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Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

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Dei riti che si svolgono nelle case di Roma durante il periodo del lutto fa parte anche una cerimonia piuttosto singolare, a cominciare dal nome che la designa, exverriae, propriamente «l’atto di spazzare fuori»; dalla definizione del rito era desunta poi quella del suo esecutore, l’everriator2. Sfortunatamente, delle exverriae abbiamo notizia quasi solo da un lemma del grammatico di età imperiale Festo, che oltre tutto leggiamo nel rimaneggiamento che ne fece secoli dopo il dotto longobardo Paolo Diacono, attivo alla corte di Carlo Magno:

Il lemma presenta alcune implicazioni giuridiche che non possiamo esaminare in questa sede, relative alla posizione ereditaria dell’everriator e ai suoi obblighi nei confronti del defunto, e più in generale solleva una serie di interrogativi di non facile soluzione4. In primo luogo, si è discusso sul tipo di scope impiegate nella pulizia rituale della casa, verosimilmente diverse da quelle in uso nella quotidiana attività domestica e ricavate forse dalla cosiddetta ‘erba sacra’ o verbenaca: di questa pianta Plinio il Vecchio fa sapere infatti che veniva utilizzata tra l’altro «per pulire e purificare le case», anche se l’erudito non menziona la cerimonia delle exverriae5.

Si è poi osservato che nel lemma del grammatico il nome exverriae sembra riferirsi prima al rito, poi alle scope con le quali veniva eseguito e questa apparente incongruenza ha indotto talora a correggere il testo. In realtà, si tratta probabilmente di un falso problema: i nomi con cui erano chiamati ad Atene il secondo e il terzo giorno delle Antesterie, le grandi feste in onore di Dioniso celebrate ogni anno a febbraio-marzo – rispettivamente ‘Boccali’ e ‘Pentole’–, dimostrano infatti che «una designazione del rito con il nome degli strumenti di esso», ritenuta inverosimile da alcuni interpreti, non è priva di paralleli nella prassi religiosa degli antichi6.

Maggiori perplessità, infine, ha sollevato l’affermazione secondo cui il rito delle exverriae aveva luogo prima che il defunto fosse avviato alla sepoltura, laddove apparirebbe a prima vista più plausibile che l’operazione avvenisse solo una volta rimossa la salma, in modo da ripristinare lo stato di purezza della casa: e in effetti non manca chi traduce il lemma come se dicesse proprio questo, senza peraltro discuterne o ritoccarne il testo7. In realtà, Paolo Diacono parla con chiarezza di un cadavere che «deve essere portato alla sepoltura», suggerendo che la purgatio eseguita dall’everriator si verificasse quando il defunto era ancora all’interno delle pareti domestiche8.

Comunque stiano le cose, le exverriae suscitano immediatamente l’impressione di essere un relitto che affiora dal fondo più arcaico della cultura romana; non sorprende quindi che il rito abbia attirato precocemente le attenzioni degli antropologi, specie poi quando questi ultimi erano anche classicisti provetti. È il caso di James George Frazer, che si occupò delle exverriae sin dal primo articolo in assoluto da lui pubblicato, negli anni Ottanta del xix secolo, e su di esso è tornato più volte anche in seguito, dal memorabile commento ai Fasti di Ovidio sino al ciclo di conferenze sulla paura dei morti, che risale invece alla metà degli anni Trenta del Novecento9. Secondo Frazer, il rito mirava a rimuovere simbolicamente lo spirito del defunto; s’intende che anche il grande antropologo, per far tornare i conti, era costretto a collocare le exverriae dopo la rimozione della salma; la sua autorevolezza ha finito però con l’assicurare una duratura fortuna a questa interpretazione, che ha continuato a essere ripetuta sino ai nostri giorni, spesso senza neppure discuterla10.

Come era sua abitudine, Frazer corroborava la propria ipotesi con una fitta serie di paralleli, desunti da un gran numero di tradizioni disperse nel tempo e nello spazio. Noi vorremmo percorrere invece una strada diversa, che punti non tanto a individuare le costanti universali dell’immaginario, cui mirava l’antropologo vittoriano, quanto a mettere in risonanza la figura dell’everriator con il contesto specifico della cultura romana; a questo scopo, conviene prendere le mosse dal termine cui sono legati sia il nome delle exverriae sia quello del suo agente umano, il verbo everrere, che peraltro conosce in latino un numero piuttosto circoscritto di attestazioni.

In primo luogo, everrere sembra designare la pulizia di una casa effettuata con particolare cura oppure la sanificazione di una stalla o di una voliera: così, in un verso del commediografo Titinio all’ordine di spazzare si unisce quello di rimuovere le ragnatele, mentre in due autori di trattati sull’agricoltura come Varrone e Columella il verbo è associato alla nozione di «purezza» (rispettivamente fieri purum in Varrone e purgare in Columella), ciò che ricorda la definizione delle stesse exverriae come purificazione data da Paolo Diacono11. Inoltre, il verbo si usa per alludere alla rimozione dei residui di cibo caduti ai piedi della tavola (ma in un caso si tratta invece di sangue umano, conseguenza di una condanna a morte eseguita nel corso di un banchetto) oppure alla pulizia del tempio di Vesta operata ogni anno alle Idi di giugno, allorché «lo sterco viene spazzato via» dal santuario, come recita la formula di rito, interessante nella misura in cui anche in questo caso siamo di fronte a una cerimonia che si ripete a cadenza regolare12. Infine, il verbo conosce un impiego metaforico nelle Verrinae, allorché Cicerone ne sfrutta ripetutamente l’assonanza con il nome dell’ex governatore della Sicilia Verre per affermare che sin dal momento della sua partenza da Roma questi si era ripromesso di «spazzare la provincia» (ad everrendam provinciam) o che tutte le città e i templi in cui il magistrato si recava in visita erano sistematicamente depredati dei loro beni di pregio (ma l’oratore dice «spazzati via e ripuliti», accostando i termini parafonici eversum ed extersum)13.

Everrere indica dunque una pulizia meticolosa, che non lascia residui dietro di sé, che si tratti delle ragnatele di Titinio o dei beni saccheggiati da Verre; a questo significato rimanda il prefisso ex- con il quale il verbo è costruito, cui andrà riconosciuto il medesimo valore che assume in verbi come enumerare (contare fino in fondo) o enarrare (raccontare in tutti i dettagli). In secondo luogo, il termine sembra riferirsi in particolare a due ambiti specifici: da un lato la rimozione dello sterco che si accumula nelle stalle come nel santuario di Vesta o del guano che si forma nelle aree in cui sono allevati gli uccelli, dall’altro quella del cibo e di altri residui che si accumulano sul pavimento nel corso di un banchetto. Due ambiti in apparenza eterogenei, ma che a ben guardare hanno in comune il fatto che in entrambi i casi viene allontanato dallo spazio dei vivi – animali, divinità o commensali di un banchetto – ciò che costituisce materia inerte per aver esaurito la sua funzione o aver compiuto il proprio ciclo vitale e che per questo è identificato come sporco. Naturalmente, come ci hanno insegnato gli studi di Mary Douglas, la nozione di «sporco» non è assoluta, ma dipende dalla posizione relativa delle cose nello spazio14: lo sterco afferisce al campo della sporcizia quando giace sul pavimento di una stalla o nel tempio di Vesta, mentre rappresenta un bene prezioso quando è impiegato per la concimazione dei campi, tanto da godere persino di una tutela divina nella figura del dio Stercutius o Sterculinus.

A dire il vero, mentre appare evidente a proposito degli escrementi, la funzione di separare ciò che è morto o inerte dallo spazio dei vivi può sembrare meno ovvia nel caso dei residui alimentari finiti ai piedi della mensa. A questo riguardo, non va però dimenticata una credenza registrata più volte nel mondo greco, ma della quale non mancano attestazioni anche a Roma e nel folclore moderno, che impone di sottrarre al consumo umano il cibo caduto dalla tavola o dalla mano di chi lo porta alla bocca, in quanto il contatto con la terra lo ha trasferito nella sfera di pertinenza dei defunti. Plinio il Vecchio, in particolare, riferisce che «il cibo caduto per terra costituisce un presagio sfavorevole e non può essere consumato ma deve essere bruciato per il Lar, una divinità dello spazio familiare» che in numerose fonti antiche viene associato al mondo dei morti15.

Lo stesso Plinio ricorda poi una seconda croyance de table, per la quale si riteneva sommamente malaugurante spazzare il pavimento nel momento in cui uno dei commensali si allontanava dal banchetto16. L’autore non offre spiegazioni del cattivo auspicio legato a quest’ultimo gesto, ma si può supporre che la simultaneità delle due azioni facesse presagire anche per il convitato un imminente passaggio al mondo dei morti, come se la scopa stesse in qualche modo rimuovendo anche la sua persona17.

Proprio quest’ultima testimonianza suggerisce di ampliare lo sguardo prendendo in considerazione altre situazioni nelle quali è di scena un attore munito di scopa, al pari dell’everriator. A questo proposito, una testimonianza di Varrone, che non possediamo più nella sua formulazione originaria, ma possiamo leggere nella più tarda parafrasi di Agostino, rende nota l’esistenza di una dea Deverra il cui nome deriva da un diverso composto del medesimo verbo verrere e che si caratterizzava proprio per il fatto di impugnare una scopa; ecco di che cosa si tratta:

In questa densa pagina si può notare in primo luogo come scure, pestello e scopa fungano da altrettanti insignia deorum, come gli antichi li definiscono, elementi di vestiario e di corredo che appartengono alla rappresentazione corrente di un dio o di una dea e ne rendono così possibile il riconoscimento, come la clava e la pelle di leone per Eracle, la lancia e lo scudo per Atena e così via19. Inoltre, il percorso notturno seguito dai tre figuranti intorno alla casa della puerpera ricorda altri riti, dalla corsa dei luperci intorno al Palatino alla processione degli Ambarvalia lungo il confine del campo, nei quali ugualmente la traiettoria circolare ha lo scopo di creare «una barriera di natura religiosa intorno all’oggetto della circoambulazione in grado di proteggerlo da eventuali pericoli provenienti dall’esterno»20. Anche il fatto che le tre figure menzionate da Varrone, Pilumno, Intercidona e Deverra, operino sulla soglia della casa fa sistema con la tendenza a individuare proprio nella soglia un varco particolarmente esposto alle aggressioni del mondo esterno e bisognoso per questo di una protezione rafforzata: basti ricordare come nella religione romana l’intera struttura della porta – battenti, cardini e soglia vera e propria – fosse posta sotto il controllo di un articolato sistema di tutori divini21.

Veniamo infine all’interpretazione proposta da Varrone, secondo la quale scopo del rito era quello di tenere lontano un dio «aspro, terrificante e selvaggio» come Silvano attraverso tre divinità che afferivano all’ambito del coltivato: una sorta di strategia allopatica, insomma, che combatte un fenomeno o un agente mettendo in campo il suo contrario22. Ma è poi davvero così? Certo, l’esegesi è suggestiva e proviene oltre tutto da una fonte molto autorevole; eppure, non ci si sottrae all’impressione che Varrone si trovasse in una posizione non troppo dissimile da quella di uno studioso moderno: di fronte a un rito arcaico, il cui significato non era di immediata evidenza, l’autore cercava una chiave in grado di offrirne una lettura unitaria e la trovava, quasi come uno strutturalista avant la lettre, nella canonica opposizione fra natura e cultura, incarnate rispettivamente da un dio degli spazi incolti e da un insieme divino che rimandava invece all’ambito dell’agricoltura23. Anche Varrone, insomma, come un antropologo dei nostri tempi, ha dovuto affrontare la «sfida […] di trasformare un mucchio di rimasugli o di spazzatura in un insieme di relazioni, in un contesto formato da connessioni significative»24.

A dire il vero, almeno in un caso il rapporto tra gli dèi menzionati dall’erudito e la sfera dell’infanzia e della sua tutela ci è noto anche da altre fonti. Lo stesso Varrone includeva infatti Pilumno tra le divinità dei neonati, chiamato a intervenire nel decisivo momento in cui si verificava che il nuovo bambino fosse in possesso delle sue facoltà vitali; sappiamo inoltre che l’annalista Calpurnio Pisone, con la consueta disinvoltura delle etimologie antiche, legava il nome del dio non al pestello del quale sarebbe stato l’inventore (pilum), ma al fatto di scacciare (pellere) i mali dell’infanzia25. La sfera di competenza di Pilumno, dunque, includeva la protezione dai rischi che minacciano gli esseri umani appena venuti al mondo: non stupisce che il dio fosse coinvolto anche nel rito intorno alla casa della puerpera, in cui svolgeva la medesima funzione di difensore della vita nascente.

Nel caso di Deverra, invece, tutto ciò che possiamo dire è che il suo nome la riconduce al mondo dei ‘piccoli dèi’, quella miriade di divinità che affollano il pantheon della religione romana arcaica e si caratterizzano per il fatto di presiedere a una porzione molto circoscritta della realtà e insieme per la trasparenza dei loro nomi, che rimandano con immediatezza alle rispettive funzioni26. In particolare, il teonimo Deverra inserisce la dea nella stessa serie cui appartengono anche Pertunda, Stimula, Vica e così via, nella quale la desinenza -a si aggancia direttamente al tema del verbo che ne designa l’ambito d’azione, nel nostro caso deverrere. Purtroppo, deverrere è un verbo rarissimo, del quale si conoscono due sole attestazioni al di fuori della pagina di Varrone, la prima delle quali inutilizzabile perché ricorrente in un verso giunto a noi privo di contesto, la seconda più interessante in quanto si riferisce al drenaggio dell’urina da una stalla e rimanda dunque a uno dei significati di everro nei quali ci siamo imbattuti in precedenza27.

Su Deverra è dunque impossibile, allo stato attuale della nostra documentazione, dire di più di quello che si ricava dalle parole di Varrone: una piccola dea caratterizzata dall’insegna della scopa e attiva per un verso in ambito agricolo, per l’altro nella difesa di un bambino appena nato. Forse però Deverra ha un pendant maschile in un’altra divinità minore del pantheon romano, sulla quale disponiamo invece di maggiori informazioni: stiamo parlando di Averrunco, del quale il solito Varrone fa sapere che «si è soliti rivolgergli preghiere affinché tenga lontani i mali»28. Non a caso, i grammatici antichi mettevano in rapporto il suo nome con il verbo avertere, «allontanare», «stornare», e con il suo sinonimo averruncare, antico termine della lingua sacerdotale che ricorre pressoché esclusivamente in preghiere e formule di scongiuro29.

In realtà, nonostante l’assonanza tra i due termini e la contiguità dei loro significati, tra avertere e il dio Averrunco non esiste alcun rapporto etimologico: a trarre in errore gli antichi è stata probabilmente l’esistenza nella religione greca di «dèi apotropaici» (theoì apotrópaioi) e l’uso di apotrópaios come epiteto di alcune figure divine, tra cui Apollo30. Del resto, anche a Roma è attestata una categoria di dei avertentes, di cui sappiamo solo che erano associati alle divinità infere e che sotto la loro tutela ricadevano gli alberi ‘infelici’, piante che non producono seme o generano frutti di colore scuro, mentre in una satira di Persio si invocano non meglio noti «dèi che scacciano» (di depellentes) perché liberino un giovane innamorato dai lacci della passione31.

Ma su Averrunco, oltre a quella dei grammatici, disponiamo anche di una seconda testimonianza, che proviene dall’erudito di età antonina Aulo Gellio. Gellio – che usa lo spelling Aurunco, ma sta parlando della medesima divinità – accosta quest’ultima a Robigo, il dio connesso al parassita noto come ‘ruggine del grano’, e include entrambi tra quelle divinità la cui potenza si esprime più nel danneggiare che nel soccorrere e che bisogna dunque placare perché non mostrino il loro volto ostile; in particolare, l’erudito spiega che tanto Averrunco quanto Robigo vanno venerati perché «allontanino ogni malanno da noi o dal grano appena nato (a frugibus natis)»32. Gli ambiti in cui si esercita l’azione protettiva di Averrunco e Robigo, insomma, includono tanto gli esseri umani quanto i campi coltivati; inoltre, il riferimento al grano appena nato suggerisce che la loro funzione si esplica in via privilegiata nel momento in cui la pianta spunta dal terreno e appare più esposta a ogni sorta di rischi, un po’ come Deverra tutela il neonato nei primissimi momenti della sua vita.

