Dei riti che si svolgono nelle case di Roma durante il periodo del lutto fa parte anche una cerimonia piuttosto singolare, a cominciare dal nome che la designa, exverriae, propriamente «l’atto di spazzare fuori»; dalla definizione del rito era desunta poi quella del suo esecutore, l’everriator2. Sfortunatamente, delle exverriae abbiamo notizia quasi solo da un lemma del grammatico di età imperiale Festo, che oltre tutto leggiamo nel rimaneggiamento che ne fece secoli dopo il dotto longobardo Paolo Diacono, attivo alla corte di Carlo Magno:

Il lemma presenta alcune implicazioni giuridiche che non possiamo esaminare in questa sede, relative alla posizione ereditaria dell’everriator e ai suoi obblighi nei confronti del defunto, e più in generale solleva una serie di interrogativi di non facile soluzione4. In primo luogo, si è discusso sul tipo di scope impiegate nella pulizia rituale della casa, verosimilmente diverse da quelle in uso nella quotidiana attività domestica e ricavate forse dalla cosiddetta ‘erba sacra’ o verbenaca: di questa pianta Plinio il Vecchio fa sapere infatti che veniva utilizzata tra l’altro «per pulire e purificare le case», anche se l’erudito non menziona la cerimonia delle exverriae5.

Si è poi osservato che nel lemma del grammatico il nome exverriae sembra riferirsi prima al rito, poi alle scope con le quali veniva eseguito e questa apparente incongruenza ha indotto talora a correggere il testo. In realtà, si tratta probabilmente di un falso problema: i nomi con cui erano chiamati ad Atene il secondo e il terzo giorno delle Antesterie, le grandi feste in onore di Dioniso celebrate ogni anno a febbraio-marzo – rispettivamente ‘Boccali’ e ‘Pentole’–, dimostrano infatti che «una designazione del rito con il nome degli strumenti di esso», ritenuta inverosimile da alcuni interpreti, non è priva di paralleli nella prassi religiosa degli antichi6.

Maggiori perplessità, infine, ha sollevato l’affermazione secondo cui il rito delle exverriae aveva luogo prima che il defunto fosse avviato alla sepoltura, laddove apparirebbe a prima vista più plausibile che l’operazione avvenisse solo una volta rimossa la salma, in modo da ripristinare lo stato di purezza della casa: e in effetti non manca chi traduce il lemma come se dicesse proprio questo, senza peraltro discuterne o ritoccarne il testo7. In realtà, Paolo Diacono parla con chiarezza di un cadavere che «deve essere portato alla sepoltura», suggerendo che la purgatio eseguita dall’everriator si verificasse quando il defunto era ancora all’interno delle pareti domestiche8.

Comunque stiano le cose, le exverriae suscitano immediatamente l’impressione di essere un relitto che affiora dal fondo più arcaico della cultura romana; non sorprende quindi che il rito abbia attirato precocemente le attenzioni degli antropologi, specie poi quando questi ultimi erano anche classicisti provetti. È il caso di James George Frazer, che si occupò delle exverriae sin dal primo articolo in assoluto da lui pubblicato, negli anni Ottanta del xix secolo, e su di esso è tornato più volte anche in seguito, dal memorabile commento ai Fasti di Ovidio sino al ciclo di conferenze sulla paura dei morti, che risale invece alla metà degli anni Trenta del Novecento9. Secondo Frazer, il rito mirava a rimuovere simbolicamente lo spirito del defunto; s’intende che anche il grande antropologo, per far tornare i conti, era costretto a collocare le exverriae dopo la rimozione della salma; la sua autorevolezza ha finito però con l’assicurare una duratura fortuna a questa interpretazione, che ha continuato a essere ripetuta sino ai nostri giorni, spesso senza neppure discuterla10.

Come era sua abitudine, Frazer corroborava la propria ipotesi con una fitta serie di paralleli, desunti da un gran numero di tradizioni disperse nel tempo e nello spazio. Noi vorremmo percorrere invece una strada diversa, che punti non tanto a individuare le costanti universali dell’immaginario, cui mirava l’antropologo vittoriano, quanto a mettere in risonanza la figura dell’everriator con il contesto specifico della cultura romana; a questo scopo, conviene prendere le mosse dal termine cui sono legati sia il nome delle exverriae sia quello del suo agente umano, il verbo everrere, che peraltro conosce in latino un numero piuttosto circoscritto di attestazioni.

