Quando guardiamo a sistemi religiosi di popolazioni distanti siamo imbrigliati nella necessità di tradurre queste credenze e pratiche in termini noti, nel tentativo cioè di comprendere le strategie che quei mondi hanno culturalmente postulato per immaginare modi di interazione con la realtà circostante2. Tuttavia, il lessico di cui disponiamo per operare tali traduzioni è il frutto di riflessioni secolari che hanno attraversato il pensiero filosofico e teologico europeo fino a confluire nella nascita delle discipline accademiche che si sono dedicate allo studio della religione. Uno dei termini centrali di questo lessico è, evidentemente, «politeismo»3: concetto in larga misura elaborato all’interno del dibattito filosofico di età moderna, dalla ‘riscoperta’ dei testi di Filone per mano di Guillaume Budé fino alla costruzione, ad esempio con Voltaire, di una categoria positiva e generalizzabile4. Questo processo, che prelude alla nascita di una categoria tipologica, ha segnato in maniera decisiva il dibattito successivo; quando ci troviamo però ad applicarla a mondi distanti – come l’America indigena da cui traiamo il caso di studio che compone questo contributo – rischiamo di generalizzare una nozione soggettivamente determinata dallo sguardo europeo. Nulla impedisce, ovviamente, la comparazione tra mondi lontani5; tuttavia, è necessario essere consapevoli che, nel caso di supposti «politeismi indigeni americani», non possiamo contare sulla possibilità, comparandoli con quelli del Vecchio Mondo, di rintracciare omologie di ordine genealogico, tali da far emergere cioè un qualche antenato comune tra i comparanda. Il tipo di comparazione cui possiamo ricorrere può, dunque, esclusivamente mirare all’individuazione di analogie, e conseguentemente a rintracciare un ordine funzionale, tra fenomeni storicamente distanti. Questa empasse ci obbliga a tenere in debito conto le differenze tra questi ‘politeismi’; se confidiamo ancora nella validità di questa categoria tipologica, possiamo tuttavia usare la comparazione in modo attento – secondo una metodologia che Lincoln definirebbe «debole»6 –, allo scopo cioè non tanto di individuare un minimo comun denominatore tra sistemi religiosi così distanti dal punto di vista storico e geografico, quanto di contribuire a rettificare la categoria analitica di «politeismo».

Il caso di studio sul quale mi concentro in questo breve intervento proviene dai sistemi religiosi della Mesoamerica, l’area culturale che in epoca preispanica si estendeva agli attuali territori di Messico, Belize, Guatemala, Honduras, Salvador e Nicaragua. In particolar modo, mi soffermerò su pratiche rituali legate alla costruzione di singolari effigi di ‘divinità’ confezionate con materiale edibile e che evidenziano un tratto peculiare dei sistemi religiosi della Valle del Messico, di quei gruppi di lingua nahuatl che siamo cioè soliti definire scorrettamente come Aztechi, ma che sarebbe preferibile invece indicare come Mexica. Osserveremo un gruppo di entità che furono definite comparativamente come divinità in seguito all’arrivo degli Europei nel Nuovo Mondo. Tuttavia, è necessario ricordare che questi processi traduttivi sono stati costruiti a partire dall’egemonia di un lessico cristiano e malgrado le negoziazioni istituite nelle zone epistemologiche di contatto tra mondi. Sebbene le fonti missionarie e le cronache europee si riferiscano a queste entità attraverso la nozione di divinità (si tratta di un uso che per convenzione riprodurremo in questo contributo), sarebbe preferibile identificarle invece come parti di insiemi complessi di esseri extraumani immanenti (variamente indicati come antenati, dèi, feticci, idoli, spiriti, ‘anime’ delle piante, degli animali, di luoghi della natura ecc.). Allo scopo di mostrarne, da un lato, la fluidità ontologica e dall’altro la loro definitiva immanenza, farò riferimento a questo genere di attori cosmici come a «metapersone»7.

