondata sulla co-progettazione degli interventi e sull’integrazione delle dimensioni sanitarie, sociali e ambientali della vita delle persone. Questa impostazione, coerente con il principio «Nulla su di noi senza di noi» (Charlton 1998), risponde pienamente alle indicazioni della Convenzione ONU sui diritti delle persone con disabilità (CRPD 2006), alla Legge 112/2016 (“Dopo di Noi”), alla Missione 5 del PNRR e al DM 77/2022, nonché alla Direttiva alle amministrazioni in materia di disabilità recepita dalla DGR 1009/2022 e al Piano Nazionale Non Autosufficienza 2022-2024.

Elemento centrale del modello toscano è la Legge Regionale 60/2017 “Disposizioni generali sui diritti e le politiche per le persone con disabilità”, ulteriormente sviluppata attraverso le delibere della giunta regionale. In particolare, la DGR 1449/2017 ha definito la cornice generale per la presa in carico integrata delle persone con disabilità mediante strumenti partecipativi come il Progetto di Vita, nato grazie al contributo di tavoli di lavoro interprofessionali e al coinvolgimento diretto delle associazioni delle persone con disabilità e delle autonomie locali. Questa cornice è stata precisata dalla DGR 1642/2019, che ha indicato requisiti minimi organizzativi e modalità operative per l’attuazione locale, e dalla DGR 1055/2021, che ha introdotto strumenti procedurali e valutativi specifici per realizzare concretamente i percorsi personalizzati, tra cui schede di valutazione sociale e strumenti per il budget di salute. Questi strumenti sono implementati operativamente dalle Unità di Valutazione Multidimensionale Disabilità (UVMD), équipe interdisciplinari composte da medici, assistenti sociali, psicologi ed educatori, chiamate a co-progettare con le persone con disabilità interventi mirati e personalizzati, ponendo al centro la partecipazione diretta degli interessati.

Un ulteriore tratto distintivo del modello è l’attenzione posta sull’approccio anti-oppressivo (Dominelli 2002; Burke e Harrison 2002), orientato al contrasto delle disuguaglianze strutturali e culturali presenti nelle prassi istituzionali, valorizzando le competenze individuali e promuovendo un cambiamento delle relazioni di potere tra operatori e cittadini che si rivolgono ai servizi. Tuttavia, come è stato precedentemente approfondito, è importante evidenziare criticamente che l’applicazione concreta di questo approccio ha richiesto, e richiederà, un intenso lavoro di formazione e consapevolezza da parte degli operatori, nonché un costante monitoraggio per prevenire la possibile replicazione involontaria di schemi abilisti in nuovi contesti operativi (Bilotti e Degl’Innocenti 2024; Bilotti e Dondi 2024).

Secondo recenti analisi, la Regione Toscana ha saputo in qualche modo anticipare alcune indicazioni nazionali, sviluppando un sistema capace di integrare coerentemente aspetti sanitari, ambientali, relazionali e comunitari nella vita delle persone con disabilità. Questo sistema si realizza attraverso una collaborazione diffusa tra istituzioni, Terzo Settore, territori e famiglie, generando una comunità responsabile che intende superare le frammentazioni settoriali e la logica di silos per la gestione del BdS (Bilotti e Degl’Innocenti 2025). Il progetto “A Good Life”, sviluppato in collaborazione con l’Università Roma Tre e approvato con la DGR 582/2023, rappresenta un ulteriore passaggio significativo, permettendo di verificare empiricamente l’efficacia operativa del modello e rilevarne eventuali criticità. Tale progetto, caratterizzato da un forte coinvolgimento di operatori, equipe, persone utenti dei servizi e famiglie, ha consentito di raccogliere evidenze sulla coerenza e funzionalità degli strumenti messi in campo, mostrando risultati promettenti ma anche evidenziando la necessità di miglioramenti nella comunicazione tra le parti coinvolte e nella flessibilità degli interventi per rispondere ai bisogni emergenti (Regione Toscana 2023).