Del resto, che Averrunco agisca anche rispetto ai pericoli che minacciano l’attività agricola emerge anche dagli usi del verbo averruncare, che al nome del dio è strettamente legato33. Mi riferisco in particolare alla preghiera a Marte citata da Catone il Vecchio, che andava formulata prima di procedere alla purificazione dei campi: in essa si chiede al dio di allontanare i pericoli non solo dall’orante e dai suoi familiari, ma anche dai lavoratori della terra, dal bestiame e dalle piante, ed è proprio ad averruncare che la preghiera fa ricorso accanto a prohibere e defendere, secondo lo stile del cumulo sinonimico proprio di queste formule34. A Marte, in effetti, «non spettava il compito di assicurare la fertilità del campo, bensì la sua protezione» e per questo lo si attirava sul confine perché tutelasse la proprietà «dall’assalto di agenti patogeni, “visibili e invisibili”, provenienti dall’esterno»35. Non a caso, la cerimonia era aperta da una processione nella quale gli animali destinati al sacrificio venivano condotti lungo i margini del podere, descrivendo un percorso circolare analogo a quello del rito notturno contro Silvano.

Ma se la sua connessione con averto è fasulla, qual è la corretta etimologia del nome di Averrunco? Con ogni probabilità, quella che lo riconduce a un ulteriore composto di verrere, averrere, propriamente «allontanare spazzando»: come nel caso di Deverra, anche per Averrunco la funzione di tenere lontani i pericoli che caratterizza questa divinità si esprimeva attraverso l’immagine della scopa che rimuove lo sporco36. Quella matrice, peraltro, dà conto solo della prima parte del nome; nel suo vistoso suffisso, privo di riscontri in latino, il dizionario etimologico di Ernout e Meillet suggerisce invece di riconoscere la presenza di un altro verbo, runcare, che indica l’atto di mietere o quello di rimuovere le erbacce che ostacolano la messa a coltura di un terreno37.

Deverra e Averrunco, insomma, presentano una serie di elementi in comune: i loro nomi derivano da altrettanti composti di verro; entrambi assolvono la funzione di stendere una rete di protezione contro i rischi che minacciano l’individuo, metaforizzata dall’immagine della scopa; l’uno e l’altro, infine, sono connessi all’ambito agricolo, che si tratti di ammucchiare il grano dopo la mietitura o di tutelarlo quando è appena spuntato dal suolo, senza contare il possibile riferimento alla pulizia del terreno per prepararlo alla semina, se è corretta l’ipotesi che coglie nel teonimo Averrunco anche una eco del verbo runcare.

Deverra compie il suo tragitto circolare intorno alla casa della puerpera per proteggerla contro le minacce di Silvano, Averrunco è come un guerriero che pattuglia il confine del campo per allontanare i pericoli da uomini, animali e piante. E anche noi ci siamo avventurati in un lungo giro, che deve però adesso tornare al suo punto di partenza e alla misteriosa figura dalla quale tutto il discorso ha preso le mosse, quella dell’everriator. Alla luce di quanto sappiamo sulle due figure divine che ne condividono la matrice linguistica, possiamo adesso suggerire l’ipotesi che anche il significato del suo gesto fosse non già quello di liberare la casa dallo spirito di un defunto, come credeva Lévi-Strauss e come tanti altri hanno ripetuto dopo di lui: questa funzione era assolta nella cultura romana da altri riti, come quello dei Lemuria, caratterizzato proprio dall’invocazione rivolta ai Manes della famiglia perché stiano lontani dalla casa che fu la loro. Nel caso dell’everriator si tratta semmai di tracciare una linea di separazione, proteggendo i membri della famiglia in un momento nel quale la presenza in casa di un corpo defunto determina un’inquietante contiguità tra vivi e morti. A differenza di quanto avviene nel rito contro Silvano o nella preghiera a Marte, il pericolo questa volta non viene da fuori, ma si annida nel cuore dello spazio interno; lo strumentario simbolico messo in campo per fronteggiarlo rimane tuttavia lo stesso.

Che operino alla nascita di un bambino, alla fine della vita o nelle infinite situazioni critiche che possono determinarsi tra l’una e l’altra, insomma, né l’everriator né gli dèi spazzini della religione romana sono una curiosa bizzarria o un fossile inerte, ma rappresentano gli agenti efficaci di una messa in forma del mondo che si realizza nel presidiare, scopa alla mano, le frontiere della cultura contro tutte le minacce della notte.

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Mario Lentano, University of Siena, Italy, mario.lentano@unisi.it

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Mario Lentano, Gli dèi spazzini. Deverra, Averrunco e il mistero dell’everriator, © Author(s), CC BY-SA 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0767-6.05, in Ginevra Benedetti, Francesca Prescendi (edited by), Piccole ‘curiosità’ delle religioni antiche. Un approccio antropologico. Atti delle giornate di studio – Siena, 4 e 5 aprile 2024, pp. -42, 2025, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0767-6, DOI 10.36253/979-12-215-0767-6

Il primo riferimento letterario, di qualche rilevanza, al peplo si ritrova in un passo piuttosto celebre e molto indagato di Iliade VI1: il momento in cui Ecuba, in compagnia delle Troiane, si reca al tempio di Atena sulla rocca, per offrirle il «più caro» dei suoi pepli. Lo scopo è quello, suggerito dall’indovino Eleno a Ettore e da Ettore alla madre Ecuba, di stornare dalla città la minaccia achea e, più nello specifico, quella di Diomede, la cui furia si è a sufficienza dispiegata nel canto quinto, dove il braccio dell’eroe, reso micidiale dal sostegno invisibile di Atena, è arrivato al punto di ferire, nell’ordine, Afrodite e Ares. Ora, trascurando il pur decisivo apporto del canto quinto alla costruzione degli episodi rappresentati nel canto sesto, va in ogni caso rilevato come i due segmenti del poema – accostabili per molti aspetti – si distanzino in modo quasi ossimorico soprattutto per un dettaglio di certo non ininfluente per le riflessioni oggetto di queste pagine: mentre nel canto quinto la presenza della/delle divinità è quanto mai rilevante, il canto sesto al contrario si segnala per la loro totale assenza, un’assenza assordante a dire il vero, tanto da spingere gli Achei, sorpresi dal rinnovato vigore troiano e dalla potenza del loro contrattacco, a chiedersi se quell’ardore guerriero non dovesse attribuirsi alla presenza di un dio che dall’alto aveva attraversato il cielo come una stella, per sostenere la causa dei figli di Ilio (vv. 108-109).

In questo vuoto d’aria, nella mancanza cioè di una presenza divina tangibile, si sviluppa l’episodio a cui abbiamo appena fatto riferimento. Ecuba sale al tempio e lì consegna alla sacerdotessa Theanò2 un peplo speciale, l’ultimo della pila: il più bello di certo come le aveva chiesto Ettore (e su questo tornerò fra poco), ma anche il più caro alla regina. Theanò deposita sulle ginocchia della statua di culto della divinità il tessuto prezioso e la invoca con una preghiera, promettendole sacrifici purché Atena accetti di stornare la minaccia rappresentata da Diomede, abbattendo l’eroe nella polvere. E qui arriva il punto davvero più problematico dell’intero denso passaggio: ἀνένευε δὲ Παλλὰς Ἀθήνη (v. 311). La dea «fe’ cenno di no», traduce Rosa Calzecchi Onesti; «ma Pallade Atena fece cenno di no», propone Maria Grazia Ciani; «Mais Pallas Athéna fit un signe de refus», secondo Gabriella Pironti; «Pallade Atena non acconsentì», è la mia proposta recente3. Sulla pregnanza di questo emistichio e sulla rilevanza della sua traduzione tornerò fra poco; ora vorrei soffermarmi per un attimo sulle possibili ragioni del diniego della dea, seppur ampiamente indagate dalla critica, in particolare lì dove la proposta ermeneutica contenga alcuni elementi rilevanti a proposito del peplo: della sua descrizione e della sua funzione nell’economia del racconto.

Un passo indietro quindi: l’indicazione, ferma al pari di un ordine, di recarsi al tempio della dea per «depositare sulle sue ginocchia» il peplo più bello, viene da Eleno (vv. 86-98), attraverso la mediazione delle parole di Ettore. Alla madre, il figlio di Priamo suggerisce di recarsi al tempio di Atena «la predatrice» (πρὸς νηὸν Ἀθηναίης ἀγελείης, v. 269), in compagnia delle anziane e di portare in dono alla dea «il peplo più bello, il più grande che ci sia / nella casa, quello a cui più sei legata» (πέπλον δ᾽, ὅς τίς τοι χαριέστατος ἠδὲ μέγιστος / ἔστιν ἐνὶ μεγάρῳ καί τοι πολὺ φίλτατος αὐτῇ, vv. 271-272), e poi deporlo sulle ginocchia di Atena «dalla bella chioma» (τὸν θὲς Ἀθηναίης ἐπὶ γούνασιν ἠϋκόμοιο, v. 273). Al peplo dovrà accompagnarsi la promessa del sacrificio di dodici vacche non ancora domate, affinché (la dea) «tenga lontano dalla sacra Ilio il figlio di Tideo, / il selvaggio guerriero, la cui forza porta terrore (vv. 274-278)». Alla richiesta del figlio Ecuba risponde prontamente, entrando nel suo talamo «odoroso di profumi» e scegliendo fra i pepli che provengono da Sidone, quelli che Alessandro le aveva portato in dono, recandoli con sé sulla stessa nave su cui aveva portato anche Elena. Il tessuto prediletto per la scelta «è il più bello per i fini ricami e il più grande: / brillava come una stella dal fondo della pila» (ὅς κάλλιστος ἔην ποικίλμασιν ἠδὲ μέγιστος, / ἀστὴρ δ᾽ ὥς ἀπέλαμπεν: ἔκειτο δὲ νείατος ἄλλων, vv. 294-295).

Le Troiane ora ascendono al tempio della dea in cima alla rocca, dove Theanò apre loro le porte, riceve dalle mani di Ecuba il dono prezioso e lo depone sulle ginocchia della statua. Il poeta a questo punto riferisce in forma diretta la preghiera della sacerdotessa per la dea (vv. 305-310):

Πότνι᾽ Ἀθηναίη ἐρυσίπτολι δῖα θεάων

ἆξον δὴ ἔγχος Διομήδεος, ἠδὲ καὶ αὐτὸν

πρηνέα δὸς πεσέειν Σκαιῶν προπάροιθε πυλάων,

ὄφρά τοι αὐτίκα νῦν δυοκαίδεκα βοῦς ἐνὶ νηῷ

ἤνις ἠκέστας ἱερεύσομεν, αἴ κ᾽ ἐλεήσῃς

ἄστύ τε καὶ Τρώων ἀλόχους καὶ νήπια τέκνα.

O Atena signora, divina fra le dee, protettrice della città,

spezza la lancia di Diomede e lui fallo cadere

bocconi, a terra, davanti alle porte Scee,

così subito, all’istante, nel tempio, dodici vacche di un anno

non ancora domate sacrificheremo, se avrai pietà

della città, delle spose troiane, dei loro giovani figli.

Ed è qui che la dea, appunto, non acconsente, rifiutando di corrispondere positivamente alla preghiera di Theanò e delle Troiane. Fra le molte ipotesi in campo, va segnalato il cospicuo scarto fra la proposta suggerita da Eleno, con il passaparola di Ettore, e la formulazione finale adottata da Theanò. Evidente l’errore onomastico: Ettore aveva evocato Atena con l’epiclesi di «predatrice» (v. 269), mentre Theanò le si rivolge come «protettrice della città» (v. 305). Relativamente blanda poi la richiesta di Eleno/Ettore per la divinità: «Ché tenga lontano dalla sacra Ilio il figlio di Tideo, / il selvaggio guerriero, la cui forza porta terrore» (vv. 291-293), trasformata in un appello molto più violento da parte della sacerdotessa: «Spezza la lancia di Diomede e lui fallo cadere / bocconi, a terra, davanti alle porte Scee» (vv. 306-307), potenzialmente «irricevibile» da parte di una divinità che considera, come mostra anche il canto quinto, Diomede il suo paladino.

Qualsiasi sia l’interpretazione corretta rispetto al diniego della dea e prima di concentrarsi sul dettaglio significativo del peplo, è opportuno brevemente tornare all’emistichio del verso 311: ἀνένευε δὲ Παλλὰς Ἀθήνη, il cui significato, come ha sostenuto Gabriella Pironti, non ha semplicemente a che fare con una scelta di traduzione più o meno elegante, ma con quel che lei chiama un «doppio regime di percezione», anche sulla scorta delle osservazioni di Maurizio Bettini che parla non di doppio regime di percezione, ma di crisi fra apparenza e apparizione4. In questo caso, il doppio regime percettivo serve a dar conto di una questione estremamente dibattuta in passato dai traduttori omerici e ora in qualche modo risolta: impiegando il verbo ἀνανέυω il poeta fa riferimento a un gesto del capo che indica il diniego, in uso anche fino a tempi recenti in Grecia5. Potrebbe trattarsi quindi potenzialmente di una reale cinesi della statua di culto. Ora, Pironti fra gli altri, con molta efficacia, segnala l’orizzonte esclusivamente simbolico del gesto che, fra l’altro, potenzia il vuoto percettivo dell’uditorio interno del sesto canto che non potrebbe aver assistito al reale movimento della statua, come segnala del resto il proseguo della narrazione (nessuno, neppure la sacerdotessa, appare sconvolto dalla decisione della dea). Esiste, tuttavia, un altro livello percettivo all’interno del quale il poeta, in un orizzonte extradiegetico, sollecita la complicità del pubblico esterno, dell’uditorio che, solo, è in grado di interpretare la volontà divina, e lo fa tramite quell’allusione all’immaterialità del moto del capo di Atena6. Il quadro disegnato da Pironti mi pare efficace e convincente, anche solo pensando come, all’interno dello stesso poema, pur esercitando la necessaria cautela nell’utilizzare comparanda dirimenti data la natura composita della gestazione iliadica, lo stesso emistichio compaia in un altro contesto altamente risonante dal punto di vista del dialogo fra divinità e referente umano interno, quando Achille rivolge una preghiera a Zeus di Dodona, affinché il padre degli dèi dia gloria a Patroclo che si appresta a scontrarsi contro i Troiani e lo riporti sano e salvo fuori dalla mischia: «a una richiesta corrisponde, all’altra risponde con un diniego ἀνένευε», canta il poeta7.

Si individuano quindi due orizzonti percettivi diversi che veicolano anche due qualità ermeneutiche differenti: chi non sa – Theanò, Ecuba e le Troiane – e chi invece sa, il poeta e l’uditorio esterno. Per Pironti, il livello percettivo dell’uditorio godrebbe di una sorta di «perception augmentée» della narrazione interna, a cui credo si potrebbe accostare, per confronto, un altro modello percettivo elitario come quello della teichoscopia impiegato a partire dal terzo canto dell’Iliade8 per gerarchizzare i diversi orizzonti e i diversi obiettivi ermeneutici: faccio qui riferimento al noto caso della teichoscopia iliadica impiegata anche per creare un’evidente sfasatura fra l’osservazione dall’alto del campo di battaglia, accessibile a chi, come Priamo, Elena e le Troiane, si trova sulle mura e non può combattere e chi invece è impegnato nel duello e quindi è dotato solo di una vista limitata9. È del tutto evidente come i due orizzonti si fondino su un patto di complicità elitaria fra poeta e uditorio esterno che indirettamente allude a una forma di complicità indiretta anche con le divinità che rendono accessibile il proprio volere, se pure non viste, solo all’uditorio esterno e non al pubblico della narrazione interna. Forzando un po’ la mano alla proposta ermeneutica di Pironti, si potrebbe forse parlare di tre orizzonti percettivi ipotetici: quello del pubblico interno dotato di una conoscenza relativa degli eventi e soprattutto delle indicazioni divine, quello divino e quello rappresentato dall’uditorio esterno, dotato di una capacità aumentata di ‘vedere’ gli dèi in azione o meglio di intuirne la volontà. A ciò si associa non solo una molteplicità di orizzonti percettivi possibili, ma anche una stratificazione di piani temporali, di timeline in qualche modo: la storia mitica dei protagonisti dell’episodio omerico si muove su un piano diverso rispetto alla fascia temporale in cui abitano gli dèi da un lato e il poeta, l’uditorio dall’altro.

