Nel secondo paragrafo della prefazione, Paolino espone le motivazioni che lo hanno portato a scrivere il suo discorso di ringraziamento:

Innanzitutto Paolino ammette, usando il non neutro confiteor in un senso lontano dalla confessio religiosa, di aver intrapreso l’opera per vincere la palude dell’inerzia. Aggiunge tuttavia:

L’autore adotta perciò uno sguardo retrospettivo, alla maniera delle Confessioni di Agostino, che illumina le azioni del passato e rivela come queste siano state dedicate a servire Dio. Nella narrazione successiva, tuttavia, è difficile rintracciare azioni compiute al servizio di Dio, a parte il ritorno ai sacramenti. Poco più avanti Paolino dichiara di essere stato oggetto della sua benigna misericordia (benignae ipsius misericordiae circa me fuisse) e di essersi giovato della sua provvidenza (curam mihi providentiae ipsius profuisse). In che cosa consiste dunque la misericordia divina? Un inizio di risposta è offerto nella praefatio (3): indultis humano generi temporariis voluptatibus etiam ipse prima mea aetate non carui. La provvidenza invece si manifesta nel fatto che Paolino sia stato messo alla prova con adsiduae adversitates affinché non amasse troppo la beatitudine di questo mondo – per la quale ha appena espresso la sua gratitudine – e non rimanesse terrorizzato dalle avversità, dato che è stato soccorso nei pericoli dal Deus ex machina.

Si ripercorrano ora i gesta (v. 2) di Paolino rispondendo alla domanda: di che cosa l’autore ringrazia? Nella premessa l’autobiografo mostra riconoscenza per aver raggiunto la vecchiaia, grazie alla protezione di Dio, pur sballottato, iactatus, come Enea, tra tempeste contrarie (v. 10). Durante l’incerto viaggio per mare che dalla nativa Pella lo ha portato fino alla patria degli avi, Bordeaux, Dio ha conservato le deboli forze di un Paolino ancora lattante (vv. 22-23); successivamente, però, l’autore si dimentica del suo proposito di rileggere la sua vita sub specie eucharistici e ai vv. 53-54 riferisce di dover narrare quanto riesce a ricordare perché si sia informati sul suo conto. Si osservi qui come emerga la prospettiva autobiografica al di là dell’intento primario di offrire un ringraziamento a Dio, che si è mostrato indulgente verso le sue colpe (vv. 100-112) e ha evitato che commettesse peccati ancora più gravi. Tale enfasi data all’intervento della grazia nell’impedire il peccato può nascondere una nota contro il pelagianesimo? Che sia questa l’eresia in cui è caduto Paolino-1?

Proseguendo con la giovinezza trascorsa tra le cacce e i comfort tipici di un possidente gallo-romano, Paolino riconosce come dono di Cristo il fatto di esser stato conservato in vita durante le sue corse pazze, a cavallo, e le sue brutte cadute (vv. 151-152). Il dono divino torna a essere menzionato proprio quando viene a mancare per la morte del padre di Paolino e per le invasioni di Alani e Vandali nel 407 (vv. 226-228):

I versi sono dominati da un forte rimpianto per la vita oziosa e opulenta del giovane Paolino. Sono però i benefici ricevuti da Cristo a dare all’autore la forza di raccontare i momenti più difficili della sua vita, succeduti all’invasione gotica del 412 in Aquitania. La fama delle sue ricchezze, infatti, espose Paolino a gravi pericoli (vv. 258-263):

L’idea dell’azione di grazie autobiografica è felicemente espressa dall’immagine del portare alla luce ciò che è custodito nel profondo del cuore. Questo rivela come l’autobiografia non sia un elenco oggettivo di avvenimenti, ma piuttosto una riemersione dai recessi della memoria di quanto è ritenuto funzionale al racconto. Come sostiene Georg Misch, «die Geschichte der Autobiographie ist in einem gewissen Sinne eine Geschichte des menschlichen Selbstbewußtseins»-1.