In definitiva, pur riconoscendo le sfide aperte e le criticità operative ancora da affrontare, il modello regionale toscano rappresenta un avanzamento significativo nella realizzazione di politiche pubbliche inclusive e capaci di garantire autodeterminazione reale alle persone con disabilità. L’approccio partecipativo e anti-oppressivo adottato costituisce un punto di forza metodologico e teorico, che consente alla Toscana di offrire al dibattito su nuovi modelli di welfare locale una cornice innovativa per ripensare le pratiche, gli interventi e i sostegni in una prospettiva di giustizia sociale e rispetto dei diritti umani.

Come anticipato, nel quadro delle politiche promosse dalla Regione Toscana, il progetto “A Good Life. Supporto all’implementazione e valutazione in itinere del percorso di presa in carico della persona con disabilità in Regione Toscana”, sviluppato in collaborazione con l’Università Roma Tre e avviato con Delibera di Giunta Regionale 582/2023, rappresenta un tentativo innovativo di contrastare l’abilismo istituzionale attraverso un approccio partecipativo e orientato ai diritti. Questo progetto nasce dalla volontà di verificare e rafforzare sul campo l’efficacia del modello toscano di presa in carico assicurandosi che gli strumenti e le procedure implementati rispondano realmente alle esigenze delle persone con disabilità e ne promuovano l’autodeterminazione. In continuità con il principio del «Nulla su di noi senza di noi» (Charlton 1998) e con le indicazioni della Convenzione ONU sui diritti delle persone con disabilità, “A Good Life” è stato sviluppato come percorso capace di mettere al centro i diretti interessati, riconoscendoli come agenti attivi nei processi decisionali che li riguardano. Tale impostazione si colloca in linea con gli esiti della letteratura internazionale, secondo cui la co-produzione e il coinvolgimento attivo delle persone con disabilità nelle politiche e nei servizi contribuiscono a ridurre le barriere istituzionali e a favorire l’inclusione sociale (Katsui 2021; Genova 2023; Bilotti e Dondi 2024; Goodley 2013). Studi consolidati mostrano come empowerment e partecipazione siano strumenti essenziali per contrastare la riproduzione delle disuguaglianze e promuovere una società più equa (Soldatic e Meekosha 2012), anche se la concreta implementazione di questi principi dipende in larga misura dalla volontà politica e dalla capacità delle istituzioni di riformare le proprie strutture operative (Heggen 2019). Proprio per evitare il rischio che le istituzioni riproducano in modo inconsapevole forme di abilismo strutturale limitando l’autodeterminazione dei cittadini con disabilità (Bilotti e Degl’Innocenti 2024; Tarantino 2024), la Toscana ha avviato un percorso di governance partecipata che si propone di trasformare in senso inclusivo la cultura organizzativa dei servizi. “A Good Life” si inserisce in questo percorso come spazio di sperimentazione e apprendimento collettivo, con l’obiettivo dichiarato di «dare voce alle persone con disabilità attraverso un’azione di advocacy sociale e capacitazione» come dichiarato nel Rapporto finale del progetto regionale. In tal modo, il progetto ha svolto un’attività di catalizzazione di un cambiamento culturale ispirato ai principi dei Disability Studies e del modello sociale della disabilità, promuovendo il passaggio da logiche assistenzialiste e medicalizzanti a pratiche orientate alla giustizia sociale e al riconoscimento dei diritti (Holler e Ohayon 2024). Sul piano metodologico, “A Good Life” ha adottato un’impostazione di ricerca-azione partecipata, in cui ricercatori, professionisti e persone utenti dei servizi collaborano attivamente in tutte le fasi dell’intervento. Si tratta di un approccio sviluppato a partire dall’approccio epistemologico del Practice Research sviluppata nel lavoro sociale (Uggerhøj 2011), che implica un dialogo costante tra teoria e pratica e riconosce il valore del sapere esperienziale dei partecipanti (cd esperti per esperienza). In concreto, l’équipe del progetto – composta da ricercatori