Diverse fonti documentarie menzionano come, durante il ciclo festivo legato al calendario solare, i popoli nahua realizzassero rappresentazioni parzialmente antropomorfe fatte con una massa chiamata tzoalli (o tzohualli)8. Questa pasta era composta da semi macinati di chia (chian) e prevalentemente amaranto (huahtli), cui venivano aggiunti altri ingredienti in quantità variabili, tra cui mais tostato e miele di maguey nero. La massa nota come tzoalli era utilizzata come ingrediente nella preparazione di diversi alimenti di carattere quotidiano. Essa veniva, tuttavia, impiegata prevalentemente in ambito religioso, sia per costruire immagini di differenti metapersone sia per confezionare oggetti e ornamenti corporali da utilizzare nel corso dei rituali. Tra le varie qualità di amaranto utilizzate per la preparazione di questa massa, spiccava il cosiddetto michihuauhtli (lett. «amaranto di pesce») con il quale erano spesso realizzate le effigi. Diverse ‘divinità maggiori’ del pantheon nahua venivano modellate con tzoalli nel corso del ciclo festivo delle cosiddette ‘ventine’, i diciotto ‘mesi’ di venti giorni che componevano il calendario solare (18x20+5=365 giorni). La rappresentazione più celebre era quella del patrono dei Mexica, Huitzilopochtli («Colibrì della sinistra»), la cui effigie veniva costruita durante la quindicesima ventina del calendario solare, nota come Panquetzaliztli9. Durante la quinta ventina, Toxcatl, venivano prodotte immagini di Tezcatlipoca; nel corso delle festività della decima ventina, Xocotl Huetzi, veniva impersonato Otontecutli; nel corso della diciottesima, Izcalli, si preparavano invece immagini della divinità del fuoco, Xiuhtecuhtli. Alcune divinità legate all’agricoltura – Chicomecoatl e Cinteotl – erano modellate durante la quarta ventina, Huey Tozoztli. Infine, durante la tredicesima ventina, Tepeilhuitl, e la sedicesima, Atemoztli, erano costruite effigi legate al culto delle montagne, del vento e dell’acqua, note come Tepictoton ed Ecatotonti.

Ognuna di queste feste periodiche che si svolgevano durante l’anno prevedeva, come vedremo, il rispetto di specifiche regole di incorporazione delle metapersone, cui corrispondevano rigorose «ricette»10 per la preparazione degli artefatti di tzoalli che entravano nello spazio rituale. Leggiamo, ad esempio, nel testo del Códice florentino (1569-1577) la descrizione che il francescano Bernardino de Sahagún offre della costruzione dell’effige di una entità legata alla crescita del mais, Chicomecoatl («7-Serpente»), che si svolgeva durante la festa del quarto mese, Huey Tozoztli. Nel corso della cerimonia, che giungeva in una fase decisiva del lavoro agricolo, dopo aver portato le prime pannocchie di mais al principale tempio della città, il Templo Mayor, i Mexica costruivano una sua immagine, nella convinzione che fosse all’origine di tutti gli alimenti che costituivano la loro dieta completa: non solo il mais, ma anche le varietà di fagioli e degli altri alimenti. Tuttavia, la relazione che si instaurava ritualmente appare estremamente significativa giacché i Mexica non si limitavano a ringraziarla per mezzo di offerte, ma iniziavano anche una sorta di ricognizione dell’intera sfera alimentare, confezionando accuratamente un «corpo divino» che doveva contenere ogni ingrediente essenziale per la dieta quotidiana. Il testo in lingua nahuatl propone, infatti, una descrizione articolata di questo rituale che rivela come l’immagine – in nahuatl ixiptla – di quella figura fosse fatta «a immagine e somiglianza» di corpi umani, la cui «carne» era, in tutta la Mesoamerica, considerata come composta del «sostentamento», cioè del mais e degli altri alimenti11:

Questa maniera di stabilire relazioni con le metapersone è, come vedremo soffermandoci sulla nozione di ixiptla, piuttosto lontana rispetto alla logica rappresentazionale che nei sistemi teistici legherebbe, almeno idealmente, le immagini delle divinità (raffigurate attraverso statue, pitture, artefatti, ecc.) ai loro prototipi ‘trascendenti’. Pur semplificando la complessità di un dibattito secolare12, si potrebbe affermare che nella tradizione cristiana, un’immagine di Dio può costituire esclusivamente una rappresentazione mondana di un modello trascendente che funge da prototipo e la cui funzione può essere esclusivamente di carattere anagogico; allo stesso modo, la polemica cristiana intorno alle rappresentazioni delle divinità politeistiche rappresentò spesso una reazione nei confronti di quella scandalosa violazione (teo-)logica che emergeva dalle ambigue relazioni e dall’incerta separazione tra le immagini e le divinità vere e proprie. Nel contesto mesoamericano, invece, sembra imporsi una sfera religiosa configurata come «zona di immanenza»13, nella quale persone umane e metapersone formano un’unica grande società di dimensioni cosmiche14. In questo contesto, dunque, la distinzione ontologica tra questi esseri appare assai problematica da indagare, in special modo se a guidare lo sguardo è un modello interpretativo influenzato (consapevolmente o inconsapevolmente) da categorie cristiane.

Questo modo di intessere relazioni con la sfera divina produsse, infatti, un immediato scandalo nello sguardo degli osservatori europei. Il domenicano Diego Durán, ad esempio, descrisse nella sua Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme (1579 ca.) la costruzione di alcune di queste immagini, in particolare quelle che erano considerate repliche delle montagne. Il testo mostra come, fin dal primo sguardo, la costruzione di effigi di tzoalli fu interpretata dai missionari come un drammatico errore idolatrico, il segno di un’inveterata ignoranza15:

Durán rifiutava la possibilità di prendere sul serio le effigi di tzoalli. Non era concepibile che gli indigeni credessero che le immagini incorporassero le montagne; il pensiero cristiano combatteva, infatti, ogni forma di incorporazione del divino nella materia che non fosse quella che si era manifestata nell’evento dell’incarnazione di Cristo. Solo in questo caso, infatti, la teologia cristiana poteva ammettere l’eccezionale e irripetibile fusione tra sfera divina e mondana. Di conseguenza, quella ‘legge bestiale’ che aveva condotto gli indigeni a negare il ‘vero Dio’ non poteva che essere stata ispirata dal demonio.