Che forma prendono, dunque, i doni di Cristo in questo frangente della vita di Paolino? Il favore dei potenti, sottolineato dall’enjambement (vv. 264-265): namque et quanta mihi per te conlata potentum/ gratia praestiterit, facile experiendo probavi. Paolino si trova infatti insignito della carica di comes largitionum privatarum dall’usurpatore Attalo-1. Al ricordo del saccheggio dei suoi possedimenti di Bordeaux da parte dei Goti il poeta rende grazie perché sua figlia, che lui aveva appena maritato, è scampata al disastro seguendo il consorte lontano dall’Aquitania (vv. 324-327). Di lei non si saprà più nulla. Ma il sostegno di Dio si è rivelato con maggiore potenza nel 414, durante l’assedio della città di Bazas in cui Paolino si era rifugiato: in una rivolta contro la nobiltà scoppiata in seno alla città, Dio ha fatto in modo che chi attentava alla vita di Paolino fosse ucciso (vv. 337-340). Nello stesso episodio la misericordia divina riesce a far concludere felicemente una maldestra trattativa tra Paolino e un non specificato re Alano (vv. 399-405)-1.

Dopo il ritorno alla fede ortodossa, la drastica riduzione del suo patrimonio e la perdita di molti cari, Paolino si trasferisce a Marsiglia, pentendosene al peggiorare del suo stile di vita. Ma Cristo ha voluto che non tornasse a Bordeaux per mostrare la sua grazia, rivela Paolino ai vv. 547-550, ossia conservare una bella casa e trovare ogni volta i mezzi per vivere grazie alla provvidenza. Quando Paolino è costretto a ricevere aiuti economici, ecco che Dio suscita dal popolo dei Goti un compratore di un suo terreno a Bordeaux, che gli permette di rimpolpare il suo patrimonio, benché, confessa, il prezzo pattuito sia ingiusto (vv. 564-581). Si può quindi riconoscere come per Paolino la misericordia di Dio si manifesti nel mantenimento dell’incolumità del beneficato e nella concessione di un certo benessere economico.

In un punto si affaccia l’idea che si possa ringraziare anche in una situazione non prospera: nel passo che precede la svolta della riammissione ai sacramenti, Paolino, con una perifrastica passiva, sembra cercare di convincersi che Cristo gli ha preparato beni più grandi delle sue proprietà perdute (vv. 431-434):

In tempo di pace Cristo si manifestava per Paolino nell’assecondare i suoi desideri. I lettori si aspettano forse che ora Paolino si soffermi sui beni che Cristo ha in serbo per lui, invece il poeta si lascia condurre dal cum che ha aperto uno squarcio sul passato e rievoca, con fin troppa nostalgia, la vita passata (vv. 435-437):

La casa allietata dalle delizie, le folle ossequiose di servi e parenti non abbandonano la mente di Paolino dopo la conversione. Infatti, pochi versi dopo, l’autore riconosce l’intervento divino nel fatto che siano state frenate le sue aspirazioni monacali quando la sua casa era ancora ricolma di persone care di cui prendersi cura (vv. 457-460):

La ripetizione quasi completa dell’emistichio cum mihi laeta domus al v. 457 mostra quanto le attrattive della sua vita per così dire borghese non abbiano cessato di dominare la mente di Paolino dopo la conversione e non si facciano quindi scalfire dai nuovi propositi cristiani. Anzi, la domus, intesa sia come proprietà fisica sia come famiglia, si rivela essere il pensiero dominante di Paolino nel corso della sua intera esistenza. Quando raggiunge il momento chiave del suo racconto, ovvero la reintegrazione nella Chiesa (vv. 476-478), Paolino si ferma a commentare (vv. 479-482):

Nel passo più significativo dell’opera, la domus torna tra i versi di Paolino, in un certo stridore con le sue dichiarazioni di convertito. Non solo: la domus cadenza l’intero componimento con il suo ritmo insistente. Non vi è lo spazio per analizzare tutte le sue quattordici occorrenze-1. Tra le più significative vi è la malinconica rievocazione dell’idillio anteriore alle invasioni barbariche, quando Paolino si era procurato dei fida/ otia (vv. 200-201), da dedicare alla privata quies (vv. 202-208):

I termini carus (v. 202) e deliciae (v. 204) ricorrono ancora nelle vicinanze di domus (caris, v. 457; deliciis, v. 436), che viene proposta nella medesima sede metrica delle due occorrenze mostrate prima (cum mihi laeta domus, v. 435 e cum mihi plena domus, v. 457), in una struttura simile: a una congiunzione segue mihi, a sottolineare il possesso, poi la domus, rilevata dalla cesura pentemimera e preceduta da un aggettivo. I piaceri della vita da signorotto gallo-romano proseguono nei versi successivi con l’argenteria di pregio, cavalli e vetture di lusso.

