Abstract: This contribution analyzes several passages, especially from Jerome’s epistles, from which it emerges that the Father includes autobiographical information in a context of literary and cultural elaboration; and, in addition, he changes it according to the occasion, the type of letter, the recipient. It is not a question of falsification, but precisely of intellectual elaboration, a kind of ‘construction of himself’ variously adapted by Jerome over the course of his life.

Questo lavoro, che amplia di poco la relazione tenuta al Workshop1, ha bisogno di una breve premessa, minimalista allo stesso modo di alcune affermazioni di Gerolamo, come vedrà chi legge. Quasi tutti gli aspetti, e addirittura i particolari, della vita del monaco di Stridone sono stati ricostruiti in base ai suoi scritti. Perciò non posso portare alcuna reale novità rispetto a studi che, almeno a partire dal classico libro di Cavallera2, hanno sviscerato l’argomento o lo hanno anche solo marginalmente toccato. Il mio intento è quello di mostrare, con una rapida serie di esempi, come Gerolamo tratti le informazioni relative a sé e alla propria vita al fine di costruire una ‘autobiografia intellettuale’, a volte adattandola a specifiche situazioni. Nell’esposizione non seguo un criterio cronologico ma solo, a volte, tipologico.

Mi è capitato spesso di osservare come autori sia antichi che moderni, nei loro scritti, modifichino i dati della propria biografia reale. I motivi sono vari e non di rado compresenti; si può forse dire che amano dare di sé un’immagine a misura della propria opera; o anche che desiderano lasciare ai lettori la libertà di interpretare; o, ancora, che creano una propria autobiografia intellettuale. È difficile trovare ammissioni esplicite, tuttavia qualcuna esiste: la più radicale che io conosca è in una lettera di Italo Calvino3:

Più di altri Padri della Chiesa, Gerolamo è certamente prodigo di notizie autobiografiche, sia perché ha scritto molte lettere (anche se quasi mai realmente private) sia perché è stato un accanito polemista. La sua vita è stata ricostruita in massima parte tramite le notizie fornite da lui. Eppure quasi mai le sue informazioni si possono prendere, per così dire, a valore facciale. Il racconto più famoso, da questo punto di vista, è quello del sogno: lo cito qui in parte ma non mi ci soffermo, perché ho scritto altrove che è – io credo – un esempio di raffinata elaborazione intellettuale: epist. 22, 304:

Mi limito a richiamare, se ce ne fosse bisogno, l’attenzione sul ‘ciceronianesimo’, di cui avrò ancora occasione di parlare. Nella stessa lettera, in un capitolo precedente, Gerolamo descrive le tentazioni che ha avuto nel deserto (epist. 22, 7, 1-2)5:

Oltre ad altri riferimenti, scritturistici e non6, è da notare, direi, l’analogia con le tentazioni di Gesù nel deserto, di cui parlano i vangeli sinottici (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13); ancora, il fatto che le tentazioni siano simili ma – mi pare – presentate come tre: Romanae deliciae, chori puellarum, libidinum incendia. Dunque Gerolamo innesta sulla realtà del monachesimo nel deserto uno spunto neotestamentario, le tre tentazioni di Gesù, ma definisce le proprie sostanzialmente come tentazioni sessuali7. Per contrasto, però, presenta la vita nel deserto come durissima: vesti ruvide, sporcizia, digiuno8, compagnia di scorpioni e bestie selvatiche, una condizione quasi insopportabile.

Più o meno otto anni prima Gerolamo aveva cercato di convincere l’amico monaco Eliodoro a seguirlo nel deserto, con argomenti un po’ diversi e a volte opposti, come si legge nell’epistola 14, 10 (del 376/377):

La povertà? Cristo ha detto «Beati i poveri»; la fatica? Ogni atleta fatica per la vittoria; il digiuno? La fede non sente fame; e così via, comprese le considerazioni sulla sporcizia: chi si è lavato una volta in Cristo non ha bisogno di lavarsi una seconda volta. Per questo aspetto in particolare si noti come Gerolamo mescola il lavaggio spirituale (allusione al battesimo) con quello fisico (la pelle si rovina se non si fa il bagno). Comunque, in questa lettera la vita nel deserto appare desiderabile9. Qual è la verità? In più, l’argomentazione è introdotta da un ben preciso richiamo a quel Cicerone che qualche anno dopo verrà ufficialmente ripudiato; si legga infatti Cic. Pro Caelio 51:

Ma poi, anni più tardi, Gerolamo scrive al figlio della sorella di Eliodoro, Nepoziano, giovane prete, la lettera 52 (da Betlemme, nel 394), nella quale afferma che a suo tempo (cioè nell’epist. 14), ancora fresco di studi, aveva «scherzato» (lusimus) e usato gli artifici della retorica (1, 1):

In primo luogo va notata la forzatura relativa all’età, dato che Gerolamo ha scritto l’epistola 14 quasi a trent’anni12; poi, è il caso di chiedersi: l’uso di espedienti retorici vale solo per l’epistola 14 o anche per la descrizione delle tentazioni nel deserto dell’epistola 22? Credo che l’elaborazione riguardi ambedue i passi, e che dunque ambedue non riportino esattamente la realtà della vita monastica di Gerolamo nel deserto13.

Forse però, quanto al gusto degli studi retorici, Gerolamo è più ‘sincero’, come si può ricavare da un aneddoto rievocato in una lettera all’amico Pammachio nel 397, in occasione della morte della moglie (epist. 66, 9):

In questo caso, dato che l’aneddoto è fuori contesto e che Gerolamo lo rievoca come ricordo comune suo e dell’amico, possiamo credere che sia un dato biografico autentico, un esempio, per così dire, di vita vera16.

Giacché ho trattato di informazioni fuori contesto, forse è possibile ricavare altre notizie da epistole in cui, pure, l’elaborazione intellettuale è forte. Cito, con una certa ampiezza, un esempio dalla lettera 117 (da Betlemme, anni 405-406), che sarebbe interessante studiare nei dettagli. Gerolamo scrive a due donne, una madre vedova e una figlia vergine, residenti in Gallia, esortandole a un comportamento ‘corretto’ (capp. 5-7):

Nei capitoli 5 e 6, le parole di ammonimento che Gerolamo rivolge alla giovane fanno pensare, ancora una volta, alla Pro Caelio di Cicerone. Non ci sono, a quanto mi sembra, ampi riscontri diretti17, si tratta piuttosto della creazione di un’atmosfera. La serie di interrogative introdotte da quid al cap. 5 richiama i rimproveri mossi da Clodio alla sorella in Cael. 36: «quid tumultuaris soror? quid insanis? | quid clamorem exorsa verbis parvam rem magnam facis?»18; il barbatulus quidam del cap. 6 richiama Cael. 33, quando Cicerone sta per introdurre la prosopopea di Appio Claudio Cieco: excitandus est ex barbatis illis, non hac barbula qua ista delectatur19; i vari luoghi d’incontro e i comportamenti si possono confrontare con i luoghi ‘di piacere’ elencati da Cicerone ad es. in Cael. 38 (hortos, domum, Baiias; e altrove).

Ma quello che più mi importa notare è la descrizione del vestito della virgo al cap. 7, soprattutto i dettagli: la tunica, i sandali, il petto messo in evidenza, la pettinatura, il palliolum che si adatta a un gioco di vedi/non vedi. Sono immagini compiaciutamente realistiche, fortemente sensuali, e dubito che a Betlemme, soprattutto nell’ambiente monastico, Gerolamo potesse trovare modelli; credo invece che non sia un’ipotesi peregrina supporre che si tratti di ricordi di gioventù, della vita ‘gaudente’ di Roma, le Romanae deliciae che il monaco aveva rievocato fra le tentazioni nell’epistola 2220.