In questa cornice, la scelta del peplo come oggetto dedicatorio pare giocare un ruolo essenziale, come una delle possibili (con)cause della mancata corresponsione di Atena alla preghiera delle Troiane. Il dato più rilevante non è la semplice presenza di un tessuto prezioso nell’ambito della dinamica devozionale. Jennifer Neils, nel suo lavoro dedicato alle textile dedications per le divinità femminili, ricorda del resto come a partire dai poemi omerici non sia affatto infrequente ritrovare il peplo nell’ambito di contesti dedicatari sia religiosi sia funerari10. Inoltre, come mostra fra gli altri il lavoro di Tina Boloti, le offerte di tessuti nei santuari sono documentabili almeno a partire dal II millennio a.C., senza una sostanziale rottura di continuità11.

Fin da subito, nel racconto omerico, l’accento è posto sulle caratteristiche del peplo destinato ad Atena: Ettore lo indica come un prodotto che deve, obbligatoriamente, possedere un carattere elitario: «un peplo, il più bello, il più grande che ci sia / nella casa, quello a cui più sei legata» (πέπλον δ᾽, ὅς τίς τοι χαριέστατος ἠδὲ μέγιστος / ἔστιν ἐνὶ μεγάρῳ καί τοι πολὺ φίλτατος αὐτῇ, vv. 271-272). Il dono tessile per la dea risponde a un livello qualitativo elevato sia per la sua oggettiva preziosità (dev’essere il più bello e il più grande) sia per una sorta di ‘elezione’ sentimentale: Ecuba dovrà scegliere il peplo che più le è caro. Proprio quest’ultimo dettaglio contribuisce probabilmente a inficiare la buona riuscita della performance cletica di Theanò, anche se nessuna delle ipotesi di lettura avanzata esaurisce da sola il problema. Ecuba, infatti, reagisce all’indicazione di Ettore tecnicamente in modo corretto scegliendo non solo il suo peplo più bello, ma anche quello che le è più caro (vv. 288-295):

Αὐτὴ δ᾽ ἐς θάλαμον κατεβήσετο κηώεντα,

ἔνθ᾽ ἔσάν οἱ πέπλοι παμποίκιλα ἔργα γυναικῶν

Σιδονίων, τὰς αὐτὸς Ἀλέξανδρος θεοειδὴς

ἤγαγε Σιδονίηθεν ἐπιπλὼς εὐρέα πόντον,

τὴν ὁδὸν ἣν Ἑλένην περ ἀνήγαγεν εὐπατέρειαν:

τῶν ἕν᾽ ἀειραμένη Ἑκάβη φέρε δῶρον Ἀθήνῃ,

ὃς κάλλιστος ἔην ποικίλμασιν ἠδὲ μέγιστος,

ἀστὴρ δ᾽ ὣς ἀπέλαμπεν: ἔκειτο δὲ νείατος ἄλλων.

Intanto lei [scil. Ecuba] entra nel talamo odoroso di profumi,

dov’erano i suoi pepli, opera raffinata delle donne

sidonie, che proprio Alessandro simile a un dio

aveva portato da Sidone, quando era andato per mare

percorrendo la stessa rotta sulla quale portò Elena, dagli illustri natali.

Ecuba ne sceglie uno da portare in dono ad Atena

il più bello per i fini ricami e il più grande:

brillava come una stella, dal fondo della pila.

Tuttavia, il φίλτατος αὐτῇ, il più caro quindi, così come prescritto da Ettore, si traduce per Ecuba in un peplo che viene da Sidone: un regalo speciale di Alessandro per sua madre, giunto per mare, sulla stessa rotta che aveva condotto Elena a Troia. Beate Wagner-Hasel, commentando quest’episodio nel suo seminale The Fabric of Gifts, ricorda opportunamente come l’aggettivo φίλος implichi sempre un’appartenenza, sotto il vasto cappello semantico della φιλότης: un’appartenenza non solo emotiva, sentimentale, ma anche un vero e proprio possesso, in questo caso traducibile con il suus latino12. Il suo superlativo, φίλτατος appunto, sottintende un vincolo ancora più stretto. Il peplo «più caro» quindi, in questo caso, registra il legame speciale di Ecuba non solo con l’oggetto, ma anche e soprattutto con il donatore, Alessandro Paride. Anche la sua agency sentimentale è quindi espressa al massimo livello. È opportuno per altro sottolineare, anche se non con particolare enfasi, il fatto che, nel gioco di ripresa modulare della dedica ad Atena, da Eleno fino a Theanò, proprio l’aggettivo scelto da Ettore per qualificare il tessuto non si ritrovi nell’esecuzione materiale dell’ordine, da parte di Ecuba. Abbiamo visto a dire il vero come proprio sulla mancata ripresa perfetta delle indicazioni iniziali di Eleno si fondi l’impianto ermeneutico volto a comprendere la ragione per cui la dea non abbia acconsentito alla richiesta delle Troiane: lo ‘smarrimento’ di φίλτατος può essere quindi solo un dettaglio poco influente. Di più, forse, conta un’altra variatio sulla quale non mi pare che i commentatori del sesto canto abbiano particolarmente insistito; venendo alla qualità/preziosità del tessuto, Ettore lo definisce χαριέστατος, così come fa Eleno (il più incantato, il più bello v. 90), mentre quando si passa a Ecuba, il peplo viene definito ὅς κάλλιστος ἔην ποικίλμασιν ἠδὲ μέγιστος (il più bello per i fini ricami e il più grande, v. 294). Forse solo di una variatio appunto si tratta, dettata dalle esigenze del metro; tuttavia, varrà la pena ricordare come la χάρις, che potremmo qui tradurre con «fascino», ma anche «brillantezza», dispieghi d’abitudine il suo carattere ineffabile all’interno di un rapporto di φιλότης13, e implichi molto spesso una forma di reciprocità con il destinatario della seduzione, richieda insomma un dialogo. Non esiste χάρις senza riscontro, senza la prova dell’avvenuto incanto. La richiesta di Ettore quindi e, prima di lui, di Eleno, vincolerebbe in qualche modo Atena a una risposta positiva: non potrebbe cioè la dea rimanere indifferente alla bellezza del dono depositato sulle ginocchia della sua statua. Diversamente, quel κάλλιστος inserito dal poeta per denotare la preziosità del tessuto – lì dove ci si sposti sull’azione di Ecuba – non chiede in verità nulla in contraccambio14. Il tema della χάρις intercetta un’altra qualità peculiare del peplo, questa volta riferita al tessuto scelto da Ecuba, la categoria dello splendore: ἀστὴρ δ᾽ ὣς ἀπέλαμπεν, il peplo emette bagliori come se fosse una stella. Wagner-Hasel, a cui rimando per la disamina di numerosi raffronti utili a una comparazione, ricorda l’indispensabile confronto con il mantello donato da Elena a Telemaco, descritto, appunto come un ἀστὴρ δ᾽ ὥς ἀπέλαμπεν15.

Nel segmento odissiaco, si recupera l’immagine di un’Elena ricamatrice/tessitrice già presente nell’Iliade, in un passaggio piuttosto famoso, preludio alla teichoscopia, in cui l’eroina è colta nell’atto di tessere una grande tela di porpora su cui andava ricamando le prove belliche affrontate a causa sua dai Troiani e dagli Achei, in una sorta di pena di contrappasso16. La categoria della luminosità scintillante si ritrova anche in aggettivi come λιπαρός, utilizzato per descrivere il velo che Ecuba getta via dopo aver appreso della morte di Ettore17 oppure il velo che avvolge Charis, sposa di Efesto, quando Thetis visita la reggia del dio, allo scopo di ottenere una nuova panoplia per il figlio18. Ora, diversamente da quanto accade nel caso di Elena e di Andromaca19, Ecuba a dire il vero non ha tessuto personalmente il panno prezioso che verrà portato in dono alla dea. Come ben sottolinea Lowell Edmunds nel suo recente A Sociology of Textile Production20, la tessitura, in epoca omerica e all’interno dei poemi, è prima di tutto una necessità economica; tuttavia, diventa una forma di auto-espressione individuale attraverso l’individuazione di un’agency specifica del tessuto che può dipendere sia dalla raffinatezza del lavoro di tessitura sia dalla complessità e ricchezza dei motivi decorativi scelti per il ricamo. In tal quadro, il peplo è chiamato a identificare lo statuto sociale, elitario di chi lo ha prodotto: nell’Iliade e nell’Odissea, del resto, solo le donne di alto rango tessono21.

Ecuba non tesse, non ricama e non intende quindi donare alla dea un oggetto in grado di veicolare il suo personale status o la sua identità individuale, se non indirettamente22; al contrario, la sua scelta non può che riferirsi a e rappresentare l’identità e la condizione di chi ha donato il peplo a Ecuba: il figlio Alessandro Paride. Se attraverso la filigrana, simbolica, del peplo, si intravede quindi la figura di chi, in compagnia di Elena, ha di fatto causato la guerra di Troia, non è difficile immaginare che il dono non fosse particolarmente gradito alla divinità e che questo dettaglio, insieme ad altri, potesse costituire una delle ragioni del rifiuto di Atena23. Si tratta, con ogni probabilità, di una rete di concause, come è stato rilevato a più riprese dalla critica, ma l’opportunità di indagine più interessante mi pare, a questo punto, la relazione che intercorre fra il gruppo di dedicanti, il peplo, e la statua di culto.

Come rilevato da Neils24, da Nicole Loraux25 e da altri, il gruppo di dedicanti è esclusivamente femminile e, dato il carattere di ‘passa parola’ del contenuto e delle modalità della preghiera, è del tutto evidente come la scelta non sia per nulla casuale: Eleno passa le istruzioni a Ettore – i promotori sono quindi maschili – e questi le passa da ultimo a sua madre. Sullo scenario della performance rituale vengono convocate unicamente le anziane troiane, Ecuba e, da ultimo, Theanò. Una selezione esclusivamente femminile non è, del resto, peculiarità del caso iliadico26, anche se l’intreccio fra tipo di offerta e genere femminile non è semplice da dipanare, come ricorda Clarisse Prêtre27:

Se, come ho già accennato, l’offerta di tessuti, pepli, vesti, scampoli di stoffa alla divinità era esperienza comune, non lo stesso può dirsi di opere di tessitura confezionate specificamente per un’occasione rituale28. Da questo punto di vista, l’episodio iliadico rappresenterebbe una dinamica religiosa piuttosto comune e non un’eccezione: il peplo scelto da Ecuba non è appositamente tessuto per Atena, diversamente da quanto accade nel caso assai noto del peplo per le Panatenaiche, commissionato dalla città, confezionato da un piccolo gruppo scelto di giovanissime donne, le Arrēphoroi, e portato in dono ad Atena con una grandiosa processione cittadina. Tuttavia, non sfuggiranno e non sono sfuggite alla critica29 le evidenti affinità fra le due occasioni religiose, tanto da far ipotizzare una possibile produzione attica e tarda dell’episodio omerico, data la rilevanza assoluta attribuita, già nell’Iliade, alla componente femminile della performance e al peplo, in relazione appunto alla divinità e alla sua statua di culto.

Il tema non è una novità nella storia degli studi e non intendo quindi ripercorrere i punti del dibattito intorno alle affinità specifiche fra l’episodio del sesto canto e il complesso rituale che ruota intorno al confezionamento del peplo per la dea, nell’ambito delle Panatenaiche. In particolare, rimando qui ai lavori di Julia Shear e Jennifer Neils30, che offrono, entrambe, una tassonomia delle diverse proposte ermeneutiche in gioco, anche recenti, sia per quel che riguarda la genesi del peplo – cronologia della sua prima esecuzione, coinvolgimento dei diversi attori rituali, operatori del rito e divinità – sia per quel che riguarda gli spunti narrativi e i motivi mitici che sottostanno al programma iconografico del fregio del Partenone. Del complesso dibattito, recupero qui due elementi che mi paiono particolarmente significativi nell’ambito di queste mie riflessioni. Il primo ha a che fare con un articolo piuttosto coraggioso di Noel Roberston31 che analizza un’iscrizione databile agli anni 460-450 a.C., IG I3 732, contenente un decreto attraverso cui si ristabiliscono i diritti del genos dei Praxiergidai, deputato per tradizione alla cura della statua di culto di Atena sull’Acropoli. L’iscrizione su cippo registra il decreto e, senza soluzione di continuità, il responso oracolare delfico di assegnazione ai Praxiergidai di due compiti specifici: la vestizione della statua di culto e il sacrificio ad alcune divinità. La vestizione della statua divina è ricordata sia nella sezione del decreto in cui si fa riferimento ai πάτρια del genos (l. 24 dell’iscrizione) sia nella sezione legata al responso del dio pitico (ll. 10-12)33 e, secondo Robertson, testimonierebbe il favore di Apollo rispetto a una nuova forma di culto: l’offerta del peplo ad Atena Polias.

Questa proposta di lettura dell’iscrizione si pone in discontinuità con l’opinione, più recente, di Francesco Camia e Lavinio Del Monaco34, che hanno ripubblicato il testo e ne hanno discusso le principali ipotesi di datazione, di contestualizzazione e di intestazione rituale: per Camia e Lo Monaco, l’iscrizione farebbe indiscutibilmente riferimento agli ‘antichi’ compiti assegnati al genos, nello specifico quelli legati alla vestizione della statua di culto lignea di Atena, in occasione dei riti segreti delle Plynteria e delle Kallynteria, collocate rispettivamente il 25 e il 24 di Targhelione35. Non si tratterebbe quindi in alcun modo, come intenderebbe sostenere Robertson36, di un’allusione alla presentazione del peplo alla dea nell’ambito delle Panatenaiche, per la quale il responso delfico sarebbe intervenuto come d’abitudine a rafforzare l’istituzione di nuove forme di culto. Se invece Robertson avesse ragione, la deposizione del peplo non sarebbe legata all’antica istituzione delle Panatenee, nel 566 a.C., ma costituirebbe un’aggiunta recente, di grande impatto visivo e simbolico.

Sottolineo in particolare questo elemento perché, nel tentativo di post-datare l’introduzione del ‘primo’ peplo portato in dono alla dea in processione, attraverso un decreto pubblico inciso su un cippo, Robertson introduce anche uno slittamento significativo da un tempo in qualche modo mitico rappresentato dall’istituzione dell’antica cerimonia delle Panatenee a un momento successivo stabilito per decreto.

