Nell’ampio corpus di iscrizioni fenicie e puniche, tanto più prezioso quanto più risulta persa ogni letteratura in questa lingua2, abbondano gli antroponimi, molti dei quali teoforici, cioè basati su un nome divino associato a un elemento verbale o nominale3. Questi nomi personali costituiscono un breve enunciato, che informa sulle caratteristiche o funzioni delle divinità. La sequenza nome divino + verbo, oppure nome divino + sostantivo allo stato costrutto4 esprime, in altre parole, una relazione particolare tra l’entità divina scelta dai genitori e il proprio figlio, portatore dell’antroponimo. Il contesto sociale risulta determinante nella costruzione del senso attribuito al nome personale, un senso che è suscettibile di cambiare nel tempo, dalla nascita all’età adulta, in funzione delle condizioni esistenziali. Il nome teoforico non è quindi un assunto monolitico e fisso; anzi, la sua potenziale polisemia accompagna in qualche modo le diverse tappe della vita di un individuo. Ad esempio, se una persona riceve alla nascita il nome di Baalyaton (bʽlytn), ossia «Baal ha dato», si può ipotizzare che un dio Baal5, un «Signore» probabilmente locale, abbia favorito il suo concepimento e la sua nascita, ma anche, successivamente, la sua crescita e affermazione in seno alla società in cui viveva: Baal gli ha dato la salute, il successo, una famiglia, la prosperità economica, ecc. Numerose sono le divinità che ‘danno’, proprio perché l’esistenza stessa delle ‘metapersone’ che sono le potenze divine è fondata sulla convinzione che queste ultime abbiano il potere di governare il modo e il destino degli uomini6. Tuttavia, il verbo ytn non viene usato con tutti i nomi divini e gli elementi che compaiono nei nomi teoforici non sono poi sempre così generici come il predicato «dare». Il verbo ysp, «aggiungere», ad esempio, è molto più raro anche se il suo significato è analogo. Fra i diversi sostantivi, se prendiamo ṣr, che significa «roccia» e corrisponde anche al toponimo per la città «Tiro», esso viene usato diverse volte sicuramente per far riferimento alla divinità protettrice del neonato. Tuttavia, l’elemento divino è sottinteso in questi nomi ipocoristici. In un recente studio esaustivo degli antroponimi attestati nelle circa 6000 iscrizioni puniche del tofet de Cartagine, Giuseppe Minunno ha fatto luce sulle divinità più comunemente scelte e sugli aspetti ritenuti rilevanti per comporre i nomi personali. Emerge da questa rassegna l’importanza dei predicati nominali facenti riferimento ad una forma di parentela tra la divinità e l’individuo: ʾb, «Padre», spesso usato con l’elemento divino Baal o Milk («Re»); ʾm, «Madre», sul quale torneremo fra poco; bn, «Figlio», ad esempio nel nome bnḥdš(t), «Figlio della Luna nuova», un nome che rimanda alla divinità lunare e al momento della nascita del bambino; bt, «Figlia»; ʾḥ, «Fratello», e ʾḥt, «Sorella», usato ad esempio nel nome Htmlqrt, «Sorella di Melqart»; il sostantivo ʽm, che potrebbe significare «Zio paterno»; e infine ʾrš, ʾršm, ʾrš’ e ʾršt, col significato di «Marito» e «Moglie», come nel frequente ʾrštbʽl, «Sposa di Baal».