universitari, rappresentanti istituzionali e una task force regionale di operatori esperti – ha lavorato fianco a fianco con alcune Unità di Valutazione Multidimensionale per la Disabilità (UVMD), con le persone con disabilità e con i loro familiari all’interno di contesti operativi reali. Le UVMD, costituite da équipe multiprofessionali incaricate di valutare i bisogni e predisporre il “Progetto di Vita” individuale, sono state affiancate dai ricercatori in oltre trenta incontri di terreno distribuiti su tutto il territorio regionale. Questo affiancamento aveva lo scopo di osservare direttamente le prassi valutative in uso, favorire momenti di riflessione congiunta e sostenere gli operatori nell’adozione di metodologie più inclusive. Parallelamente, il progetto ha condotto una sistematica raccolta di dati qualitativi attraverso interviste in profondità, focus group e osservazioni partecipanti, coinvolgendo sia i membri delle UVMD sia le persone con disabilità utenti dei servizi. Tale triangolazione di metodi qualitativi ha permesso di esplorare il fenomeno da prospettive diverse, creando uno spazio sicuro in cui i partecipanti hanno potuto esprimere liberamente aspettative, perplessità e proposte di cambiamento. Un elemento qualificante dell’approccio è stata inoltre la formazione e sensibilizzazione rivolta ai professionisti: lungo il percorso progettuale sono stati organizzati momenti formativi ispirati ai principi dell’anti-oppressive practice, con l’obiettivo di accrescere nei servizi la consapevolezza critica rispetto alle dinamiche di potere e alle possibili forme di oppressione istituzionale (Dominelli 2002; Burke e Harrison 2002). Questo investimento formativo risponde all’esigenza di trasformare la cultura professionale, affinché gli operatori divengano facilitatori dell’empowerment anziché meri erogatori di prestazioni standardizzate. Complessivamente, la metodologia partecipativa di “A Good Life” ha mirato a riequilibrare le relazioni tra utenti e servizi, valorizzando il contributo attivo di tutti gli attori coinvolti e costruendo partnership paritarie fondate sulla fiducia reciproca e sul mutuo apprendimento (Charlton 1998). Tale modus operandi riflette un intento dichiaratamente anti-abilista: ribaltare il tradizionale rapporto top-down tra istituzioni e persone con disabilità, riconoscendo a queste ultime un ruolo centrale nella co-produzione dei saperi e delle decisioni che le riguardano, in coerenza con un modello di welfare inclusivo orientato ai diritti umani (Reynaert et al. 2022). Le attività svolte nell’ambito del progetto hanno consentito di far emergere in modo nitido sia le potenzialità sia le criticità insite nell’attuale sistema di valutazione e presa in carico. L’analisi dei racconti di vita raccolti – nove storie personali narrate da adulti con disabilità o dai loro familiari, provenienti da diversi contesti territoriali – si è rivelata particolarmente utile ai fini della ricerca e della riflessione sul modello toscano. Attraverso questi racconti, le persone hanno potuto condividere le proprie esperienze dirette di interazione con i servizi, mettendo in luce bisogni insoddisfatti e barriere ancora presenti. È emerso, ad esempio, il forte desiderio di percorsi di assistenza più accessibili, personalizzati e flessibili, capaci di adattarsi alla singolarità di ogni progetto di vita. Diversi partecipanti hanno evidenziato come procedure amministrative rigide o una comunicazione frammentata tra i servizi possano ostacolare la continuità degli interventi, generando frustrazione e senso di impotenza. Tali testimonianze confermano la presenza di ostacoli istituzionali spesso invisibili, retaggio di una cultura organizzativa ancora parzialmente abilista, in cui l’utente tende ad essere visto attraverso categorie burocratiche o cliniche anziché come cittadino portatore di diritti e competenze proprie (Genova 2023; Oliver e Barnes 2012). Al tempo stesso, però, dai racconti affiora anche la domanda di un diverso rapporto con le istituzioni: le persone con disabilità e le famiglie chiedono