Questo breve passo della cronaca di Durán mostra il riattivarsi nel Nuovo Mondo dei dilemmi secolari della cultura cristiana di fronte alla materialità delle religioni ‘altre’; vorrei tentare tuttavia di mostrare come la costruzione di queste particolari effigi rappresentasse nel contesto mesoamericano una caratteristica (e consapevole) forma di incorporazione di metapersone16. Le effigi di tzoalli rivelerebbero, cioè, una sorta di filosofia monistica e panteistica17 che, oltrepassando ogni forma di dualismo, incoraggiava una materializzazione del ‘divino’ attraverso l’azione rituale. Piuttosto che veicoli che rimandano a un significato, queste forme di incorporazione della sfera divina sarebbero, infatti, significative di per sé, in quanto aspetti autonomi di un cosmo vivente18.

Le effigi di tzoalli furono oggetto di pesanti critiche da parte di molti dei primi cronisti europei, come mostrano anche le Cartas de relación di Hernán Cortés (1520-1526)19. Nella sua brutale opera di estirpazione delle immagini indigene, la nozione universalizzata di idolo fornì un dispositivo efficace per cancellare la complessità di quei sistemi religiosi e per assimilare ogni artefatto incontrato dai primi europei. In un celebre passaggio della sua seconda lettera (1520), Cortés si oppone con violenza alla costruzione di quegli idoli che definì analogicamente «statue»20:

Nel lessico dei primi cronisti europei, il termine «statua» assume un significato tutt’altro che neutro. Quando Cortés definisce in questo modo, infatti, le effigi indigene non si limita a fornire una descrizione di ordine formale o estetico, ma veicola una condanna di carattere teologico. Nel frangente storico nel quale sembravano cioè ‘riapparire’ gli antichi paganesimi, le statue venivano regolarmente associate all’idolatria, cioè a una forma di rappresentazione materiale del divino che minacciava nuovamente di usurpare il posto del vero Dio. Applicare il termine statua alle effigi di tzoalli – e ad altri artefatti rituali mesoamericani – significava conseguentemente negare loro qualsiasi valore culturalmente soggettivo, riducendoli non solo a oggetti inanimati, ma anche a prodotti di una inveterata ignoranza, quando non addirittura dell’inganno demoniaco. In questo modo, il concetto di statua fungeva da dispositivo analogico decisivo all’interno del progetto teologico e politico di conversione e assimilazione dei popoli indigeni. Secondo Cortés, le effigi di tzoalli erano, infatti, venerate esattamente come i gentili avevano fatto con i loro antichi dèi. Quest’opera di delegittimazione delle pratiche indigene indusse evidentemente anche una sorta di paralisi ermeneutica che impedì al conquistador di comprendere il significato soggettivo di quelle pratiche: le azioni rituali, che Cortés aveva tentato di assimilare attraverso l’analogia con le statue politeistiche, erano infatti legate alla costruzione di una effige di Huitzilopochtli, il patrono della città di Mexico-Tenochtitlan, che veniva composta ed eretta in diversi momenti dell’anno, solitamente durante la quindicesima festa del calendario solare, Panquetzaliztli, ma anche durante la festa della quinta ventina, Toxcatl.

Un medesimo sguardo giudicante si rintraccia anche in scritti coevi di alcuni intellettuali che divulgarono nel Vecchio Mondo le informazioni che avevano ricevuto da Cortés. Nella quinta decade del De Orbe Novo (1523), Pietro Martire d’Anghiera, forzando in maniera ancor più intransigente le informazioni cortesiane, stabilì, infatti, una curiosa analogia di matrice classica: «Non mi soffermerò a descrivere l’enorme statua in marmo del loro dio più importante, Huichilabuchichi, alta come tre uomini e simile al colosso di Rodi»21. A suo avviso, la statua di marmo (simulacro marmoreo) del dio patrono di Mexico-Tenochtitlan non aveva nulla da invidiare al Colosso di Rodi (quod Rodhio non invidet colosso). L’analogia proposta da d’Anghiera tra la statua indigena e quella antica rivela una strategia retorica tipica della cultura umanistica del primo Cinquecento: collocando la religione mesoamericana all’interno di un paradigma classico, d’Anghiera non solo rendeva comprensibili le esperienze del Nuovo Mondo per il pubblico europeo, ma allo stesso tempo ne riduceva la scandalosa carica di alterità. Il paragone con una delle meraviglie del mondo antico conferiva certamente almeno una certa dignità estetica e monumentale alla statua del patrono dei Mexica, pur mantenendola entro un quadro concettuale che la privava di legittimità sul piano religioso. Nel definire l’effigie indigena come simulacro marmoreo, il cronista ridava vita a categorie ereditate dalla tradizione greco-romana anche in senso peggiorativo, marcando il carattere illusorio di quell’artefatto, che giudicava come un’immagine priva di realtà. L’effetto prodotto da questa breve descrizione è dunque duplice: da un lato, si riconosceva l’ingegno tecnico dei popoli indigeni mentre, dall’altro, si relegavano le loro pratiche esclusivamente nell’ambito dell’idolatria, esattamente come era accaduto, secondo la teologia cristiana, con gli dèi dell’antichità22:

La mentalità religiosa della prima età moderna poteva, evidentemente, accettare la costruzione di idoli in marmo – almeno simili alle statue del politeismo classico23 –, ma rifiutava la produzione di effigi di tzoalli. La distinzione operata da d’Anghiera non è, infatti, solo dovuta a ragioni estetiche, ma appare influenzata da resistenze di carattere teologico. Il marmo, come materiale nobile e duraturo associato alla statuaria classica, era, infatti, almeno portatore di un’aura culturale, artistica e intellettuale che, pur riferendosi a culti ‘falsi’, poteva essere in qualche modo ‘addomesticata» e integrata in una visione cristiana della storia. Al contrario, le effigi di tzoalli, realizzate con materiali effimeri, erano estranee a questo sistema di valori e facevano drammaticamente riemergere il passato di un’idolatria pervasiva che il mondo cristiano considerava distante e sconfitta. Inoltre, l’impermanenza delle effigi e il loro consumo rituale, di cui aveva dato notizia Cortés, rendevano ancor più problematica la comprensione delle credenze e delle pratiche ad esse connesse. Il fatto che le effigi fossero ‘incorporate’ dai fedeli attraverso l’ingestione dei loro componenti edibili non poteva che rafforzare l’idea di una religione demoniaca e perversa, lontana da qualsivoglia forma di razionalità. Questa opposizione mostra un tratto ricorrente dello sguardo coloniale europeo: la disponibilità ad accettare forme di idolatria ‘nobili’ (considerate tali per essere comparabili con quelle dell’antichità classica) contrapposta al rifiuto di manifestazioni religiose ritenute invece primitive o ‘mostruose’. Gli antichi, infatti, pur essendo idolatri, non erano caduti nel grottesco errore che aveva indotto i popoli mesoamericani a credere che le immagini coincidessero con la divinità, cioè che la rappresentazione e il prototipo potessero ‘incontrarsi’ in un oggetto. Da un punto di vista teologico, le immagini cristiane svolgevano una funzione anagogica, riferendosi idealmente e metaforicamente a una trascendenza irraggiungibile nella condizione mondana, ma alla quale il cristiano aspirava a tornare. È per questa ragione, dunque, che gli osservatori cristiani del Nuovo Mondo considerarono le idolatrie indigene inaccettabili, e lottarono affinché fossero completamente e definitivamente sradicate24:

Anche i primi missionari impegnati nell’estirpazione dell’idolatria indigena e nell’opera di evangelizzazione si scagliarono contro la costruzione di effigi di tzoalli. Il francescano Toribio de Benavente Motolinía25, tra i primi missionari a giungere nella Nuova Spagna nel 1524, inserì queste pratiche rituali all’interno di un esteso elenco di manifestazioni idolatriche e denunciò severamente l’ingestione degli alimenti con cui le effigi erano costruite. Nella sua Historia de los indios de la Nueva España (1541), il francescano descrive il consumo rituale di oggetti rituali costruiti «ad immagine» di entità extraumane come una sorta di parodia dell’atto eucaristico26:

L’ingestione della carne di Tezcatlipoca, «demonio indiano», viene sussunta dunque entro la rubrica del sacrificio e dell’idolatria, una cornice che inevitabilmente limita ogni possibilità di comprensione delle strategie emiche che regolavano il consumo di questi corpi divini. Nella breve descrizione di questi atti rituali risultano, infatti, quasi assenti i dettagli etnografici che avrebbero potuto renderne intellegibile la logica interna.

