Abstract: This paper examines the link between autobiographical discourse and hagiographic poetry in Paulinus of Nola’s Natalicia, showing Paulinus as the unifying force of the poetic discourse, with his relationship to Saint Felix shaping his identity. In Natalicia 1 and 2, Paulinus reconnects with Felix after a long journey, while in Natalicium 13 he highlights Felix’s pivotal role in his life, presenting himself as the saint’s spiritual heir. In Natalicia 4 and 5, Felix’s biography subtly shifts into Paulinus’ autobiography, turning the Acta Felicis into a medium for self-representation. Thus, Paulinus' corpus reveals the complexity of self-narrative in late antique Latin poetry.

1. Nell’affrontare il tema dell’autobiografia nell’opera di Paolino di Nola – autobiografia, si badi, considerata non tanto nei termini di un genere letterario specificamente consacrato al «racconto retrospettivo in prosa che una persona reale fa della propria esistenza»1, cioè quello codificato per l’età moderna da Philippe Lejeune, quanto in quelli della messa in parola di un’esperienza di vita individuale e delle implicazioni letterarie di tale operazione auto-narrativa e auto-riflessiva che attraversa longitudinalmente diverse tipologie testuali del Tardoantico latino2 – ho scelto di lasciare da parte l’epistolario per concentrarmi esclusivamente sul versante della produzione in versi. Mentre il portato autobiografico delle lettere paoliniane pervenuteci3 è stato infatti valorizzato, oltre che nel classico lavoro di Pierre Fabre su Paolino e l’amicizia cristiana4, anche nei più recenti studi di Dennis E. Trout5, Catherine Conybeare6 e Sigrid Mratschek7, l’ambito della poesia mi pare infatti ancora meritevole di qualche approfondimento, pur avendo goduto delle pionieristiche attenzioni di Salvatore Costanza8 e, in tempi più recenti, di quelle di Anika Lisa Kleinschmidt, che in pagine stimolanti ha approfondito le strategie di «Inszenierung des “Ich”»9 nella poesia di Paolino.

In questa sede vorrei prendere in esame in particolare i Natalicia, cioè i quattordici carmi paoliniani composti in occasione del dies natalis di Felice, i quali – concepiti e verosimilmente editi dall’autore stesso come una raccolta, a differenza dei carmina varia10 –, permettono di seguire l’evoluzione dell’autorappresentazione poetica paoliniana nel corso del cruciale quindicennio che va dal suo definitivo trasferimento a Nola fino alla vigilia dell’assunzione della carica episcopale (395-408 d.C.)11. L’obiettivo che mi propongo è quello di indagare come, nella raccolta dei carmi composti per celebrare l’anniversario del 14 gennaio, la scrittura di sé di Paolino si intrecci con il racconto agiografico dei Felicis gesta patroni12, istituendo una speciale relazione – e diverse forme di proiezione – fra laudandus e laudator.

2. La nostra analisi prenderà le mosse dai primi due Natalicia, che – con l’eccezione del quattordicesimo, giuntoci solo in forma frammentaria – sono anche i più brevi della raccolta, in quanto composti rispettivamente da 39 e 36 esametri: in questo dittico, infatti, vengono definite le coordinate esistenziali e spazio-temporali in cui si inscrive l’esperienza della figura letteraria di Paolino in quanto autore, narratore e personaggio della raccolta poetica.

Nel primo Natalicium il poeta si rivolge a Felice, invocato nel verso incipitario come Inclyte confessor, meritis et nomine Felix13 – è la prima attestazione di un tipico Wortspiel onomastico che ritornerà molte volte nella raccolta14 –, chiedendo che gli sia concesso di celebrare finalmente, dopo tanti anni di lontananza, la festa del 14 gennaio presso la tomba del santo (Paul. Nol. nat. 1 [= carm. 12 Hartel], 10-14):

O pater, o domine, indignis licet annue servis

ut tandem, hanc fragili trahimus dum corpore vitam,

sedibus optatis et qua requiescis in aula

hunc liceat celebrare diem, pia reddere coram

vota et gaudentes inter gaudere tumultus.