La catastrofe delle invasioni barbariche si abbatté inesorabilmente sugli averi di Paolino; ad accrescere lo sconforto fu la morte del padre, che portò a una triste contesa con il fratello in merito alla spartizione dell’eredità. Sono toccanti le parole di affetto che il nostro riserva al padre (vv. 239-242):

Ora l’aggettivo di senso positivo riferito a domus, dopo la coppia di congiunzione e mihi, lascia il posto ai damna delle invasioni nemiche, a segnare la fine dell’idillio domestico. L’ultimo verso citato offre una nobile motivazione all’attaccamento che Paolino dimostra nei confronti della propria casa: è per il padre che la sua stessa domus gli è cara-1.

A seguito del saccheggio della sua domus, in Paolino si affacciò l’idea di tornare nella nativa Pella, ma lo trattennero il disaccordo con i suoi cari, la sua mente in lotta con i suoi desideri per l’esito incerto del viaggio e, forse ancor di più, le comodità della sua domus piena di delizie (vv. 281-285):

Nella vecchiaia, ossia con la stesura dell’Eucharisticos, Paolino riconoscerà che i suoi beni perituri gli sono stati sottratti perché imparasse a cercare quelli eterni (vv. 438-443):

L’eco del celebre sero te amavi agostiniano è stata invocata a più riprese-1 e Claude Moussy osserva un parallelo non solo nella ripetizione di serum, che qui con variazione incornicia il verso, ma anche nel riuso dei verbi amare (euch. 438) e quaerere (euch. 442; conf. 10, 27, 38: et ecce intus eras et ego foris et ibi te quaerebam)-1. L’influenza delle Confessioni nel poemetto di Paolino è indubbia e come tale è stata indagata da molti, benché da alcuni si sia levato un monito a circostanziare tale confronto-1. Riguardo alla ripresa qui menzionata, non si sono messe adeguatamente in luce le differenze. David Ungvary ha notato come la diversità stia nella scelta del verso rispetto alla prosa agostiniana – diversità funzionale al suo discorso sulla conversione in senso ascetico della poesia nella Gallia di V secolo-1. Ma c’è di più. Agostino si strugge per aver amato tardi Cristo, mentre l’uso del verbo amo in Paolino ha come oggetto i beni perituri, benché il converso se ne rammarichi (vv. 438-439); il verbo amo non introduce quindi un’affezione a Cristo divenuto centro della vita, ma focalizza l’attenzione sul pensiero dominante di Paolino, il quae che segue la descrizione della laeta domus ricolma di agi e affollata di clienti – dalla nostalgica rievocazione non pare che sia stata amata solo illo tempore. Similmente, nell’Eucharisticos, serum si riferisce al riconoscimento che la perdita dei beni amati sia stata utile, ma il racconto non pare determinato da questa nuova visione; basti ricordare il forte desiderio espresso dall’autore, quindi già dalla prospettiva del convertito, che gli ozi della sua giovinezza si fossero protratti più a lungo.

Eppure Paolino aveva a disposizione un altro esempio di convertito, più vicino a lui geograficamente e letterariamente. Sul finire del IV secolo, Paolino da Bordeaux (poi di Nola), aristocratico e brillante figlio letterario di Ausonio, si spogliò dei suoi beni, diventando presto il peculiare et beatum Galliae nostrae exemplum (Eucherio di Lione, PL 50, 718D-719A), tanto che Sulpicio Severo racconta nella sua Vita Martini, sul finire del IV secolo, che il santo glielo additò come modello di vita ascetica (25, 4). Ausonio, invece, percepì la conversione di Paolino come la perdita di un compagno di otium letterario. Paolino allora difese la propria scelta in due epistole in versi dirette al suo antico maestro (carm. 10 e 11). Se l’omonimo di Pella fu editore delle opere del nonno per come ci sono giunte in Leid. Voss. Lat. 111 (V)-1, avrà certamente letto gli accorati versi del Nolano – assenti nell’altro ramo della tradizione delle opere ausoniane – come dimostrano, del resto, alcuni richiami al testo di carm. 10-1.