Il quadro risulta dunque assai ricco di informazioni sul modo di pensare le relazioni fra dèi e mortali. Eppure, bisogna ricordare che non sappiamo in quale occasione e con quale rituale il nome venisse attribuito al bambino. Nel mondo greco, i rituali di integrazione del neonato nella famiglia sono ben conosciuti principalmente grazie a diverse fonti letterarie7; in ambito fenicio e punico, invece, l’assenza di fonti letterarie ‘indigene’ impedisce di cogliere molte dinamiche della vita sociale. Ignoriamo altresì se, crescendo, un individuo potesse cambiare nome – un sacerdote, ad esempio, aveva la possibilità di scegliersi un nome ‘sacerdotale’? – o ricevere un soprannome, che faceva riferimento alle sue attività o particolari caratteristiche corporee. Di sicuro dobbiamo resistere alla tentazione di analizzare i nomi teoforici in chiave di ‘religiosità individuale’, in quanto si riferiscono piuttosto a un orizzonte sociale di tradizioni ampiamente condivise, con una probabile componente di esperienze devozionali familiari, come testimonia la frequentissima ‘papponimia’, cioè l’usanza di chiamare un figlio con il nome del nonno. Infine, va segnalato il fatto che l’identificazione stessa degli elementi onomastici presenti negli antroponimi risulta non di rado ardua non solo in ragione del fatto che le iscrizioni sono spesso frammentarie, contengono errori di grafia e varianti, ma anche perché manca un corpus letterario suscettibile di esplicitare e ‘raccontare’ le rappresentazioni del divino che fanno da sottofondo ai nomi personali. D’altra parte, il carattere formulare, laconico e ripetitivo, quasi canonico, della stragrande maggioranza delle dediche in lingua fenicia e punica non aiuta ad analizzare la portata ‘teologica’ dei nomi.

In questo contributo, ho scelto di concentrarmi su una ‘curiosità’ antroponimica, cioè il nome ‘m(‘)šmn, che può essere vocalizzato come Um(i)eshmun e che significa «Eshmun è (mia) Madre». Curiosità perché Eshmun è un dio maschile e perché tale antroponimo convoca l’ambito della parentela, la cui portata antropologica è immensa8. Cosa implica quindi questa relazione materna fra un essere umano e un dio maschile? Cosa ci insegna su Eshmun, sul suo profilo divino, le sue funzioni? Questa ‘curiosità’ apre la via a un approccio comparativo in direzione di altri contesti semitici o mediterranei? In un primo momento metteremo in luce i contesti nei quali compare questo curioso antroponimo, collocandolo in una serie di antroponimi fenici e punici che esprimono la parentela, per indagare poi la figura di Eshmun e raccogliere le tracce di divinità ‘materne’ in ambito fenicio e punico. Questo ci porterà infine al di là dei confini delle due culture, in particolare nella vicina area siro-palestinese, dove la Bibbia ebraica e la documentazione epigrafica forniscono degli importanti elementi di paragone.

L’antroponimo ‘m(‘)šmn, «Eshmun è (mia) Madre» compare ad oggi cinque, forse sei volte a Cartagine esclusivamente, in iscrizioni votive e in una funeraria, per soggetti esclusivamente femminili9. Non si tratta quindi di un hapax, di una curiosità isolata, tale per cui l’idea di un errore sembra sia da scartare. Si è anche ipotizzato che fosse una forma secondaria di ‘mtʾšmn, «Ancella di Eshmun», ma la lectio difficilior mi pare imporsi in considerazione del numero di attestazioni e del fatto che l’elemento ‘m, «madre», risulta attestato anche con Ashtart (Astarte) nel nome ben frequente di ‘m’štrt, «Ashtart è (mia) Madre», portato a Sidone dalla madre del re Eshmunazor, al potere nel VI secolo a.C.10. Eshmun, del resto, è un dio fortemente ancorato a Sidone, probabilmente chiamato «Baal di Sidone» nella stessa iscrizione funeraria e commemorativa dove il giovane re defunto ricorda gli edifici sacri costruiti da lui e da sua madre, fra cui uno per il Baal di Sidone e uno per Ashtart «Nome di Baal». In occasione dell’espansione fenicia nel Mediterraneo, il culto di Eshmun si è ampiamente diffuso11. A Cartagine, dove è attestato un suo santuario12, il dio risulta molto popolare e quindi frequentemente convocato nell’onomastica personale. Giuseppe Minunno ha recensito più di 2000 attestazioni di nomi propri formati con l’elemento divino Baal13, più di 1600 con l’elemento Melqart, più di 1000 con l’elemento Ashtart, mentre Eshmun, in quarta posizione in termini di popolarità, ricorre ben 724 volte in diversi nomi, fra cui il gettonato Abdeshmun (ʽbdʾšmn), «Servitore di Eshmun», che compare più di 400 volte. Come sottolinea l’autore, i verbi o sostantivi usati con il teonimo Eshmun esprimono, in oltre il 65% dei casi, un legame col dio14 nel senso che l’individuo è servitore, cliente, nella mano del dio, laddove circa il 25% rimanda alla protezione e all’aiuto offerti dal dio. I termini di parentela sono limitati al nostro curioso «Eshmun è (mia) Madre». Va inoltre notato, prima di approfondire l’analisi, che a Cartagine è conservata un’iscrizione votiva rivolta a una divinità detta ‘doppia’, Eshmun-Ashtart, ʾšmnʽštrt15. L’associazione fra Eshmun e Ashtart fa verosimilmente riferimento all’orizzonte sidonio appena evocato, mentre il nome divino doppio, maschile e femminile, traduce una certa fluidità di genere nel mondo divino16, sulla quale torneremo più avanti.