Oltre a impostare la relazione fra Paolino e Felice nei termini di un rapporto asimmetrico fra un dominus e un indignus servus (v. 10) – si tratta di un aspetto che ha spinto a interpretare questa relazione nei termini di una spiritualizzazione dell’istituto del patronato romano15, ma con il quale si intreccia anche un differente paradigma, quello della discendenza, perché nello stesso verso Felice è invocato anche come pater –, i versi mettono in luce che il poeta intende raggiungere la «sede bramata» (v. 12 sedibus optatis)16 del tempio di Felice a Cimitile al fine di sciogliere i propri voti (vv. 13-14 pia reddere […]/ vota). Al di là della combinazione di «sakrale und juristische Sprache» rilevata dalla Kleinschmidt17, quest’affermazione implica l’esistenza di un legame con Felice preesistente rispetto al qui e ora del tempo dell’enunciazione, evidentemente noto al destinatario apparente, cioè al santo a cui è rivolta l’invocazione, ma non necessariamente al destinatario reale, cioè al lettore-modello del carme che inaugura la serie dei Natalicia.

Nei versi successivi Paolino ritorna su questo tema, ma senza chiarire nei dettagli la ‘preistoria’ del proprio rapporto con il patrono. Facendo riferimento al periodo trascorso tra Gallia e Hispania, egli afferma che la sua pena è consistita nell’avere vissuto a lungo in una distanza fisica – anche se non spirituale – dal santo (vv. 16-17 tot iam […] te sine viximus annis/ sede tua procul heu! quamvis non mente remoti). Paolino prega dunque di poter colmare questo iato tanto esteso nel tempo (vv. 18-19 iam desideriis immenso tempore fessis/ consule) e nello spazio (vv. 20-21 perque orbem, magni qui nos tanto aequore ponti/ disparat), e ricucire così la distanza che lo separa dalla tomba di Felice, attraverso un viaggio che nei versi successivi – una sorta di breve auto-propemptikon – il santo stesso è chiamato a proteggere (vv. 20-31).

Come sappiamo dall’epistola 1 a Sulpicio Severo, già prima dell’ordinazione sacerdotale, avvenuta a Barcellona il 25 dicembre del 394 d.C.18, Paolino aveva in animo stabilirsi definitivamente a Nola, dove aveva ricoperto la carica di consularis Campaniae negli anni 381-382 d.C.19, tanto da accogliere con riluttanza la nomina «in quanto destinato altrove e con la mente raccolta e fissa all’altro luogo»20; nel primo Natalicium, tuttavia, tale trasferimento già da tempo programmato si trasfigura in un iter fisico e spirituale guidato da Cristo e destinato a raggiungere i lidi della Campania e il «placido porto» del santuario feliciano (Paul. Nol. nat. 1 [= carm. 12 Hartel], 25-31):

Seu placeat telluris iter, comes aggere tuto

esto tuis; seu magna tui fiducia longo

suadeat ire mari, da currere mollibus undis

et famulis famulos a puppi suggere ventos,

ut Campana simul Christo duce litora vecti

ad tua mox alacri rapiamur culmina cursu,

inque tuo placidus nobis sit limine portus.

