PremessaIX

IntroduzioneXI

I.

Monaci egiziani e libri greci: le fonti letterarie1

II.

Cataloghi, liste ed inventari: le fonti documentarie23

1. La biblioteca del Monastero di Apa Elia (ostracon SB Kopt. I 12)23

2. Una biblioteca ecclesiastica: l’inventario di beni P.Leid.Inst. 1332

3. Libri greci nei papiri documentari copti: il caso di P.Fay.Copt. 4435

III.

Manoscritti greci nei contesti monastici egiziani45

IV.

I codici bilingui greco-copti61

1. Gli studi paleografici sui manoscritti copti67

2. Bilingui, non digrafici: le scritture dei codici greco-copti76

V.

Il corpus dei manoscritti bilingui greco-copti95

VI.

I codici miscellanei107

1. Il Pap. bil. 1 di Amburgo109

2. Il codice di Strasburgo P.Copt. 362 + 375-379 + 381 + 382 + 384119

3. Il piccolo codice di Matteo e Daniele (P.Osl. inv. 1661)126

VII.

Manoscritti veterotestamentari e liturgici131

1. P.Vindob. K 9907-9972136

2. Sa 91 Schüssler138

3. Altri frammenti di Salteri141

4. Il codice delle Odi P.Vindob. K 8706143

5. Il frammento di Isaia P.Köln IV 169149

6. Il frammento di Giobbe P.Ryl.Copt. 3151

7. Il codice di inni P.Mon.Epiph. 592152

VIII.

Tetravangeli157

1. Il Codex Borgianus 159

2. P.Vindob. K 2698166

3. Sa 700 Schüssler168

4. P.Vindob. K 7244171

5. P.Vindob. K 8668172

6. P.Lond.Lit. 212173

7. P.Monts.Roca inv. nr. 4 173

8. Sa 525 Schüssler174

9. I Vangeli greco-fayyumici178

IX.

Lezionari189

1. New York, Morgan Library & Museum, M 615193

2. Altri frammenti di lezionario con le pericopi in successione198

3. Un lezionario con le pericopi in parallelo: sa 339L Mink-Schmitz208

4. I lezionari impaginati su tre colonne209

5. Firenze, Museo Archeologico, inv. 7134212

6. Il manoscritto della liturgia di san Mercurio (British Library, Or. 6801)213

X.

Altri libri neotestamentari219

1. P.Vindob. K 7377-7914 (Atti degli Apostoli)219

2. Moskva, Puškin Museum, I.1.d.681 (Atti degli Apostoli) 220

3. Sa 542 Schüssler (Epistole paoline)222

XI.

Frammenti patristici229

XII.

Un bilancio conclusivo233

Appendice

Manoscritti greco-copti245

Bibliografia259

Concordanze307

Indice delle testimonianze scritte313

Tavole

Il presente lavoro costituisce una versione rielaborata ed aggiornata della ricerca da me condotta per il conseguimento del dottorato in Scienze del Testo – curriculum “Paleografia greca e latina” presso Sapienza Università di Roma. In quei tre anni di formazione mi sono potuto avvalere della disponibilità e delle competenze di Emma Condello, Marco Cursi, Maddalena Signorini, Cristina Mantegna, Paola Buzi, Sofía Torallas Tovar, Agostino Soldati. Il lavoro è stato seguito con particolare attenzione da Daniele Bianconi, al quale va la mia riconoscenza, oltre che il mio affetto.

La tesi, all’indomani della discussione avvenuta nel marzo del 2021, si è arricchita grazie alle puntuali indicazioni di Edoardo Crisci. Paola Degni ha incoraggiato e sostenuto il lavoro con entusiasmo: senza di lei, queste pagine sarebbero rimaste inedite. A Guglielmo Cavallo e ad Alberto Camplani sono debitore per l’incredibile generosità con cui hanno riletto la monografia rettificando, con la loro esperienza, ingenuità, imprecisioni e grossolani errori, e migliorando il testo sotto diversi aspetti.

Infine, mi sono avvalso dei suggerimenti di Marta Marucci, Marta Addessi, Ugo Mondini, Stefano Ceccarelli, Fabrizio Petorella, Nina Sietis, Anna Gioffreda, che mai si sono sottratti alle mie richieste di confronto o di consigli. Sono grato di poter chiamare ciascuno di loro amico o amica.

Se questo volume ha qualche merito, si deve in gran parte alla pazienza, alla gentilezza e alla disponibilità degli studiosi e delle studiose qui citati. Al contrario, tutti gli errori rimangono mia esclusiva responsabilità.