Di segno opposto sono invece le numerose fonti indigene prodotte nella prima epoca coloniale che, nel descrivere fatti simili, appaiono estremamente ricche di particolari. Un esempio significativo è offerto dalle descrizioni relative alla costruzione dell’effige di Huitzilopochtli: in questo caso gli storici possono contare su una lunga descrizione in lingua nahuatl redatta dagli informatori indigeni che collaborarono con Bernardino de Sahagún e contenuta nel libro XII del celebre Códice florentino, sezione di quest’opera enciclopedica dedicata a un’articolata esposizione del punto di vista mexica sugli eventi della Conquista. La narrazione si colloca in un capitolo cruciale che descrive i drammatici avvenimenti del maggio 1520, quando il contingente spagnolo era ancora ospitato nei palazzi del sovrano Motecuhzoma Xocoyotzin all’interno di Mexico-Tenochtitlan. Mentre Cortés si era temporaneamente allontanato per affrontare la spedizione di Pánfilo de Narváez – inviato dal governatore di Cuba per arrestarlo – in città si preparavano le celebrazioni per la festa di Toxcatl, durante la quale veniva tradizionalmente fabbricata un’importante effige del patrono. Come noto, secondo il racconto spagnolo fu proprio il presunto carattere idolatrico di questi festeggiamenti a giustificare la brutale repressione ordinata da Pedro de Alvarado, che culminò nel massacro della nobiltà indigena impegnata nei rituali. Al di là delle motivazioni che portarono alla strage, è interessante evidenziare l’asimmetria tra le differenti descrizioni degli atti preparatori della festa. Nella sua traduzione in castigliano, Sahagun offre, infatti, una brevissima esposizione dell’effige di Huitzilopochtli, limitandosi a confermare i tratti generali del processo di costruzione28. Il corrispondente testo in nahuatl, invece, risulta estremamente dettagliato e restituisce una ricca gamma di informazioni che rivelano la sintassi legata tanto alla costruzione dell’effige quanto alla sua vestizione: inizialmente si dava forma umana alla effige di Huitzilopochtli con semi di amaranto, in particolare il prezioso mjchioauhtzoalli; successivamente, si costruiva una struttura per sorreggerne il corpo che veniva infine rivestito con piume e con quelle complesse insegne diagnostiche che fungevano da indici riconoscibili della metapersona29. Il testo si sofferma a lungo su una estesa descrizione degli attributi visivi assegnati all’effige e delle meticolose azioni rituali a essa rivolte, offrendo una narrazione di grande dettaglio che eccede i limiti di questo contributo30. Risulta tuttavia utile interrogarsi su quali fossero le categorie emiche attraverso cui tali effigi erano classificate dalle popolazioni mesoamericane. In lingua nahuatl, le effigi di tzoalli erano sussunte entro la categoria nota come teixiptlahuan (da teotl e ixitpla)31 con la quale si indicavano diverse rappresentazioni di metapersone32, non necessariamente coerenti con la concezione occidentale di divinità, tra le quali statue, impersonatori33, oggetti rituali di varie fogge (ad esempio, confezionati con carta di maguey), immagini dipinte nei codici pittografici e involti noti come tlaquimilolli34. Il termine teixiptlahuan non indicava però una relazione di carattere rappresentazionale tra le metapersone e la loro immagini, sebbene le prime fonti coloniali sembrino enfatizzare principalmente questo aspetto: nel dizionario del francescano Alonso de Molina (1555-1571), ad esempio, ixiptla era tradotto come «rappresentante», «sostituto» o «delegato»35. Recentemente si è inteso tuttavia tradurre teixiptlahuan come «incorporazione localizzata di qualcosa che possiede le qualità di teotl»36, sottolineando così la relazione indissolubile tra il supporto materiale e l’entità extraumana. Ixiptla sembra indicare cioè un oggetto creato, costruito e formalmente ‘nominato’ per rappresentare una particolare forza o potenza e adornato con attributi caratteristici: un artefatto temporaneo, elaborato per l’occasione, creato e poi disfatto nel corso dell’azione rituale37. La comprensione del significato del termine teotl appare decisiva per comprendere il significato emico delle effigi. I primi missionari tradussero sistematicamente teotl (pl. teteo) come equivalente di «dio», esclusivamente per quanto concerneva però le ‘divinità pagane’ venerate dagli indigeni38. Viceversa, allo scopo di evitare ogni possibile confusione dottrinale, il termine non venne mai utilizzato per tradurre in nahuatl il Dio del cristianesimo39. In questo modo, i missionari tentavano infatti di isolare una categoria che esprimesse comparativamente un legame con la nozione classica di divinità politeistica per poter identificare (o meglio «inventare») un «pantheon mesoamericano» che potesse diventare bersaglio dell’evangelizzazione40. Tuttavia, sebbene teotl fosse usato anche per designare metapersone riconoscibili, il campo semantico del termine appare estremamente più ampio e complesso. Più che indicare solamente quelle che gli europei percepirono come divinità, teotl era infatti utilizzato prevalentemente all’interno di composti che, accostandolo a una vasta tipologia di enti, ne esprimevano le qualità straordinarie o la natura eccezionale. Il termine non si riferiva dunque esclusivamente a esseri propriamente ‘divini’ in termini politeistici, né esclusivamente a quelli che la civiltà occidentale poteva riconoscere come esseri dotati di animazione o di una qualche forma di agency. Il termine teotl qualificava anche una gamma eterogenea di eventi, forze, potenze (ad esempio, il mare, le acque, il fuoco, l’oro, la sostanza solare legata ai giorni, ecc.) percepite come eccedenti (teotl) e che potevano momentaneamente incorporarsi in supporti materiali (ixiptla). In questo senso, il pensiero nahua mostrava paradossalmente come la ‘sfera divina’ potesse essere «costruita»41 attraverso dispositivi rituali fondati su criteri ortopratici che consentivano di esplorare ed attraversare un continuum ontologico fluido42. Per comprendere appieno il significato di queste effigi divine è dunque necessario ribaltare le accuse cristiane e prendere sul serio l’idolatria, cercando di «pensare attraverso le cose»43. In termini storico-religiosi, le effigi di tzoalli rappresentano, infatti, un vero e proprio dilemma ontologico44: se analizzate adeguatamente, esse permettono di cogliere i modi in cui queste pratiche rituali di incorporazione rendevano ‘percepibili’ e ‘leggibili’ aspetti della realtà che, in condizioni normali, i Mexica consideravano non tanto ‘invisibili’ quanto distanti e irrelate. Non si trattava cioè di entrare in contatto una dimensione ‘nascosta’, che lo sguardo occidentale ha spesso pensato attraverso la nozione di «sacro», quanto di dare nomi e corpi ad aspetti della realtà che, trasformati in metapersone, finivano per intessere relazioni con il gruppo sociale.