Come ricordato sopra, diversi antroponimi fenici e punici includono predicati nominali che esprimono una relazione di parentela tra la divinità e l’individuo che porta il nome. Ad esempio, la paternità divina è espressa con l’elemento ‘b, «Padre», nei nomi ‘bbʽl, «Baal è (mio) Padre», oppure «Il/Mio Padre è Signore», ‘bqm, «Il/Mio Padre si alza/si erge», ‘bmlk, «Il/Mio Padre è re», oppure «Milk è mio padre», ecc. Si evince da questi casi che «Padre» può essere una qualifica applicata a un teonimo o presunto tale (Baal), o fungere da eteronimo di una divinità, senza che sia esplicita l’identità del Padre divino che si alza, si drizza, un’azione espressa con il verbo qwm. Il ruolo di «Padre» sembra rimandare a un universo esclusivamente maschile. La parentela materna, invece, espressa con il sostantivo ʾm, «Madre», pare invece essere una prerogativa quasi esclusiva della dea Ashtart, se si esclude il nostro «Eshmun è (mia) Madre». Va anche segnalato l’interessante e altrettanto curioso antroponimo ʾmyʾḥ, «Mia madre (divina) è (mio) fratello», attestato su due stele funerarie provenienti da Tiro, la cui datazione rimane incerta (epoca persiana?)17. Quanto all’elemento bt, «Figlia», esso ricorre nell’antroponimo btbʽl, «Figlia di Baal», più raramente in altri nomi, fra cui bt’šmn, «Figlia di Eshmun», che va accostato al nostro «Eshmun è (mia) madre». Fra gli antroponimi composti con l’elemento ‘ḥ («Fratello») e ‘ḥt («Sorella») prevalgono gli elementi divini mlk/mlkt, «Re/Regina», da considerare come teonimi o titoli divini che fungono da eteronimi per una divinità regale, quale Melqart ad esempio, il Mlk della città di Tiro18, o Ashtart, chiamata mlkt qdšt, «Regina Santa», a Kition, nell’isola di Cipro. L’antroponimo ‘ḥmlkt, «Fratello della Regina» compare ben 585 volte nelle iscrizioni di Cartagine, seguito da ‘ḥmlk («Fratello del Re»). Dal punto di vista del genere, nel nome dato a una bambina o un bambino, i genitori possono quindi decidere di mettere in evidenza una filiazione divina paterna o materna, una fratellanza o ‘sorellanza’, nella misura in cui tutti questi termini mirano ad attirare sui neonati una vicinanza benefica e una protezione efficace da parte delle divinità. Una volta esplorato questo panorama, rimane ancora da spiegare perché Eshmun viene descritto come madre e non come padre nei confronti delle cinque o sei persone che si chiamano ‘m(‘)šmn. Perché nei loro confronti non si usa il frequentissimo ‘m’štrt?