di essere ascoltate e coinvolte attivamente, riconoscendo l’importanza di una governance partecipata dei servizi. Questa richiesta di partecipazione corrisponde a un bisogno di riconoscimento che è sia individuale sia politico: il desiderio di vedere riconosciute e validate le proprie capacità e aspirazioni, e di contribuire in prima persona a migliorare il sistema che li riguarda. In linea con ciò, il progetto “A Good Life” ha offerto ai partecipanti opportunità strutturate per esprimersi e dialogare con i decisori, configurandosi come un esercizio di democrazia deliberativa su scala locale. Ad esempio, durante i focus group all’interno delle UVMD – facilitati dalle ricercatrici come moderatori neutrali – operatori professionisti e coordinatori delle equipe hanno potuto confrontarsi apertamente sulle prassi di valutazione, discutendo insieme le aree di miglioramento. Questo confronto diretto, raramente praticato nei consueti setting istituzionali, ha consentito di far emergere criticità latenti e al contempo di co-elaborare possibili soluzioni operative. I dati qualitativi raccolti, opportunamente analizzati, hanno dunque fornito indicazioni preziose: da un lato, hanno confermato la validità complessiva dell’impianto innovativo messo in atto dalla Regione Toscana; dall’altro, hanno messo in evidenza la necessità di alcuni correttivi, come un miglior coordinamento comunicativo fra i diversi attori coinvolti e una maggiore flessibilità nell’erogazione dei sostegni, così da rispondere in modo tempestivo ai bisogni emergenti. In questo senso, la ricerca-azione ha funzionato anche come dispositivo di feedback continuo per il sistema regionale: le evidenze empiriche raccolte sul campo sono state restituite alle istituzioni sotto forma di raccomandazioni e spunti di riflessione, alimentando un circuito virtuoso di apprendimento organizzativo.

Un ulteriore esito significativo di “A Good Life” risiede nel supporto alla costruzione di comunità di pratica tra professionisti coinvolti nel percorso di modellizzazione degli interventi toscani in materia di disabilità. Lavorare fianco a fianco con dei ricercatori/ricercatrici per diciotto mesi ha favorito la creazione di legami di fiducia e di spazi di condivisione. Questa comunità di pratica ha permesso uno scambio orizzontale di conoscenze ed esperienze, facilitando l’emersione di soluzioni creative e condivise per il miglioramento dei servizi e degli interventi. Ad esempio, operatori di diverse UVMD hanno potuto confrontare le rispettive modalità operative, imparando l’uno dall’esperienza dell’altro e adottando prassi più efficaci emerse dal dibattito comune. Analogamente, le persone con disabilità coinvolte nel progetto hanno avuto modo di acquisire maggiore consapevolezza dei propri diritti e delle opportunità disponibili, beneficiando del supporto dell’equipe di ricerca. Si è trattato, in altre parole, di creare le condizioni per una co-produzione stabile del cambiamento: non interventi calati dall’alto, ma soluzioni co-progettate attraverso la collaborazione sistematica tra chi eroga e chi fruisce i servizi. In letteratura, simili approcci di governance inclusiva sono indicati come strategici per promuovere innovazione sociale e superare le tradizionali frammentazioni settoriali del welfare. La Toscana, in effetti, ha in qualche modo anticipato indirizzi nazionali proprio in questa direzione, istituendo sedi permanenti di confronto (Marchisio 2019) che hanno poi portato negli scorsi mesi ad integrare nel percorso sperimentale richiesto dal DL 62/2024, anche all’ingresso di rappresentanti dei diritti delle persone con disabilità nel tavolo di coordinamento regionale. Nel progetto “A Good Life”, questa visione si è tradotta in prassi operative: abbiamo costantemente messo alla prova metodi e esiti degli strumenti di ricerca con persone utenti dei servizi e rappresentanti delle organizzazioni di persone con disabilità, assicurando un monitoraggio partecipativo delle attività e dei risultati. Ciò ha garantito una pluralità di sguardi sul processo in atto e una