Un secondo elemento risulta di particolare rilevanza: il numero inconsueto di figure femminili scolpite sul fregio orientale; ben sedici giovani donne procedono verso destra da sud, abbigliate con chitoni e himatia; due di loro precedono questa teoria di fanciulle, subito prima della lastra in cui sono raffigurati due eroi eponimi (?), e possono essere identificabili con le ergastinai, coloro che effettivamente avevano tessuto il peplo per la dea e sono ora incaricate di presentarlo37. Al centro del fregio orientale, si sviluppa la scena del peplo: Era siede su uno sgabello, le braccia alzate a sollevare il velo che le copre la testa nel tipico gesto dell’anakalypsis, di «disvelamento» delle spose; al suo fianco Zeus è seduto in trono, in una posizione rilassata; volta le spalle a due figure femminili evidentemente molto giovani forse effigi delle Arrēphoroi. Queste tengono sul capo due sgabelli, per alcuni38 identificabili con i sedili su cui verranno poggiati i due pepli per la dea: l’uno, più piccolo, destinato alla festa annuale, l’altro più grande e prezioso, creato per le Grandi Panatenee. Una delle due fanciulle si volge verso una donna più adulta o, per lo meno, più autorevole, probabilmente la sacerdotessa di Atena Polias. Al suo fianco, procedendo verso destra e quindi verso nord, un uomo barbuto piega o spiega il peplo in compagnia di un fanciullo. Ancora oltre, a chiudere, incorniciandola, la scena, Atena siede su un sedile in compagnia di Efesto, le spalle voltate rispetto al peplo, così come Zeus: entrambe le divinità totalmente indifferenti al cerimoniale che va in scena al centro della quinta lastra; ancora oltre Poseidone, Apollo, Artemide e Afrodite con Eros, il focus dei loro sguardi divergente rispetto alla scena del peplo. Altre tredici ragazze chiudono a nord il fregio orientale, in compagnia di quattro operatori maschili del rito.

Seguiamo ora per un attimo l’accurata descrizione del fregio, in particolare del fregio orientale, offerta da Christiane Sourvinou-Inwood, a cui si deve la riflessione forse più attenta sull’economia della scena/delle scene in relazione alla posizione delle figure nel fregio e alla loro grandezza39. Le divinità sono rappresentate in scala maggiore rispetto ai mortali, la loro postura girata rispetto al ‘quadro’ del peplo che doveva all’incirca trovarsi al di sopra della porta che dava accesso al pronaos; il loro sguardo, idealmente, è rivolto invece verso la processione che avanza, scolpita sul fregio occidentale. I dodici dèi olimpi (con Dioniso a sostituire Estia), adorati come un’unica identità cultuale ad Atene, siedono su sgabelli, con l’eccezione di Iris e di Eros stanti, associati rispettivamente a Era e ad Afrodite. Solo Zeus è scolpito seduto su un basso trono: Zeus Polieus e Atena Polias incorniciano la scena del peplo, entrambi leggermente di trequarti rispetto alla scena che costituisce, di fatto, il fulcro dell’intero programma narrativo del fregio. La teoria religiosa, infatti, scolpita sui fregi a sud, a ovest e a nord confluisce sul fregio orientale così che gli dèi vengono idealmente raffigurati nell’atto di guardare da entrambi i lati, verso sud e verso nord, la città che si muove in processione verso le proprie divinità. Non guardano, invece, il peplo così come i protagonisti dell’azione che ha quest’ultimo come fulcro visivo e simbolico: le giovani donne scolpite nell’atto di portare due sgabelli, la sacerdotessa di Atena, l’arconte basileus occupato con un giovane fanciullo dall’azione della piegatura o spiegatura del peplo; tutti loro non guardano le divinità. Zeus e Atena, si diceva, sono raffigurati in posizione simmetrica: entrambi paiono non interessarsi alla scena alle loro spalle, la (s)piegatura del peplo, e guardano avanti verso la processione che arriva da sud e da nord-ovest, con la grande parata dei cavalieri. Una serie di figure stanti – eroi eponimi, mortali? – si frappone idealmente fra gli dèi e la città, suggerendo una sorta di remoto distacco da parte delle divinità, anche perché le figure umane o semidivine raffigurate in piedi sembrano, a loro volta, non rilevare neppure la presenza degli Olimpi in attesa sul frontone orientale.

Così com’era accaduto nel caso dell’episodio del sesto canto, il programma iconografico del fregio testimonia un doppio, anzi un triplo livello percettivo: distanti, simbolicamente, dal peplo perché girati, gli dèi non si curano di quel che sta avvenendo alle loro spalle. Ancor di più, tuttavia, sono i mortali ovvero la città nel fregio a non rilevare la presenza del divino, soprattutto quando si va alle figure raccolte intorno all’azione rituale di piegare o spiegare il tessuto prezioso (danno le spalle a Zeus e Atena, lo ricordiamo). Questo sottintende naturalmente non un disinteresse dell’umano per il divino, ma l’invisibilità del gruppo di divinità sedute: gli dèi vedono i mortali, ma questi ultimi non li vedono, perché occupano un piano, una scala potremmo dire, preclusa al loro sguardo. La città procede quindi linearmente verso il fulcro della raffigurazione, il peplo, fidando nella presenza di un altro spazio temporale, quello degli immortali, invisibile, tuttavia, al loro sguardo. Su un terzo piano, crono-simbolico, si pone il ‘pubblico’ reale del Partenone, ingaggiato dall’artista in un gioco di consapevolezza complice che prevede l’implicito riconoscimento della capacità, da parte della comunità reale, storica, di Atene, di poter esercitare una percezione ampliata sulla narrazione del fregio: di poter vedere se stessi, come città, impegnati nella ritualità processionale delle Panatenee, in una dimensione nel contempo mitica e ideale, e di poter osservare i dodici dèi placidamente in attesa di ricevere l’omaggio dei fedeli. Al centro di questa dinamica multifocale si colloca il peplo, così come era accaduto nel caso dell’episodio descritto dall’Iliade: entrando nel tempio, dopo aver percorso o meglio ripercorso la processione antica delle Panatenee nella teoria dei fregi, i cittadini ateniesi alzavano lo sguardo in alto e proprio il peplo li aspettava al centro, nel cuore della raffigurazione, un tessuto per altro rappresentato come un’innocua coperta da piegare o spiegare, non certo come un oggetto ‘inscritto’: bastava tutto il resto a trasformarlo nel cardine della narrazione.

La scelta del soggetto da raffigurare sul peplo, reale, portato in dono ad Atena è, ancora una volta, un tema piuttosto dibattuto e dotato di un’ampia bibliografica critica40. Limitatamente allo scopo di queste riflessioni, si può ricordare un frammento di Aristotele in cui si ritrova l’associazione fra l’iconografia del peplo e la battaglia contro i Giganti41, un passaggio per altro tràdito da Elio Aristide in una delle sue Orazioni, dove si fa anche esplicito riferimento all’occasione del componimento: la celebrazione della processione e del peplo, che era, quindi, ancora una cerimonia religiosa rilevante, per lo meno fino alla seconda metà del II secolo d.C., ma ancora oltre42. Il motivo iconografico si codifica anche nelle fonti letterarie, come mostra uno scolio ai Cavalieri di Aristofane dove si fa esplicito riferimento alla battaglia dei Giganti come al soggetto narrativo scelto per il peplo43.

Il passaggio originale dei Cavalieri di cui lo scoliasta si fa esegeta, per altro, è fra i più interessanti, in riferimento alla mia proposta di lettura; è il momento in cui il coro elogia i propri antenati, celebrandoli come uomini di tal schiatta da essere degni di ‘trovar posto’ sul peplo (vv. 565-556):

Εὐλογῆσαι βουλόμεσθα τοὺς πατέρας ἡμῶν, ὅτι

ἄνδρες ἦσαν τῆσδε τῆς γῆς ἄξιοι καὶ τοῦ πέπλου.

Vogliamo elogiare i nostri padri

uomini degni di questa terra e del peplo.

Per Alan Sommerstein44, si tratterebbe di una reale apertura rispetto alla possibilità di venir immortalati sul peplo da parte di un gruppo eletto di antichi Ateniesi, ma il testo comico non ci permette di confermare quest’ipotesi. Ugualmente, anche la semplice possibilità che Sommerstein non sia nel torto suggerisce un interessante quesito ermeneutico: cosa accade, cosa accadrebbe se la narrazione mitica del peplo fosse, in qualche modo, spezzata dall’intromissione di figure mortali nel programma iconografico, che non si limitassero a officiare compiti rituali?

Una risposta possibile viene da alcuni trimetri di Filippide di Filocle, autore di gran successo, esponente di pregio della miglior Commedia Nuova, vincitore alle Grandi Dionisie del 311 a.C. con una Mystis e alle Lenee45. Suoi sono alcuni versi citati da Plutarco nella sua Vita di Demetrio46, in cui il biografo ricorda gli onori attribuiti a Demetrio Poliorcete e a suo padre Antigono Monoftalmo, all’indomani della liberazione di Atene nel 307 a.C.: gli Ateniesi per primi, ci dice Plutarco, osarono omaggiare Demetrio e suo padre con il titolo di basileus, appellandoli anche come dèi salvatori (μόνοι δὲ σωτῆρας ἀνέγραψαν θεούς) e creando due nuove tribù che portavano il loro nome. Non solo: per decreto si era deciso di concedere al liberatore e ad Antigono il grandissimo onore di poter trovar posto nel ricamo del peplo per le Grandi Panatenaiche. La decisione era stata presa già probabilmente nella prima parte del 307-306, ma non è ben chiaro se l’immagine dei due potesse essere già effigiata sul peplo destinato alle Panatenee del 306-305 o se si dovette attendere quelle del 302-301. In aggiunta, per compiacere i desiderata di Demetrio, poiché questi voleva farsi iniziare ai misteri eleusinii di gran carriera, venne rinominato due volte il mese di Munichione (303-302), come Antesterione prima, il mese dei piccoli misteri, e poi come Boedromione, il mese dei grandi misteri, in modo da concedergli, in un lampo, il patentino di iniziato. A questi era stato poi concesso di risiedere nell’opistodomo del Partenone nella stagione invernale dell’anno 304-303 e un numero considerevole di altre benemerenze religiose e politiche47.

Il responsabile di questa lunga catena di concessioni all’arroganza di Demetrio sembra essere stato Stratocle di Diomea48, politico molto in vista nella stagione di dialogo difficile, ai limiti della sudditanza, fra il Macedone e la città. Plutarco lo definisce un novello Cleone, attribuendogli non solo i tratti del cicisbeo arrogante, ma anche quelli dell’arruffa popolo. Il vertice del servilismo era stato di certo raggiunto con l’incredibile concessione del peplo, come rivelano i versi di Filippide a cui si è fatto appena cenno49:

Δι’ ὅν ἀπέκαυσεν ἡ πάχνη τὰς ἀμπέλους,

δι’ ὅν ἀσεβοῦνθ’ ὁ πέπλος ἐρράγη μέσος,

ποιοῦντα τιμὰς τὰς [τῶν] θεῶν ἀνθρωπίνας.

Per colpa sua il gelo bruciò le viti,

per colpa del suo gesto empio, il peplo si squarciò nel mezzo

perché aveva tributato agli uomini gli onori degli dèi.

Quell’ ὅν non meglio identificato si riferisce di certo a Stratocle; l’accusa rivoltagli da Filippide è prima di tutto un’accusa politica che porta, nei fatti, il marchio di un’asebeia radicale, un’«empietà» così eccezionale da aver provocato la reazione immediata delle divinità: il peplo si lacera in due metà e va quindi in pezzi. Difficile dire, ma su questo punto rimando alle osservazioni di Nino Luraghi50, se il «j’accuse» di Filippide fosse stato portato in scena subito a ridosso delle Grandi Panatenee, quindi non prima delle celebrazioni dionisiache del 302-301 o se Filippide, rifugiatosi poi alla corte di Lisimaco, avesse ricordato l’episodio del peplo, dopo la riconquista di Atene da parte di Demetrio, nella primavera del 295.

La rottura del peplo va letta in dittico con il gelo e la morte di tutte le viti: il tempo naturale ciclico delle stagioni si ribella all’azione empia di Stratocle e di Demetrio, il tessuto sacro, portato in processione dalla città tutta alla sua dea, si spezza esattamente a metà. Questo, ben più della concessione di un’iniziazione ai misteri per le vie brevi, dell’epiteto di Sōtēr, delle notti passate nel Partenone e di quei piccoli-grandi gesti di arroganza, appare come l’oltraggio più significativo.

Ritorno allora sui diversi piani percettivi e narrativi che si intrecciano nell’episodio iliadico, sul fregio orientale del Partenone e, qui, nei trimetri di Filippide: il patto di reciproca coabitazione fra divinità, fedeli-cittadini e pubblico, regge purché ciascuno occupi la fascia temporale che gli è stata assegnata: Ecuba, le Troiane, ma anche Ettore ed Eleno, gli Achei e i Troiani tutti scorrono, potremmo dire, su una linea temporale che è loro propria e che si intreccia senza mai fondersi con quella delle divinità le quali, a loro volta, esistono su un piano temporale in cui, com’è evidente per il fregio del Partenone, consentono ai mortali di farsi loro incontro, a patto da rimanere invisibili, di non mescolarsi con gli umani. Da questo punto di vista, la scena centrale del fregio orientale è particolarmente esemplificativa perché, con ogni evidenza, la stessa disposizione del contenuto narrativo all’interno delle lastre, la partitura di linee così rigide che secano, inesorabili, l’apparente continuum in cui Zeus siede accanto alle fanciulle che portano i sedili e Atena a un soffio dal giovane colto nell’atto di piegare o spiegare il peplo, sancisce una separazione necessaria per preservare un ordo che non può essere minato.

Quando questo accade: quando cioè due esseri umani, elevati dal demos al ruolo di basileis e poi di divinità salvatrici avanzano su una linea temporale che non è la loro, il piano mitico-religioso e quello umano-storico si scontrano e il risultato non può che essere lo squarcio della timeline e quindi del peplo. Al centro, è importante ricordarlo in chiusura, è il dono per Atena: quando Demetrio e Antigono vengono effigiati accanto alle divinità, una gran tempesta distrugge il regalo più prezioso della città per la sua dea. Si strappa l’oggetto, si strappa il tempo, si strappa il patto su cui si regge la devozione divina, dai tempi dell’Iliade.

In questo quadro, va collocato un inno composto da Ermocle di Cizico, e citato da Ateneo nei Deipnosofisti51: quando nel 291 o nel 290 a.C. Demetrio torna ad Atene, ancora vincitore e, ora, definitivamente re, il tributo che gli viene offerto fa apparire persino timido l’omaggio servile di Stratocle. Il coro pensato da Ermocle di Cizico intona:

Lo strappo si è ormai consumato: μακρὰν è la distanza degli dèi dagli esseri umani. La loro invisibilità è, ora, disinteresse o non-esistenza. Ciò che non si vede, non esiste, ciò che è di legno o di pietra arretra di fronte a quel che compare davanti agli occhi e che solo, di conseguenza, è ἀληθινόν.

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Silvia Romani, University of Milan La Statale, Italy, silvia.romani@unimi.it, 0000-0002-3440-3022

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Silvia Romani, Tes(su)ti pesanti. Qualche considerazione sull’agency dei tessuti da Omero, Iliade VI, alla commedia nuova, © Author(s), CC BY-SA 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0767-6.06, in Ginevra Benedetti, Francesca Prescendi (edited by), Piccole ‘curiosità’ delle religioni antiche. Un approccio antropologico. Atti delle giornate di studio – Siena, 4 e 5 aprile 2024, pp. -60, 2025, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0767-6, DOI 10.36253/979-12-215-0767-6

I primi riferimenti ai divieti alimentari ebraici nella letteratura greca risalgono a una serie di fonti che ruotano attorno allo stesso episodio: l’assedio di Gerusalemme da parte di Antioco IV Epifane nel 168 a.C. In questa circostanza, Antioco avrebbe ordinato sacrifici di maiali e costretto gli Ebrei a mangiarne la carne. Sull’episodio convergono fonti ebraiche e greche, pur con informazioni diverse. La fonte più antica in nostro possesso è costituita dai primi due libri dei Maccabei, databili alla seconda metà del II sec. a.C. Il primo libro, forse tradotto da un originale semitico, fa solo un breve cenno al fatto che in seguito alla presa della città da parte di Antioco IV furono sacrificati «maiali e altri animali ordinari» (ὕεια καὶ κτήνη κοινὰ)9. Il tema è sviluppato nel racconto leggendario del secondo libro, quasi certamente composto in greco, che introduce il motivo del consumo forzato dell’animale impuro: il pio scriba Eleazar e i sette figli di una madre anonima furono costretti dal re a consumare carne di maiale e furono torturati a morte per essersi rifiutati di farlo10. Un resoconto arricchito di ulteriori dettagli è inoltre trasmesso da Giuseppe Flavio, che dipende a sua volta dai Maccabei, e probabilmente anche da altre fonti. Stando a Giuseppe, Antioco eresse un’ara per il sacrificio di maiali addirittura sull’altare del tempio; inoltre obbligò i Giudei a un sacrificio porcino quotidiano, non solo a Gerusalemme ma in ogni città di Giudea11.