L’uso massiccio dell’elemento teoforico Melqart negli antroponimi punici di Cartagine (1613 attestazioni secondo Minunno) attira la nostra attenzione sulla componente ancestrale dell’onomastica cartaginese. Melqart era il dio della madrepatria Tiro, con il quale Cartagine aveva mantenuto un forte legame organico, riattivato annualmente in occasione del suo rituale tirio dell’egersis, il «risveglio»19. Diodoro Siculo chiama del resto questo dio τὸν Ἡρακλέα τὸν παρὰ τοῖς ἀποίκοις, cioè «l’Eracle quello preposto ai coloni», sottolineando il suo legame con la diaspora tiria20. La notevole popolarità del Baal di Tiro induce a pensare che Eshmun, il Baal di Sidone, con le sue 724 attestazioni, abbia giocato un ruolo simile in riferimento all’orizzonte sidonio, dove il grande santuario di Bostan esh-Sheikh ospitava un culto di ampio respiro regionale e internazionale, che associava Eshmun e Ashtart. Queste divinità si prendevano cura insieme della comunità cittadina, con un’attenzione particolare alla salute, al benessere degli adulti e dei più giovani21. Il fatto che ad Eshmun corrisponda nel mondo greco Asclepio è molto significativo da questo punto di vista22, così come è altrettanto significativa l’esistenza del teonimo doppio Eshmun-Ashtart menzionato sopra. Le fonti classiche collocano il santuario cartaginese dell’Asclepio punico in alto, sulla collina di Byrsa23, e aggiungono che ospitava le riunioni del Senato locale, due elementi che confermano il ruolo ‘poleico’ di Eshmun. Gli ultimi resistenti all’attacco feroce dei Romani nel 146 a.C. si rifugiarono in questo santuario prima di morire eroicamente. Alla luce di questi dati, il curioso profilo materno di Eshmun inizia ad acquisire il suo senso.

Fra gli antroponimi cartaginesi contenenti il nome di Eshmun, oltre al frequentissimo ʽbdʾšmn, «Servitore di Eshmun», vanno presi in considerazione i nomi ’šmnḥlṣ, «Eshmun ha liberato/salvato»,’šmnytn, «Eshmun ha dato», ’šmnʽms, «Eshmun ha portato/sostenuto» e bd’šmn, «Nella mano di Eshmun», che, senza particolare originalità, rientrano nella sfera della protezione, dell’aiuto, del favore, della grazia, del destino. Chiamare una persona «Eshmun è (mia) madre» potrebbe pertanto, in prima battuta, essere considerato come un modo singolare di assicurarle una protezione particolarmente attenta e ravvicinata, come quella di una madre, ma anche potente ed efficiente, come quella di un dio. Da questo punto di vista, cosa apprendiamo dalla documentazione fenicia e punica sull’esistenza di divinità materne?

Se il sostantivo ʾm, «Madre», appare poco sollecitato nell’antroponimia di Cartagine è forse perché risulta raro nell’onomastica divina. Un’iscrizione cartaginese, datata fra il IV e il III secolo a.C., incisa su una base oggi scomparsa24, contiene una dedica lrbt lʾmʾ wlrbt lbʿlt hḥdrt, «Per la Signora per la Madre e per la Signora, la Padrona dell’aldilà». Non è escluso che questa sequenza singolare nell’epigrafia punica possa riferirsi al binomio greco formato da Demetra, la madre, e sua figlia Kore, ossia Persefone, sposa di Ade e sovrana dell’aldilà. Sappiamo, infatti, che le due dee furono introdotte a Cartagine dalla Sicilia nel 396 a.C.25 su iniziativa dei Cartaginesi, che avevano provocato l’ira delle dee a seguito del saccheggio del loro tempio siracusano da parte delle truppe di Imilcone. Con la massima solennità, precisa Diodoro, le dee e le loro statue di culto furono installate ufficialmente nella metropoli punica e per esse vennero istituiti sacrifici di ethos greco. Per il servizio quotidiano delle dee furono mobilitati i più illustri residenti greci di Cartagine. Ciononostante, è molto probabile che la loro titolatura greca sia stata oggetto di una ‘traduzione’ punica. Demetra, chiamata altresì Deo, è una figura chiaramente materna, mentre sua figlia diventa, a sua volta, «Padrona», kuria in greco, baalat in punico; del resto, l’epigrafia neopunica conserva due attestazioni del nome divino Krwʾ (in un caso lacunosa), associato una volta al sostantivo bʽlt, «Signora», e una volta a rbt, «Dama»26. Il lessicografo Esichio, verosimilmente nel V-VI secolo d.C., spiega il termine Amma come il nome della balia di Artemide, o un termine che significa «anche madre, o Rhea, o Demetra»27.