Al culmine della sua confessio, Paolino spiega come la sua metanoia sia dovuta a Dio stesso (carm. 10, 138-143):

L’omonimo di Pella pare riecheggiare le parole del Nolano nel racconto della propria confessio (euch. 468-473):

Non solo l’enfatico confessus a incipit di esametro, ma anche errorum e prava richiamano i medesimi termini nella lettera di Paolino di Nola. Eppure, all’insistenza sull’iniziativa divina in un rinnovamento totale di vita subentra in Paolino di Pella la difesa della propria modalità penitenziale, con l’ammissione di un impegno modesto. Pertanto, se si riconosce effettivamente un’allusione al carme 10, si tratta di un rimando a un’altra conversione famosa oppure occorre ravvisare una presa di distanza da un ascetismo ritenuto eccessivo? Il fatto che il Nolano prosegua difendendo la sua scelta ascetica, mentre il Pelleo abbia appena riferito la sua rinuncia alla vita monastica, potrebbe essere un indizio a favore della seconda interpretazione. Pure il verbo fateor assume nei due Paolini significati differenti. Il legame di fateor con la confessio ravvisabile in Paolino di Nola diventa assai labile nell’Eucharisticos; il verbo è utilizzato, piuttosto, per confessare una debolezza di fronte a lettori potenzialmente giudicanti-1. Per citare solo alcuni esempi, con fateor Paolino ammette di aver faticato a imparare il latino (euch. 79) e di aver prolungato le dissipatezze giovanili procrastinando il matrimonio (v. 178), o cerca di suscitare simpatia confessando il suo timore di essere ucciso nei tumulti a Bazas (vv. 345; 364). Dopo la conversione, fateor smaschera la sua angoscia per le perdite materiali e affettive (euch. 541-542): paulatim, fateor, curis evictus et annis/ exul, inops, caelebs. D’altro canto, le comunanze tra i due testi non sono peregrine: entrambi i poeti, nella chiusa dei loro componimenti, volgono il loro sguardo alla morte che li attende; tuttavia, mentre Paolino di Nola teme di farsi cogliere nell’ultimo giorno in vuote preoccupazioni (carm. 10, 316-318), il secondo Paolino chiede a Dio di superare la paura della morte e di evitare i rivolgimenti della sorte (euch. 606-609).

Paolino di Pella appare più degno erede dell’Ausonio che non aveva compreso il cambiamento di vita del discepolo. Tanto è vero che al culmine della sua confessio ricalca le parole del nonno. Nel passo citato a inizio paragrafo, Paolino rimpiange di aver amato i beni perituri (euch. 438-440):

Ebbene, l’incipit di verso nunc piget è utilizzato, oltre che in Paolino, solo in un epigramma ausoniano, dal contenuto quasi opposto a quello della confessione paoliniana. Qui Ausonio ricorda all’amata Galla le antiche profferte amorose da lei rifiutate; ora che la vecchiaia si è subdolamente insinuata in lei, è troppo tardi per richiamare indietro i giorni ormai consumatisi (epigr. 14, 3-5): sprevisti, obrepsit non intellecta senectus/ nec revocare potes qui periere dies./ Nunc piget. Ora la ritrosa Galla rimpiange di non essersi abbandonata ai piaceri di gioventù. Benché il rincrescimento di Paolino sia singolarmente opposto a quello di Galla, la ripresa di nunc piget potrebbe rientrare nelle molte tessere ausoniane riutilizzate da Paolino senza surplus di significato, se la clausola senescens non rievocasse senectus in Auson. epigr. 14, 3 e quae peritura (euch. 438) non fosse accostabile a qui periere (epigr. 14, 4). Si tratta forse di un’imitazione contrastiva? Alla vecchiaia che con strisciare serpentino sopraggiunge non intellecta si contrapporrebbe la saggezza finalmente conquistata da un Paolino incanutito (sensu meliore senescens).

In effetti, stando a quanto individuato da Moussy, i richiami all’opera ausoniana non sembrerebbero del tutto casuali. Le riprese più numerose si contano dalla prima praefatio, dal taglio vagamente autobiografico, in cui Ausonio si presenta ai lettori-1, e curiosamente dall’ecloga 19-1, intitolata de ambiguitate eligendae vitae: vi è forse qualche legame con la titubante conversione di Paolino? Significativo è a tal proposito il riuso dell’emistichio mens obvia votis (ecl. 19, 35-36: dissidet ambiguis semper mens obvia votis,/ nec voluisse homini satis est; optata recusat-1); nell’Eucharisticos descrive l’indecisione di Paolino nel lasciare le comodità della sua domus per intraprendere il viaggio verso la Grecia.