validazione esterna delle scelte metodologiche, rafforzando la trasparenza e la legittimità dell’intervento. In prospettiva, le comunità di pratica e le reti collaborative nate dal progetto potrebbero fungere da ‘nodi di dialogo permanenti’ fra istituzioni e cittadinanza, consolidando un modello di accountability reciproca e adattiva: i servizi rispondono meglio ai bisogni reali, mentre le persone che si rivolgono ai servizi partecipano attivamente alla definizione degli interventi, sviluppando in qualche modo un senso di fiducia e di ‘appartenenza’ verso il sistema istituzionale. Questo spostamento verso una governance democratica del welfare appare cruciale per scardinare quei meccanismi simbolici che tradizionalmente hanno tenuto ai margini le persone con disabilità, e per costruire al loro posto una cultura organizzativa realmente inclusiva. Sebbene “A Good Life” sia nato come progetto pilota e presenti dunque limiti e sfide tuttora aperte, i risultati preliminari conseguiti offrono spunti di riflessione incoraggianti sul possibile superamento dell’abilismo istituzionale attraverso modelli partecipativi. Le evidenze raccolte indicano un miglioramento sensibile nella qualità degli interventi e nella soddisfazione percepita dai beneficiari, in corrispondenza dell’introduzione di pratiche maggiormente condivise e person-centred. Ad esempio, nelle UVMD affiancate dal progetto si è osservata una più attenta considerazione della voce della persona-utente in sede di valutazione multidimensionale, con un incremento di piani personalizzati effettivamente co-progettati insieme alla persona e alla famiglia. Allo stesso modo, gli operatori che hanno preso parte ai percorsi formativi sull’approccio anti-oppressivo hanno mostrato un incremento di consapevolezza critica, riconoscendo più chiaramente i propri bias e assumendo un atteggiamento maggiormente riflessivo nella relazione professionale (Dominelli 2002). Questi cambiamenti, seppur difficili da misurare quantitativamente nell’immediato, si traducono in pratiche quotidiane più rispettose della dignità e dell’autonomia dei soggetti in carico. In definitiva, gli esiti del progetto hanno aiutato a comprendere come il superamento dell’abilismo istituzionale possa essere perseguito non solo attraverso riforme normative, ma anche tramite la trasformazione dei micro-processi relazionali e decisionali all’interno delle istituzioni. Coinvolgere direttamente le persone con disabilità nella co-progettazione dei propri percorsi di vita (livello micro) significa infatti redistribuire potere e responsabilità, minando alla radice quelle asimmetrie che alimentano la logica abilista. Si tratta di un processo di cambiamento culturale profondo, che richiede tempo, impegno, formazione e dialogo, ma che configura un welfare più giusto in senso sostanziale: un welfare in cui la giustizia sociale non è un principio astratto, bensì si concretizza nel riconoscimento quotidiano delle differenze e nella rimozione degli ostacoli – materiali e simbolici – nel raggiungimento della piena cittadinanza di ogni individuo (Burke e Harrison 2002; Holler e Ohayon 2024). L’esperienza toscana dimostra che pratiche di questo tipo, se adeguatamente sostenute a livello politico e istituzionale, possono produrre un impatto significativo. La partecipazione attiva dei destinatari delle politiche non solo migliora l’efficacia degli interventi, ma innesca un circolo virtuoso di emancipazione e consapevolezza collettiva, contribuendo a ridefinire le norme di funzionamento dei servizi in un’ottica anti-abilista (Reynaert et al. 2022). In conclusione, l’esperienza toscana può essere letta come un laboratorio di innovazione sociale a pieno titolo, in cui il superamento dell’abilismo istituzionale non è più un’utopia teorica, ma una prassi sperimentata sul campo: un percorso partecipativo di co-costruzione del cambiamento che restituisce alle persone con disabilità il ruolo di protagonisti attivi e consapevoli delle proprie vite, in sintonia con i valori fondamentali dei diritti umani e della dignità di ogni persona.