Due iscrizioni votive del tofet di Cartagine, datate fra il IV e il II secolo a.C. circa28, contengono un’interessante variante nella formula votiva usuale che recita lrbt ltnt pn bʿl wlʾdn lbʿl ḥmn, «alla Dama a Tanit Viso di Baal e al Signore a Baal Hammon». Infatti, il dedicante si rivolge a Tanit come «alla Madre alla Signora Tanit Viso di Baal» (lʾm lrbt ltnt pn bʿl), seguita da solito «Signore Baal Hammon». La qualifica di «Madre» è stata semplicemente aggiunta alla titolatura di Tanit, in posizione iniziale29. Nella sfera fenicia, l’elemento «Madre» è praticamente assente nell’onomastica divina, benché sia attestato nell’antroponimia, ad esempio nel nome della regina sidonia, madre di Eshmunazor, Umiashtart, già menzionata. Va segnalata un’unica iscrizione da Kition, più precisamente dal sito di Phaneromeni, datata alla metà del IV secolo a.C. e incisa su una base di marmo, che recita30: «Alla sua Signora alla Madre la ʾzrt» (lrbty lʾm hʾzrt). Chi sia di preciso questa dea rimane oscuro, ma in greco viene chiamata Artemide Paralia, con un epiteto che può significare sia «Della riva» sia «Della salina». Il profilo dei culti del santuario di Phaneromeni, vicino al lago salato di Hala Sultan Tekke, è stato accuratamente analizzato e decifrato da Pauline Maillard31: si tratta di culti legati alla cura dei neonati e alla salute, nei quali il sale rinomato di Kition giocava un ruolo terapeutico. A questo proposito può risultare interessante ricordare qui l’iscrizione votiva trilingue (greco, latino e punico) di San Nicolò Gerrei, in Sardegna, indirizzata a Ἀσκληπιῷ Μήρρη / Aescolapio Merre / lʾdn lʾšmn mʾrḥ, da parte uno schiavo di nome Kleonen che, in greco, si definisce come ὁ ἐπὶ τῶν ἁλῶν, «il preposto alle saline»32.

Tornando all’elemento onomastico divino «Madre», possiamo così dire che non fosse frequente per le divinità femminili e sconosciuto per una divinità maschile.

Per cogliere il senso dell’antroponimo che ci interessa, esploriamo ora l’uso metaforico del lessico della parentela, prendendo in considerazione prima di tutto alcune iscrizioni reali. Questa pista è tanto più valida quanto l’ambito della regalità umana – poteri, ideologia, linguaggio, simboli, dispositivi, gerarchizzazione – serve a pensare ed esprimere diversi aspetti della potenza divina. Così come il re è «colui che fa vivere il popolo»33, le divinità esercitano, ciascuna a modo suo, una protezione altrettanto esistenziale per le società umane e per ogni singolo individuo. Tale capacità del re a vegliare sulla vita e la prosperità dei suoi sudditi è espressa metaforicamente attraverso i termini di parentela. Nell’iscrizione del re di Sam’al (Zincirli in Turchia meridionale), attorno all’830-825 a.C., il re Kulamuwa afferma34: «quanto a me, sono stato un padre per loro, sono stato una madre per loro, e sono stato un fratello per loro». Il ricorso ad un insieme di tre legami di parentela mira a sottolineare la forza dell’impegno del re a favore del popolo. Padre, madre e fratello al contempo, il re offre una protezione completa. I termini di parentela hanno qui un valore metaforico e ideologico per esprimere una correlazione intima e duratura, che costituisce in qualche modo la trama principale del tessuto sociopolitico; il regno, in altre parole, è una grande famiglia unita da legami ‘naturali’. Nell’iscrizione di Karatepe, sempre in Turchia meridionale, alla fine dell’VIII secolo a.C.35, il re locale, Azitiwada, ricorda la sua investitura in questi termini: «Baal mi ha reso padre e madre per i Danuniti». Con questa fraseologia tradizionale, il re si presenta come garante, di ‘diritto divino’, della pace, del benessere e della prosperità.