L’atteggiamento ambivalente, nella tarda antichità, dei cristiani nei confronti della cultura scritta è stato profondamente indagato, sotto vari aspetti, ormai da generazioni di studiosi, che hanno individuato nel IV secolo il momento di svolta in cui, a seguito dell’editto con il quale nel 313 Costantino pone fine alle persecuzioni, il cristianesimo diventa, anche materialmente, una vera e propria «Religion of the Book»1. La produzione libraria esplode anche a seguito della creazione di centri di copia legati alle più importanti sedi episcopali2 e al fiorire della letteratura patristica, la cui diffusione doveva essere affidata a scribi esperti, in grado di garantire la correttezza filologica (e quindi l’ortodossia) delle copie rispetto all’originale3. Le opere patristiche e, soprattutto, le Sacre Scritture sono lette in modo intensivo e reiterato, finalizzato alla meditazione e alla fissazione nella memoria, e per questo la lettura è, nella maggior parte dei casi, silenziosa o al massimo appena sussurrata. Tale modalità è indicata dalle fonti attraverso due termini che, a questo punto, si potrebbero a ragione definire tecnici, vale a dire μελητᾶν e il suo corrispettivo latino meditari4.

Un ruolo assolutamente centrale fu giocato dal movimento monastico5. Un certo Apollonio, citato dalla Historia Lausiaca6, divenne monaco in un’età troppo avanzata per imparare un qualsiasi lavoro manuale (τέχνη), tantomeno a scrivere. Decise allora di supplire a questa sua mancanza dedicandosi alla cura dei confratelli malati, andando personalmente ad Alessandria (dal monte Nitria dove aveva intrapreso la vita eremitica) a comprare, di propria tasca, medicine e qualsiasi genere di prodotto ogni volta che ce ne fosse bisogno.

Si capisce bene perché Palladio, nel raccontare l’esperienza di quest’uomo, alluda alla scrittura con l’espressione ἄσκησις γραφική7: la pratica ascetica rappresentata dalla trascrizione/meditazione della Sacra Scrittura, preclusa ad Apollonio, viene sostituita e in parte compensata dalla carità cristiana nei confronti dei malati.

Il rapporto fra scrittura, preghiera e ascesi è esplicitato in modo esemplare da Cassiodoro8. Parlando degli antiquarii egli scrive:

Per Cassiodoro, i copisti non solo scrivono, ma attraverso la trascrizione della Parola di Dio mentem suam […] salutariter instruunt. La lettura intensiva è qui sovrapposta alla scrittura, al punto che non sono più operazioni distinte11. L’utilità pratica di copiare la Scrittura per diffonderne il messaggio di salvezza, si fonde con la lettura meditativa finalizzata a fare proprio quel messaggio, e quindi a salvare la propria anima. In altre parole, il copista viene presentato allo stesso tempo come un asceta che medita la Parola e come un evangelizzatore che, trascrivendo quella stessa Parola, la diffonde senza muoversi12. Perciò il suo lavoro è a buon diritto felix intentio, dove l’aggettivo è forse da intendere in senso etimologico, “fertile sforzo” in quanto dà vita, e la sua sedulitas è degna di lode. Scrivere diventa una vera e propria lotta (è pregnante l’uso del verbo pugnare) contro Satana, che tot […] vulnera […] accipit, quot antiquarius Domini verba describit. Ed ecco che la arundo con cui Satana ha colpito Cristo durante la passione, diventa il calamo con cui diffondere la Parola che ne smaschera gli inganni. Addirittura, i copisti sembrano agire nello stesso modo in cui agì Dio, quando scrisse col proprio dito le tavole della Legge, secondo quanto narrato in Es 31, 18 («duas tabulas testimonii lapideas scriptas digito Dei»). L’audace accostamento fa dello scrivere quasi un atto divino, o almeno non estraneo all’attività di Dio.

Insomma, per i cristiani copiare libri (sacri o di contenuto edificante) non è un lavoro riprovevole adatto soltanto agli schiavi ed impensabile per un uomo libero, com’era stato per il mondo pagano greco-romano. Al contrario, scrivere è, come si è detto, una forma efficace di preghiera e allo stesso tempo un’opera di evangelizzazione13. Eppure, la copia di libri nel monachesimo tardoantico e ai confini del Medioevo resta innanzitutto, secondo la definizione data da Marco Diacono14, ἐργόχειρον, prodotto artigianale derivato da un’attività lavorativa al pari di intrecciare corde, fabbricare canestri o produrre tessuti, merce di scambio con cui guadagnarsi da vivere15.