Particolarmente significativa per le sue implicazioni è l’immagine finale, per la quale Paolino attinge ancora da Virgilio, riprendendo – sia pure con una variatio morfosintattica – la clausola altrimenti inattestata limine portus, che compare alla fine del discorso di Latino che sancisce l’inizio della guerra (Verg. Aen. 7, 598-599 Nam mihi parta quies, omnisque in limine portus/ funere felici spolior). L’approdo a cui si riferisce il poeta, infatti, sarà sì la costa della Campania, ma anche la pace del riposo in Felice, come suggerisce, al di là dell’intertesto eneadico appena evocato, la stessa immagine del placidus […] portus, che si confà alla tradizionale topica della navigatio vitae e che è metafora della morte anche in Sen. Ag. 59221; e forse non è casuale il concomitante riferimento di Latino al felix funus, che può costituire, per il lettore colto, un’ulteriore, più obliqua allusione al nome del patrono attraverso l’evocazione dell’ipotesto eneadico. Una volta raggiunta la meta, a Paolino sarà concesso di portare su di sé il dulce iugum e di svolgere un blandum […] servitium (v. 32) agli ordini di Felice (v. 33 sub te domino) – non è l’unico caso in cui il poeta reinterpreta in chiave spirituale un formulario chiaramente elegiaco22 –, fino a concludere, fra le occupazioni del santuario, una vita colma di meriti (vv. 36-39)23. Il Paolino narratore e protagonista del primo Natalicium, dunque, si auto-rappresenta nel 14 gennaio – il deittico temporale del v. 13, hunc […] diem, è eloquente in questo senso – che precede il suo definitivo ritorno a Nola, ma già disegna un itinerario esistenziale interamente contrassegnato dal culto di Felice, e che ha dunque come vera meta il cielo: è infatti nella morte, già sottilmente evocata al v. 31 ed esplicitamente richiamata alla fine del carme, che avviene il definitivo ricongiungimento con il santo, il quale, come Paolino spiegherà nel sesto Natalicium, aveva raggiunto la moltitudine celeste dei beati proprio attraverso un placidus […] volatus24 (Paul. Nol. nat. 6 (= carm. 18 Hartel), 138-140):

Ast illum, placido scandentem celsa volatu

et casto assumptum de corpore, laeta piorum

turba per aetherias susceperat obvia nubes.

È bene precisare che tale auto-rappresentazione di Paolino, che si dichiara pronto a consacrare la sua intera vita a Felice, non perde di validità se si accoglie l’ipotesi di Franz Dolveck, il quale – sulla scorta di parte della tradizione manoscritta25 – ritiene che il nostro Natalicium costituisca la praefatio composta dall’autore al momento di pubblicare la raccolta completa dei carmina per Felice, e che dunque non sia il primo, bensì l’ultimo carme in ordine di composizione26. Come che sia, la distanza fra il poeta e il patronus risulta ormai colmata nel Natalicium 2, in cui, dopo aver nuovamente invocato Felice «tale per merito e per nome»27, Paolino celebra il ritorno dell’anniversario (v. 2 redit alma dies) affermando che è per lui giunto il momento di rendere grazie al santo per aver dato ascolto alle preghiere (v. 4 tempus adest plenis grates tibi fundere votis). Per il lettore che sta seguendo lo sviluppo diegetico dei carmina, è evidente il riferimento alla richiesta formulata nel precedente Natalicium, esauditasi con il trasferimento in Campania avvenuto nella primavera del 395 d.C.

I versi successivi offrono quindi una prima, attesa rievocazione della preistoria del rapporto Paolino-Felice, con il ricordo della consacrazione del poeta al santo, avvenuta quindici anni prima, delle peripezie dovute alla lontananza, e del viaggio di ritorno a Nola (Paul. Nol. nat. 2 [= carm. 13 Hartel], 5-17):

O pater, o domine indignis licet optime servis,

tandem exoratum est inter tua limina nobis

natalem celebrare tuum! Tria tempore longo

lustra cucurrerunt ex quo sollemnibus istis

coram vota tibi, coram mea corda dicavi.

Ex illo, qui me terraque marique labores

distulerint a sede tua, procul orbe remoto,

novisti, nam te mihi semper ubique propinquum

inter dura viae vitaeque incerta vocavi,

et maria intravi duce te, quia cura pericli

cessit amore tui, nec te sine, nam tua sensi

praesidia in Domino, superans maris aspera, Christo,

semper eo et terris te propter tutus et undis.