Un altro ambito nel quale il lessico della parentela viene usato per esprimere l’antichità, la pariteticità e la solidità dei legami intercorsi fra due stati, due corti, due sovrani è quello della diplomazia36. Ad esempio, una tavoletta di Hattusha, la capitale dell’impero ittita, datata al XIII secolo a.C.37, usa i termini «sorella» e «fratello» per caratterizzare il rapporto stabilitosi fra la regina ittita (di origine hurrita) Puduhepa, moglie di Hattushili III, e il faraone Ramses II, che riceverà come spose due figlie della coppia reale ittita. Nella fattispecie, i matrimoni creeranno veramente dei legami di parentela, ma il vocabolario usato non fotografa una realtà familiare, bensì traduce una rete di rapporti politici. Numerosi sono anche gli esempi tratti dalla corrispondenza di Amenofi IV/Akhenaton con le grandi corti del XIV secolo a.C. La lettera EA 9, ad esempio, inizia in questi termini: «Di’ a Nibḫurrereya (= Tutankhamun), re d’Egitto, mio fratello: Così dice Burra-Buriyash (= re di Babilonia), tuo fratello: per me tutto va bene. Per te, per la tua casa, per le tue mogli, per i tuoi figli, per il tuo Paese, per i tuoi Grandi, per i tuoi cavalli, per i tuoi carri, tutto va bene». I principi di questo sistema diplomatico, che mira alla stabilità geopolitica e copre tutto il Vicino Oriente e l’Egitto, sono espressi in termini molto chiari da Hattushili III (1265-1238 ca), in un messaggio rivolto al re di Babilonia, Kadashman-Enlil II (1263-1255 ca)38:

Non abbiamo purtroppo testimonianze simili per il mondo fenicio e punico, ma la Bibbia ebraica fornisce un materiale prezioso, che ci riconduce alla sfera divina.

Dopo il fallimento della regalità che ha portato, nella revisione postesilica della storia di Israele, al terribile fallimento della distruzione del Tempio di Gerusalemme ad opera di Nabucodonosor nei primi decenni del VI secolo a.C. e alla deportazione degli Ebrei in Babilonia, non esiste più, in Israele, che un solo re: Yahweh39. Numerosi sono i Salmi che proclamano la sua regalità. Quindi, in quanto tale, Yahweh ha a cuore di comportarsi alla stregua dei re menzionati sopra, cioè di sviluppare dei rapporti fraterni, di benevolenza e protezione, con il popolo dell’alleanza. Il Salmo 27 fa ricorso al vocabolario della parentela in questi termini40:

Dio viene descritto come un padre e una madre ‘di sostituzione’, o meglio un padre e una madre che non fanno mai mancare il loro sostegno, proprio perché non sono figure umane, quindi fallibili, ma una figura divina, infallibile, salvatrice, che raccoglie invece di abbandonare41. In modo interessante nella prospettiva dell’analisi del nome «Eshmun è (mia) madre», Yahweh assume significativamente entrambi i ruoli parentali. Alcuni passi biblici fanno persino riferimento a Yahweh come a una madre che allatta, un motivo che ha conosciuto interessanti sviluppi ermeneutici nella kabbalah42. In Is 66, 10-13, la premura materna di Yaweh viene espressa con delle immagini di grande impatto:

L’uso del lessico della parentela e di metafore antropomorfiche che mettono in risalto i sentimenti materni43 al fine di esprimere il legame intimo ed esclusivo fra la divinità e i suoi ‘fedeli’ hanno da tempo ritenuto l’attenzione dei biblisti44. D’altra parte, la Bibbia ebraica, come ben sappiamo, ha attinto a un ricco patrimonio di tradizioni anteriori. Ora, nel mondo mesopotamico, Marduk è acclamato e invocato nelle preghiere come Padre e Madre45, così come Ishtar46 si trova spesso in relazione con il momento della nascita, quindi con l’idea del legame biologico e dei sentimenti e obblighi che ne derivano: proteggere, sostenere, perdonare. Come nel Salmo 27 citato sopra, una strategia di captatio benevolentiae nei confronti degli dèi consiste nell’affermare che un individuo non ha madre né padre e che la divinità assume questo doppio ruolo47.