Dopotutto, per il monaco non era necessario possedere libri per la propria ascesi. È notissimo l’esempio di Antonio, il cui ascolto attento della Scrittura gli consentiva di non lasciarne cadere nemmeno una parola, al punto da “avere la memoria al posto dei libri” («αὐτῷ τὴν μνήμην ἀντὶ βιβλίων γίνεσθαι»16). Ben più utile per la perfezione spirituale è la concreta pratica ascetica,

Non stupisce dunque che, in questo contesto, la produzione libraria sia soprattutto di carattere individuale, o al massimo organizzata all’interno di piccoli gruppi di monaci che condividono in primo luogo una scelta di vita, che talvolta può concretizzarsi anche nell’allestimento di codici:

Si tratta, è bene sottolinearlo, di esperienze estemporanee, puntuali, dettate da esigenze specifiche e non di strutture istituzionalizzate e magari organizzate sotto la direzione di un maestro destinate a lunga vita (il salto avverrà in realtà cittadine molto più importanti e intellettualmente vive, come la già ricordata Cesarea o Alessandria).

All’occorrenza, anche la cella di un monaco può diventare luogo di copia19. La «comunità di scrittura», che non è composta da copisti di professione, si riunisce e collabora alla realizzazione di un solo codice, o pochi di più, in base alle proprie necessità, in base ai testi che ha a disposizione ed ovviamente in base alle competenze tecniche di cui si dispone in quel particolare frangente. Il risultato è per lo più un codice realizzato in carta di papiro (generalmente di scarsa qualità, se non addirittura palinsesto), dalla struttura fascicolare non omogenea (oppure a fascicolo unico), vergato da più mani che si alternano talvolta in modo coerente, talvolta in modo inaspettato (almeno per noi). Questi monaci-copisti impiegano per lo più scritture informali, dal ductus abbastanza corsivo (anche se non mancano tensioni verso una maggiore formalità), di modulo medio-piccolo, finalizzato al massimo sfruttamento della superficie scrittoria (nella stessa direzione vanno la riduzione dei margini e dell’interlinea). Un libro, quindi, senza pretese estetiche, la cui ornamentazione, se presente, si limita a semplicissime linee ornate, eseguite direttamente dal copista con lo stesso inchiostro e con lo stesso calamo con cui è vergato il testo, le quali individuano i titoli o separano le diverse sezioni20. Inoltre, un libro prevalentemente miscellaneo, in cui più testi, non raramente scritti anche in lingue diverse, vengono aggregati insieme per lo più secondo un progetto unitario e organico, senza accostamenti casuali dettati dalla volontà di riempire eventuali vacua21. A ragione Paolo Fioretti ha voluto vedere in queste esperienze di «scrittura collettiva» che si verificano «in uno spirito che è comunitario perché cementato dalla fede» i primi germi «del graduale percorso di formazione dello scriptorium»22. Ovviamente, manca ancora una struttura organizzativa del lavoro tale da imprimere ai prodotti librari una facies grafico-materiale riconoscibile e specifica per ciascun ambiente, struttura che, sempre secondo Fioretti, arriverà alle grandi fondazioni monastiche occidentali dell’Alto Medioevo attraverso la mediazione delle ultime botteghe laiche ancora attive tra IV e VI secolo a Costantinopoli, a Verona, a Ravenna e altrove.

Che nel primo monachesimo i libri non abbiano una loro specificità è dimostrato anche dal modo in cui venivano custoditi. Qualora nelle fonti letterarie e documentarie si parli dei luoghi di conservazione dei libri (il che, è bene sottolinearlo, accade assai di rado), si legge che i codici venivano riposti in mensole o, più di frequente, in nicchie scavate nelle pareti delle celle (quindi, non in un luogo preposto a questa funzione) e senza che venga rispettato un ordine. Non solo, ma questa specie di sgabuzzini o ripostigli non era riservata esclusivamente ai libri23. In essi, i codici convivevano con tutta una serie di scritture che noi chiameremmo nel complesso ‘materiale d’archivio’ (documenti, lettere private, contabilità) e addirittura con strumenti d’uso quotidiano. A questo proposito, è ben noto il precetto pacomiano che prescrive di chiudere i libri che vengono riconsegnati la sera in fenestra, id est in risco parietis24, vale a dire in una sorta di rientranza ricavata direttamente nel muro, che si deve immaginare provvista di sportelli e serratura, la stessa fenestra in cui era custodita la mordax parvula, da tradurre con parola forse troppo moderna “pinzetta”, preposta ad evellendas spinas dai calcagni dell’intera comunità25. Ancora una volta, il libro è prima di tutto strumento, oggetto destinato ad un utilizzo pratico, concreto, e in quanto tale può, senza troppi problemi, condividere gli spazi con una altrettanto utile pinzetta, soprattutto per chi ha avuto la sventura di calpestare una spina.