Tra le fonti greche, il passo più noto proviene dalla Biblioteca di Diodoro Siculo, ed è trasmesso dal patriarca Fozio12. Anche se vi sono molti elementi comuni tra il racconto di Diodoro e quello di Giuseppe Flavio, il tono delle rispettive narrazioni è molto diverso. Diodoro comincia con l’osservare come, dopo l’espulsione dall’Egitto e l’insediamento a Gerusalemme, gli Ebrei abbiano stabilito «usanze del tutto stravaganti» (νόμιμα παντελῶς ἐξηλλαγμένα), caratterizzate da due elementi: il rifiuto della commensalità (τὸ μηδενὶ ἄλλῳ ἔθνει τραπέζης κοινωνεῖν) e la mancanza di benevolenza verso gli altri popoli (μηδ᾿εὐνοεῖν τὸ παράπαν). Le usanze che differenziano gli Ebrei dagli altri popoli sono poi esplicitamente collegate alle leggi mosaiche. Nel rievocare l’assedio di Antioco IV, Diodoro si sofferma infatti sull’ordine dato dal re di versare il brodo della scrofa sacrificata nel tempio «sui libri sacri che contengono le leggi xenofobe» dei Giudei (τὰς ἱερὰς αὐτῶν βίβλους καὶ περιεχούσας τὰ μισόξενα νόμιμα). Senz’altro Diodoro attinge a fonti anteriori: è possibile che si rifaccia alle Storie di Posidonio di Apamea, che a sua volta potrebbe essersi basato su resoconti della storiografia dei Seleucidi: sull’antichità della tradizione di Diodoro, che è a sua volta indiretta, entriamo nel terreno delle ipotesi13.

Il medesimo episodio è dunque oggetto di un giudizio di valore opposto nei due contesti culturali. Il successo della tradizione sulla profanazione cultuale di Antioco IV nella storiografia ebraica in lingua greca si deve al fatto che essa combina una caratteristica chiave dei costumi ebraici – l’astensione dal maiale, appunto – con la memoria della ribellione ebraica contro la dominazione straniera (nello specifico, seleucide). In altre parole, la tradizione su Antioco IV e i sacrifici di maiale diventa un simbolo, per gli storici del giudaismo ellenistico, dell’arbitrarietà della dominazione imperiale e del valore della resistenza culturale. In questa prospettiva, la tradizione a cui Diodoro si rifà può essere invece letta come una prima risposta greca al discorso ebraico che identifica il rifiuto di mangiare il maiale con la resistenza politica e culturale contro i Seleucidi, personificati da Antioco IV. Il passo di Diodoro, definito da Katell Berthelot come contenente «l’accusa di misantropia più sistematica che ci sia stata conservata di tutta l’epoca ellenistica»14, rende evidente che l’astensione dal consumo di maiale diventa l’esempio più lampante delle leggi misantrope e misoxene degli Ebrei e dei loro costumi paranomoi (ovvero «iniqui» in quanto trasgrediscono usanze ancestrali e condivise). In altre parole, la tradizione conservata in Diodoro rappresenta un’inversione completa e sistematica del tema sviluppato dalla storiografia giudaico-ellenistica rappresentata dai Maccabei e da Giuseppe Flavio. Nell’interpretazione diodorea, lungi dall’essere un simbolo di opposizione culturale e politica, le leggi alimentari degli Ebrei esemplificano la loro ostilità verso il genere umano. Questa interpretazione si allontana dal contesto prettamente cultuale in cui l’episodio si origina, per fare del rifiuto generale della commensalità un ingrediente essenziale della costruzione del modo di vita ebraico come contrario al valore greco della xenia.

Il motivo dell’astensione degli Ebrei dal consumo di maiale compare inoltre in qualche fonte letteraria di età augustea e di prima età imperiale, di tutt’altro tenore: si tratta di motti di spirito o testi poetici dall’intento chiaramente satirico. In questo caso le fonti più antiche sono tutte di paternità sospetta. Si tratterebbe in primis di alcuni detti attribuiti addirittura a Cicerone e ad Augusto. Il primo è conservato da Plutarco e contiene un gioco di parole, che funziona solamente in latino, tra verres («maiale») e Verre. Il detto sarebbe stato pronunciato in occasione del processo contro il famigerato nemico di Cicerone. In questa circostanza il liberto Quinto Cecilio Nigro, questore durante il governo di Verre e forse colluso con quest’ultimo, tentò inizialmente di proporsi come suo accusatore, con l’intenzione di discolparlo:

Questa battuta costituirebbe il più antico riferimento all’astensione ebraica dal maiale da parte degli autori latini. Tuttavia, diversi dubbi circondano la plausibilità della storia e la possibilità che il gioco di parole provenga effettivamente da Cicerone. Come osserva Dwora Gilula, Cicerone non menziona altrove il presunto giudaismo di Cecilio Nigro, anche se questo sarebbe stato un utile argomento per screditarlo nella Divinatio in Caecilium16. Inoltre, nessun’altro degli autori della tarda Repubblica e della prima età augustea che fanno occasionale riferimento a pratiche ebraiche, come per esempio Orazio, Tibullo e Ovidio, menziona le norme alimentari.

La seconda battuta è attribuita ad Augusto ed è trasmessa da Macrobio: Melius est Herodis porcum esse quam filium («meglio essere il maiale di Erode che suo figlio»), avrebbe detto l’imperatore alla notizia dell’uccisione dei neonati in Giudea da parte del re17. Anche in questo caso l’autenticità è dubbia. Va infatti considerato che Augusto diventa, nei primi secoli dell’impero, l’imperatore ironico per eccellenza, a cui sono attribuite numerose facezie. Inoltre, il motivo sembra risentire dell’influenza cristiana, in particolare del Vangelo di Matteo. È possibile che il motto di spirito appartenga effettivamente a una fonte antica, forse di età augustea, rielaborata da Macrobio e in seguito contaminata con fonti cristiane18.

Vi è poi un passo incluso nel corpus dei Satyrica petroniani, che fa menzione della venerazione ebraica per una divinità suina19:

Il passo fu incluso nella trasmissione testuale del corpus petroniano da un editore francese del XVI secolo, Claude Binet, il quale trascrisse il testo dal codex Bellovacensis, un manoscritto del IX secolo ora perduto. Tuttavia, secondo gli specialisti di Petronio non vi sono ragioni particolari per dubitare che, se anche non fosse un autografo petroniano, il passo provenga dall’ambiente culturale dell’epoca di Nerone, lo stesso a cui appartiene il passaggio di Erotiano citato in introduzione20. L’astensione dal maiale è qui oggetto di un divertissement, di uno scherzo disimpegnato. Notiamo che i cliché del ‘tipo ebraico’, ci sono tutti: il primo e più importante, ovvero la circoncisione, il rispetto del sabato, e il numen porcinum. Compare qui esplicitamente l’idea che gli Ebrei si astengano dal maiale perché lo venerano. Quest’idea, ispirata da discussioni sulla teriolatria attribuita agli Egizi, è indice di uno spostamento semiotico molto frequente nelle fonti antiche: il consumo o non consumo di certe specie animali serve in realtà a pensare, e soprattutto a criticare, la zoomorfia attribuita agli dèi. Si tratta di una critica di origine antica, che diventa circolare nelle fonti di età ellenistica: Erodoto l’aveva attribuita agli Egiziani, gli Ebrei nella Lettera di Aristea e nel Contro Apione di Giuseppe Flavio la rinfacciano agli Egiziani per distinguersi da loro agli occhi dei Greci, i Greci e i Romani se ne riappropriano per dirigerla contro gli Ebrei e contro i cristiani, e così via21. Il passo pseudo-petroniano fa inoltre riferimento a un’altra ‘curiosità’ propria dei riti ebraici, ovvero un digiuno che sarebbe praticato durante il sabato (ieiuna sabbata lege): tale usanza, che pure è evocata da diverse fonti latine e greche22, non risulta in realtà mai attestata nel giudaismo antico, né in Giudea né fra le comunità della diaspora.

Una fonte coeva, ma indiretta, proviene dalle Epistole di Seneca. Nell’epistola 108 il filosofo racconta di come smise di praticare la dieta vegetariana prescritta dalla scuola dei Sestii, che si rifacevano a dottrine pitagoriche, e di cui il filosofo era seguace in età giovanile23:

Seneca fa qui riferimento all’editto promulgato da Tiberio nel 19 d.C. contro i culti egizi ed ebraici, attestato da numerose fonti antiche24, che, seppur non indirizzato in maniera esplicita contro i Sestii, contribuì probabilmente al declino della scuola. Il passo dà conferma di una certa popolarità goduta da questi culti a Roma. Esso mostra inoltre come Ebrei ed Egiziani fossero associati nel praticare astensione da certi cibi e in certa misura anche confusi, non solo fra di loro, ma anche con eventuali correnti percepite come marginali e settarie rispetto alla religione tradizionale romana, nel caso specifico i Sestii e i Pitagorici più in generale.

Nel periodo traianeo il tema dell’astensione degli Ebrei dal consumo di certe specie animali, il maiale in primis, è oggetto di trattazioni più dettagliate in diverse tipologie di testi, che spaziano dalla storiografia, alla satira, al dialogo filosofico. Nella satira di Giovenale e nell’excursus sugli Ebrei delle Storie di Tacito la vis polemica assume toni eccezionalmente feroci. Si tratta di passi noti, perché spesso chiamati in causa nelle discussioni sull’antigiudaismo antico25. Giovenale fa due volte riferimento all’astensione ebraica dalla carne di maiale. Nella sesta satira condanna il matrimonio tra il governatore della Giudea, Agrippa II, e sua sorella, la principessa Berenice, in quanto pratica incestuosa. In questo contesto, l’autore allude al fatto che gli Ebrei si tolgono i calzari quando entrano nel tempio, celebrano il sabato e mostrano una clementia verso i maiali, evitando di consumarli e lasciandoli invecchiare26:

Un tema simile ricorre nella quattordicesima satira, in cui Giovenale polemizza contro l’educazione impartita al figlio da un padre che adotta pratiche ebraiche. In questo contesto, il poeta cita esplicitamente la Torah mosaica (Iudaicum ius […] arcano volumine). Tra le altre abitudini, Giovenale nota che gli Ebrei danno lo stesso valore alla carne suina e a quella umana (nec distare putant humana carne suillam)27:

Il riferimento all’astensione dal consumo di maiale è qui elencato a fianco di altre pratiche: il rispetto del sabato, la venerazione per il cielo e la circoncisione. Tra esse, la circoncisione occupa un ruolo di primo piano, poiché solo i circoncisi possono accedere al battesimo, cioè all’immersione in acqua (ad fontem). Alessandra Rolle osserva che tali rituali, lungi dall’essere semplicemente ‘strani’ o ‘curiosi’, servono a rappresentare gli Ebrei come antitetici in tutto e per tutto ai Romani, di cui disprezzano le leggi (Romanas autem soliti contemnere leges)28. Gli Ebrei sono abituati a trattare gli animali come esseri umani, mostrando loro clementia, una virtù tipicamente umana, e considerando il consumo della loro carne un atto cannibale. Di contro, essi sono coinvolti in pratiche abominevoli che riguardano gli esseri umani, come l’incesto. Le pratiche alimentari ebraiche implicano, insomma, un’inversione completa della gerarchia corretta tra umani e animali.

L’excursus sugli Ebrei di Tacito si muove su una linea simile, ma fornisce una quantità di informazioni molto maggiore sulle origini dei Giudei, sulla loro storia fino alla distruzione di Gerusalemme da parte di Tito, sul loro territorio e sui loro riti: in virtù di questa ricchezza di dati è stato oggetto di particolare attenzione da parte degli studiosi29. Tacito caratterizza i riti ebraici come ‘nuovi’: aggettivo che, come nota Rolle, qui significa «contrari ai rituali consolidati della tradizione romana»30. Questi riti sono in contrasto non solo con la tradizione religiosa romana, ma anche con tutte le altre religioni (Moses […] novos ritus contrariosque ceteris mortalibus indidit). Come Giovenale, Tacito considera che fra Romani ed Ebrei intervenga un opposto ordine di valori (profana illic omnia quae apud nos sacra, rursum concessa apud illos quae nobis incesta). Egli individua inoltre sette aspetti caratterizzanti i riti ebraici: inizia ricordando (1) il motivo storiografico secondo cui gli Ebrei avevano una statua di asino nel loro tempio e menziona il fatto che (2) sacrificano montoni e (3) tori, in aperta opposizione agli Egizi. Seguono un riferimento (4) all’astensione ebraica dal maiale e ad altre abitudini alimentari, tra le quali figurano (5) i frequenti digiuni e (6) il consumo di pane azzimo (panis Iudaicus)31:

La digressione prosegue con un riferimento (7) al sabato e all’anno sabbatico, che chiude la presentazione delle più antiche usanze ebraiche. La sezione successiva accenna alla circoncisione e riprende i vari motivi della misantropia tradizionalmente attribuita agli Ebrei nell’antichità: qui Tacito nota come la loro ostilità verso altri gruppi religiosi ed etnici corrisponda a una forte solidarietà interna alla comunità. Sottolineando lo stile di vita settario degli Ebrei, Tacito evidenzia anche che essi mangiano «separatamente» (separati epulis), rimarcando dunque il loro rifiuto della commensalità32.

L’excursus raccoglie tutto il repertorio etnografico relativo agli Ebrei noto fino a quell’epoca33. Non è peraltro escluso che alcune notizie siano dovute a conoscenza diretta, a seguito della diffusione dei culti ebraici a Roma34. Tacito dispone dunque di un largo numero di informazioni sulla religione ebraica, incluse quelle sulle abitudini alimentari, anche se molte di esse risultano imprecise, o molto generiche. Come osservato da Rolle, Tacito è anche l’unico autore latino a fornire una spiegazione storica riguardo alla proibizione del maiale. A suo dire, il divieto preserverebbe la memoria della lebbra da cui gli Ebrei furono infettati, presumibilmente quando si trovavano in Egitto. La convinzione che il maiale sia portatore di lebbra e/o di scabbia è riportata da diversi autori antichi, ad esempio Plutarco ed Eliano, ed è spesso chiamata in causa per motivare il divieto di consumo del maiale sia tra gli Ebrei che tra gli Egiziani35. Al riguardo, René Bloch nota che qui Tacito contraddice quanto aveva affermato in precedenza, dichiarando che gli Ebrei sono considerati dall’oracolo di Ammone come i responsabili dell’epidemia di lebbra36. Ciò suggerisce, ancora una volta, che queste informazioni facevano parte di un bagaglio tradizionale di conoscenze etnografiche sugli Ebrei accumulatesi nel tempo.

Nel complesso, considerando le testimonianze di Giovenale e Tacito nel più ampio contesto delle tradizioni contemporanee e precedenti riguardanti gli Ebrei, si possono fare almeno tre osservazioni. In primo luogo, queste fonti rivelano una sostanziale disinformazione: vaghi riferimenti a quelli che erano percepiti come gli aspetti più strani del culto ebraico sono combinati con informazioni completamente inventate. In secondo luogo, persino Tacito, che costruisce sistematicamente i riti ebraici in opposizione a quelli egizi, confonde in misura considerevole usanze ebraiche ed egizie. Infine, le abitudini alimentari ebraiche attirano l’attenzione dei Romani come una componente essenziale e peculiare della religione ebraica; tuttavia, la conoscenza di alcune pratiche come il digiuno o il consumo di pane azzimo rimane superficiale o molto generica, e le leggi alimentari sono, come al solito, essenzialmente ridotte all’astensione dal maiale. È comunque di particolare interesse il fatto che Tacito sia il primo, fra gli autori sinora discussi, a porsi il problema dell’origine di questa proibizione, di cui dà, come si è visto, una spiegazione igienico-eziologica. La questione del ‘perché’ diventa centrale nel discorso filosofico contemporaneo.