Ad ogni modo, tanto Ausonio quanto il nipote rispecchiano i valori dei proprietari terrieri di IV-V secolo in Gallia, ancora profondamente impregnati della mentalità romana-1. Il ruolo primario della casata, e in particolare del padre, emerge negli ausoniani Parentalia-1 ed Epicedion in patrem. In questa sorta di epitaffio sepolcrale-1, citato in altri passi dell’Eucharisticos-1, il padre di Ausonio presenta la propria vita, manifestando la sua mancanza di ambitio (epiced. 17-19): non auxi, non minui rem […] cupere atque ambire refugi-1. Similmente, Paolino dichiara (euch. 213-216):

Il concetto richiama l’affermazione ausoniana e forse i verbi cupere e ambire in epiced. 19 sono variati in cupidus e ambitor in euch. 215. Paolino, nondimeno, si dipinge con una dedizione nel conservare i suoi beni (conservandis studiosior) assente nell’elogio del bisnonno, e aggiunge l’ammissione (fateor) di essere sectator deliciarum. Questo, con l’aggettivazione di abbondanza traboccante nella precedente descrizione dei suoi agi-1, distacca Paolino dal senso di misura di Ausonio senior.

Una simile discrepanza è ancora più evidente nel De herediolo-1. Tale descrizione dei possedimenti ricevuti in eredità da Ausonio si ispira al modus oraziano (hered. 16: ille opibus modus est, quem statuas animo), in contrasto con la pompa del nostalgico Paolino. Inoltre, l’attenzione è rivolta alle proprietà terriere, mentre la domus nella produzione ausoniana non ha un rilievo particolare. Questo elemento dovrebbe tenere in conto chi non crede che la cosiddetta Oratio minor, con il suo famoso adsit laeta domus (orat. 15), sia opera del nostro Paolino-1. L’insistenza di Paolino sulla domus può essere dovuta al trauma di averla vista saccheggiata, come questi ricorda più volte nell’Eucharisticos-1. Si può osservare pertanto come da una parte Ausonio funga da modello poetico e condivida con il nipote una mentalità debitrice più della tradizione romana che cristiana; da un’altra parte Paolino sviluppa un suo sistema valoriale specifico, basato sul possesso della sua domus.

Sta emergendo come Paolino di Pella mostri di conoscere alcuni testi chiave per la tipologia di componimento in cui si è cimentato, ma al contempo se ne discosti. Ciò appare ancora più evidente in rapporto alla produzione poetica di V secolo in Gallia, che troppo poco è stata considerata da chi si è occupato dell’Eucharisticos. Solo Ungvary ha messo in rilievo come ricollocare l’opera di Paolino nel contesto dell’ascetismo provenzale permetta di vederla «in negotiation with rival views of Christian life and practice»-1. Tuttavia, Ungvary si concentra su due testi in prosa: il De gubernatione Dei di Salviano di Marsiglia, riguardo a cui aggiungerò qualche osservazione, e la nona collatio di Cassiano sulle corrette modalità di preghiera. È bene considerare anche il fiorire di una produzione poetica nelle zone dell’Aquitania e della Provenza a seguito delle invasioni del 407, che testimonia il tentativo di rispondere alla crisi dei tempi da una prospettiva cristiana. I destinatari di queste poesie hanno molti tratti in comune con Paolino.