D’altro canto, cercare notizie minute e di vita quotidiana che non abbiano sovrastrutture è piuttosto difficile. Propongo qui due esempi, da interpretare in modo differente l’uno dall’altro. Nella lettera 31, scritta a Eustochio da Roma nel 384, mi era sembrato, a una prima lettura, di trovare un indizio della golosità di Gerolamo: il monaco ringrazia dei doni ricevuti, fra i quali un cestino di ciliegie (epist. 31, 3):

Ma, in realtà, il colore dei frutti è paragonato al rossore verginale; e ad Eustochio Gerolamo aveva indirizzato l’epistola 22 sulla verginità; quel che segue è un dettaglio erudito, sulla prima conoscenza a Roma delle ciliegie e sul nome del ciliegio; il successivo richiamo biblico richiede un cambio di frutto, dalle ciliegie ai fichi: a questi (ma con un richiamo al contenente, il cestino) si riferisce l’augurio che il monaco rivolge a Eustochio21. Ancora una volta, un’artificiosa costruzione intellettuale, senza alcun riferimento al gusto delle ciliegie.

Forse, invece, si può prendere con semplicità la nuda notizia che Gerolamo dà in epist. 42, 3. Nel 385, durante il periodo romano, Gerolamo scrive a Marcella che gli ha chiesto perché il peccato contro lo Spirito Santo non sarebbe stato perdonato; ecco come giustifica una risposta breve a un problema complesso:

La lettera si colloca in una serie di epistole a Marcella e uno dei più autorevoli studiosi di Gerolamo e del suo entourage, Andrew Cain, ha sostenuto che, in quanto la donna è sospettata di adesione a tesi novazianiste, Gerolamo è con lei scortese, quasi offensivo e vuole chiudere rapidamente il discorso22. Non mi sentirei di condividere questa interpretazione; credo invece che Gerolamo usi una specie di luogo comune, quello del poco tempo per scrivere (sul quale ritornerò), per motivare una notizia di occasione, relativa all’esistenza di rapporti personali e di vita sociale durante il periodo romano. La presenza di amici a casa, in altre parole, non mi sembra una scusa, per quanto l’informazione sia generica; e ha probabilmente ragione Stefan Rebenich nel ricavarne un indizio che Gerolamo a Roma non era ospitato dal vescovo Damaso (come pure si è creduto), ma aveva un suo alloggio indipendente23.

Ancora le lettere a Marcella ci permettono, in modo abbastanza diverso, di notare l’atteggiamento di Gerolamo che approfitta di una occasione autobiografica per costruirci sopra un complesso quadro culturale e, direi, ideologico: è l’inizio dell’epistola 23, scritta da Roma nel 384, in occasione della morte di Lea, una vedova consacrata24:

La situazione è all’apparenza semplice. Gerolamo rievoca a una sua ‘allieva’ un episodio: stava commentando con lei il salmo 72 filologicamente, come è evidente sia dal riferimento alla fine del precedente e all’inizio del salmo in questione, sia dalle particolarità delle traduzioni latine25; è arrivata improvvisamente la notizia della morte dell’amica Lea e Marcella ne è rimasta, come era da aspettarsi, molto turbata. Ma perché Gerolamo ricorda nei particolari a Marcella qualcosa che lei doveva sapere benissimo (Quaeras, quo pertineat ista replicatio)? Perché vuole insistere su quel salmo in particolare. In esso il destino dei buoni, che sono preziosi davanti a Dio (già Ps 72, 1, Quam bonus Israhel Deus his qui recto sunt corde)26 viene paragonato a ciò che aspetta i malvagi, che hanno la loro soddisfazione in terra (Ps 72, 12, ecce ipsi peccatores et abundantes in saeculo obtinuerunt divitias) e verranno puniti da Dio. Gerolamo stesso chiarisce la cosa, dandone tre motivi: nel terzo spiega che è morto il console designato per il 384 ed è andato all’inferno; si tratta di un personaggio di primissimo piano nella Roma pagana del IV secolo, Vettio Agorio Pretestato27. In conclusione, il salmo commentato è particolarmente adatto28 alla circostanza di un’altra morte, ideologicamente connotata. Viene il sospetto che il racconto non sia del tutto vero; ma non c’è dubbio che sia costruito con grande cura e abilità.