Nel ricorrere nuovamente al motivo della vita come peregrinatio28, la scrittura di sé di Paolino si avvicina al formulario dell’ex-voto: e a questa constatazione farebbe gioco l’ipotesi formulata da Rainer Jakobi29, e che anche Dolveck definisce «séduisante30», secondo cui i primi due Natalicia, anni dopo la composizione, sarebbero stati inscritti a mo’ di tituli su una grande parete del complesso basilicale di Cimitile31, magari nella versione accorciata – rispettivamente di 27 e 23 esametri – tràdita da parte della tradizione manoscritta32. In questo senso, gli evidenti riecheggiamenti del precedente Natalicium – si pensi al v. 5 (O pater, o domine indignis licet optime servis), che ricalca quasi alla lettera il v. 10 del primo carme (O pater, o domine, indignis licet annue servis), ma anche al reimpiego di un termine-chiave come limen al v. 6 – non sono da interpretare soltanto come esempi di «sekundäre Verdoppelung33», ma mi sembrano evidenziare il completo adempimento dei desideri precedentemente formulati dal poeta. Come osservato già da Peter G. Walsh, inoltre, attraverso la ripresa, al v. 14, della preghiera di Enea ad Apollo del sesto libro dell’Eneide (Verg. Aen. 6, 58-60 magnas obeuntia terras/ tot maria intravi duce te penitusque repostas/ Massylum gentis praetentaque Syrtibus arva), Paolino proietta sul suo travagliato itinerario esistenziale la fisionomia del viaggio eneadico, riletto nei termini di una peregrinatio spirituale guidata non più dal dio pagano, ma dal santo cristiano34.

Lo spessore dell’intertestualità eneadica è confermato non solo dalla conclusione del carme, dove, com’è già stato evidenziato35, Paolino riprende nuovamente il dettato virgiliano36, ma forse anche dai versi che celebrano il ricorrere del «caro giorno» della festa (Paul. Nol. nat. 2 [= carm. 13 Hartel], 20-23):

Nunc iuvat effusas in gaudia solvere mentes

cara dies tandem quoniam hic praesentibus orta est,

semper et externum nobis celebrata per orbem,

quae te sacravit terris et contulit astris.

Ai vv. 21-22, infatti, mi sembra possibile cogliere una traccia del discorso del quinto libro sull’anniversario della morte di Anchise37, che, come vedremo, è anche altrove rifunzionalizzato da Paolino: come Enea, il quale afferma che avrebbe celebrato i riti annuali anche nelle Sirti, nel mare argolico o a Micene, viene accolto nel porto amico del re Aceste, così Paolino, dopo aver celebrato il dies natalis «sempre anche in terra straniera» (v. 22 semper et externum […] celebrata per orbem38), giunge infine presso il «placido porto» del santuario – un’immagine, si noti, ancora ripresa dal primo Natalicium –, chiedendo di poter fissare in Felice l’ancora della sua composita […] vita (Paul. Nol. nat. 2 [= carm. 12 Hartel], 31-36):

Sis bonus o felixque tuis, Dominumque potentem

exores liceat placati munere Christi

post pelagi fluctus, mundi quoque fluctibus actis,

in statione tua placido consistere portu.

Hoc bene subductam religavi litore classem:

in te compositae mihi fixa sit anchora vitae.

Nel secondo Natalicium, il primo composto dopo l’approdo a Nola, la trama dei rapporti che legano personalmente Paolino al patrono acquisisce quindi rilievo diacronico e profondità, e, grazie ai fitti rimandi al carme precedente, offre una prima dimostrazione dell’efficacia della protezione del santo, qui testimoniata non dalla saga agiografica che verrà ripercorsa nei successivi carmi, ma dalla vita dello stesso autore-personaggio, nel senso di un movimento centripeto che fissa la sua anchora vitae (v. 36) nel luogo e nel tempo della festa di Felice.