Esempio principe è il poemetto De providentia Dei, che Michele Cutino ha attribuito a Venerio, vescovo di Marsiglia dal 425-1. L’autore risponde alle obiezioni mosse contro la Provvidenza divina da chi è stato sopraffatto dalla perdita dei propri averi. Il crollo di ciò che è perituro, spiega il poeta, è l’amara medicina che ci fa volgere ai veri beni che nessun Vandalo potrà distruggere; occorre abbracciare la salvezza donataci, invece che lamentarci (prov. 886). Ai vv. 864-865 si legge: laudantur vestes pretiosae et pulchra supellex,/ magnae aedes, famuli innumeri vigilesque clientes. Difficile non ritornare con la mente alle vesti raffinate del Paolino dandy prima del matrimonio (cultior utque mihi vestis foret, euch. 147) e soprattutto alla compiaciuta descrizione della quiete del giovane Paolino (euch. 207-208): mensa opulenta nitens, plures iuvenesque ministri/ inque usus varios grata et numerosa supellex; e ancora, alla laeta domus instructa obsequiis et turbis fulta clientum (v. 437). La presenza, in entrambi i componimenti, di supellex e del plurale di cliens in clausola, sebbene possa sembrare non casuale, non prova un legame diretto fra i due testi. Piuttosto le somiglianze rivelano quanto il caso di Paolino fosse tristemente comune nel V secolo e quanto una parte della società si impegnasse a fornire risposte a chi aveva perso molto e rimpiangeva ora la rapta supellex (prov. 904), ora le domus ustae (v. 906). Secondo l’autore del De providentia Dei, riteniamo miseri coloro che hanno perduto tutti questi beni perché non abbiamo abbracciato l’unico vero bene, speciale bonum (prov. 869), che non è soggetto al saccheggio materiale (vv. 867-871). Le parole di Venerio sembrano dirette a Paolino, che lamenta la perdita dei domus specialia commoda (euch. 282) – usando l’aggettivo in senso opposto. Eppure il De providentia Dei è stato collocato nel primo venticinquennio del secolo-1 e non sono tuttora emersi espliciti rimandi a esso nell’Eucharisticos, benché Moussy si ritenga sicuro di una lettura del poemetto da parte di Paolino-1, del resto assai probabile. Il De providentia Dei, in ogni caso, rivela quanto fosse vivo al tempo di Paolino il dibattito sul valore pedagogico delle sciagure e di come questo fosse spesso affidato alla poesia. Ciò fornirebbe un’ulteriore spiegazione alla scelta di Paolino di comporre in versi.

Solo per il Commonitorium, di inizio V secolo, si può ravvisare qualche indizio di un legame testuale con l’Eucharisticos. Oltre alla ripresa individuata da Moussy-1, il già menzionato quae peritura di euch. 438 (quae peritura cito illo me in tempore amasse) è un tassello tratto da comm. 1, 257-258: nam nostris certus monitis, mansura memento/ omnia, nunc stulti quae peritura putant. Pure l’antitesi fra mansura e peritura ricorre nel passo paoliniano: il converso si pente di aver amato oggetti destinati a perire e riconosce che questi gli sono stati sottratti perpetuo potius mansura ut quaerere nossem (euch. 442). L’incipit perpetuo pare fondere insieme i due passi del Commonitorium che insistono sul contrasto tra quanto è labile e ciò che permane in eterno; così si apre l’opera (comm. 1, 1-2): Quisquis ad aeternae festinus praemia vitae,/ perpetuanda magis quam peritura cupis. Con tali richiami Paolino pare assicurare i lettori che i moniti attribuiti a Orienzio non si sono levati invano. Terminato il racconto della conversione, però, Paolino si ritrova frustratus spe iam meliore quietis/ in rebus propriis post plura adversa fruendae (euch. 489-490): la quiete che Paolino rievocava con compiacimento nel racconto della sua giovinezza torna ora ad occupare la sua mente, già dimentica dei beni mansura che si era riproposta di cercare.

I richiami a Orienzio presuppongono per l’Eucharisticos un pubblico al di là dell’interlocutore divino-1. Per delineare meglio questa audience è indispensabile tenere conto del contesto culturale in cui Paolino si trova prima a fare pubblica penitenza, poi a comporre il suo canto di ringraziamento. Quando si trasferì a Marsiglia, con ogni probabilità Paolino si dovette misurare con il De gubernatione Dei fresco di composizione (440 circa). Si sarà forse sentito chiamato in causa a leggere specialmente i libri IV e V, in cui Salviano di Marsiglia si scaglia contro i cristiani tiepidi (gub. 4, 19, 92). In particolare, in gub. 4, 6, 30-31, Salviano accusa i ricchi di uccidere i poveri facendo gravare su di essi il fardello delle imposte da cui i nobili sono esentati. Questo passo spiegherebbe la preoccupazione in Paolino di comunicare ai lettori di aver assolto i suoi doveri fiscali per primo e persino volentieri in euch. 198-200 (et, quod praecipue plerisque videtur amarum,/ ultro libens primus fiscalia debita certo/ tempore persolvens). Infine, attirano gli strali di Salviano coloro che, dopo continui crimini, con la confessione si ammantano di un velo di santità senza tuttavia cambiare vita; si spogliano dell’antica veste, ma non della mente (gub. 5, 10, 52). Si è tentati di credere che Paolino abbia composto l’Eucharisticos in risposta a chi osservava in lui un cambiamento di vita troppo poco pronunciato dopo il ritorno all’ortodossia.