Il quarto libro dei Symposiakà di Plutarco, il più ‘gastronomico’ di tutti, dedica uno dei problemi alla questione di sapere «Se gli Ebrei si astengano dal consumare carne di maiale in segno di rispetto o di disprezzo»37. Questo animale offre, dice Plutarco, la più appropriata delle carni38:

Si tratta di un testo dettagliato in cui si passano in rassegna spiegazioni eziologiche, razionalistiche e mitologiche, che danno luogo alle credenze più disparate. Tuttavia, una serie di particolarità distingue il discorso di Plutarco dall’etnografia precedente. Anzitutto, questo è il primo testo greco che rivela una conoscenza di divieti alimentari ebraici che vanno al di là del maiale, in quanto menziona anche il divieto di carne di lepre, che corrisponde effettivamente a una prescrizione biblica39. Si tratta anche dell’unico testo che evoca quella corretta fra le spiegazioni possibili, ovvero la questione dell’impurità dell’animale: «Altrimenti, per Zeus, si dirà che gli uomini si astengono dalla lepre perché detestano questo animale in quanto odioso e impuro»40. È vero, certo, che questa spiegazione è giudicata inverosimile e rapidamente abbandonata, mentre molto più spazio ha, ancora una volta, il motivo della teriolatria, che include il vecchio topos secondo il quale gli Ebrei venerano l’asino41:

Inoltre, come altri autori prima di lui, Plutarco associa l’astensione dal maiale degli Ebrei alle pratiche egiziane e pitagoriche, seppur cercando di operare una più chiara distinzione fra di esse42:

La menzione della lepre e il confronto tra i divieti alimentari ebraici, egiziani e pitagorici dimostra che il tema sta diventando parte di un dibattito filosofico più generale sul consumo carneo e sul vegetarianesimo, che avrà fortuna in epoche successive. La popolarità del topos porcino (riprendo qui una felice espressione di Cristiano Grottanelli) nel dibattito filosofico su ciò che è o non è naturale si evince anche da un altro gruppo di testi, che fanno riferimento alla disputa tra stoici e scettici sull’esistenza di concezioni innate. Nei discorsi di Epitteto raccolti da Arriano, il filosofo cerca di spiegare cosa siano le prolepseis, ovvero le concezioni innate o «pre-concezioni»43:

Questo è il primo dei due esempi portati a sostegno della tesi della comunanza delle prolepseis. Il secondo esempio è la contesa fra Achille e Agamennone in apertura dell’Iliade. Sappiamo da Sesto Empirico che gli scettici facevano ricorso allo stesso esempio del maiale per dimostrare l’opposto, ovvero l’inesistenza degli universali44:

Quindi, se pure lo sfruttamento di topoi etnografici è pratica corrente nell’argomentazione filosofica, sembra evidente che il motivo dei divieti alimentari appariva come un exemplum particolarmente efficace. L’astinenza dal maiale poi, era così popolare da poter essere appaiata a quello che era l’esempio per eccellenza di una disputa irrisolvibile agli occhi degli Antichi, ovvero la contesa fra Achille e Agamennone.

Il tema dell’astensione degli Ebrei dal consumo di maiale è ripreso anche dalla filosofia ebraica coeva: ne parlano a più riprese sia Filone di Alessandria, che il quarto libro dei Maccabei, un dialogo filosofico composto forse ad Antiochia. Sia Filone che l’autore del quarto libro dei Maccabei danno un’interpretazione allegorica dei divieti alimentari ebraici, di cui il maiale è il paradigma. Nel De specialibus legibus, Filone insiste sul fatto che ogni aspetto delle leggi alimentari ebraiche serve a insegnare il controllo della ragione sulle passioni e a promuovere la pietà. Lo sfruttamento di questo tema nell’ermeneutica ebraica non è certo sorprendente. Meno ovvio, però, appare il fatto che il discorso di questi filosofi si avvicina per certi aspetti a quello plutarcheo. In altri termini, essi si appropriano del linguaggio greco per promuovere ideali ebraici. Plutarco aveva definito la carne di maiale come δικαιότατον, «la più appropriata»; Filone la descrive come ἥδιστον, «la più deliziosa»45:

In termini simili si esprime l’autore del quarto libro dei Maccabei, che rielabora il racconto del martirio del pio Eleazar e dei suoi figli ad opera di Antioco IV, già narrato nel secondo libro, facendolo diventare uno spunto per un dibattito di ampia portata etica e filosofica. Il punto di partenza del dialogo è la proposta che il re fa al vecchio Eleazar, al momento dell’assedio di Gerusalemme, di decidersi a mangiare un po’ di carne di maiale per sfuggire alle torture. Dopotutto, dice Antioco, mangiare carne è naturale, e il maiale è la carne migliore (καλλίστην) messa a disposizione dalla natura. Ne consegue pertanto che il rifiuto del maiale è illogico (ἀνόητον) e ingiusto (ἄδικον)46:

Nella conversazione che ne segue, Eleazar rovescia l’argomentazione di Antioco dimostrando che le leggi ancestrali degli Ebrei, incluse quelle alimentari, lungi dall’essere irrazionali, sono invece naturali (κατὰ φύσιν) e fondamentali per l’educazione dell’anima47. Per questo motivo Eleazar non è disposto a violarle, anche a costo della sua stessa vita.

Il percorso sin qui condotto conferma che, sin dalla loro prima apparizione nelle fonti greche, i divieti alimentari ebraici sono percepiti come un segno distintivo della misoxenia giudaica, ovvero del disprezzo da parte degli Ebrei nei confronti degli stranieri. Le fonti rivelano una conoscenza superficiale delle leggi alimentari e del giudaismo in generale, che si limita a pochi stereotipi come la circoncisione, il tabù del maiale, il rispetto del sabato, oltre a credenze senza effettivo riscontro come il digiuno. Per quel che riguarda il contesto romano, l’apprensione riguarda l’appropriazione romana dei riti ebraici, come il ‘giudaizzare’, o il ‘sabbatizzare’, e non rivela un interesse per la religione ebraica in sé. Da questo punto di vista, il tabù ebraico del maiale può essere un semplice oggetto di scherno, come appare nei motti di spirito e nel divertissement petroniano, oppure un pretesto per discutere di altro, in particolare di pratiche teriolatriche.

Lo sfruttamento di questo cliché in senso esplicitamente antigiudaico emerge in due contesti storici precisi, in cui si acuisce lo scontro politico fra Roma e la Giudea: le campagne di Pompeo in Giudea, che fanno da sfondo all’opera di Diodoro Siculo, e l’età traianea, in particolare alla vigilia della rivolta giudaica, periodo in cui si datano le satire di Giovenale. Si è spesso proposto di leggere la polemica contro i riti ebraici come un riflesso di questi eventi, che spiegherebbero l’accrescersi di un atteggiamento antigiudaico nell’élite romana. Questa lettura mi pare però riduttiva48. Il confronto con le fonti filosofiche mostra che anche altri paradigmi entrano in gioco. L’astensione dal consumo di maiale e di altri animali diventa infatti parte di un dibattito più ampio sulla naturalità del consumare carne, e in senso ancora più generale, sull’esistenza o meno di leggi naturali comuni all’umanità.

La differenza nell’approccio alla questione dei divieti alimentari ebraici corrisponde forse anche a due setting geografici diversi: se i toni dello scontro e dell’opposizione prevalgono a Roma, in un contesto più internazionale quale è quello filosofico l’approccio è improntato al dialogo e all’esplorazione delle ‘curiosità’. La presa in conto di tale contesto offre la possibilità di interpretare sotto una nuova luce testi che finora sono stati quasi esclusivamente letti nella prospettiva dell’antigiudaismo antico, spostando l’attenzione dall’aspetto identitario assegnato alle pratiche alimentari a quello delle interazioni fra uomo e animale nelle pratiche religiose antiche. L’esempio del maiale conferma che gli animali sono un dispositivo privilegiato per costruire relazioni non solo all’interno di un determinato contesto culturale, ma anche fra culture diverse. Inoltre, il confronto fra fonti greche ed ebraiche dimostra che il giudaismo grecofono non rappresenta un compartimento ‘stagno’, ovvero separato dal resto della letteratura, filosofia e cultura greca, ma è parte integrante di essa e come tale andrebbe approcciato. Solo una lettura integrata delle fonti insegna a praticare la messa in rete dei diversi punti di vista e permette esercitare uno sguardo veramente antropologico sulle ‘curiosità’ delle religioni antiche.

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Wardy 1979 = B. Wardy, Jewish Religion in Pagan Literature during the Late Republic and Early Empire, «Aufstieg und Niedergang der römischen Welt» 2, 19, 1, 1979, pp. 592-644.

Watson-Watson 2014 = Juvenal, Satire 6, edited by L. Watson - P. Watson, Cambridge 2014.

Anna Angelini, University of Siena, Italy, anna.angelini@unisi.it, 0000-0003-2031-0412

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Anna Angelini, Riti strani tra avversione e fascino. I divieti alimentari ebraici agli occhi dei Greci e dei Romani, © Author(s), CC BY-SA 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0767-6.07, in Ginevra Benedetti, Francesca Prescendi (edited by), Piccole ‘curiosità’ delle religioni antiche. Un approccio antropologico. Atti delle giornate di studio – Siena, 4 e 5 aprile 2024, pp. -79, 2025, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0767-6, DOI 10.36253/979-12-215-0767-6

Quando guardiamo a sistemi religiosi di popolazioni distanti siamo imbrigliati nella necessità di tradurre queste credenze e pratiche in termini noti, nel tentativo cioè di comprendere le strategie che quei mondi hanno culturalmente postulato per immaginare modi di interazione con la realtà circostante2. Tuttavia, il lessico di cui disponiamo per operare tali traduzioni è il frutto di riflessioni secolari che hanno attraversato il pensiero filosofico e teologico europeo fino a confluire nella nascita delle discipline accademiche che si sono dedicate allo studio della religione. Uno dei termini centrali di questo lessico è, evidentemente, «politeismo»3: concetto in larga misura elaborato all’interno del dibattito filosofico di età moderna, dalla ‘riscoperta’ dei testi di Filone per mano di Guillaume Budé fino alla costruzione, ad esempio con Voltaire, di una categoria positiva e generalizzabile4. Questo processo, che prelude alla nascita di una categoria tipologica, ha segnato in maniera decisiva il dibattito successivo; quando ci troviamo però ad applicarla a mondi distanti – come l’America indigena da cui traiamo il caso di studio che compone questo contributo – rischiamo di generalizzare una nozione soggettivamente determinata dallo sguardo europeo. Nulla impedisce, ovviamente, la comparazione tra mondi lontani5; tuttavia, è necessario essere consapevoli che, nel caso di supposti «politeismi indigeni americani», non possiamo contare sulla possibilità, comparandoli con quelli del Vecchio Mondo, di rintracciare omologie di ordine genealogico, tali da far emergere cioè un qualche antenato comune tra i comparanda. Il tipo di comparazione cui possiamo ricorrere può, dunque, esclusivamente mirare all’individuazione di analogie, e conseguentemente a rintracciare un ordine funzionale, tra fenomeni storicamente distanti. Questa empasse ci obbliga a tenere in debito conto le differenze tra questi ‘politeismi’; se confidiamo ancora nella validità di questa categoria tipologica, possiamo tuttavia usare la comparazione in modo attento – secondo una metodologia che Lincoln definirebbe «debole»6 –, allo scopo cioè non tanto di individuare un minimo comun denominatore tra sistemi religiosi così distanti dal punto di vista storico e geografico, quanto di contribuire a rettificare la categoria analitica di «politeismo».

Il caso di studio sul quale mi concentro in questo breve intervento proviene dai sistemi religiosi della Mesoamerica, l’area culturale che in epoca preispanica si estendeva agli attuali territori di Messico, Belize, Guatemala, Honduras, Salvador e Nicaragua. In particolar modo, mi soffermerò su pratiche rituali legate alla costruzione di singolari effigi di ‘divinità’ confezionate con materiale edibile e che evidenziano un tratto peculiare dei sistemi religiosi della Valle del Messico, di quei gruppi di lingua nahuatl che siamo cioè soliti definire scorrettamente come Aztechi, ma che sarebbe preferibile invece indicare come Mexica. Osserveremo un gruppo di entità che furono definite comparativamente come divinità in seguito all’arrivo degli Europei nel Nuovo Mondo. Tuttavia, è necessario ricordare che questi processi traduttivi sono stati costruiti a partire dall’egemonia di un lessico cristiano e malgrado le negoziazioni istituite nelle zone epistemologiche di contatto tra mondi. Sebbene le fonti missionarie e le cronache europee si riferiscano a queste entità attraverso la nozione di divinità (si tratta di un uso che per convenzione riprodurremo in questo contributo), sarebbe preferibile identificarle invece come parti di insiemi complessi di esseri extraumani immanenti (variamente indicati come antenati, dèi, feticci, idoli, spiriti, ‘anime’ delle piante, degli animali, di luoghi della natura ecc.). Allo scopo di mostrarne, da un lato, la fluidità ontologica e dall’altro la loro definitiva immanenza, farò riferimento a questo genere di attori cosmici come a «metapersone»7.

Diverse fonti documentarie menzionano come, durante il ciclo festivo legato al calendario solare, i popoli nahua realizzassero rappresentazioni parzialmente antropomorfe fatte con una massa chiamata tzoalli (o tzohualli)8. Questa pasta era composta da semi macinati di chia (chian) e prevalentemente amaranto (huahtli), cui venivano aggiunti altri ingredienti in quantità variabili, tra cui mais tostato e miele di maguey nero. La massa nota come tzoalli era utilizzata come ingrediente nella preparazione di diversi alimenti di carattere quotidiano. Essa veniva, tuttavia, impiegata prevalentemente in ambito religioso, sia per costruire immagini di differenti metapersone sia per confezionare oggetti e ornamenti corporali da utilizzare nel corso dei rituali. Tra le varie qualità di amaranto utilizzate per la preparazione di questa massa, spiccava il cosiddetto michihuauhtli (lett. «amaranto di pesce») con il quale erano spesso realizzate le effigi. Diverse ‘divinità maggiori’ del pantheon nahua venivano modellate con tzoalli nel corso del ciclo festivo delle cosiddette ‘ventine’, i diciotto ‘mesi’ di venti giorni che componevano il calendario solare (18x20+5=365 giorni). La rappresentazione più celebre era quella del patrono dei Mexica, Huitzilopochtli («Colibrì della sinistra»), la cui effigie veniva costruita durante la quindicesima ventina del calendario solare, nota come Panquetzaliztli9. Durante la quinta ventina, Toxcatl, venivano prodotte immagini di Tezcatlipoca; nel corso delle festività della decima ventina, Xocotl Huetzi, veniva impersonato Otontecutli; nel corso della diciottesima, Izcalli, si preparavano invece immagini della divinità del fuoco, Xiuhtecuhtli. Alcune divinità legate all’agricoltura – Chicomecoatl e Cinteotl – erano modellate durante la quarta ventina, Huey Tozoztli. Infine, durante la tredicesima ventina, Tepeilhuitl, e la sedicesima, Atemoztli, erano costruite effigi legate al culto delle montagne, del vento e dell’acqua, note come Tepictoton ed Ecatotonti.