In primo luogo, everrere sembra designare la pulizia di una casa effettuata con particolare cura oppure la sanificazione di una stalla o di una voliera: così, in un verso del commediografo Titinio all’ordine di spazzare si unisce quello di rimuovere le ragnatele, mentre in due autori di trattati sull’agricoltura come Varrone e Columella il verbo è associato alla nozione di «purezza» (rispettivamente fieri purum in Varrone e purgare in Columella), ciò che ricorda la definizione delle stesse exverriae come purificazione data da Paolo Diacono11. Inoltre, il verbo si usa per alludere alla rimozione dei residui di cibo caduti ai piedi della tavola (ma in un caso si tratta invece di sangue umano, conseguenza di una condanna a morte eseguita nel corso di un banchetto) oppure alla pulizia del tempio di Vesta operata ogni anno alle Idi di giugno, allorché «lo sterco viene spazzato via» dal santuario, come recita la formula di rito, interessante nella misura in cui anche in questo caso siamo di fronte a una cerimonia che si ripete a cadenza regolare12. Infine, il verbo conosce un impiego metaforico nelle Verrinae, allorché Cicerone ne sfrutta ripetutamente l’assonanza con il nome dell’ex governatore della Sicilia Verre per affermare che sin dal momento della sua partenza da Roma questi si era ripromesso di «spazzare la provincia» (ad everrendam provinciam) o che tutte le città e i templi in cui il magistrato si recava in visita erano sistematicamente depredati dei loro beni di pregio (ma l’oratore dice «spazzati via e ripuliti», accostando i termini parafonici eversum ed extersum)13.

Everrere indica dunque una pulizia meticolosa, che non lascia residui dietro di sé, che si tratti delle ragnatele di Titinio o dei beni saccheggiati da Verre; a questo significato rimanda il prefisso ex- con il quale il verbo è costruito, cui andrà riconosciuto il medesimo valore che assume in verbi come enumerare (contare fino in fondo) o enarrare (raccontare in tutti i dettagli). In secondo luogo, il termine sembra riferirsi in particolare a due ambiti specifici: da un lato la rimozione dello sterco che si accumula nelle stalle come nel santuario di Vesta o del guano che si forma nelle aree in cui sono allevati gli uccelli, dall’altro quella del cibo e di altri residui che si accumulano sul pavimento nel corso di un banchetto. Due ambiti in apparenza eterogenei, ma che a ben guardare hanno in comune il fatto che in entrambi i casi viene allontanato dallo spazio dei vivi – animali, divinità o commensali di un banchetto – ciò che costituisce materia inerte per aver esaurito la sua funzione o aver compiuto il proprio ciclo vitale e che per questo è identificato come sporco. Naturalmente, come ci hanno insegnato gli studi di Mary Douglas, la nozione di «sporco» non è assoluta, ma dipende dalla posizione relativa delle cose nello spazio14: lo sterco afferisce al campo della sporcizia quando giace sul pavimento di una stalla o nel tempio di Vesta, mentre rappresenta un bene prezioso quando è impiegato per la concimazione dei campi, tanto da godere persino di una tutela divina nella figura del dio Stercutius o Sterculinus.

A dire il vero, mentre appare evidente a proposito degli escrementi, la funzione di separare ciò che è morto o inerte dallo spazio dei vivi può sembrare meno ovvia nel caso dei residui alimentari finiti ai piedi della mensa. A questo riguardo, non va però dimenticata una credenza registrata più volte nel mondo greco, ma della quale non mancano attestazioni anche a Roma e nel folclore moderno, che impone di sottrarre al consumo umano il cibo caduto dalla tavola o dalla mano di chi lo porta alla bocca, in quanto il contatto con la terra lo ha trasferito nella sfera di pertinenza dei defunti. Plinio il Vecchio, in particolare, riferisce che «il cibo caduto per terra costituisce un presagio sfavorevole e non può essere consumato ma deve essere bruciato per il Lar, una divinità dello spazio familiare» che in numerose fonti antiche viene associato al mondo dei morti15.

Lo stesso Plinio ricorda poi una seconda croyance de table, per la quale si riteneva sommamente malaugurante spazzare il pavimento nel momento in cui uno dei commensali si allontanava dal banchetto16. L’autore non offre spiegazioni del cattivo auspicio legato a quest’ultimo gesto, ma si può supporre che la simultaneità delle due azioni facesse presagire anche per il convitato un imminente passaggio al mondo dei morti, come se la scopa stesse in qualche modo rimuovendo anche la sua persona17.