La prima coppia di carmi, che si distingue per la sua brevità da tutti gli altri Natalicia e per i quali si è soliti escludere la possibilità di una performance di recitazione pubblica39, appare dunque innanzitutto finalizzata a fissare per il lettore le coordinate esistenziali, ma anche spazio-temporali, in cui si inscrivono al contempo la raccolta poetica e l’esperienza di vita del suo autore, e che sarei tentato di definire, in termini bachtiniani40, come il ‘cronotopo del dies natalis’: quest’etichetta, infatti, mi pare quella più adatta a rimarcare la specificità dell’interconnessione dei connotati spaziali e temporali della celebrazione dell’anniversario di Felice a Cimitile, specificità che diventa a sua volta elemento strutturale della tipologia letteraria del Natalicium poetico. Da questo punto di vista, è interessante notare che nei 135 esametri del terzo Natalicium Paolino ribadisce l’inestricabilità e la circolarità della dimensione spazio-temporale della festa (v. 82 Una dies cunctos vocat, una et Nola receptat), ma sposta l’attenzione dal piano individuale a quello comunitario: i protagonisti del carme, infatti, sono i devoti che accorrono in pellegrinaggio presso la tomba di Felice (vv. 44-85)41, ed è la loro descrizione, che introduce il lettore alla dimensione rituale e performativa del culto, a fungere da prodromo al racconto della vita e dei miracoli del santo che occuperà i successivi Natalicia.

3. È nel tredicesimo Natalicium, l’ultimo fra quelli conservati in forma completa, che i contorni dell’autobiografia poetica paoliniana si precisano definitivamente, in un lungo excursus da sempre considerato una delle fonti principali sulla vita del poeta. Su questo Natalicium polimetrico composto in occasione del pellegrinaggio a Nola di alcuni fra i più illustri esponenti dell’élite cristiana di Roma42, che è il più lungo e complesso della raccolta43, mi limiterò in questa sede ad alcune notazioni, anche perché esso occupa il cuore dell’indagine della Kleinschmidt44.

Innanzitutto, dopo il preambolo che celebra la vittoria riportata da Stilicone sugli Ostrogoti di Radagaiso a Fiesole (vv. 1-46), nel vero e proprio exordium del carme, Paolino afferma di voler operare una variazione sui temi trattati negli anni precedenti, rendendo stavolta grazie a Felice per i munera concessi a lui personalmente (Paul. Nol. nat. 13 [= carm. 21 Hartel], 47-55):

Ricorrendo allo schema proemiale della addubitatio, insistendo sul campo semantico della gratitudine (v. 51 debitor; v. 55 animo […] gratante) e riconducendo la rievocazione autobiografica alla finalità della lode a Felice, il poeta legittima la cittadinanza del racconto di sé all’interno del poema agiografico, trasformando la propria esperienza individuale in una testimonianza – «Beweismaterial», dice la Kleinschmidt45 – dell’azione del santo.

Questa prospettiva testimoniale caratterizza l’intero racconto autobiografico sviluppato ai vv. 344-459, che non a caso Paolino definisce nei termini di gratificas […] loquellas (v. 346), e che sviluppa rivolgendosi costantemente in seconda persona al santo. Il primo soggiorno a Nola e l’incontro con Felice46 – una vera e propria scena di conversio, molto diversa dalla descrizione dell’avvicinamento di Paolino all’ecclesiae cultus dell’epistola 5, la prima inviata all’amico Sulpicio Severo da Nola, in cui è invece centrale l’esperienza del secessus47 –, la sua prima esperienza in Campania, il ritorno in Gallia, il trasferimento in Spagna e il matrimonio con Terasia, quindi la salvezza della vita e del patrimonio dalle accuse forse lanciate da Magno Massimo48, e infine la conversione ascetica, sono tutte tappe di una parabola esistenziale che, allo sguardo retrospettivo del protagonista – la Felicis cura (v. 422), è infatti dimostrata a posteriori dall’esito degli eventi (v. 423 docuit rerum post exitus ingens) –, si presenta interamente vissuta sotto la guida del santo. Anzi, nei versi che concludono questa sezione, è direttamente Felice ad apparire come il vero protagonista della vita di Paolino, mentre quest’ultimo retrocede al ruolo di testimone del realizzarsi del piano divino (Paul. Nol. nat. 13 [= carm. 21 Hartel], 448-457):