Ognuna di queste feste periodiche che si svolgevano durante l’anno prevedeva, come vedremo, il rispetto di specifiche regole di incorporazione delle metapersone, cui corrispondevano rigorose «ricette»10 per la preparazione degli artefatti di tzoalli che entravano nello spazio rituale. Leggiamo, ad esempio, nel testo del Códice florentino (1569-1577) la descrizione che il francescano Bernardino de Sahagún offre della costruzione dell’effige di una entità legata alla crescita del mais, Chicomecoatl («7-Serpente»), che si svolgeva durante la festa del quarto mese, Huey Tozoztli. Nel corso della cerimonia, che giungeva in una fase decisiva del lavoro agricolo, dopo aver portato le prime pannocchie di mais al principale tempio della città, il Templo Mayor, i Mexica costruivano una sua immagine, nella convinzione che fosse all’origine di tutti gli alimenti che costituivano la loro dieta completa: non solo il mais, ma anche le varietà di fagioli e degli altri alimenti. Tuttavia, la relazione che si instaurava ritualmente appare estremamente significativa giacché i Mexica non si limitavano a ringraziarla per mezzo di offerte, ma iniziavano anche una sorta di ricognizione dell’intera sfera alimentare, confezionando accuratamente un «corpo divino» che doveva contenere ogni ingrediente essenziale per la dieta quotidiana. Il testo in lingua nahuatl propone, infatti, una descrizione articolata di questo rituale che rivela come l’immagine – in nahuatl ixiptla – di quella figura fosse fatta «a immagine e somiglianza» di corpi umani, la cui «carne» era, in tutta la Mesoamerica, considerata come composta del «sostentamento», cioè del mais e degli altri alimenti11:

Questa maniera di stabilire relazioni con le metapersone è, come vedremo soffermandoci sulla nozione di ixiptla, piuttosto lontana rispetto alla logica rappresentazionale che nei sistemi teistici legherebbe, almeno idealmente, le immagini delle divinità (raffigurate attraverso statue, pitture, artefatti, ecc.) ai loro prototipi ‘trascendenti’. Pur semplificando la complessità di un dibattito secolare12, si potrebbe affermare che nella tradizione cristiana, un’immagine di Dio può costituire esclusivamente una rappresentazione mondana di un modello trascendente che funge da prototipo e la cui funzione può essere esclusivamente di carattere anagogico; allo stesso modo, la polemica cristiana intorno alle rappresentazioni delle divinità politeistiche rappresentò spesso una reazione nei confronti di quella scandalosa violazione (teo-)logica che emergeva dalle ambigue relazioni e dall’incerta separazione tra le immagini e le divinità vere e proprie. Nel contesto mesoamericano, invece, sembra imporsi una sfera religiosa configurata come «zona di immanenza»13, nella quale persone umane e metapersone formano un’unica grande società di dimensioni cosmiche14. In questo contesto, dunque, la distinzione ontologica tra questi esseri appare assai problematica da indagare, in special modo se a guidare lo sguardo è un modello interpretativo influenzato (consapevolmente o inconsapevolmente) da categorie cristiane.

Questo modo di intessere relazioni con la sfera divina produsse, infatti, un immediato scandalo nello sguardo degli osservatori europei. Il domenicano Diego Durán, ad esempio, descrisse nella sua Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme (1579 ca.) la costruzione di alcune di queste immagini, in particolare quelle che erano considerate repliche delle montagne. Il testo mostra come, fin dal primo sguardo, la costruzione di effigi di tzoalli fu interpretata dai missionari come un drammatico errore idolatrico, il segno di un’inveterata ignoranza15:

Durán rifiutava la possibilità di prendere sul serio le effigi di tzoalli. Non era concepibile che gli indigeni credessero che le immagini incorporassero le montagne; il pensiero cristiano combatteva, infatti, ogni forma di incorporazione del divino nella materia che non fosse quella che si era manifestata nell’evento dell’incarnazione di Cristo. Solo in questo caso, infatti, la teologia cristiana poteva ammettere l’eccezionale e irripetibile fusione tra sfera divina e mondana. Di conseguenza, quella ‘legge bestiale’ che aveva condotto gli indigeni a negare il ‘vero Dio’ non poteva che essere stata ispirata dal demonio.

Questo breve passo della cronaca di Durán mostra il riattivarsi nel Nuovo Mondo dei dilemmi secolari della cultura cristiana di fronte alla materialità delle religioni ‘altre’; vorrei tentare tuttavia di mostrare come la costruzione di queste particolari effigi rappresentasse nel contesto mesoamericano una caratteristica (e consapevole) forma di incorporazione di metapersone16. Le effigi di tzoalli rivelerebbero, cioè, una sorta di filosofia monistica e panteistica17 che, oltrepassando ogni forma di dualismo, incoraggiava una materializzazione del ‘divino’ attraverso l’azione rituale. Piuttosto che veicoli che rimandano a un significato, queste forme di incorporazione della sfera divina sarebbero, infatti, significative di per sé, in quanto aspetti autonomi di un cosmo vivente18.

Le effigi di tzoalli furono oggetto di pesanti critiche da parte di molti dei primi cronisti europei, come mostrano anche le Cartas de relación di Hernán Cortés (1520-1526)19. Nella sua brutale opera di estirpazione delle immagini indigene, la nozione universalizzata di idolo fornì un dispositivo efficace per cancellare la complessità di quei sistemi religiosi e per assimilare ogni artefatto incontrato dai primi europei. In un celebre passaggio della sua seconda lettera (1520), Cortés si oppone con violenza alla costruzione di quegli idoli che definì analogicamente «statue»20:

Nel lessico dei primi cronisti europei, il termine «statua» assume un significato tutt’altro che neutro. Quando Cortés definisce in questo modo, infatti, le effigi indigene non si limita a fornire una descrizione di ordine formale o estetico, ma veicola una condanna di carattere teologico. Nel frangente storico nel quale sembravano cioè ‘riapparire’ gli antichi paganesimi, le statue venivano regolarmente associate all’idolatria, cioè a una forma di rappresentazione materiale del divino che minacciava nuovamente di usurpare il posto del vero Dio. Applicare il termine statua alle effigi di tzoalli – e ad altri artefatti rituali mesoamericani – significava conseguentemente negare loro qualsiasi valore culturalmente soggettivo, riducendoli non solo a oggetti inanimati, ma anche a prodotti di una inveterata ignoranza, quando non addirittura dell’inganno demoniaco. In questo modo, il concetto di statua fungeva da dispositivo analogico decisivo all’interno del progetto teologico e politico di conversione e assimilazione dei popoli indigeni. Secondo Cortés, le effigi di tzoalli erano, infatti, venerate esattamente come i gentili avevano fatto con i loro antichi dèi. Quest’opera di delegittimazione delle pratiche indigene indusse evidentemente anche una sorta di paralisi ermeneutica che impedì al conquistador di comprendere il significato soggettivo di quelle pratiche: le azioni rituali, che Cortés aveva tentato di assimilare attraverso l’analogia con le statue politeistiche, erano infatti legate alla costruzione di una effige di Huitzilopochtli, il patrono della città di Mexico-Tenochtitlan, che veniva composta ed eretta in diversi momenti dell’anno, solitamente durante la quindicesima festa del calendario solare, Panquetzaliztli, ma anche durante la festa della quinta ventina, Toxcatl.

Un medesimo sguardo giudicante si rintraccia anche in scritti coevi di alcuni intellettuali che divulgarono nel Vecchio Mondo le informazioni che avevano ricevuto da Cortés. Nella quinta decade del De Orbe Novo (1523), Pietro Martire d’Anghiera, forzando in maniera ancor più intransigente le informazioni cortesiane, stabilì, infatti, una curiosa analogia di matrice classica: «Non mi soffermerò a descrivere l’enorme statua in marmo del loro dio più importante, Huichilabuchichi, alta come tre uomini e simile al colosso di Rodi»21. A suo avviso, la statua di marmo (simulacro marmoreo) del dio patrono di Mexico-Tenochtitlan non aveva nulla da invidiare al Colosso di Rodi (quod Rodhio non invidet colosso). L’analogia proposta da d’Anghiera tra la statua indigena e quella antica rivela una strategia retorica tipica della cultura umanistica del primo Cinquecento: collocando la religione mesoamericana all’interno di un paradigma classico, d’Anghiera non solo rendeva comprensibili le esperienze del Nuovo Mondo per il pubblico europeo, ma allo stesso tempo ne riduceva la scandalosa carica di alterità. Il paragone con una delle meraviglie del mondo antico conferiva certamente almeno una certa dignità estetica e monumentale alla statua del patrono dei Mexica, pur mantenendola entro un quadro concettuale che la privava di legittimità sul piano religioso. Nel definire l’effigie indigena come simulacro marmoreo, il cronista ridava vita a categorie ereditate dalla tradizione greco-romana anche in senso peggiorativo, marcando il carattere illusorio di quell’artefatto, che giudicava come un’immagine priva di realtà. L’effetto prodotto da questa breve descrizione è dunque duplice: da un lato, si riconosceva l’ingegno tecnico dei popoli indigeni mentre, dall’altro, si relegavano le loro pratiche esclusivamente nell’ambito dell’idolatria, esattamente come era accaduto, secondo la teologia cristiana, con gli dèi dell’antichità22:

La mentalità religiosa della prima età moderna poteva, evidentemente, accettare la costruzione di idoli in marmo – almeno simili alle statue del politeismo classico23 –, ma rifiutava la produzione di effigi di tzoalli. La distinzione operata da d’Anghiera non è, infatti, solo dovuta a ragioni estetiche, ma appare influenzata da resistenze di carattere teologico. Il marmo, come materiale nobile e duraturo associato alla statuaria classica, era, infatti, almeno portatore di un’aura culturale, artistica e intellettuale che, pur riferendosi a culti ‘falsi’, poteva essere in qualche modo ‘addomesticata» e integrata in una visione cristiana della storia. Al contrario, le effigi di tzoalli, realizzate con materiali effimeri, erano estranee a questo sistema di valori e facevano drammaticamente riemergere il passato di un’idolatria pervasiva che il mondo cristiano considerava distante e sconfitta. Inoltre, l’impermanenza delle effigi e il loro consumo rituale, di cui aveva dato notizia Cortés, rendevano ancor più problematica la comprensione delle credenze e delle pratiche ad esse connesse. Il fatto che le effigi fossero ‘incorporate’ dai fedeli attraverso l’ingestione dei loro componenti edibili non poteva che rafforzare l’idea di una religione demoniaca e perversa, lontana da qualsivoglia forma di razionalità. Questa opposizione mostra un tratto ricorrente dello sguardo coloniale europeo: la disponibilità ad accettare forme di idolatria ‘nobili’ (considerate tali per essere comparabili con quelle dell’antichità classica) contrapposta al rifiuto di manifestazioni religiose ritenute invece primitive o ‘mostruose’. Gli antichi, infatti, pur essendo idolatri, non erano caduti nel grottesco errore che aveva indotto i popoli mesoamericani a credere che le immagini coincidessero con la divinità, cioè che la rappresentazione e il prototipo potessero ‘incontrarsi’ in un oggetto. Da un punto di vista teologico, le immagini cristiane svolgevano una funzione anagogica, riferendosi idealmente e metaforicamente a una trascendenza irraggiungibile nella condizione mondana, ma alla quale il cristiano aspirava a tornare. È per questa ragione, dunque, che gli osservatori cristiani del Nuovo Mondo considerarono le idolatrie indigene inaccettabili, e lottarono affinché fossero completamente e definitivamente sradicate24:

Anche i primi missionari impegnati nell’estirpazione dell’idolatria indigena e nell’opera di evangelizzazione si scagliarono contro la costruzione di effigi di tzoalli. Il francescano Toribio de Benavente Motolinía25, tra i primi missionari a giungere nella Nuova Spagna nel 1524, inserì queste pratiche rituali all’interno di un esteso elenco di manifestazioni idolatriche e denunciò severamente l’ingestione degli alimenti con cui le effigi erano costruite. Nella sua Historia de los indios de la Nueva España (1541), il francescano descrive il consumo rituale di oggetti rituali costruiti «ad immagine» di entità extraumane come una sorta di parodia dell’atto eucaristico26:

L’ingestione della carne di Tezcatlipoca, «demonio indiano», viene sussunta dunque entro la rubrica del sacrificio e dell’idolatria, una cornice che inevitabilmente limita ogni possibilità di comprensione delle strategie emiche che regolavano il consumo di questi corpi divini. Nella breve descrizione di questi atti rituali risultano, infatti, quasi assenti i dettagli etnografici che avrebbero potuto renderne intellegibile la logica interna.

Di segno opposto sono invece le numerose fonti indigene prodotte nella prima epoca coloniale che, nel descrivere fatti simili, appaiono estremamente ricche di particolari. Un esempio significativo è offerto dalle descrizioni relative alla costruzione dell’effige di Huitzilopochtli: in questo caso gli storici possono contare su una lunga descrizione in lingua nahuatl redatta dagli informatori indigeni che collaborarono con Bernardino de Sahagún e contenuta nel libro XII del celebre Códice florentino, sezione di quest’opera enciclopedica dedicata a un’articolata esposizione del punto di vista mexica sugli eventi della Conquista. La narrazione si colloca in un capitolo cruciale che descrive i drammatici avvenimenti del maggio 1520, quando il contingente spagnolo era ancora ospitato nei palazzi del sovrano Motecuhzoma Xocoyotzin all’interno di Mexico-Tenochtitlan. Mentre Cortés si era temporaneamente allontanato per affrontare la spedizione di Pánfilo de Narváez – inviato dal governatore di Cuba per arrestarlo – in città si preparavano le celebrazioni per la festa di Toxcatl, durante la quale veniva tradizionalmente fabbricata un’importante effige del patrono. Come noto, secondo il racconto spagnolo fu proprio il presunto carattere idolatrico di questi festeggiamenti a giustificare la brutale repressione ordinata da Pedro de Alvarado, che culminò nel massacro della nobiltà indigena impegnata nei rituali. Al di là delle motivazioni che portarono alla strage, è interessante evidenziare l’asimmetria tra le differenti descrizioni degli atti preparatori della festa. Nella sua traduzione in castigliano, Sahagun offre, infatti, una brevissima esposizione dell’effige di Huitzilopochtli, limitandosi a confermare i tratti generali del processo di costruzione28. Il corrispondente testo in nahuatl, invece, risulta estremamente dettagliato e restituisce una ricca gamma di informazioni che rivelano la sintassi legata tanto alla costruzione dell’effige quanto alla sua vestizione: inizialmente si dava forma umana alla effige di Huitzilopochtli con semi di amaranto, in particolare il prezioso mjchioauhtzoalli; successivamente, si costruiva una struttura per sorreggerne il corpo che veniva infine rivestito con piume e con quelle complesse insegne diagnostiche che fungevano da indici riconoscibili della metapersona29. Il testo si sofferma a lungo su una estesa descrizione degli attributi visivi assegnati all’effige e delle meticolose azioni rituali a essa rivolte, offrendo una narrazione di grande dettaglio che eccede i limiti di questo contributo30. Risulta tuttavia utile interrogarsi su quali fossero le categorie emiche attraverso cui tali effigi erano classificate dalle popolazioni mesoamericane. In lingua nahuatl, le effigi di tzoalli erano sussunte entro la categoria nota come teixiptlahuan (da teotl e ixitpla)31 con la quale si indicavano diverse rappresentazioni di metapersone32, non necessariamente coerenti con la concezione occidentale di divinità, tra le quali statue, impersonatori33, oggetti rituali di varie fogge (ad esempio, confezionati con carta di maguey), immagini dipinte nei codici pittografici e involti noti come tlaquimilolli34. Il termine teixiptlahuan non indicava però una relazione di carattere rappresentazionale tra le metapersone e la loro immagini, sebbene le prime fonti coloniali sembrino enfatizzare principalmente questo aspetto: nel dizionario del francescano Alonso de Molina (1555-1571), ad esempio, ixiptla era tradotto come «rappresentante», «sostituto» o «delegato»35. Recentemente si è inteso tuttavia tradurre teixiptlahuan come «incorporazione localizzata di qualcosa che possiede le qualità di teotl»36, sottolineando così la relazione indissolubile tra il supporto materiale e l’entità extraumana. Ixiptla sembra indicare cioè un oggetto creato, costruito e formalmente ‘nominato’ per rappresentare una particolare forza o potenza e adornato con attributi caratteristici: un artefatto temporaneo, elaborato per l’occasione, creato e poi disfatto nel corso dell’azione rituale37. La comprensione del significato del termine teotl appare decisiva per comprendere il significato emico delle effigi. I primi missionari tradussero sistematicamente teotl (pl. teteo) come equivalente di «dio», esclusivamente per quanto concerneva però le ‘divinità pagane’ venerate dagli indigeni38. Viceversa, allo scopo di evitare ogni possibile confusione dottrinale, il termine non venne mai utilizzato per tradurre in nahuatl il Dio del cristianesimo39. In questo modo, i missionari tentavano infatti di isolare una categoria che esprimesse comparativamente un legame con la nozione classica di divinità politeistica per poter identificare (o meglio «inventare») un «pantheon mesoamericano» che potesse diventare bersaglio dell’evangelizzazione40. Tuttavia, sebbene teotl fosse usato anche per designare metapersone riconoscibili, il campo semantico del termine appare estremamente più ampio e complesso. Più che indicare solamente quelle che gli europei percepirono come divinità, teotl era infatti utilizzato prevalentemente all’interno di composti che, accostandolo a una vasta tipologia di enti, ne esprimevano le qualità straordinarie o la natura eccezionale. Il termine non si riferiva dunque esclusivamente a esseri propriamente ‘divini’ in termini politeistici, né esclusivamente a quelli che la civiltà occidentale poteva riconoscere come esseri dotati di animazione o di una qualche forma di agency. Il termine teotl qualificava anche una gamma eterogenea di eventi, forze, potenze (ad esempio, il mare, le acque, il fuoco, l’oro, la sostanza solare legata ai giorni, ecc.) percepite come eccedenti (teotl) e che potevano momentaneamente incorporarsi in supporti materiali (ixiptla). In questo senso, il pensiero nahua mostrava paradossalmente come la ‘sfera divina’ potesse essere «costruita»41 attraverso dispositivi rituali fondati su criteri ortopratici che consentivano di esplorare ed attraversare un continuum ontologico fluido42. Per comprendere appieno il significato di queste effigi divine è dunque necessario ribaltare le accuse cristiane e prendere sul serio l’idolatria, cercando di «pensare attraverso le cose»43. In termini storico-religiosi, le effigi di tzoalli rappresentano, infatti, un vero e proprio dilemma ontologico44: se analizzate adeguatamente, esse permettono di cogliere i modi in cui queste pratiche rituali di incorporazione rendevano ‘percepibili’ e ‘leggibili’ aspetti della realtà che, in condizioni normali, i Mexica consideravano non tanto ‘invisibili’ quanto distanti e irrelate. Non si trattava cioè di entrare in contatto una dimensione ‘nascosta’, che lo sguardo occidentale ha spesso pensato attraverso la nozione di «sacro», quanto di dare nomi e corpi ad aspetti della realtà che, trasformati in metapersone, finivano per intessere relazioni con il gruppo sociale.