Proprio quest’ultima testimonianza suggerisce di ampliare lo sguardo prendendo in considerazione altre situazioni nelle quali è di scena un attore munito di scopa, al pari dell’everriator. A questo proposito, una testimonianza di Varrone, che non possediamo più nella sua formulazione originaria, ma possiamo leggere nella più tarda parafrasi di Agostino, rende nota l’esistenza di una dea Deverra il cui nome deriva da un diverso composto del medesimo verbo verrere e che si caratterizzava proprio per il fatto di impugnare una scopa; ecco di che cosa si tratta:

In questa densa pagina si può notare in primo luogo come scure, pestello e scopa fungano da altrettanti insignia deorum, come gli antichi li definiscono, elementi di vestiario e di corredo che appartengono alla rappresentazione corrente di un dio o di una dea e ne rendono così possibile il riconoscimento, come la clava e la pelle di leone per Eracle, la lancia e lo scudo per Atena e così via19. Inoltre, il percorso notturno seguito dai tre figuranti intorno alla casa della puerpera ricorda altri riti, dalla corsa dei luperci intorno al Palatino alla processione degli Ambarvalia lungo il confine del campo, nei quali ugualmente la traiettoria circolare ha lo scopo di creare «una barriera di natura religiosa intorno all’oggetto della circoambulazione in grado di proteggerlo da eventuali pericoli provenienti dall’esterno»20. Anche il fatto che le tre figure menzionate da Varrone, Pilumno, Intercidona e Deverra, operino sulla soglia della casa fa sistema con la tendenza a individuare proprio nella soglia un varco particolarmente esposto alle aggressioni del mondo esterno e bisognoso per questo di una protezione rafforzata: basti ricordare come nella religione romana l’intera struttura della porta – battenti, cardini e soglia vera e propria – fosse posta sotto il controllo di un articolato sistema di tutori divini21.

Veniamo infine all’interpretazione proposta da Varrone, secondo la quale scopo del rito era quello di tenere lontano un dio «aspro, terrificante e selvaggio» come Silvano attraverso tre divinità che afferivano all’ambito del coltivato: una sorta di strategia allopatica, insomma, che combatte un fenomeno o un agente mettendo in campo il suo contrario22. Ma è poi davvero così? Certo, l’esegesi è suggestiva e proviene oltre tutto da una fonte molto autorevole; eppure, non ci si sottrae all’impressione che Varrone si trovasse in una posizione non troppo dissimile da quella di uno studioso moderno: di fronte a un rito arcaico, il cui significato non era di immediata evidenza, l’autore cercava una chiave in grado di offrirne una lettura unitaria e la trovava, quasi come uno strutturalista avant la lettre, nella canonica opposizione fra natura e cultura, incarnate rispettivamente da un dio degli spazi incolti e da un insieme divino che rimandava invece all’ambito dell’agricoltura23. Anche Varrone, insomma, come un antropologo dei nostri tempi, ha dovuto affrontare la «sfida […] di trasformare un mucchio di rimasugli o di spazzatura in un insieme di relazioni, in un contesto formato da connessioni significative»24.

A dire il vero, almeno in un caso il rapporto tra gli dèi menzionati dall’erudito e la sfera dell’infanzia e della sua tutela ci è noto anche da altre fonti. Lo stesso Varrone includeva infatti Pilumno tra le divinità dei neonati, chiamato a intervenire nel decisivo momento in cui si verificava che il nuovo bambino fosse in possesso delle sue facoltà vitali; sappiamo inoltre che l’annalista Calpurnio Pisone, con la consueta disinvoltura delle etimologie antiche, legava il nome del dio non al pestello del quale sarebbe stato l’inventore (pilum), ma al fatto di scacciare (pellere) i mali dell’infanzia25. La sfera di competenza di Pilumno, dunque, includeva la protezione dai rischi che minacciano gli esseri umani appena venuti al mondo: non stupisce che il dio fosse coinvolto anche nel rito intorno alla casa della puerpera, in cui svolgeva la medesima funzione di difensore della vita nascente.