I testi di Ugarit forniscono un altro caso interessante studiato nel 1984 da Paolo Xella in un articolo intitolato «Tu sei mio fratello ed io sono tua sorella (KTU 1.18 I 24)»48. Si tratta di un passo del poema ugaritico di Danilo e Aqhat, il primo re e padre del secondo, nel quale interviene la dea Anat. Aqhat, infatti, rifiuta di regalare alla dea il favoloso arco composito che il dio Kothar gli ha affidato, cosa che induce Anat a una mossa strategica per tentare di convincerlo. La dea fa leva sulla loro pretesa parentela: «Ascolta, di grazia, eroe (gzr) Aqhat, tu sei mio fratello e io sono tua sorella». Se, come nota Xella, in alcuni contesti, come nei love songs sumerici ed egiziani, il legame fra fratello e sorella può servire ad esprimere una vicinanza affettiva, erotica, nel passo ugaritico tale connotazione sembra assente. Piuttosto, Anat propone ad Aqhat di cacciare insieme, quindi di praticare un’attività tipica delle corti reali, di una certa diplomazia aulica, abituata ad usare il vocabolario della parentela per dare sostanza alla finzione di una grande famiglia dispiegata in tutto il Vicino Oriente, garante della pace e della ricchezza. Essere fratello e sorella implica sostanzialmente una parità di rango, quindi un rispetto reciproco e degli obblighi legati a un codice di buona condotta, al centro del quale si trovano lo scambio di doni49. Nella fattispecie, Anat pretende da Aqhat il dono dell’arco ‘magico’ in cambio della sua benevolenza. Già che ci troviamo a Ugarit, occorre menzionare l’elemento divino maschile ʿAṯtar (da non confondere con la dea ʿAṯtart), che fa riferimento ad un dio attestato nel ciclo mitologico di Baal che compare nel nome proprio teoforico ʿṯtrʾum, «Aṯtar è madre», ma anche in ʿṯtrʾb, «Aṯtar è padre»50, a conferma della fluidità di genere che contraddistingue il mondo divino.

Che vi sia o meno un’eredità cananea, la teologia monoteista di Yahweh investe nel lessico della parentela. Ciò si verifica anche nell’antroponimia, come evidenziato da Rainer Albertz e Rüdiger Schmitt nella loro splendida monografia su Family and Household Religion51. I due autori hanno raccolto tutti i nomi personali contenenti termini di parentela, da cui si evince che l’associazione maschile + femminile, o viceversa, non è del tutto rara sia in ebraico che in aramaico. Antroponimi come ʾḥyʾm, «Mio fratello (divino) è madre» [con variante «Mio fratello (divino) è padre»] oppure ʾḥʾmh, «(Mio) fratello (divino) è madre»52 vengono usati alla stregua di ʾḥmlkh, «(Mio) fratello (divino) è regina» (nome maschile). Va segnalato anche ʾḥtʾb, «(Mia) sorella (divina) è padre», oppure ʾḥtmlk, «(Mia) sorella (divina) è re» (entrambi nomi femminili). L’antroponimia ebraica fa anche riferimento a diversi padri divini: «Yah(u)53 è mio padre», «Shamash è mio padre» e «Baal è mio padre»54. Nella sfera neoassira, compare il nome proprio Abi-ummi, «Mio padre è mia madre»55, con un simile incrocio di genere. A Palmira si trova invece il nome ʾḥlt, «(Mio) Fratello (è) Allat»56, sul modello di nomi simili come «Mio fratello è Nabu», «Mio Fratello è Bel», «Mio Fratello è Arsu», ecc.

Torniamo, per concludere, sul nostro nome punico «Eshmun è mia madre». Alla luce degli elementi appena esaminati, esso risulta in definitiva meno ‘curioso’ di come appariva inizialmente. Da un lato abbiamo visto che il lessico della parentela viene adottato per esprimere metaforicamente, nell’ambito dell’ideologia della regalità, il legame stretto e vitale fra un sovrano e i suoi sudditi; dall’altro, abbiamo evidenziato il suo uso ricorrente nella fraseologia diplomatica sin dal Bronzo Recente, all’interno di un sistema palaziale fondato su una specie di balance of power e su una presunta reciprocità di affetti familiari fra le corti più potenti57. Diversi contesti, inoltre, hanno evidenziato il fatto che sia per i re sia per le divinità le distinzioni di genere funzionano in modo diverso rispetto ai comuni mortali. Essere insieme padre e madre finisce con l’indicare di essere difronte a un’entità umana o sovrumana i cui poteri di tutela, sotto ogni aspetto, sono senza limite, permanenti, affidabili ed esaurienti, in una parola compiuti58. Di conseguenza, dare a una bambina appena nata – va ricordato che a Cartagine sono solo delle donne a portare il nome di «Eshmun è (mia) madre» – questo nome significava porla sotto la protezione premurosa di un dio, le cui prerogative nel campo della salute e della protezione dei piccoli erano risapute, in particolare nella metropoli sidonia. Inoltre, poiché i legami di parentela rientrano, dal punto di vista delle rappresentazioni sociali, nella sfera della reciprocità, essere fratello, sorella, figlio o figlia di una divinità implica onorarla in modo particolare. Se Eshmun è mia madre, avrò nei suoi confronti un’attenzione spiccata, una devozione speciale.