L’ultimo esempio che ho proposto viene da una lettera che si può definire consolatoria; ebbene, in questo particolare tipo di epistole non è raro trovare notizie personali, direi anzi che ce le aspettiamo; così sembra che sia anche nell’epistola 60, scritta da Gerolamo nel 396 a Eliodoro, per la morte del nipote Nepoziano29: cito il cap. 19:

Qui Gerolamo apre una riflessione personale (redeamus igitur ad nos […] nostra videamus) e la condivide con l’amico, sui tempi della vita in perenne mutamento. Si è scritto che il passo richiama un’epistola paolina, I Cor 15, 31, cotidie morior per vestram gloriam, fratres30, un versetto che Gerolamo ha già citato al cap. 14, insieme a numerosi testi ‘pagani’; in più, della Prima epistola ai Corinzi Gerolamo riporta, poco più avanti (ibid.) un passo famoso, l’elogio della carità: solum habemus lucri quod Christi nobis amore sociamur. «Caritas patiens est, benigna est […]»31. In realtà però, come è stato già visto, qui il passo paolino non c’entra e la riflessione con cui si apre Hier. epist. 60, 19 dipende, per l’ispirazione e addirittura in parte per la forma, dall’epistola a Lucilio 24 di Seneca, quasi alla fine (§§ 19-20):

Ora, questa commistione di passi pagani e cristiani non scandalizza certo in Gerolamo; anzi, come ho detto, si trova anche, per esempio, al cap. 14 della stessa epistola. Ma quello che sorprende è il fatto che in una consolatio cristiana sia inserito un passo di etica epicurea, come è chiaro nel seguito della lettera senecana. Questo dimostra la disinvoltura (non saprei definirla altrimenti) di Gerolamo nell’usare le più varie letture e piegarle al punto di farle apparire come riflessioni personali legate al suo modo di sentire la vita e il suo mestiere di scrittore e filologo (quod dicto […] quod emendo de vita mea trahitur eqs).

Ho lasciato da parte il luogo comune della ‘fretta’ di scrivere, a cui ho accennato a proposito della lettera 42, ovvero della mancanza di tempo rispetto a quanto un argomento meriterebbe. Si trova non di rado nelle opere di Gerolamo, per lo più espresso con locuzioni del genere di celeri (o propero) sermone dictavi33. Il fatto in certo senso curioso è che queste espressioni si leggono a volte alla fine – o al contrario nella premessa – di contesti particolarmente lunghi.

Nell’epistola 64, scritta a Betlemme nel 397, Gerolamo risponde a Fabiola che gli aveva chiesto notizie sulle vesti sacerdotali dei Giudei: in particolare insiste sulla fretta con cui ha dovuto quasi improvvisare una risposta e far ricorso tumultuariamente alla memoria, data la situazione (epist. 64, 22, 2):

Che le affermazioni di Gerolamo siano quanto meno eccessive lo dice già la lunghezza della lettera, che occupa 28 pagine dell’edizione di Hilberg34; poi si può osservare l’ordine con cui vengono commentati passi del Levitico e dell’Esodo, ciò che fa pensare che Gerolamo abbia davanti i testi35; ancora, va rilevato l’ordine in cui sono elencati, dal primo all’ottavo, i tipi di veste sacerdotale (capp. 10-17). Insomma, chi legge la lettera non ha certo l’impressione di un turbidus sermo dettato di corsa togliendo tempo al sonno. Infine, l’uso di espressioni che, se non sono ‘formulari’, sono però usate da Gerolamo in situazioni in qualche modo simili, dove c’è necessità di un’autogiustificazione, in particolare nelle introduzioni ad alcuni commenti ai profeti: in Abdiam, vers. 20, Haec ad duas lucubratiunculas veterum auctoritatem secutus et maxime expositionem hebraicam propero sermone dictavi36; In Isaiam, 2, praef., Finito in Esaiam primo volumine, quod ut potui, non ut volui, celeri sermone dictavi, sensum potius scripturarum quam compositae orationis verba perquirens, nunc transcendam ad secundum37; e anche alla fine della già ricordata epist. 117, 12, 1, haec ad brevem lucubratiunculam celeri sermone dictavi volens desiderio postulantis satisfacere et quasi ad scholasticam materiam me exercens38.

