Abstract: The paper aims to trace elements of a syntactic and stylistic nature within the Itinerarium Egeriae that may contribute to the pilgrim’s travel account also being considered as a kind of autobiography.

Soprattutto in seguito agli studi di Pierre Maraval1, la conoscenza dei pellegrinaggi verso i luoghi santi della cristianità in epoca tardoantica si è notevolmente perfezionata, e si sono chiariti non solo gli itinerari e i percorsi, ma anche i confini dei generi letterari che hanno principalmente interessato queste esperienze. Secondo l’ormai nota classificazione dello stesso Maraval, tali generi letterari possono essere organizzati in due gruppi: il primo costituito dalla letteratura specifica, a sua volta divisibile in racconti di viaggi e opere geografiche da una parte e in raccolte di miracoli dall’altra2; il secondo dalla letteratura agiografica3. A questi due gruppi, poi, vanno aggiunte le fonti non letterarie4. Come si può vedere, l’autobiografia ne rimane assolutamente esclusa. E se certamente essa non può essere chiamata in causa in opere di asciutta fattura, come ad esempio – per citare anche solo un caso – l’Itinerarium Burdigalense5, che altro non è se non una lista delle tappe del pellegrinaggio di un anonimo da Bordeaux a Gerusalemme, e poi da Eraclea a Milano passando per Roma, occorrerebbe forse interrogarsi sulla reale natura di altre opere che rientrano nel medesimo calderone. Nell’impossibilità di passare al vaglio di tale ricerca tutte le opere espressione di letteratura di pellegrinaggio o affini, ho scelto di circoscrivere l’analisi a quello che probabilmente è il più celebre e studiato degli Itineraria, ovvero il resoconto del pellegrinaggio di Egeria6.

Ovviamente non torno in questa sede a discutere di tutte quelle vexatissimae quaestiones che hanno travagliato la filologia tardoantica, e la cristianistica in particolare, relativamente all’identità dell’autrice, alla sua regione di provenienza, al suo status sociale, ma nemmeno rientrano nei miei interessi del momento le analisi di natura linguistica sul latino da lei utilizzato7. Mi limito qui ad affermare che faccio mie le tesi di Maraval8, e cioè che: il nome dell’autrice, non rivelatoci dall’unico manoscritto mutilo che ci ha tramandato parzialmente l’opera, ovvero l’Aretinus VI, 3 dell’XI sec., grazie alla testimonianza di Valerio del Bierzo (VII sec.), confermata anche da altre fonti, è, dopo decenni di discussione, ormai indubitabile che sia Egeria; il viaggio – anche questo è ormai certo – sarebbe iniziato qualche mese prima della Pasqua del 381 e terminato qualche mese dopo la Pasqua del 384; nel dubbio rimane la regione di provenienza di Egeria, se debba considerarsi la Gallia meridionale (Narbonese o Aquitania) ovvero la Galizia, con maggiore propensione per quest’ultima; così come non si è trovato un accordo sullo status sociale della donna, se fosse una monaca o una dama di alto rango di fervente devozione religiosa. Per l’analisi di questa complessa problematica rimando agli studi di sintesi di Maraval e alla letteratura specifica di chi negli anni si è occupato di questo testo. Al titolo, assai invalso di Peregrinatio Egeriae, pare debba preferirsi quello di Itinerarium Egeriae, nel senso moderno di «diario di viaggio»9.

A dire il vero, se si vuole essere precisi, il genere letterario cui l’opera appartiene stricto sensu è quello epistolografico, in quanto la donna registra quanto visto nel suo pellegrinaggio per inviare tale resoconto a delle sorores, monache o non che esse siano10. Questo lo aveva già visto Elena Giannarelli, quando nella Introduzione alla sua traduzione dell’opera afferma: «Il testo di Egeria è una lettera: una epistola vera, pensata e scritta come tale, per raccontare alle ‘sorelle’ lontane le impressioni riportate dall’itinerario»11. E tuttavia, quello che mi preme sottolineare è la possibilità di individuare nell’Itinerarium Egeriae un tentativo da parte dell’autrice – ancorché abbozzato e, direi, allo stato embrionale – di configurare tale resoconto, pur nella sua natura epistolografica, come una sorta di autobiografia. So di muovermi in un campo minato, e sarò infatti molto prudente nelle mie affermazioni, in quanto le posizioni degli studiosi che mi hanno preceduto sono state molto chiare nel sostenere il contrario. Una tra tutte, quella della già citata Giannarelli, che così asserisce in maniera perentoria: «Rare sono le indicazioni che Egeria dà di se stessa in tutta l’opera; riesce assolutamente difficile, se non impossibile, parlare di autobiografia egeriana, per quanto il Diario di viaggio si fondi su ricordi personali»12. Tale affermazione viene posta dalla studiosa in stretto collegamento con le finalità stesse che avrebbero mosso la donna verso la Terra Santa da lidi così lontani. «Ciò [scil.: l’affermazione che l’opera di Egeria non avrebbe natura autobiografica] è diretta conseguenza del fatto che la donna non è una scrittrice, ma la sua attività in tal senso è legata unicamente alla sua dimensione di pellegrina: se Egeria non viaggiasse, probabilmente non scriverebbe nemmeno»13. Queste affermazioni, quest’ultima soprattutto, a me sembrano alquanto sovradimensionate, ed è da questa posizione – o da posizioni come questa – che intendo muovermi al fine di cercare di recuperare una dimensione autobiografica, nel senso letterario del termine, al diario di viaggio di Egeria. Fatto ciò, il titolo di scrittrice a quest’ultima verrà riconosciuto automaticamente e senza troppi sforzi.