Una «vita guidata», ha scritto efficacemente Franca Ela Consolino49, tanto da consentire di affermare un po’ paradossalmente che Paolino, pur raccontando la propria vita retrospettivamente e in prima persona, non riveste il ruolo di narratore autodiegetico della propria autobiografia, perché il vero protagonista del racconto è il santo. In questi versi, che si aprono con la ripresa di una tessera tratta dall’elogium damasiano del santo greco Ermete, divenuto civis Romanus grazie al martirio (Damas. epigr. 48 Ferrua, 2 sanguine mutasti patriam) e che sono fittamente scanditi dall’anafora e dal poliptoto dei pronomi di prima e seconda persona, Paolino attribuisce inoltre a Felice una radicale mutazione delle proprie origini familiari ed etniche: egli non appartiene più al proprio caducus/ sanguis (vv. 450-451) e alla propria terra genitalis (v. 451), ma alla patria (v. 449) e al genus (v. 452) di Felice, e nel suo albero genealogico non figurano più gli antenati mortali, ma i santi di Cristo. Si tratta dunque di una nuova genealogia, che non è soltanto spirituale e idealizzata, ma interamente ricondotta a Felice: ed è significativo che non venga qui menzionato alcuno dei padri spirituali di Paolino, neppure Delfino di Bordeaux, che aveva impartito al poeta il battesimo e del quale egli si proclama più volte «figlio» nell’epistolario50.

Due dei principali elementi dell’identità personale – e dello stesso genus autobiografico –, cioè stirpe e patria, subiscono quindi una totale ridefinizione, così come a essere cancellato e riscritto sul libro eterno è il nome di Paolino, in un’immagine che allude naturalmente al giudizio di Apc 20,1251. Imperniandosi su questa radicale μετάνοια, il discorso di sé di Paolino si può certo inscrivere pertanto, come si fa abitualmente, nella tipologia del racconto di conversione, ma mi pare occupare in questo genere un posto particolare, perché questa conversione non è presentata (o quantomeno non principalmente) come la risposta a una crisi interiore, ma è coerentemente promossa e in un certo senso agita da Felice52, che ha instillato in Paolino, sin dalla più tenera età, i primi germi dei beni celesti (vv. 365-366 tu mihi caelestum […] rerum/ prima salutiferis iecisti semina causis): il filtro attraverso cui viene riletta l’esperienza individuale mi pare perciò avvicinarsi, da questo punto di vista, a una versione cristianizzata del filone carismatico dell’autobiografia antica53, in cui il protagonista si rappresenta investito di un particolare favore divino.

L’altro aspetto che vale la pena di rimarcare è la peculiare intimità che, in questo carme, lega Paolino al patrono. Vi è infatti un ulteriore munus (v. 469), oltre a quelli già ricordati, per cui Paolino è debitore al santo, cioè la possibilità di risiedere nella domus Felicis. Questa rivendicazione riguarda sia i luoghi fisici del complesso di Cimitile, che il poeta – sia pure ritraendosi nei termini di un vernaculus hospes (v. 470) – considera domus […] mea (v. 464) e quasi res […] mea (v. 468)54, sia soprattutto la «casa vivente» costituita dallo stesso santo. L’hospitium offerto da Felice si traduce in una rivendicazione dalla forte coloritura giuridica della legittimità della presa di possesso della sua dimora da parte di Paolino e dei suoi illustri ospiti, che come lui hanno abbandonato i loro palazzi per risiedere nelle anguste celle del complesso di Cimitile (Paul. Nol. nat. 13 [= carm. 21 Hartel], 474-484):

Il dimorare nel grembo di Felice – immagine, questa, cara a Paolino55 – non è però l’unico privilegio concesso al poeta: oltre ad avergli offerto ospitalità nella sua terra e nella sua casa, infatti, il santo ha voluto esibire a Paolino i propri viscera […] intima (v. 569-570), cioè i recessi del suo sepolcro, riaperto dopo un lungo volgere di generazioni56. In questo signum (v. 562), manifestazione di uno specialis amor (v. 561), Paolino legge una vera e propria rivelazione (vv. 577-578 Ille etiam proprii nobis secreta sepulchri/ sancta revelavit), che, attraverso la compartecipazione a un arcanum […] verendum (v. 579), sancisce la sua eccezionale vicinanza al santo.