Ancora dalle epistole propongo un caso in cui il mutamento di tempo e di situazione permette di integrare e in parte di modificare la valutazione su informazioni autobiografiche che Gerolamo ci fornisce. Un amico spagnolo di Gerolamo è Lucino Betico. Nell’epistola 71, scritta a Betlemme nella primavera del 398, Gerolamo lamenta che la malattia e poi altri impegni non gli hanno permesso di rivedere le copie di proprie opere fatte trascrivere da Lucino e ammonisce l’amico sulla serie di errori che possono essere intervenuti durante il procedimento di copia (epist. 71, 5, 1-2):

È il caso di notare come all’inizio Gerolamo usi un tono di amichevole cortesia, sminuendo il valore dei propri scritti, ma poi passi all’orgogliosa affermazione di chi richiama i principi irrinunciabili del metodo filologico. A quel che ho scritto anni fa39 posso aggiungere due particolari: il primo è che Gerolamo dice di aver visto i codici cartacei delle trascrizioni e, dalle parole che seguono immediatamente, sembra che si sia reso conto che avrebbero avuto bisogno di revisione e correzione (frequenter admonui ut conferrent diligentius et emendarent), ma non ha avuto tempo né possibilità di intervenire direttamente, anche per motivi di salute; il secondo particolare riguarda proprio questi ultimi. Gerolamo informa non di rado sulle proprie malattie40 e, anche per quanto abbiamo osservato fin qui, sulla durata e sulla gravità è difficile essere sicuri. Ma, nel caso specifico, Gerolamo, anche per scusarsi col suo corrispondente, dice di avere dei testimoni (ut ipsi probavere praesentes) e di aver potuto ricominciare a sentirsi in grado di studiare all’inizio della quaresima41; in più, le notizie che sono fornite da un’altra lettera e dalla prefazione del Commento a Matteo confermano quelle offerte nell’epistola 71. Infatti in epist. 73, 10, 2, scritta da Gerolamo al sacerdote Evangelo e più o meno contemporanea alla lettera 71, leggiamo:

Qui va osservato che l’espressione febri carere potui corrisponde nella sostanza a respirare coepi di epist. 71, 5, 1; è particolarmente significativa anche la conclusione della lettera, sulla inesausta passione per gli studi, dimostrata da tutta la vita e l’opera. Ma torno alle conferme di quanto Gerolamo ha scritto nella lettera 71. La prefazione del commento a Matteo, dedicata a Eusebio da Cremona, è tutta di grande interesse ma, per la tematica che tratto qui, basta citare soltanto poche righe:

Corrispondono i tempi della malattia, l’urgenza di finire il lavoro prima della partenza delle navi (spirantibus ventis), l’esigenza di curare le varie fasi del lavoro sui manoscritti prima di considerarli definitivi. E posso aggiungere, anche se rischio di allontanarmi un po’ dall’argomento di questo contributo, che ancora una volta siamo in presenza di una dichiarazione ‘minimalista’, come in altri casi in cui Gerolamo mette, per così dire, le mani avanti, sostenendo che l’aver scritto di corsa ha provocato difetti e/o incompiutezza in un suo scritto. Questo, per quel che riguarda il Commento a Matteo, lo ha fatto considerare da alcuni studiosi come frettoloso e «appena abbozzato»43, mentre, anche se si ammette la fretta, si deve riconoscere che l’opera ha numerosi tratti di rilievo44.

Se, infine, si confronta la cura che, secondo Gerolamo, è necessaria per considerare un manoscritto come definitivo, con quella che, sempre secondo Gerolamo, è mancata alla revisione delle proprie opere nella trascrizione operata dai copisti di Lucino Betico, si capisce che la critica fatta nell’epistola 71 è piuttosto pesante.