Ma per trarre profitto, o meglio ὠφέλεια26, dai libri è necessario che qualcuno sappia leggerli. È per questo che le regole pacomiane, ma non solo, dedicano così tanto spazio all’alfabetizzazione dei monaci. In particolare27, si prescrive che i novizi analfabeti siano istruiti da un monaco competente (qui docere potest). L’istruzione avviene in modo graduale: il monaco-maestro scrive per il proprio discepolo prima elementa, poi syllabae, poi verba e infine nomina; successivamente il discepolo viene costretto a leggere, anche se non vuole (et etiam nolens legere compelletur). I Praecepta comandano esplicitamente che non vi sia nessuno all’interno del monastero qui non discat litteras e che non conosca a memoria almeno parte della Sacra Scrittura28. Il minimo stabilito comprende il Nuovo Testamento e tutto il Salterio.

* * *

Tuttavia, vi è un aspetto del monachesimo che non è stato ancora sufficientemente indagato: la presenza e la circolazione di libri greci e greco-copti nello specifico contesto del monachesimo egiziano. E se per quanto riguarda i manoscritti greci, come apparirà chiaro, è in genere molto difficile determinarne la provenienza da un ambiente monastico coptofono, manoscritti bilingui sicuramente localizzabili sono noti da almeno due secoli agli studiosi.

Infatti, tra i frammenti pergamenacei, provenienti dal Monastero Bianco, che dalla seconda metà del ’700 cominciarono ad affluire a Roma, arricchendo le collezioni del cardinal Stefano Borgia ed ampliando enormemente le conoscenze in materia di letteratura copta in dialetto saidico, alcuni destarono subito un grande interesse e furono tra i primi ad essere pubblicati. Si trattava di tredici fogli articolati su due colonne di scrittura, originariamente parte di un’edizione bilingue greco-saidica del Vangelo di Giovanni, in cui testo greco e versione copta erano disposti in modo tale da avere, ad apertura di codice, sulla pagina di sinistra il brano greco e sulla pagina di destra la traduzione in saidico della medesima sezione. Modernamente, potremmo definirla un’edizione ‘col testo a fronte’. L’impressione che un reperto del genere fece agli occhi dei contemporanei è ben esemplificata da quanto scrive nel 1789 l’editore del frammento, Agostino Antonio Giorgi, nell’introdurre la trascrizione diplomatica dei fogli:

Lo studioso prosegue giustificando dunque l’utilizzo della stampa a caratteri mobili per trasferire fedelmente la «solida et perfecta ipsius fragmenti imago ad archetypum e vetustissimis ac decoloribus membranis in candidas hasce simplicesque chartas»30. Fin dalla fine del ’700 dunque gli eruditi e gli orientalisti che si interessano di lingua e letteratura copta devono confrontarsi con frammenti bilingui, tanto più che nelle collezioni del cardinale vengono individuati altri 8 fogli, questa volta con brani del Vangelo di Luca, riferiti al medesimo codice dal quale provengono i frammenti giovannei.

Nel corso dell’800 il numero di frammenti bilingui conosciuti aumenta considerevolmente31, ma si deve attendere l’inizio del ’900 perché compaia un nuovo lavoro interamente dedicato ad un gruppo abbastanza consistente di fogli greco-copti. Nel 1912, infatti, Joseph Michael Heer pubblicò i cinque fogli che costituiscono il manoscritto 615 dell’Universitätsbibliothek di Freiburg, originariamente parte di un lezionario bilingue dei Vangeli, con le pericopi disposte una di seguito all’altra (prima in greco e poi in copto), in gran parte conservato oggi presso la Morgan Library & Museum di New York (M 615)32 [25]. Lo studioso33 fu il primo a valutare, confrontando tra di loro i diversi manoscritti pubblicati fino a quel momento, il modo in cui greco e copto si disponevano sulla pagina, arrivando ad ipotizzare per il lezionario di Freiburg un antigrafo in cui le pericopi erano disposte parallelamente su pagine affrontate. Soprattutto, Heer notò che la disposizione delle due lingue in parallelo su pagine affrontate, ciascuna articolata in due colonne di scrittura, tipica dei Vangeli bilingui greco-copti, non si osservava al di fuori dell’Egitto ed intuì chiaramente il ruolo giocato dalla liturgia dell’Egitto cristiano34 nella costruzione della particolare mise en page dei grandi codici greco-copti.