Tale reinterpretazione simbolica investe anche il racconto dell’ispezione della tomba di Felice, un’esperienza che Paolino in realtà condivide con gli altri presbiteri (vv. 619-620), ma che egli trasfigura in un’occasione di contatto privilegiato ed esclusivo, insieme visivo e tattile, con le reliquie (v. 582 ossa), che gli si manifestano ceu propriis […] medullis (v. 582), cioè come se egli si identificasse con le «viscere» ma anche con l’«anima» del santo patrono57. Il poeta definisce in questi termini un rapporto caratterizzato dalla massima intimità, e che si suggella negli ultimi versi del carme, con la preghiera che Felice conceda ormai di vivere felices a coloro che sono guidati dalla sua ispirazione e dai suoi insegnamenti (Paul. Nol. nat. 13 [= carm. 21 Hartel], 857-858):

Se è vero che un analogo Wortspiel legato al nome del santo compariva già, in un contesto simile, anche nel terzo Natalicium58, e che l’uso della prima persona plurale implica che l’invocazione vada riferita a tutta la comunità dei fedeli, chiamata a seguire il modello della vita Felicis, non dobbiamo scordare che è solo Paolino a identificarsi con la stirpe, la patria, la casa e financo le medullae, e che è perciò lui a essere innanzitutto coinvolto nel riferimento alla condivisione della sors nominis del patrono. In una posizione di eccezionale rilievo all’interno della raccolta, cioè alla fine dell’ultimo Natalicium conservatosi in forma completa, Paolino giunge perciò a obliterare definitivamente i confini con l’identità del patrono, evidenziando la propria predisposizione «à devenir […] lui-même Felix»59.

4. Se, nel Natalicium 13, l’autobiografia di Paolino si svolge tutta nel segno di Felice, è per converso il racconto agiografico della vita Felicis a svolgersi nel segno di Paolino: si tratta di un aspetto per cui la Kleinschmidt ha parlato di una «punktuelle Identitätsfusion»60 fra il poeta e il santo, e per il quale Gennaro Luongo, nel suo omonimo volume del 1992, ha usato l’efficace immagine dello «specchio dell’agiografo»61.

Rileggendo i Natalicia 4 e 5, concepiti come dei veri e propri Acta Felicis in versi62, emergono in effetti diversi tratti che spingono a istituire un parallelismo fra il presbitero e confessore Felice e il presbitero e monaco Paolino. Il più notevole fra questi «striking parallels»63 è proprio quello del dies natalis: all’inizio del quarto Natalicium, amplificando un topos laudativo giocato sul «blurring between the categories of “self” and “patron”»64, Paolino afferma che l’anniversario del 14 gennaio è per lui più caro del suo stesso compleanno (Paul. Nol. nat. 4 [= carm. 15 Hartel], 1-3):

Nel Natalicium 9, invece, egli si ritrae nei panni di uno schiavo di casa chiamato a partecipare alla festa del padrone (Paul. Nol. nat. 9 [= carm. 27 Hartel], 138-139 ut proprii erilia vernae/ festa relaxemur curis et vota canamus), lui che più di tutti è legato a Felice come a un «astro privato»65 (Paul. Nol. nat. 9 [= carm. 27 Hartel], 142-146):

Il tema conosce un ulteriore sviluppo nel Natalicium 13, dove Paolino intreccia la ripresa del già citato discorso di Enea sull’anniversario di Anchise66 ai motivi scritturistici della nascita nella colpa67 e della maledizione del proprio giorno natale68, condannando il proprio genetliaco e ancora contrapponendolo a quello di Felice (Paul. Nol. nat. 13 [= carm. 21 Hartel], 175-182):

Altri aspetti che possono accomunare le figure di Felice e Paolino sono la provenienza da una famiglia particolarmente agiata69, la contrapposizione a un fratello legato ai beni del secolo70, e soprattutto il distacco dalle ricchezze della famiglia. Si tratta ovviamente dell’evento centrale della biografia di Paolino, ex opulentissimo divite voluntate pauperrimus71, che trova proprio in Felice un archetipo d’elezione: dopo essersi battuto con coraggio al tempo delle persecuzioni, infatti, il confessore combatte anche secura sub pace72, facendosi et opum simul et contemptor honorum73.