Le barriere simboliche e culturali rappresentano una dimensione critica, spesso trascurata, delle politiche sulla disabilità, contribuendo in maniera significativa alla riproduzione di disuguaglianze sistemiche. Recentemente la sociologa della salute Angela Genova (2023) sottolinea come tali barriere operino attraverso forme implicite di violenza simbolica, che interiorizzano e naturalizzano la subordinazione delle persone con disabilità. Questi meccanismi non agiscono solo sul piano individuale, ma permeano anche le istituzioni, trasformando il welfare in uno spazio ambiguo, che oscilla tra tutela, assistenzialismo, marginalizzazione (e talvolta segregazione) (Tarantino 2024). L’abilismo simbolico, concettualizzato da Genova come intrinsecamente radicato nelle pratiche istituzionali e nei linguaggi del welfare italiano, si traduce in rappresentazioni sociali che associano la disabilità prevalentemente a deficit e mancanza, escludendo sistematicamente l’esperienza soggettiva e il diritto alla piena cittadinanza delle persone con disabilità. In questo contesto, diventa cruciale interrogare criticamente non solo le politiche formali, ma anche le pratiche discorsive e relazionali attraverso le quali si perpetuano tali logiche discriminatorie. Affrontare le barriere simboliche implica quindi un processo di decostruzione culturale profonda, che richiede interventi mirati non solo verso gli operatori sociali, sanitari e sociosanitari, ma verso l’intero sistema sociale, con l’obiettivo di trasformare i modelli narrativi dominanti. In linea con le prospettive dei Disability Studies (Goodley 2011; Oliver e Barnes 2012), questo approccio mira a riconfigurare la disabilità non come problema individuale ma come questione di giustizia sociale e di diritti umani. Le esperienze recenti mostrano come politiche pubbliche capaci di superare realmente l’abilismo istituzionale debbano adottare strategie partecipative autentiche, basate sulla voce diretta delle persone con disabilità. Tuttavia, queste strategie partecipative non possono essere semplicemente strumenti tecnici o metodologici: richiedono un autentico cambiamento nella cultura istituzionale e nella distribuzione del potere decisionale. In definitiva, superare le barriere simboliche e culturali richiede un ripensamento radicale delle politiche sociali e del welfare, ponendo al centro la questione della dignità e dell’autodeterminazione delle persone con disabilità. L’esperienza toscana può offrire indicazioni essenziali per tale trasformazione, mostrando come un welfare anti-oppressivo possa rappresentare una reale alternativa ai modelli paternalistici e medicalizzanti attualmente dominanti.

L’analisi sviluppata nel presente articolo ha evidenziato la complessità dell’abilismo istituzionale e la necessità di un approccio integrato e consapevole nelle politiche pubbliche rivolte alle persone con disabilità. L’esperienza della Regione Toscana rappresenta un laboratorio particolarmente significativo di innovazione sociale, evidenziando come sia possibile affrontare efficacemente le barriere simboliche e culturali attraverso pratiche partecipative e inclusive. Le politiche attuate in Toscana dimostrano chiaramente il valore aggiunto derivante dall’inclusione attiva delle persone con disabilità nella co-progettazione degli interventi che le riguardano, in coerenza con il principio del «Nulla su di noi senza di noi» (Charlton 1998). Questo approccio permette non solo di migliorare la qualità e la pertinenza degli interventi, ma di produrre cambiamenti culturali profondi nelle organizzazioni e nelle comunità locali, contribuendo così a ridurre le dinamiche oppressive tipiche dell’abilismo istituzionale. Tuttavia, la strada verso una piena giustizia sociale e un welfare realmente inclusivo rimane complessa e impegnativa. È necessario continuare a monitorare criticamente le pratiche istituzionali e culturali, consolidando i risultati ottenuti e ampliando le pratiche di governance partecipata. In questa prospettiva, ulteriori ricerche empiriche potranno contribuire a rafforzare l’efficacia di politiche pubbliche inclusive, in modo che l’esperienza toscana possa essere un riferimento e una fonte di ispirazione per altre realtà regionali e nazionali.

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Andrea Bilotti, Roma Tre University, Italy, andrea.bilotti@uniroma3.it, 0000-0003-4331-8345

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Andrea Bilotti, Superare l’abilismo istituzionale: esperienze di partecipazione e riconoscimento dei diritti nelle politiche toscane per le disabilità, © Author(s), CC BY-SA 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0715-7.10, in Irene Biemmi, Alessandra Viviani (edited by), Le parole della discriminazione. Sessismo, omofobia, razzismo, ‘childismo’, abilismo, pp. -100, 2025, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0715-7, DOI 10.36253/979-12-215-0715-7