Seppure manchino prove per sostenere tale ipotesi, sono indubbi i toni auto-apologetici di Paolino nel racconto della sua penitenza pubblica-1: su suggerimento di alcuni sancti, Paolino confessa penitenda quae mihi noram (v. 468), senza specificare la natura delle colpe, e afferma con decisione di essere in grado di conservare la retta fede, anche senza aver espiato i propri peccati con una pena adeguata (vv. 470-471). Questo tocco di orgoglio lascia trasparire probabili accuse mossegli da asceti intransigenti e apre uno squarcio sul contesto religioso nella Marsiglia di V secolo. Anche la serie dei fateor, analizzata in precedenza, può essere letta in questo senso. Ai vv. 70-71, al momento di illustrare l’educazione ricevuta, Paolino ammette: me Romana tamen, fateor, servata vetustas/ plus iuvat atque seni propria est acceptior aetas. In questa difesa della Romana vetustas si può scorgere una sfumatura polemica contro le correnti ascetiche ostili alla sapientia mundi-1 e forse un residuo di pelagianesimo, nel caso fosse questa la dottrina che traviò Paolino nel 407.

Un confronto con il De providentia Dei, tuttavia, fa sorgere l’ipotesi che i dogmata prava (v. 472) rigettati da Paolino corrispondano semplicemente a un ritorno al paganesimo-1, dopo gli avvenimenti concomitanti delle invasioni e della morte del padre. All’uomo è dato di giudicare quanto ascolta, spiega l’autore del De providentia Dei, per esempio le vacue dottrine degli antichi (prov. 591-593): quaedam etiam patulas intrant stipata per aures,/ errores veterum studiorum, et vana parentum/ dogmata. Più avanti, in un elenco di convertiti, ai dogmata erroneamente seguiti si associano i sofismi dei Greci (prov. 769-770: hic sophicas artes Graecorum, et vana secutus/ dogmata). Se dunque con dogmata Paolino si riferisse a un attaccamento alle antiche tradizioni greche e romane, a seguito dell’allontanamento dalla fede? Del resto, Salviano di Marsiglia sostiene che i cristiani infideles peccano più gravemente dei pagani, in quanto hanno conosciuto la verità e cionondimeno la trascurano (gub. 5, 1, 1).

Collocando l’Eucharisticos nel contesto letterario e teologico dell’epoca in cui fu composto, emergono pertanto toni apologetici che rivelano quanto Paolino fosse in dialogo con i cristiani dell’epoca. Sorge perciò il dubbio che, nei casi in cui le affermazioni di Paolino divergono da quanto propugnato dai suoi contemporanei, non si tratti semplicemente di un’ingenua sincerità; forse Paolino nasconde la difesa di certi atteggiamenti di vita non abbandonati dopo il ritorno ai sacramenti.

Ad esempio, l’autore dell’Ad coniugem suam, che sia o no Prospero di Aquitania, avendo raggiunto la cittadinanza celeste, dichiara di non temere l’esilio (ad coniug. 95-97): non metuo exsilium, mundus-1 domus omnibus una est. Paolino non mostra una visione così cosmopolita della domus. Dopo essere tornato con gioia a ricevere i sacramenti, è ostacolato dalla moglie indocilis (euch. 486) nella sua aspirazione a riappropriarsi dei possedimenti in Grecia. Così, vanificata la sua speranza di godersi in pace i propri beni, Paolino è costretto a trascorrere in Gallia un esilio che definisce perpetuo (euch. 491-492): perpetuum exilium diversa sorte dierum/ exigo. Pur essendo nella stessa sede metrica del verso dell’Ad coniugem, l’exilium di Paolino manifesta una posizione opposta. A Marsiglia, quando tornano a mancare i servi di cui era riuscito a riempire la casa (v. 537: donec plena magis servis mansit domus), Paolino sprofonda nell’abbattimento definendosi exul, inops, caelebs (v. 542), alla maniera dell’Ecuba ovidiana che in met. 13, 510 è trascinata in esilio e in miseria lontano dalla patria, ormai tristemente rappresentata dai tumuli dei suoi cari (nunc trahor exul, inops, tumulis avulsa meorum)-1. Inoltre, Paolino potrebbe ribadire senza vergogna le parole che l’autore del De providentia Dei attribuisce ai suoi lamentosi avversari: chi conduce una vita senza crimine, hic inhonorus, inops, odium iuvenumque senumque,/ in totis mundi partibus exul agit (prov. 75).