Nel caso di Deverra, invece, tutto ciò che possiamo dire è che il suo nome la riconduce al mondo dei ‘piccoli dèi’, quella miriade di divinità che affollano il pantheon della religione romana arcaica e si caratterizzano per il fatto di presiedere a una porzione molto circoscritta della realtà e insieme per la trasparenza dei loro nomi, che rimandano con immediatezza alle rispettive funzioni26. In particolare, il teonimo Deverra inserisce la dea nella stessa serie cui appartengono anche Pertunda, Stimula, Vica e così via, nella quale la desinenza -a si aggancia direttamente al tema del verbo che ne designa l’ambito d’azione, nel nostro caso deverrere. Purtroppo, deverrere è un verbo rarissimo, del quale si conoscono due sole attestazioni al di fuori della pagina di Varrone, la prima delle quali inutilizzabile perché ricorrente in un verso giunto a noi privo di contesto, la seconda più interessante in quanto si riferisce al drenaggio dell’urina da una stalla e rimanda dunque a uno dei significati di everro nei quali ci siamo imbattuti in precedenza27.

Su Deverra è dunque impossibile, allo stato attuale della nostra documentazione, dire di più di quello che si ricava dalle parole di Varrone: una piccola dea caratterizzata dall’insegna della scopa e attiva per un verso in ambito agricolo, per l’altro nella difesa di un bambino appena nato. Forse però Deverra ha un pendant maschile in un’altra divinità minore del pantheon romano, sulla quale disponiamo invece di maggiori informazioni: stiamo parlando di Averrunco, del quale il solito Varrone fa sapere che «si è soliti rivolgergli preghiere affinché tenga lontani i mali»28. Non a caso, i grammatici antichi mettevano in rapporto il suo nome con il verbo avertere, «allontanare», «stornare», e con il suo sinonimo averruncare, antico termine della lingua sacerdotale che ricorre pressoché esclusivamente in preghiere e formule di scongiuro29.

In realtà, nonostante l’assonanza tra i due termini e la contiguità dei loro significati, tra avertere e il dio Averrunco non esiste alcun rapporto etimologico: a trarre in errore gli antichi è stata probabilmente l’esistenza nella religione greca di «dèi apotropaici» (theoì apotrópaioi) e l’uso di apotrópaios come epiteto di alcune figure divine, tra cui Apollo30. Del resto, anche a Roma è attestata una categoria di dei avertentes, di cui sappiamo solo che erano associati alle divinità infere e che sotto la loro tutela ricadevano gli alberi ‘infelici’, piante che non producono seme o generano frutti di colore scuro, mentre in una satira di Persio si invocano non meglio noti «dèi che scacciano» (di depellentes) perché liberino un giovane innamorato dai lacci della passione31.

Ma su Averrunco, oltre a quella dei grammatici, disponiamo anche di una seconda testimonianza, che proviene dall’erudito di età antonina Aulo Gellio. Gellio – che usa lo spelling Aurunco, ma sta parlando della medesima divinità – accosta quest’ultima a Robigo, il dio connesso al parassita noto come ‘ruggine del grano’, e include entrambi tra quelle divinità la cui potenza si esprime più nel danneggiare che nel soccorrere e che bisogna dunque placare perché non mostrino il loro volto ostile; in particolare, l’erudito spiega che tanto Averrunco quanto Robigo vanno venerati perché «allontanino ogni malanno da noi o dal grano appena nato (a frugibus natis)»32. Gli ambiti in cui si esercita l’azione protettiva di Averrunco e Robigo, insomma, includono tanto gli esseri umani quanto i campi coltivati; inoltre, il riferimento al grano appena nato suggerisce che la loro funzione si esplica in via privilegiata nel momento in cui la pianta spunta dal terreno e appare più esposta a ogni sorta di rischi, un po’ come Deverra tutela il neonato nei primissimi momenti della sua vita.

Del resto, che Averrunco agisca anche rispetto ai pericoli che minacciano l’attività agricola emerge anche dagli usi del verbo averruncare, che al nome del dio è strettamente legato33. Mi riferisco in particolare alla preghiera a Marte citata da Catone il Vecchio, che andava formulata prima di procedere alla purificazione dei campi: in essa si chiede al dio di allontanare i pericoli non solo dall’orante e dai suoi familiari, ma anche dai lavoratori della terra, dal bestiame e dalle piante, ed è proprio ad averruncare che la preghiera fa ricorso accanto a prohibere e defendere, secondo lo stile del cumulo sinonimico proprio di queste formule34. A Marte, in effetti, «non spettava il compito di assicurare la fertilità del campo, bensì la sua protezione» e per questo lo si attirava sul confine perché tutelasse la proprietà «dall’assalto di agenti patogeni, “visibili e invisibili”, provenienti dall’esterno»35. Non a caso, la cerimonia era aperta da una processione nella quale gli animali destinati al sacrificio venivano condotti lungo i margini del podere, descrivendo un percorso circolare analogo a quello del rito notturno contro Silvano.