Ma il primo passo da fare è quello di intenderci meglio sul significato del termine ‘autobiografia’ in riferimento a un’opera tardoantica, perché, come credo, se riteniamo di dare a questo termine la stessa interpretazione che diamo alle autobiografie moderne, conclusione inevitabile sarà quella di asserire che l’opera di Egeria non può, e non deve, essere considerata come tale14. Eppure sui connotati del genere autobiografico nella Tarda Antichità si è riflettuto e scritto molto15, anche perché al suo interno si colloca una delle punte di diamante della produzione letteraria del periodo, ovvero le Confessiones di Agostino. Nessuno oggi, credo, penserebbe di affermare che l’opera dell’ipponate non sia una magistrale espressione di autobiografia, e tuttavia c’è unanime concordia nel ritenere che si tratti di un’autobiografia diversa rispetto a come oggi si intendono altre opere appartenenti al medesimo genere.

Partendo da questo dato di fatto, ci muoveremo a cercare la presenza di embrionali tracce del genere autobiografico nell’opera di Egeria, tenendo presente il fatto che essa non ci è pervenuta nella sua interezza e che, spesso, proprio la finalità autobiografica di un’opera letteraria viene maggiormente esplicitata all’inizio di quest’ultima o nelle considerazioni conclusive. Insomma, dell’Itinerarium Egeriae quello che ci manca sono proprio i due momenti cruciali di un’opera, l’incipit e l’explicit, nonostante il tenore si faccia ben intendere, a mio avviso, anche dalle parti pervenute. Comincio innanzitutto col dire che non esaminerò l’Itinerarium per intero, ma, per i nostri scopi, mi limiterò a fornire il resoconto di una ricerca condotta sui capp. 1-5, ovvero dall’inizio della parte pervenuta fino alla descrizione del ritorno della pellegrina a Faran, cioè fondamentalmente la parte relativa al Sinai e al roveto ardente. Questo perché quello che mi interessa e preme maggiormente è l’esemplificazione di un metodo euristico e non tanto una catalogazione analitica delle occorrenze. Ho piuttosto inteso andare in cerca di tutti quegli elementi che, secondo il mio punto di vista, possono con profitto concorrere alla definizione dell’Itinerarium Egeriae come genere letterario autobiografico.

Il primo, e più ovvio, è il frequente uso della prima persona verbale, o al singolare o al plurale. Questo è, a mio avviso, già un modo di fare autobiografia, e non, come potrebbe apparire, qualcosa di poco rilievo. Raccontare di sé è il nodo centrale del genere autobiografico, affermare il contrario avrebbe bisogno di argomentazioni dettagliate e persuasive, e non credo se ne possano trovare. Prendiamo, ad esempio, in considerazione Peregr. Aeth. 1, 1:

Oppure Peregr. Aeth. 1, 2:

O ancora, sempre in Peregr. Aeth. 1, 2, Habebat autem de eo loco ad montem Dei forsitan quattuor milia totum per valle illa, quam dixi ingens18; o, per citare un altro esempio – ma ce ne sarebbero veramente tanti a ogni pagina –, in Peregr. Aeth. 3, 1:

Poiché tutta la narrazione è continuamente costellata di affermazioni, espressioni, pronunciamenti caratterizzati da tali movenze, e in cui protagonista nel ricordo è la medesima autrice del racconto, ossia Egeria, non credo si possa ignorare l’assetto autobiografico dell’opera.