Con l’eccezione di singoli studi dedicati a specifici frammenti, si dovrà aspettare la seconda metà del XX secolo per lavori sistematici sui manoscritti bilingui. Il primo, dedicato in particolare ai codici neotestamentari, venne pubblicato nel 1965 da Kurt Treu, il quale implementò le conclusioni di Heer, notando come la mise en page su due colonne non fosse tipica dei bilingui greco-copti tout court, ma solo dei manoscritti pergamenacei, mentre i codici papiracei presentavano normalmente il testo a piena pagina. Infine, un paio di decenni dopo, nel 1984, Peter Nagel completò il quadro con un lavoro sui bilingui veterotestamentari e sui lezionari in cui la pericope del Vangelo è preceduta da un salmo.

Negli ultimi decenni sono stati notevolissimi i progressi compiuti nel campo della codicologia copta sia nella ricostruzione delle antiche raccolte librarie monastiche sia nell’individuazione di fogli e frammenti appartenenti, in origine, allo stesso codice, ma che ora si trovano dispersi in diverse collezioni e nella successiva ricomposizione, ovviamente virtuale, del manoscritto originario. Prova ne sia il monumentale catalogo Biblia Coptica: Die koptischen Bibeltexte curato da Karlheinz Schüssler, il quale cominciò a raccogliere i codici e i frammenti saidici, riuscendo a mettere insieme quasi 800 schede prima della sua improvvisa scomparsa. Attualmente, all’Accademia delle scienze di Gottinga è in corso un ambizioso progetto di edizione critica dell’Antico Testamento copto-saidico, che prevede, ovviamente, un catalogo aggiornato dei frammenti superstiti dei codici che hanno veicolato la traduzione35.

Tali progressi rendono utile un nuovo studio sistematico sui manoscritti bilingui greco-copti oggi noti che non si limiti soltanto ad un catalogo ragionato, ma che tenti di analizzarne, per quanto possibile, le caratteristiche materiali e paleografiche, con particolare attenzione al modo con cui le due masse testuali, quella greca e quella copta (allargando il discorso anche a dialetti diversi dal saidico), si dispongono sulla pagina (o sulle pagine), e che provi a far dialogare le fonti letterarie e documentarie con i frammenti manoscritti conservati.

I codici bilingui greco-copti, inoltre, rappresentano un materiale estremamente interessante dal punto di vista paleografico (benché non ancora sufficientemente esplorato dagli studiosi), perché permettono di seguire lo sviluppo e l’influenza che la scrittura maiuscola greca ebbe in ambiente coptofono. Infatti, come si vedrà, nonostante sia le fonti letterarie, sia quelle documentarie lascino intravedere la presenza di libri greci all’interno delle raccolte librarie monastiche dell’Egitto cristiano, sono in realtà pochi (sostanzialmente soltanto quelli rinvenuti durante scavi archeologici condotti secondo metodologie scientifiche moderne) i frammenti di codici greci, papiracei o pergamenacei, di cui è accertabile la provenienza da un contesto monastico coptofono. Questo problema non si pone, invece, per i manoscritti greco-copti non solo perché prodotti, ovviamente, in ambiente in qualche modo bilingue (almeno dal punto di vista liturgico) come appunto il monachesimo egiziano, ma anche perché, spesso, è possibile riferirli a specifiche raccolte librarie, prima fra tutte quella del Monastero Bianco.

Le numerose testimonianze manoscritte qui raccolte, che spaziano dal IV secolo fino agli albori dell’XI secolo, vogliono offrire agli studiosi di paleografia greca (e non solo) un materiale ricco e tuttavia ancora poco frequentato dai non coptologi, sia per lo stato gravemente frammentario dei codici bilingui, sia per la dispersione della bibliografia specialistica36.

Luca De Curtis, University of Naples L’Orientale, Italy, luca.decurtis@unior.it, 0009-0004-8735-3550

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Luca De Curtis, Introduzione, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0960-1.02, in Luca De Curtis, Libri greci e greco-copti nel monachesimo egiziano, pp. -XXI, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0960-1, DOI 10.36253/979-12-215-0960-1

Book References DOI 10.36253/979-12-215-0960-1.references

Evagrio Pontico, nel suo trattato De octo spiritibus malitiae, fornisce una descrizione molto vivida del monaco accidioso: egli è veloce nel pregare l’ufficio, trova ogni scusa per lasciare la propria cella, è incostante nelle attività e nei lavori manuali, aspetta con ansia l’arrivo di visitatori, senza staccare lo sguardo dalla porta. E soprattutto,

È significativo che Evagrio valuti il grado di accidia di un monaco soprattutto in base al suo rapporto con il libro e la lettura3. Siamo davanti a un’ulteriore prova, semmai ce ne fosse stato bisogno, della grande importanza che l’oggetto libro e l’attività della lettura avevano nella vita quotidiana di un monaco dell’Egitto tardoantico.