All’interno della prefazione del De providentia, lo pseudo Prospero ritiene felice l’uomo che non è scosso dalla rovina che lo circonda; noi, invece, continua, davanti all’immagine della patria fumante ci abbandoniamo a pianti smisurati, dumque pios agimus, vertimur in querulos (prov. 20). Questa comprensibile contraddizione si attaglia bene a quanto emerge tra le righe dell’Eucharisticos. Come nota la Kleinschmidt, Paolino, nonostante la pretesa di cambiamento, rimane fisso nei valori romani tradizionali e non riesce a completare la sua metamorfosi identitaria-1.

L’analisi di vari passi dell’Eucharisticos e il confronto con altri testi hanno messo in luce tale discrepanza tra i proclami di Paolino e le sue effettive aspirazioni. L’anonimo autore del componimento Sancte deus, lucis lumen, concordia rerum, collocato nel V secolo, coglie questo divario tra ‘dire’ e ‘desiderare’ che non sarà stato prerogativa di Paolino di Pella (Ps. Paul. Nol. carm. app. 3, 169 Hartel, CPL 1469): sunt qui saepe sibi dictis contraria poscunt. Sorge allora una domanda, per certi aspetti impopolare: questo scarto è inconsapevole o lascia intendere una difesa del proprio sistema di vita? Come spesso accade, la risposta sta nel mezzo. Passando in rassegna i motivi di ringraziamento di Paolino, così imperniati sui beni materiali, pare di poter riconoscere una certa inconsapevolezza nell’autore, così come nell’ossessione per la domus nel racconto della conversione e nella ripresa banalizzata del sero te amavi. Anche per il ricorso all’Eneide Malsbary commenta: «it is very close to (unintended) parody»-1. D’altro canto, nel confronto con Paolino di Nola e con gli altri testi prodotti in Gallia si percepisce una presa di distanza da un certo ideale di vita propugnato da alcune correnti ascetiche. La mancanza di una polemica aperta lascia un dubbio sull’atteggiamento di Paolino; ciononostante, quand’anche si eccettuassero i rimandi allusivi, alcune dichiarazioni, come l’orgogliosa difesa della propria scelta penitenziale, lasciano scorgere un chiaro intento apologetico. Nel complesso, si ravvisano nell’Eucharisticos un attaccamento alla Romanitas, in contrasto con l’ostilità alla sapientia mundi, e la ricerca di un compromesso tra i nuovi valori cristiani e gli antichi valori legati al possesso e alla reputazione.

Se poi si ritiene fallito tale tentativo di riconciliazione, occorre comunque ricordare che autori come Agostino, Paolino di Nola, Prospero di Aquitania e Salviano di Marsiglia rappresentano un’eccezione nel panorama sociale della Gallia di V secolo. L’umanità tutta terrena di Paolino di Pella ci introduce nella Weltanschauung dei gallo-romani benestanti che furono travolti dalle invasioni di Vandali e Goti e testimonia che l’ondata di ascetismo provenzale non fu accolta da tutti. In definitiva, Paolino suscita la nostra simpatia: dopo tutto il nostro sectator deliciarum si vide incenerire la sua bella dimora, tra le razzie di Vandali, Alani, Goti e compatrioti, lui, vaso di terracotta costretto a viaggiare tra vasi di ferro.

Edizioni e commenti

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Bibliographic metadata

Elena Castelnuovo, University of Trento, Italy, elena.newcastle@gmail.com, 0000-0003-1913-6779

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Elena Castelnuovo, L’Eucharisticos di Paolino di Pella: le confessioni di un convertito?, © Author(s), CC BY-SA 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0676-1.19, in Filomena Giannotti, Daniele Di Rienzo (edited by), In aula ingenti memoriae meae. Forme di autobiografia nella letteratura tardolatina. Atti dell’International Workshop – Siena, 13 e 14 giugno 2024, pp. 207-19, 2025, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0676-1, DOI 10.36253/979-12-215-0676-1