Un altro elemento ricorrente nell’Itinerarium Egeriae che ci consente di argomentare la natura autobiografica di quest’ultimo è la lettura deformante che del paesaggio compie la pellegrina, commisurandolo alle proprie forze e sottoponendolo a un filtro che ingrandisce e magnifica tutto quello che ella vede. Il paesaggio, dunque, non come rappresentazione oggettiva, ma come plastica riproposizione esterna di una realtà onirica che ella aveva alimentato dentro di sé sin da quando si era accostata per la prima volta alla lettura delle Sacre Scritture, e che adesso vedeva materializzarsi davanti ai suoi occhi. Ad esempio, proprio all’inizio della parte dell’opera pervenutaci, nel passo che abbiamo già citato supra20, la descrizione che compie Egeria della valle ai piedi del Sinai ha toni di smisurata esagerazione. Ella la definisce «una valle senza fine, immensa, tutta pianeggiante e bellissima», appunto perché il paesaggio viene letto attraverso le lenti deformanti di chi per tutta la sua vita aveva immaginato quei luoghi, se li era raffigurati nella sua fantasia, ne aveva creato una riproduzione mentale non verificata con la realtà, ma derivante esclusivamente dalla sua continua frequentazione con le Sacre Scritture e dal suo animo infervorato di credente. Il ricordo di quella valle non è un ricordo scientifico, non coincide con una descrizione geografica asettica redatta da un osservatore del paesaggio. È, al contrario, un ricordo ‘autobiografico’, ovvero adulterato dalla percezione personale, che si configura a un duplice livello. Il primo, quello relativo al momento in cui la donna osservò quella valle e la vide già diversa rispetto a come essa era nella realtà; il secondo, relativo al momento del ricordo, in cui la già adulterata trasposizione del paesaggio si modifica ulteriormente nella vaghezza della rievocazione memoriale. La stessa valle viene ricordata più avanti, in Peregr. Aeth. 2, 1: Vallis autem ipsa ingens est valde21, espressione che da una parte sembra prefiggersi l’obiettivo di consolidare e corroborare quanto detto prima, dall’altra, in virtù di una variatio nell’ordo verborum in relazione all’avverbio valde, sembra quasi nel ricordo mettere in dubbio la possibilità che quella valle fosse veramente così grande.

Un altro elemento fondamentale di questa presentazione autobiografica del paesaggio consiste nel fatto che Egeria esprime, relativamente a esso, delle sensazioni che lo pongono in attiva interazione con la pellegrina stessa. Si considerino i seguenti tre casi, tutti relativi a quella che Egeria chiama «la montagna di Dio», ovvero il Sinai. Già da un primo caso, si evince come la descrizione del paesaggio continui a non essere scientifica, oggettiva, ma frutto delle impressioni riportate dalla viaggiatrice (Peregr. Aeth. 2, 5):

E tuttavia, man mano che quest’ultima procede nel suo percorso e la prospettiva del luogo cambia, anche il paesaggio si modifica, appare meglio nei suoi distinti contorni reali. La montagna, dunque, che dapprima sembra unica, ma poi si connota come un insieme di picchi. Un resoconto di natura scientifica avrebbe omesso la prima parte e direttamente descritto la reale conformazione orografica del Sinai.

Il secondo caso si trova in Peregr. Aeth. 3, 1:

Anche questo è un dettaglio importante che, in particolare, pone l’accento sulla difficoltà dell’ascensione alla montagna. Il concetto di difficoltà, infatti, è per sua natura soggettivo e variabile da individuo a individuo. Di quella montagna Egeria ricorda la fatica e lo sforzo per scalarla, e dunque, ancora una volta, ci troviamo nell’ambito della rievocazione memoriale, non certo di una descrizione geografica, ma nemmeno – ci tengo a precisarlo – di un asciutto resoconto di viaggio. Quanto prevale nel racconto di Egeria è sempre la dimensione del ricordo, e del fatto in quanto tale, ovvero del viaggio verso quei luoghi santi, ella fornisce una raffigurazione esperienziale, autobiografica almeno nel senso letterario tardoantico per come l’abbiamo circoscritto all’inizio. In un ultimo caso, che va a corollario di questo che abbiamo appena discusso, la pellegrina, sempre in riferimento allo sforzo che la scalata le aveva comportato, modificando il tiro, precisa in Peregr. Aeth. 3, 2