Per tentare di osservare più da vicino questa logica cosmopolitica, può essere utile leggere le descrizioni contenute nei testi sahaguntini relative a un’altra particolare costruzione di effigi di tzoalli, quella legata alle entità acquatiche note come Tepictoton (lett. «i piccoli modellati»)45. Si tratta di un gruppo di entità, considerate come Tlaloque (pl. di Tlaloc, «colui che è fatto di terra», principale metapersona legata alle acque, alla vegetazione e alla terra), il cui nome svela la natura programmaticamente costruita delle effigi. Il sostantivo tepictoton si compone infatti a partire dal verbo piqui, che Molina traduceva come «crear o plasmar alguna criatura de nuevo»46, ma anche – veicolando ancora una volta un giudizio anti-idolatrico – con una traduzione che mostrava il carattere artificioso e falso della costruzione delle immagini («fingir e inventar alguna cosa, o mentir asabiendas, o embolver tamales en hojas quando los hazez, o cosa semejante47»). Nei suoi diversi scritti, Sahagún propone alcune descrizioni del corpo dei Tepictoton48 e del contesto rituale nel quale erano costruite le effigi di tzoalli. Notiamo, innanzitutto, come il corpo stesso di Tlaloc fosse «modellato» con materiale edibile49:

Tentando di sintetizzare le informazioni sahaguntine relative ai Tepictoton, vale la pena sottolineare, innanzitutto, come le piccole figure fossero modellate in qualità di repliche dei principali rilievi montuosi che circondavano la conca lacustre dell’Altipiano centrale nella quale si ergeva Mexico-Tenochtitlan. Le effigi erano confezionate principalmente quando un individuo, che si credeva affetto da un’infermità o aveva subito incidenti connessi alla dimensione acquatica, chiedeva aiuto al corpo sacerdotale. Gli operatori rituali costruivano, quindi, uno spazio rituale che replicava il paesaggio lacustre della città e nel quale si sarebbero svolti i rituali di cura. Malgrado alcuni interventi giudicanti dello stesso Sahagún, il Códice florentino consegna una estesa descrizione della costruzione dei Tepictoton che appare sorprendente, se si tiene conto che doveva trattarsi di metapersone tutto sommato marginali, figure che la logica degli osservatori cristiani non avrebbe cioè faticato a rubricare come «divinità minori». Ciononostante, la descrizione che il francescano propone è la più estesa tra tutte quelle dedicate nel Libro I alle «divinità», tra cui spiccano evidentemente quelle considerate «maggiori»50. Veniamo dunque alla descrizione sahaguntina51:

Il paragrafo si apre con un chiaro attacco anti-idolatrico, un tentativo di condannare le pratiche indigene descritte nel capitolo. Come già accaduto con Durán, Cortés, Anglería e Motolinía, anche Sahagún critica la costruzione delle effigi, affermando che non erano altro che figure immaginarie. Mentre nella traduzione in castigliano Sahagún si concentra sulle effigi come semplici ‘rappresentazioni’, nel testo in nahuatl i Tepictoton sono considerati a tutti gli effetti degli ixiptla, ovvero «incarnazioni localizzate» delle montagne52. Nella prospettiva degli informatori nahua, i Tepictoton rappresentavano conseguentemente una radicale e ostinata inversione simbolica rispetto all’immaginario cristiano. Consapevole dell’ambiguità, Sahagún interpretava questo tipo di azione religiosa nei termini di una errata devozione verticale rivolta a una divinità. Nel testo castigliano della Historia general de las cosas de la Nueva España, la condanna di Sahagún è nettissima e i Tepictoton sono definiti senza mezzi termini come «dèi immaginari»53:

Mentre, dunque, il missionario si mostra incredulo di fronte alla pervasiva e ingenua idolatria degli indigeni, che personificano perfino le montagne, il testo nahuatl redatto in larga misura dagli informatori nativi si sofferma sulla natura costitutivamente ‘costruita’ delle entità extraumane, affermando dunque un principio pericoloso e consapevolmente idolatrico. È da questo genere di contrasti teologici che emerge la profonda distanza tra l’interpretazione sahaguntina del concetto di ixiptla come idolo – rappresentante di una falsa divinità – e la concezione trasmessa dai popoli mesoamericani.

Il testo mostra come lo spazio rituale venisse organizzato come una replica dell’ambiente acquatico e montano che circondava Mexico-Tenochtitlan, una vera e propria articolazione di un paesaggio ordinato, una sorta di mappa deificata54. È in questa composizione in miniatura degli enti portatori di una potenza acquatica che si svolgeva la costruzione dei corpi dei Tepictoton e il trattamento rituale delle effigi55:

In primo luogo, vale la pena sottolineare come l’azione rituale abbia come scopo principale quello di dare alle montagne una forma umana, affinché potessero mostrarsi come veri e propri attori sociali. In merito ai corpi dei Tepictoton, poi, abbiamo notato come le effigi fossero fatte con pasta di tzoalli, alla quale gli operatori rituali aggiungevano altri elementi edibili (semi di zucca e fagioli) con cui componevano le diverse parti del corpo. Infine, si aggiungeva un trattamento degli ornamenti con gomma liquida, elemento tipico delle azioni rituali legate alle metapersone acquatiche. In questo senso, è necessario sottolineare come le effigi di tzoalli perseguano un obiettivo opposto rispetto a quello delle statue politeistiche. Queste ultime, infatti, sembrano voler assegnare alle rappresentazioni delle divinità una qualche forma di persistenza nel tempo, una solidità se non permanente almeno estremamente duratura, una sorta di Nachleben56. Al contrario, i Tepictoton sono oggetti programmaticamente costruiti e ontologicamente transitori. Esprimono cioè una filosofia dell’effimero57 e una ontologia dell’impermanenza e del flusso58. Al tempo stesso, la manipolazione della materia inerte produce un’entità riconoscibile attraverso l’uso delle insegne diagnostiche che permettono di inserire i Tepictoton nel gruppo dei Tlaloque. Queste entità si presentano anche come agenti, come dimostra la costruzione della bocca e degli occhi che sottolinea la loro capacità di relazione intersoggettiva. Si può sostenere dunque che, nella costruzione dei Tepictoton, l’uso del materiale inerte servisse a rendere visibile le caratteristiche proprie di quelle metapersone che stavano entrando in scena nella mappa deificata. C’è un ultimo elemento del rituale che vale la pena sottolineare. L’uso dei prodotti del lavoro agricolo per la costruzione dei corpi dei Tepictoton appare, infatti, significativo su diversi piani. In primo luogo, rimarca la sostanziale somiglianza tra i corpi degli uomini – che la mitologia mesoamericana considerava fatti di mais – e quelli delle metapersone convocate nello spazio rituale. In secondo luogo, si rendeva evidente l’istituzione di una relazione circolare con le montagne; se infatti il gruppo sociale era coinvolto e responsabile nella produzione degli alimenti, al tempo stesso si credeva che questi provenissero dalle montagne stesse, che erano infatti considerate come recipienti di tutti i beni preziosi59:

L’altepetl («acqua-montagna») era, infatti, pensato come immagine sintetica della civiltà; era al tempo stesso il simbolo delle città e dell’acqua che rende possibile l’agricoltura e la vita. La dimora delle entità acquatiche, il Tlalocan, era poi anch’esso un ambiente acquatico e luogo d’origine della vegetazione e della ricchezza alimentare che spettava agli uomini61:

La reciprocità rituale si manifesta poi tanto in ambito sociale come in quello religioso. Sahagún racconta, infatti, come ai Tepictoton si facessero offerte di canti, danze, cibo e bevande, oltre a una serie di deposizioni di oggetti rituali sul quale in questa sede non è possibile soffermarsi62. La connessione tra umani e immagini delle montagne si rafforzava inoltre attraverso i pasti rituali, gli scambi di cibo e le offerte prescritte che erano solitamente rivolte a soggetti umani63. Dopo aver preparato il contesto festivo, si procedeva all’uccisione rituale dei Tepictoton. Si torceva loro il collo, imitando quanto facevano con le quaglie utilizzate nel corso dei sacrifici. Questa metafora rituale che associa le metapersone coinvolte nel rito con la sfera animale mostra come le barriere tra i diversi regni che lo sguardo occidentale considera ‘naturali’ venissero invece costantemente valicate dalla mentalità mesoamericana, a conferma della fluidità ontologica che caratterizza il cosmo indigeno. Infine, le effigi di tzoalli venivano portate nelle case dei sacerdoti, dove gli anziani si riunivano per proseguire con offerte e libazioni64:

Quindi, il mattino seguente, cominciava il rituale della «distribuzione dei resti» (apeoalo o apehualo, forma impersonale del verbo apêhua: distribuire) al quale potevano assistere solamente le famiglie di coloro che avevano patrocinato la costruzione delle effigi. Quando si erano infine consumate le offerte, colui che aveva invocato il rituale di cura era considerato guarito65:

Nella parte conclusiva del rituale, i Tepictoton erano convertiti dunque essi stessi in un’offerta, realizzando un processo di fertilizzazione continua della realtà. Attraverso lo smembramento delle effigi e la distribuzione dei loro resti, infatti, il rituale riannodava la relazione cosmopolitica tra il gruppo sociale, le metapersone e l’ambiente naturale. A conclusione del rituale, i frammenti dei materiali con cui erano state costruite le effigi tornavano al loro originario ambiente acquatico. Venivano, infatti, condotti nel luogo della laguna che circondava la città ove solitamente trovavano conclusione i rituali legati alle entità acquatiche66:

Nel corso di questo rituale di impersonazione abbiamo osservato dunque una forma singolare di manipolazione di un materiale ontologicamente fluido. Alcune metapersone (non a caso, determinate dal possesso della qualità eccezionale segnata dal concetto di teotl) erano capaci di attraversare diversi gradienti di stati dell’essere. I Tepictoton erano, in origine, le montagne della valle, entità di natura acquatica ma distanti dal gruppo sociale. Quei potenti aspetti della realtà erano ‘convocati’ nella città attraverso la costruzione di un preciso paesaggio rituale. Qui, la materia inerte di cui erano composte veniva manipolata per conferire loro un carattere personale e instaurare la comunicazione intersoggettiva necessaria per il pieno svolgimento del rituale. In seguito, queste metapersone cambiavano ulteriormente stato quando venivano smembrate e socializzate nel corso dei pasti rituali. Una volta esaurita la loro funzione, era importante riaffermare il carattere effimero dei loro corpi. Tuttavia, i resti dell’azione rituale, restituiti alla loro condizione inerte, non erano meno significativi. Anzi, dovevano essere ricondotti alla loro dimensione originaria. Il ciclo ontologico si chiudeva cioè solo quando questa condensazione momentanea di forze della natura si dissolveva e ritornava alla sua indistinta condizione acquatica.

Le effigi di tzoalli rappresentano dunque programmaticamente degli artefatti temporanei ed effimeri. Non si trattava divinità trascendenti, ma di manifestazioni momentanee, culminazioni e condensazioni di aspetti della realtà con cui si cercava di stabilire relazioni controllate e favorevoli. La costruzione del corpo dei Tepictoton non rimanda a una forma verticale di adorazione, bensì istituisce un dialogo orizzontale con metapersone immanenti convocate in uno spazio relazionale. Queste immagini non possono essere paragonate alle solide concretizzazioni delle divinità politeiste, dotate di efficacia permanente, che – si pensi alla inadeguata comparazione con le statue da cui siamo partiti – sembravano volere ‘immobilizzare’ forze e potenze sub specie aeternitatis67. Questa fu certamente la ragione dello scandalo che le effigi di tzoalli suscitarono nell’immaginario di osservatori come d’Anghiera, il quale poteva accettare che i ‘pagani’ (del Vecchio e del Nuovo Mondo) realizzassero immagini marmoree delle loro divinità, ma non che immaginassero il divino attraverso corpi destinati alla dissoluzione. I Tepictoton rappresentano dunque un caso emblematico di una mentalità religiosa che costruisce artefatti – che gli europei definirono «idoli»68 – capaci di istituire momenti effimeri di culminazione – ad esempio, delle forze naturali come l’acqua –, forme momentaneamente visibili nello spazio e nel tempo e sempre suscettibili di ulteriori manipolazioni. Questo caso consente di intravedere una sorta di regola nella costruzione dei corpi delle entità extraumane che l’ossessione figurativa dei missionari del XVI secolo non fu in grado di comprendere. Per cogliere il lato dinamico della religione mesoamericana, è necessario pensare attraverso gli oggetti; considerare cioè la costruzione dei teixiptlahuan non come espressione di una ricerca politeista dell’eternità, ma come manifestazione della necessità di riconoscere l’agency delle cose e di stabilire relazioni con la realtà. In conclusione, queste forme di incorporazione di una realtà dinamica generavano un immenso potenziale di vincoli sociali, ma dovevano necessariamente apparire scandalose agli occhi dei missionari che relegavano il corpo e la materia ai margini dell’esperienza religiosa, elaborando una teologia disincarnata. Per questa ragione, il pensiero anti-idolatrico aveva ragione a sentirsi minacciato dalla connessione che gli artefatti indigeni istituivano con la realtà attraverso la manipolazione rituale: i Tepictoton – e per estensione tutte le metapersone mesoamericane – erano, infatti, costitutivamente ‘modellate’ ed espressione di una teoria dell’azione rituale per la quale le ‘cose sacre’ potevano essere incessantemente manipolabili.

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FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

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