Se volessimo aggiungere un ulteriore elemento a questo quadro di rispecchiamenti in cui, come ha scritto Trout, «biography slides almost imperceptibly into autobiography»74, potremmo rivolgerci al rapporto con la gerarchia ecclesiastica locale. Nel quinto Natalicium Paolino narra come, alla fine delle persecuzioni e dopo la morte del vescovo Massimo, Felice, resistendo alle invocazioni popolari e nascondendo nell’animo tranquillo il suo alto merito, si proclamò indignus della carica episcopale, favorendo l’elezione del più anziano Quinto (Paul. Nol. nat. 5 [= carm. 16 Hartel], 240-244):

È mia impressione che in questi versi si possa riflettere, in parallelo, il rapporto che Paolino stesso – un ‘semplice’ presbitero che al suo arrivo a Nola aveva ricevuto l’omaggio di quasi tutti i vescovi della Campania75 e, nel 400 d.C., era stato invitato da papa Anastasio all’anniversario della sua elezione pontificia, un onore di solito riservato solo ai consacerdotes76 –, intratteneva con il proprio superiore. Il vescovo di Nola al tempo dell’arrivo di Paolino, cioè l’antistes Paolo, è infatti una figura particolarmente evanescente nell’opera paoliniana, e nei Natalicia, oltre che nel già citato episodio dell’ispezione della tomba di Felice77, viene ritratto soltanto altre due volte, entrambe di sfuggita, la prima mentre consacra la cappella battesimale della basilica maggiore di Cimitile78, la seconda mentre congeda l’assemblea dei fedeli al termine delle celebrazioni liturgiche per l’anniversario di Prisco di Nocera79. Non mi pare dunque impossibile che, parlando di un Felice che guidava la comunità nolana non tramite l’officium vescovile, ma con il sermo80, Paolino possa anche obliquamente alludere a sé stesso e al proprio ruolo nella diocesi, anche in quanto voce dell’ispirazione feliciana: nell’invocatio dell’ultimo Natalicium, infatti, il poeta afferma che quando il «soffio silenzioso» (v. 3) del santo sarà penetrato nel suo cuore, sulla sua bocca correrà lo spirito di Felice (Paul. Nol. nat. 14 [= carm. 29 Hartel], 1-4):

5. Vengo ad alcune conclusioni. Se è vero che, nei Natalicia, l’autore-personaggio Paolino è l’elemento che, come afferma la Kleinschmidt, costituisce l’istanza esecutrice e unificante della discorsività poetica-1, il rapporto con il patronus Felice si configura come l’esperienza centrale nel forgiare la sua identità. Così, se nei primi due Natalicia il poeta fissa le coordinate esistenziali e spazio-temporali della festività del 14 gennaio, ricongiungendosi al patronus dopo un lungo itinerario geografico ed esistenziale, nella rievocazione retrospettiva del tredicesimo carme egli mette in luce il ruolo centrale giocato dal santo nella propria vita, facendone il vero protagonista dell’excursus autobiografico e legittimandosi in pratica, in ragione di un legame esclusivo e privilegiato con la sua memoria, come suo erede spirituale; per converso, nei Natalicia 4 e 5 è possibile riconoscere diversi elementi in cui il gioco di rispecchiamenti fra la vita del santo e quella dell’agiografo fa scivolare la biografia in autobiografia, trasformando la vita Felicis (anche) in un mezzo di auto-rappresentazione del poeta. Riletti in questa prospettiva, i Natalicia di Paolino di Nola mi paiono insomma confermare appieno la complessità dello statuto che il ‘discorso di sé’ possiede nella poesia latina tardoantica.