Il passo è anch’esso importante perché si colloca come elemento conclusivo di un’interpretazione soggettiva del reale da parte della donna. Così come faticosa le era apparsa la salita – e di questo ella dà conto nella rievocazione memoriale – alla stessa maniera tale fatica scompare, come d’incanto, sia nello stesso momento dell’ascesa sia nel ricordo che ella compone ai fini della stesura del suo diario, in quanto interviene un’ulteriore intima consapevolezza, ovvero la progressiva realizzazione del desiderio della pellegrina di visitare e venerare personalmente quei luoghi a lei tanto cari. La fatica, che abbiamo detto essere soggettiva, si connota di un’altra, più importante, componente di soggettività. Essa c’è, e per altri potrebbe non esserci; e, nonostante ci sia, non la si sente, e per altri questo potrebbe non accadere. Il fatto che Egeria dia precisa e dettagliata descrizione di ciò nel suo resoconto di viaggio, fa di quest’ultimo un racconto con impronta chiaramente autobiografica, in quanto è lei stessa a mettere per iscritto queste sensazioni con un approccio assolutamente non oggettivo.

Un caso analogo, anche se non del tutto simile, si trova in Peregr. Aeth. 3, 3 In eo ergo loco est nunc ecclesia non grandis, quoniam et ipse locus, id est summitas montis, non satis grandis est; quae tamen aecclesia habet de se gratiam grandem25. In questo passo, come si può vedere, alla descrizione delle esatte dimensioni dell’edificio sacro (è una chiesa non grande), fatto di cui la pellegrina offre anche le motivazioni («dato che il luogo stesso […] non è molto grande»), fa seguito, immediatamente dopo, una riflessione, anche in questo caso assolutamente soggettiva, riguardo a quelle che, per Egeria, sono le dimensioni della chiesa per come ella le ha percepite. «La chiesa ha di suo una grande bellezza» significa che alle non eccessive dimensioni dell’edificio sopperiscono una grandezza di ordine e una natura diverse, la cui scaturigine non è misurabile alla maniera delle figure geometriche, ma è piuttosto commisurabile alla bellezza di cui quella è portatrice. La chiesa è grande in quanto è bella, e la sua è una grandezza non fisica ma di origine divina.

Un altro esempio che testimonia la costruzione di questo, ancorché singolare, scritto di autobiografia quale, a mio avviso, è l’Itinerarium Egeriae, è l’uso, nel corso della rievocazione memoriale dei fatti, di espressioni personali di stima, misura, valutazione… Un solo caso sia sufficiente a render ragione di ciò, ossia Peregr. Aeth. 2, 1:

L’espressione «per quanto ci fu possibile stimare ad occhio» indica una forma di misurazione anche in questo caso non scientifica, bensì legata all’impressione, ma anche all’emozione del momento. Sbaglieremmo anche in questo caso, come credo, a voler considerare l’Itinerarium un resoconto di viaggio tout court, che, in situazioni del genere, avrebbe fornito le esatte dimensioni della valle.

Per concludere, un ultimo esempio, che proprio nelle modalità della sua narrazione per come essa viene orchestrata dalla pellegrina autrice del suo racconto memoriale, ha – più sicuramente di altri passi – i tratti e i connotati di un racconto di impostazione autobiografica. Mi riferisco all’episodio delle eulogie27, in Peregr. Aeth. 3, 6:

L’episodio narrato è particolarmente significativo e merita la nostra attenzione. Egeria, infatti, qui più che altrove, assume il ruolo di narratrice di un evento peculiarmente autobiografico, in quanto non è solo la protagonista di un pellegrinaggio, ma la destinataria di un dono da parte dei monaci locali. Questo dono, le ‘eulogie’ appunto, assume un’aura di pregnanza notevole nella rievocazione memoriale della donna, per tutta una serie di motivi: innanzitutto per la atipicità del fatto (la produzione di mele su di un monte arido e privo di terra); poi, probabilmente, per la sovrapposizione emozionale dei significati legati all’oggetto del dono da un punto di vista fisico ma anche terminologico (la mela in quanto frutto proibito del paradiso terrestre, «eulogia», termine con il quale si chiamava anche e soprattutto l’eucaristia, che della mela è ricapitolazione in prospettiva soteriologica); infine, per il senso di accondiscendente empatia e infinito affetto per quei monaci che, da piccolissimi fazzoletti di terra strappati alla roccia, riuscivano a ricavare colture e produzioni agricole. In tal senso si motiva la presenza di diminutivi nel brano, che non mi sembrano solo – come voleva la Giannarelli29 – espressione della povertà e ristrettezza in cui operavano quei santi uomini, ma che sono, al contrario, a mio avviso, manifestazione di quel senso di intima compartecipazione che sopravvive tutta e, anzi, si amplifica, in una maniera che è assolutamente tipica di un racconto autobiografico, o che quanto meno ha delle movenze e delle peculiarità che lo avvicinano ad esso.