Infine, dobbiamo soffermarci sulla questione del genere applicato al mondo divino. Come ribadito recentemente, «il faut partir du principe que la distinction entre dieux et déesses ne procède pas d’un simple décalque de la société humaine, les normes de genre n’échappant pas à ce constat»59. E ancora60:

Il nome «Eshmun è (mia) madre» costituisce un brevissimo enunciato che mette in relazione chi lo porta con il dio Eshmun in qualità di madre agendo per la bambina in quel contesto, e non in assoluto. Per la neonata, il nome scelto dai genitori esprime l’augurio di una protezione efficace, probabilmente già sperimentata in famiglia, destinata a prolungarsi tutta la vita tramite uno scambio di attenzioni reciproche. Oltre a sua madre umana, la bambina potrà contare sulla vigilanza materna di Eshmun. I diversi legami di parentela e di alleanza, umani e sovrumani, si intrecciano per costituire e rafforzare il tessuto sociale. Esistono tuttavia delle differenze significative tra parentela umana e parentela divina, come fra genere umano e genere divino, ed è proprio questo divario ontologico che contribuisce alla fabbrica del divino come ‘altro’, quindi potente. Che il dio Eshmun possa essere ‘madre’ rappresenta in ultima istanza, al di là dell’antropomorfismo che costituisce una strategia discorsiva, un indizio dell’alterità del divino e un segno della sua partecipazione alla cosmic polity, cioè alla governance del mondo e del destino delle società umane. Si può quindi condividere l’analisi seguente61:

Eshmun, del resto, non è del tutto estraneo alla sfera della guerra: lo testimonia la parte finale del trattato fra il re di Tiro, Baal, e il re assiro, Esarhaddon, nel 675 a.C. circa, dove, insieme a Melqart, si impegna, in caso di tradimento, a consegnare il territorio del traditore alla distruzione e il suo popolo alla deportazione, a togliere il cibo, i vestiti e l’olio63. Anche Yahweh, Marduk o Ishtar sono attivi come divinità belliche e materne al tempo stesso.

Con la parentela, abbiamo sollevato un tema antropologico di primo ordine. Con il nome «Eshmun è mia madre», siamo andati, per dirlo con le parole di Maurizio Bettini64, a scavare ‘negli angoli’ della parentela, fra paradossi e metafore, tentando di capire meglio le relazioni fra uomini e dèi così come si esprimono nell’antroponimia e in diversi ambienti culturali, prendendo spunto da una ‘curiosità’ che ha fatto da leva e prodotto, ce lo auguriamo, elementi di analisi e riflessione pertinenti e utili.

Albertz-Schmitt 2012 = R. Albertz - R. Schmitt, Family and Household Religion in Ancient Israel and the Levant, Winona Lake 2012.

Amadasi Guzzo 1984 = M. G. Amadasi Guzzo, Le roi qui fait vivre son peuple dans les inscriptions phéniciennes, «Die Welt des Orients» 15, 1984, pp. 109-118.

Amadasi Guzzo-De Simone 2024 = M. G. Amadasi Guzzo - R. De Simone, La lingua dei Fenici, Milano 2024.

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Corinne Bonnet, Scuola Normale of Pisa, Italy, corinne.bonnet@sns.it, 0000-0003-2770-7914

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Corinne Bonnet, «Eshmun è (mia) madre». Osservazioni su una curiosa parentela, © Author(s), CC BY-SA 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0767-6.08, in Ginevra Benedetti, Francesca Prescendi (edited by), Piccole ‘curiosità’ delle religioni antiche. Un approccio antropologico. Atti delle giornate di studio – Siena, 4 e 5 aprile 2024, pp. -18, 2025, published by Firenze University Press and USiena PRESS, ISBN 979-12-215-0767-6, DOI 10.36253/979-12-215-0767-6