Per tentare di osservare più da vicino questa logica cosmopolitica, può essere utile leggere le descrizioni contenute nei testi sahaguntini relative a un’altra particolare costruzione di effigi di tzoalli, quella legata alle entità acquatiche note come Tepictoton (lett. «i piccoli modellati»)45. Si tratta di un gruppo di entità, considerate come Tlaloque (pl. di Tlaloc, «colui che è fatto di terra», principale metapersona legata alle acque, alla vegetazione e alla terra), il cui nome svela la natura programmaticamente costruita delle effigi. Il sostantivo tepictoton si compone infatti a partire dal verbo piqui, che Molina traduceva come «crear o plasmar alguna criatura de nuevo»46, ma anche – veicolando ancora una volta un giudizio anti-idolatrico – con una traduzione che mostrava il carattere artificioso e falso della costruzione delle immagini («fingir e inventar alguna cosa, o mentir asabiendas, o embolver tamales en hojas quando los hazez, o cosa semejante47»). Nei suoi diversi scritti, Sahagún propone alcune descrizioni del corpo dei Tepictoton48 e del contesto rituale nel quale erano costruite le effigi di tzoalli. Notiamo, innanzitutto, come il corpo stesso di Tlaloc fosse «modellato» con materiale edibile49:

Tentando di sintetizzare le informazioni sahaguntine relative ai Tepictoton, vale la pena sottolineare, innanzitutto, come le piccole figure fossero modellate in qualità di repliche dei principali rilievi montuosi che circondavano la conca lacustre dell’Altipiano centrale nella quale si ergeva Mexico-Tenochtitlan. Le effigi erano confezionate principalmente quando un individuo, che si credeva affetto da un’infermità o aveva subito incidenti connessi alla dimensione acquatica, chiedeva aiuto al corpo sacerdotale. Gli operatori rituali costruivano, quindi, uno spazio rituale che replicava il paesaggio lacustre della città e nel quale si sarebbero svolti i rituali di cura. Malgrado alcuni interventi giudicanti dello stesso Sahagún, il Códice florentino consegna una estesa descrizione della costruzione dei Tepictoton che appare sorprendente, se si tiene conto che doveva trattarsi di metapersone tutto sommato marginali, figure che la logica degli osservatori cristiani non avrebbe cioè faticato a rubricare come «divinità minori». Ciononostante, la descrizione che il francescano propone è la più estesa tra tutte quelle dedicate nel Libro I alle «divinità», tra cui spiccano evidentemente quelle considerate «maggiori»50. Veniamo dunque alla descrizione sahaguntina51:

Il paragrafo si apre con un chiaro attacco anti-idolatrico, un tentativo di condannare le pratiche indigene descritte nel capitolo. Come già accaduto con Durán, Cortés, Anglería e Motolinía, anche Sahagún critica la costruzione delle effigi, affermando che non erano altro che figure immaginarie. Mentre nella traduzione in castigliano Sahagún si concentra sulle effigi come semplici ‘rappresentazioni’, nel testo in nahuatl i Tepictoton sono considerati a tutti gli effetti degli ixiptla, ovvero «incarnazioni localizzate» delle montagne52. Nella prospettiva degli informatori nahua, i Tepictoton rappresentavano conseguentemente una radicale e ostinata inversione simbolica rispetto all’immaginario cristiano. Consapevole dell’ambiguità, Sahagún interpretava questo tipo di azione religiosa nei termini di una errata devozione verticale rivolta a una divinità. Nel testo castigliano della Historia general de las cosas de la Nueva España, la condanna di Sahagún è nettissima e i Tepictoton sono definiti senza mezzi termini come «dèi immaginari»53:

Mentre, dunque, il missionario si mostra incredulo di fronte alla pervasiva e ingenua idolatria degli indigeni, che personificano perfino le montagne, il testo nahuatl redatto in larga misura dagli informatori nativi si sofferma sulla natura costitutivamente ‘costruita’ delle entità extraumane, affermando dunque un principio pericoloso e consapevolmente idolatrico. È da questo genere di contrasti teologici che emerge la profonda distanza tra l’interpretazione sahaguntina del concetto di ixiptla come idolo – rappresentante di una falsa divinità – e la concezione trasmessa dai popoli mesoamericani.