Probabilmente l’anno successivo Lucino muore; Gerolamo ne fa un elogio consolatorio alla vedova Teodora nella lettera 75. E qui dimentica o, forse meglio, omette le critiche per le copie fatte in modo affrettato e difettoso; loda invece la dimensione dell’impresa, minimizza – in apparenza – la propria persona ed enfatizza il fervore cristiano dell’amico scomparso (epist. 75, 4, 1-2):

Ho detto che minimizza la propria persona in apparenza; infatti, Gerolamo sostiene che Lucino ha voluto far copiare per sé tutti i suoi scritti composti fino al 398; e, per quanto scriva che lui è solo un povero monaco peccatore45, fa capire che la propria opera valorizza le Scritture e onora Cristo. È, inoltre, il caso di fermarsi su un altro particolare, che deve aver provocato l’ammirazione e, forse, un po’ d’invidia in Gerolamo: l’invio, da parte di Lucino, nientemeno che di sei professionisti: stenografi46 o, secondo alcuni studiosi, copisti47.

La questione, anche se un po’ marginale riguardo alla tematica di questo lavoro, merita un chiarimento. In epist. 71, 5, 1 Gerolamo aveva scritto a Lucino: Opuscula mea […] ad describendum hominibus tuis dedi et descripta vidi in chartaceis codicibus; sembrerebbe quindi che le persone mandate da Lucino abbiano solo fatto la trascrizione, che siano dunque puri copisti. Però, poche righe sotto, Gerolamo afferma che, quanto agli errori, non mihi debes inputare, sed tuis et inperitiae notariorum librariorumque incuriae; dunque gli uomini mandati da Lucino sarebbero sia notarii (cioè stenografi) sia librarii (cioè copisti); l’ordine in cui sono nominati ha, secondo me, la sua importanza. Poco più avanti nella stessa lettera (epist. 71, 5, 3) aggiunge: canonem Hebraicae veritatis excepto Octateucho, quem nunc in manibus habeo, pueris tuis et notariis describendum dedi48; qui l’ordine è diverso e c’è da chiedersi perché. Prima di provare a dare una risposta, è il caso di dire che ci sono passi in cui l’uso geronimiano di notarius e librarius è chiaro e non equivoco, per es. epist. 61, 4, 1, in cui Gerolamo rimprovera Vigilanzio perché lo sommerge con i suoi scritti: parce saltem nummis tuis, quibus notarios librariosque conducens eisdem et scriptoribus uteris et fautoribus, qui te ideo forsitan laudant, ut lucrum scribendo faciant; e soprattutto, per lo specifico compito del notarius nella trascrizione, epist. 124, 1 (da Betlemme, ad Avito, circa una ‘fraudolenta’ trascrizione della traduzione di Gerolamo stesso del De principiis di Origene), qui acceperat legendos, adhibitis notariis opus omne descripsit et multo celerius quam promiserat codicem reddidit49.

Io credo, dunque, che notarius abbia, in Gerolamo, il significato pressoché univoco di «stenografo»; ma quale funzione può avere nel processo di copia? L’ipotesi che provo ad avanzare, sia pure con cautela, è che la successione sia simile a quella descritta nella praefatio del Commento a Matteo; cambierebbe però la prima fase e, al posto della dettatura ‘d’autore’, ci sarebbe la lettura, da parte di qualcuno, alla quale si accompagnerebbe la trascrizione stenografica.

Torno, per concludere, all’autorappresentazione di Gerolamo, e faccio un salto indietro, agli anni 375-377, quando Gerolamo manda a Florentinus l’epistola 5. Una parte della lettera, che riguarda lo scambio di codici, fa quasi pensare a un atteggiamento ‘umanistico’ in grande anticipo sui tempi (epist. 5, 2, 2-4):

Naturalmente non si tratta, come nell’umanesimo, di ‘scoperte’, e i manoscritti sono di opere sacre o comunque cristiane; ma quello che colpisce è l’atmosfera di generosi circoli culturali, che chiedono e danno copie dei libri utili e necessari: un aristocratico ambiente di studio. Ebbene, siamo nel periodo vissuto da Gerolamo nel deserto50, che sarà così diversamente rappresentato nelle lettere 14 e 22, con le quali ho aperto questo lavoro.