Libri scritti in che lingua? Le fonti letterarie solo raramente sono esplicite sul tema. Alcuni monaci sono in grado di parlare, e verosimilmente di leggere più lingue. Alcuni casi sono ben noti4. Nella Historia Monachorum viene ricordato un certo Teone, monaco nei pressi di Ossirinco, il quale

Anche se il testo non lo dice, il santo monaco deve aver scritto in greco perché i pellegrini potessero apprezzare il suo poliglottismo6. E non si tratta di un caso isolato. Apollo, monaco presso Hermoupolis, sceglie tre suoi confratelli ἱκανοὺς ἐν λόγῳ καὶ ἐν πολιτείᾳ καὶ ἐμπείρους ὄντας τῆς Ἑλληνικῆς διαλέκτου καὶ Ῥωμαϊκῆς καὶ Αἰγυπτιακῆς per accompagnare i pellegrini dai santi asceti della Tebaide7.

Alcuni uomini, prima di dedicarsi all’ascesi, avevano ricevuto un’educazione superiore in greco. È il caso di Eulogio, σχολαστικός […] ἐκ τῶν ἐγκυκλίων παιδευμάτων, eremita non a caso originario di Alessandria8, oppure di Diocle che, dopo aver studiato grammatica e filosofia, ἀπετάξατο τῶν ἐγκυκλίων μαθημάτων per diventare eremita presso Antinoe.

Si tocca qui un punto molto controverso: il grado di alfabetismo e di diffusione del bilinguismo nelle comunità monastiche dell’Egitto tardoantico. Non è certamente questo il luogo per affrontare il problema9, che inevitabilmente si intreccia con il grado di circolazione dei libri greci. Se da una parte è vero che l’attenzione delle fonti ai casi di bilinguismo, o addirittura di trilinguismo, farebbe pensare a casi isolati e straordinari10, tuttavia, seguendo la prudenza di Alberto Camplani, dovremmo vagliare con molta attenzione le

Assai noto è il caso del padre del monachesimo egiziano, Antonio. La Vita scritta da Atanasio di Alessandria (vescovo dal 328 e il 373) presenta ai lettori un uomo che, avendo ricevuto dai genitori un’educazione cristiana, γράμματα μαθεῖν οὐκ ἠνέσχετο12. Come è già stato messo in luce dagli studiosi13, l’espressione γράμματα μαθεῖν, che in genere vuol dire “imparare a leggere”, in questo caso si riferisce alla letteratura profana in greco. Antonio non è un illetterato tout court, come dimostrano le conversazioni che intrattiene con filosofi e sapienti pagani14 in difesa della sua fede. Ma per comunicare con loro, è costretto a servirsi di interpreti, e la sua predicazione avviene solamente in copto15. L’uso della scrittura svolge un ruolo essenziale: ai monaci che vengono a fargli visita, Antonio suggerisce:

Se a questo si aggiunge il fatto che ad Antonio è attribuito un corpus di sette lettere che, al di là della questione dell’originaria lingua di composizione18, dimostrano la sua conoscenza almeno parziale della cultura alessandrina di lingua greca e dei dibattiti teologici attorno all’arianesimo, è chiaro come questa rappresentazione, che tra l’altro ha echi scritturistici19, non possa reggere.

Tuttavia, Atanasio descrive un uomo che, in realtà, non ha bisogno di leggere per la propria santificazione:

Anche Pacomio, altro grande campione del monachesimo egiziano, contemporaneo di Antonio, è presentato da tutte le biografie antiche come un uomo che non conosceva il greco. Eppure, il suo cenobio pullulava di monaci provenienti praticamente da tutto il mondo cristiano. La storia di uno di questi monaci, Teodoro, è particolarmente significativa. Dopo aver intrapreso la strada della santificazione ad Alessandria, sotto la guida dell’arcivescovo Atanasio, egli decide di aderire al movimento pacomiano. Si reca dunque in Tebaide dove

Il particolare è presente, oltre che nella versione bohairica, dipendente direttamente dall’originale saidico, anche nella prima vita greca:

Si noti en passant la sensibilità linguistica di Pacomio, che si adopera affinché Teodoro possa comunicare e possa apprendere il copto, e che cerca egli stesso di imparare un po’ di greco25. Ben presto, i progressi compiuti dall’alessandrino spingono l’archimandrita a sceglierlo per un ruolo di grande responsabilità:

Teodoro, proprio per le sue competenze linguistiche, viene scelto per dirigere l’οἶκος28 riservato a coloro che giungevano al monastero dalla capitale o da altre parti del Mediterraneo, senza conoscere il copto e che avevano dunque bisogno di un interprete. Ed è proprio questa la funzione svolta dall’alessandrino, ad esempio, in occasione della visita di Ammone29, condotto proprio εἰς τὸν οἶκον, ἐν ᾧ […] ἦσαν οἰκοῦντες μονάζοντες Ἑλληνισταὶ τὸν ἀριθμὸν εἴκοσι30. Quello che qui interessa è la presenza nei monasteri pacomiani di comunità non egiziane, per le quali il greco era o la lingua madre o la lingua veicolare. Ora, i Praecepta fanno riferimento più volte ai libri che circolavano nel monastero: regole come Praec. 2531, 10032, 10133 o Inst. 234 suggeriscono un vivace scambio di testi tra i monaci, dopotutto inevitabile per assolvere il precetto di aliquid de scripturis meditari (Praec. 3, 37, 59). Tra queste regole, una è particolarmente significativa:

L’organizzazione della vita dei monaci ruota in tutto e per tutto attorno all’οἶκος al quale sono assegnati. I libri non fanno eccezione. Al pari dei monaci, anch’essi sono legati ad una specifica “casa” dalla quale non possono uscire senza l’autorizzazione del superiore, esattamente come non possono uscire gli uomini o qualsiasi altro oggetto37. Pur non avendo testimonianze esplicite in questo senso, non è difficile immaginare che l’οἶκος di cui Teodoro era responsabile fosse dotato di testi in lingua greca, accessibili ai monaci ellenofoni che vi abitavano.

Regole38 simili esistevano anche in quello che diventò, ad opera dell’archimandrita Shenoute, il principale centro di cultura di lingua copta, il Monastero Bianco di Atripe, presso l’odierna Sūhāǧ39. I libri, come qualsiasi altro bene prodotto dai laboratori monastici, sono proprietà dell’intera comunità, tanto che viene controllata sia la loro realizzazione sia la loro eventuale vendita:

La produzione di un libro, al pari della produzione di tessuti, cuoio o calzature, serviva tanto a soddisfare la domanda interna quanto a garantire il sostentamento dei monaci41. Il cenobio possedeva ancora nel XVIII secolo le vestigia di una ricchissima biblioteca, che cominciò proprio in quegli anni ad essere smembrata e venduta in Occidente. Shenoute è una figura centrale per lo sviluppo della letteratura copta, di cui tra l’altro fu il principale autore, poiché a lui si deve «l’accettazione della cultura letteraria greca e della relativa retorica»42, già pienamente affermatesi ad Alessandria. Questo spinge Tito Orlandi ad affermare che «egli si occupò certo anche dell’organizzazione della traduzione su vasta scala dei testi patristici greci del IV e V secolo, anche se di ciò non abbiamo prove obiettive»43, nonché della «standardizzazione» delle traduzioni bibliche saidiche, che soppianteranno col tempo le altre versioni. Se questo è vero, dobbiamo immaginare nella biblioteca del Monastero Bianco, tra IV e V secolo almeno, un cospicuo fondo patristico greco da cui venivano tratti i testi da tradurre, ma di cui non resta traccia. È verosimile che, una volta approntata la versione copta, il libro greco perdesse semplicemente di interesse e che quindi fosse più facilmente ceduto, venduto, smembrato per riutilizzarne le pergamene o comunque eliminato dalla collezione. Abbiamo però una testimonianza molto precisa sul tipo di attività scrittoria svolta all’interno di questa importante fondazione:

I due passi testimoniano il fatto che nel Monastero Bianco confluivano libri anche di provenienza esterna. Se i primi archimandriti sentirono la necessità di regolamentare questo flusso, vuol dire che tali scambi non erano sporadici, ma al contrario piuttosto frequenti. I libri venivano fatti arrivare per iniziativa dei monaci stessi, che li richiedevano “per esaminarli o per copiarli”. Il verbo copto ⲙⲟⲩϣⲧ indica un’azione più intensa del semplice ‘leggere’, e corrisponde, in genere, ai greci ἐρευνάω, ἐκζητέω, κατανοέω, διακρίνω e simili46. Voler scorgere dietro a ⲙⲟⲩϣⲧ una vera e propria attività di studio, tra l’altro non attestata in tutto il monachesimo orientale47, rischia di essere una forzatura della fonte. Il termine va inteso, piuttosto, nel senso di quella lettura intensiva, ripetuta, meditata tipica della vita ascetica tanto orientale quanto occidentale, che le fonti greche e latine indicano, rispettivamente, con i termini μελετᾶν / meditari. In ogni caso, emerge il quadro di una frenetica attività di copia.