Il testo mostra come lo spazio rituale venisse organizzato come una replica dell’ambiente acquatico e montano che circondava Mexico-Tenochtitlan, una vera e propria articolazione di un paesaggio ordinato, una sorta di mappa deificata54. È in questa composizione in miniatura degli enti portatori di una potenza acquatica che si svolgeva la costruzione dei corpi dei Tepictoton e il trattamento rituale delle effigi55:

In primo luogo, vale la pena sottolineare come l’azione rituale abbia come scopo principale quello di dare alle montagne una forma umana, affinché potessero mostrarsi come veri e propri attori sociali. In merito ai corpi dei Tepictoton, poi, abbiamo notato come le effigi fossero fatte con pasta di tzoalli, alla quale gli operatori rituali aggiungevano altri elementi edibili (semi di zucca e fagioli) con cui componevano le diverse parti del corpo. Infine, si aggiungeva un trattamento degli ornamenti con gomma liquida, elemento tipico delle azioni rituali legate alle metapersone acquatiche. In questo senso, è necessario sottolineare come le effigi di tzoalli perseguano un obiettivo opposto rispetto a quello delle statue politeistiche. Queste ultime, infatti, sembrano voler assegnare alle rappresentazioni delle divinità una qualche forma di persistenza nel tempo, una solidità se non permanente almeno estremamente duratura, una sorta di Nachleben56. Al contrario, i Tepictoton sono oggetti programmaticamente costruiti e ontologicamente transitori. Esprimono cioè una filosofia dell’effimero57 e una ontologia dell’impermanenza e del flusso58. Al tempo stesso, la manipolazione della materia inerte produce un’entità riconoscibile attraverso l’uso delle insegne diagnostiche che permettono di inserire i Tepictoton nel gruppo dei Tlaloque. Queste entità si presentano anche come agenti, come dimostra la costruzione della bocca e degli occhi che sottolinea la loro capacità di relazione intersoggettiva. Si può sostenere dunque che, nella costruzione dei Tepictoton, l’uso del materiale inerte servisse a rendere visibile le caratteristiche proprie di quelle metapersone che stavano entrando in scena nella mappa deificata. C’è un ultimo elemento del rituale che vale la pena sottolineare. L’uso dei prodotti del lavoro agricolo per la costruzione dei corpi dei Tepictoton appare, infatti, significativo su diversi piani. In primo luogo, rimarca la sostanziale somiglianza tra i corpi degli uomini – che la mitologia mesoamericana considerava fatti di mais – e quelli delle metapersone convocate nello spazio rituale. In secondo luogo, si rendeva evidente l’istituzione di una relazione circolare con le montagne; se infatti il gruppo sociale era coinvolto e responsabile nella produzione degli alimenti, al tempo stesso si credeva che questi provenissero dalle montagne stesse, che erano infatti considerate come recipienti di tutti i beni preziosi59:

L’altepetl («acqua-montagna») era, infatti, pensato come immagine sintetica della civiltà; era al tempo stesso il simbolo delle città e dell’acqua che rende possibile l’agricoltura e la vita. La dimora delle entità acquatiche, il Tlalocan, era poi anch’esso un ambiente acquatico e luogo d’origine della vegetazione e della ricchezza alimentare che spettava agli uomini61:

La reciprocità rituale si manifesta poi tanto in ambito sociale come in quello religioso. Sahagún racconta, infatti, come ai Tepictoton si facessero offerte di canti, danze, cibo e bevande, oltre a una serie di deposizioni di oggetti rituali sul quale in questa sede non è possibile soffermarsi62. La connessione tra umani e immagini delle montagne si rafforzava inoltre attraverso i pasti rituali, gli scambi di cibo e le offerte prescritte che erano solitamente rivolte a soggetti umani63. Dopo aver preparato il contesto festivo, si procedeva all’uccisione rituale dei Tepictoton. Si torceva loro il collo, imitando quanto facevano con le quaglie utilizzate nel corso dei sacrifici. Questa metafora rituale che associa le metapersone coinvolte nel rito con la sfera animale mostra come le barriere tra i diversi regni che lo sguardo occidentale considera ‘naturali’ venissero invece costantemente valicate dalla mentalità mesoamericana, a conferma della fluidità ontologica che caratterizza il cosmo indigeno. Infine, le effigi di tzoalli venivano portate nelle case dei sacerdoti, dove gli anziani si riunivano per proseguire con offerte e libazioni64:

Quindi, il mattino seguente, cominciava il rituale della «distribuzione dei resti» (apeoalo o apehualo, forma impersonale del verbo apêhua: distribuire) al quale potevano assistere solamente le famiglie di coloro che avevano patrocinato la costruzione delle effigi. Quando si erano infine consumate le offerte, colui che aveva invocato il rituale di cura era considerato guarito65:

Nella parte conclusiva del rituale, i Tepictoton erano convertiti dunque essi stessi in un’offerta, realizzando un processo di fertilizzazione continua della realtà. Attraverso lo smembramento delle effigi e la distribuzione dei loro resti, infatti, il rituale riannodava la relazione cosmopolitica tra il gruppo sociale, le metapersone e l’ambiente naturale. A conclusione del rituale, i frammenti dei materiali con cui erano state costruite le effigi tornavano al loro originario ambiente acquatico. Venivano, infatti, condotti nel luogo della laguna che circondava la città ove solitamente trovavano conclusione i rituali legati alle entità acquatiche66:

Nel corso di questo rituale di impersonazione abbiamo osservato dunque una forma singolare di manipolazione di un materiale ontologicamente fluido. Alcune metapersone (non a caso, determinate dal possesso della qualità eccezionale segnata dal concetto di teotl) erano capaci di attraversare diversi gradienti di stati dell’essere. I Tepictoton erano, in origine, le montagne della valle, entità di natura acquatica ma distanti dal gruppo sociale. Quei potenti aspetti della realtà erano ‘convocati’ nella città attraverso la costruzione di un preciso paesaggio rituale. Qui, la materia inerte di cui erano composte veniva manipolata per conferire loro un carattere personale e instaurare la comunicazione intersoggettiva necessaria per il pieno svolgimento del rituale. In seguito, queste metapersone cambiavano ulteriormente stato quando venivano smembrate e socializzate nel corso dei pasti rituali. Una volta esaurita la loro funzione, era importante riaffermare il carattere effimero dei loro corpi. Tuttavia, i resti dell’azione rituale, restituiti alla loro condizione inerte, non erano meno significativi. Anzi, dovevano essere ricondotti alla loro dimensione originaria. Il ciclo ontologico si chiudeva cioè solo quando questa condensazione momentanea di forze della natura si dissolveva e ritornava alla sua indistinta condizione acquatica.

Le effigi di tzoalli rappresentano dunque programmaticamente degli artefatti temporanei ed effimeri. Non si trattava divinità trascendenti, ma di manifestazioni momentanee, culminazioni e condensazioni di aspetti della realtà con cui si cercava di stabilire relazioni controllate e favorevoli. La costruzione del corpo dei Tepictoton non rimanda a una forma verticale di adorazione, bensì istituisce un dialogo orizzontale con metapersone immanenti convocate in uno spazio relazionale. Queste immagini non possono essere paragonate alle solide concretizzazioni delle divinità politeiste, dotate di efficacia permanente, che – si pensi alla inadeguata comparazione con le statue da cui siamo partiti – sembravano volere ‘immobilizzare’ forze e potenze sub specie aeternitatis-1. Questa fu certamente la ragione dello scandalo che le effigi di tzoalli suscitarono nell’immaginario di osservatori come d’Anghiera, il quale poteva accettare che i ‘pagani’ (del Vecchio e del Nuovo Mondo) realizzassero immagini marmoree delle loro divinità, ma non che immaginassero il divino attraverso corpi destinati alla dissoluzione. I Tepictoton rappresentano dunque un caso emblematico di una mentalità religiosa che costruisce artefatti – che gli europei definirono «idoli»-1 – capaci di istituire momenti effimeri di culminazione – ad esempio, delle forze naturali come l’acqua –, forme momentaneamente visibili nello spazio e nel tempo e sempre suscettibili di ulteriori manipolazioni. Questo caso consente di intravedere una sorta di regola nella costruzione dei corpi delle entità extraumane che l’ossessione figurativa dei missionari del XVI secolo non fu in grado di comprendere. Per cogliere il lato dinamico della religione mesoamericana, è necessario pensare attraverso gli oggetti; considerare cioè la costruzione dei teixiptlahuan non come espressione di una ricerca politeista dell’eternità, ma come manifestazione della necessità di riconoscere l’agency delle cose e di stabilire relazioni con la realtà. In conclusione, queste forme di incorporazione di una realtà dinamica generavano un immenso potenziale di vincoli sociali, ma dovevano necessariamente apparire scandalose agli occhi dei missionari che relegavano il corpo e la materia ai margini dell’esperienza religiosa, elaborando una teologia disincarnata. Per questa ragione, il pensiero anti-idolatrico aveva ragione a sentirsi minacciato dalla connessione che gli artefatti indigeni istituivano con la realtà attraverso la manipolazione rituale: i Tepictoton – e per estensione tutte le metapersone mesoamericane – erano, infatti, costitutivamente ‘modellate’ ed espressione di una teoria dell’azione rituale per la quale le ‘cose sacre’ potevano essere incessantemente manipolabili.

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