Ma se la sua connessione con averto è fasulla, qual è la corretta etimologia del nome di Averrunco? Con ogni probabilità, quella che lo riconduce a un ulteriore composto di verrere, averrere, propriamente «allontanare spazzando»: come nel caso di Deverra, anche per Averrunco la funzione di tenere lontani i pericoli che caratterizza questa divinità si esprimeva attraverso l’immagine della scopa che rimuove lo sporco36. Quella matrice, peraltro, dà conto solo della prima parte del nome; nel suo vistoso suffisso, privo di riscontri in latino, il dizionario etimologico di Ernout e Meillet suggerisce invece di riconoscere la presenza di un altro verbo, runcare, che indica l’atto di mietere o quello di rimuovere le erbacce che ostacolano la messa a coltura di un terreno37.

Deverra e Averrunco, insomma, presentano una serie di elementi in comune: i loro nomi derivano da altrettanti composti di verro; entrambi assolvono la funzione di stendere una rete di protezione contro i rischi che minacciano l’individuo, metaforizzata dall’immagine della scopa; l’uno e l’altro, infine, sono connessi all’ambito agricolo, che si tratti di ammucchiare il grano dopo la mietitura o di tutelarlo quando è appena spuntato dal suolo, senza contare il possibile riferimento alla pulizia del terreno per prepararlo alla semina, se è corretta l’ipotesi che coglie nel teonimo Averrunco anche una eco del verbo runcare.

Deverra compie il suo tragitto circolare intorno alla casa della puerpera per proteggerla contro le minacce di Silvano, Averrunco è come un guerriero che pattuglia il confine del campo per allontanare i pericoli da uomini, animali e piante. E anche noi ci siamo avventurati in un lungo giro, che deve però adesso tornare al suo punto di partenza e alla misteriosa figura dalla quale tutto il discorso ha preso le mosse, quella dell’everriator. Alla luce di quanto sappiamo sulle due figure divine che ne condividono la matrice linguistica, possiamo adesso suggerire l’ipotesi che anche il significato del suo gesto fosse non già quello di liberare la casa dallo spirito di un defunto, come credeva Lévi-Strauss e come tanti altri hanno ripetuto dopo di lui: questa funzione era assolta nella cultura romana da altri riti, come quello dei Lemuria, caratterizzato proprio dall’invocazione rivolta ai Manes della famiglia perché stiano lontani dalla casa che fu la loro. Nel caso dell’everriator si tratta semmai di tracciare una linea di separazione, proteggendo i membri della famiglia in un momento nel quale la presenza in casa di un corpo defunto determina un’inquietante contiguità tra vivi e morti. A differenza di quanto avviene nel rito contro Silvano o nella preghiera a Marte, il pericolo questa volta non viene da fuori, ma si annida nel cuore dello spazio interno; lo strumentario simbolico messo in campo per fronteggiarlo rimane tuttavia lo stesso.

Che operino alla nascita di un bambino, alla fine della vita o nelle infinite situazioni critiche che possono determinarsi tra l’una e l’altra, insomma, né l’everriator né gli dèi spazzini della religione romana sono una curiosa bizzarria o un fossile inerte, ma rappresentano gli agenti efficaci di una messa in forma del mondo che si realizza nel presidiare, scopa alla mano, le frontiere della cultura contro tutte le minacce della notte.

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Mario Lentano, University of Siena, Italy, mario.lentano@unisi.it

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Mario Lentano, Gli dèi spazzini. Deverra, Averrunco e il mistero dell’everriator, © Author(s), CC BY-SA 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0767-6.05, in Ginevra Benedetti, Francesca Prescendi (edited by), Piccole ‘curiosità’ delle religioni antiche. Un approccio antropologico. Atti delle giornate di studio – Siena, 4 e 5 aprile 2024, pp. -15, 2025, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0767-6, DOI 10.36253/979-12-215-0767-6