I due passi vanno letti assieme ad altri48 in cui i libri sono affiancati a diversi oggetti prodotti direttamente dai monaci la cui vendita è finalizzata al sostentamento del monastero stesso. Il lavoro di questo laboratorio, che si occupava di tutte le fasi del confezionamento di un libro, dalla ricerca dei modelli al prodotto finito, può essere intuito attraverso le regole che lo riguardano: in esse, si menziona anche un ⲕⲟⲉⲓϩ ⲛϫⲱⲱⲙⲉ49, una “custodia per libri”, dietro cui potrebbe forse nascondersi il riferimento alla legatura. Se è vero che non vi è in nessun caso un esplicito riferimento a manoscritti bilingui o a testi in lingua greca (ma si noti che neppure il copto è menzionato) né, tanto meno, ad un’attività di traduzione, tuttavia l’ambiente che si intravede dietro testimonianze di questo tipo ben si adatta all’ambiente presupposto dall’ipotesi di Orlandi, e cioè che il Monastero Bianco, sotto l’igumenato di Shenoute, fosse diventato un vero e proprio centro di cultura, attivo anche nell’opera di traduzione della patristica greca. Non è difficile immaginare, tra i libri che giungevano al monastero, anche opere greche, destinate non solo ad essere consultate, ma anche ad essere copiate e tradotte. Infine, si noti che il dettato delle due regole sopra citate (nos. 245-246 Layton) sembra suggerire l’esistenza, all’interno del monastero, già dai primi decenni della sua fondazione, di una biblioteca piuttosto fornita, forse anche con un fondo greco, che tuttavia non era in grado di rispondere pienamente alle esigenze di monaci. Ben si comprende allora la preoccupazione, espressa dai padri superiori che, senza un rigido controllo, questi libri (o lettere) provenienti dall’esterno potessero contenere passi non rispondenti all’ortodossia o passibili di ingenerare dubbi in chi li leggeva.

Ben più significativa per il nostro tema è una notizia riguardante Ieraca di Leontopoli. Secondo Epifanio di Salamina50, egli non solo si applicò Ἑλληνικῶν πάντων λόγων ἐπιτεδεύμασιν ma, in quanto egiziano, conosceva perfettamente τὴν τῶν Αἰγυπτίων γλῶσσαν. In particolare,

Purtroppo, la quasi totalità delle informazioni su Ieraca si devono ad Epifanio52. Nulla è rimasto della sua produzione bilingue. Eppure, l’aspetto più sorprendente del passo è che Ieraca veniva ricordato anche per la sua attività di copista, che verosimilmente avveniva tanto in greco quanto in copto a livelli formali alti. Ora, se questa notizia giunge fino ad Epifanio è probabile che gli autografi calligrafici di Ieraca abbiano circolato, almeno tra i suoi discepoli. Ciò permette di ipotizzare l’esistenza di altre mani, oltre quella di Ieraca, che potevano copiare tanto il greco quanto il copto.

Anche del già citato Evagrio la tradizione letteraria ricorda la perizia calligrafica. Egli nacque nel 346 ad Ibora, città del Ponto. Ebbe stretti rapporti sia con Basilio di Cesarea che con Gregorio di Nazianzo. A Costantinopoli si distinse per la veemenza retorica con cui, da diacono, portò avanti la lotta contro le eresie. Si spostò poi a Gerusalemme, dove fu accolto da Melania che lo convinse a dedicarsi all’ascesi. Evagrio, dunque, si stabilisce prima a Nitria e poi a Kellia. Lì,

La testimonianza è molto significativa sotto vari aspetti. In primo luogo, il lavoro di copista è ancora una volta concepito essenzialmente come attività finalizzata al proprio sostentamento, senza essere legata ad un impegno culturale di qualsivoglia tipo55. La produzione letteraria di Evagrio, che comunque viene ricordata56, è indipendente dalla sua attività di copista. Ma soprattutto, il monaco è ricordato per la perizia con cui verga l’ὀξύρυγχος χαρακτήρ. Il dibattito attorno a questa espressione57 è iniziato alla fine dell’800 con Albert Ehrhard58 ed è proseguito in modo molto acceso nei primi decenni del ’90059. Sostanzialmente, sono tre le posizioni sostenute: 1) l’ὀξύρυγχος χαρακτήρ si riferisce ad una scrittura calligrafica ‘appuntita’ («spitzschnauzige Schrift», secondo l’espressione di Ulrich Wilcken60), caratterizzata dalla spezzatura delle curve, molto vicina perciò alla maiuscola ogivale61; 2) l’aggettivo ὀξύρυγχος non si riferisce alla scrittura, secondo questa ipotesi corsiva, ma al calamo molto appuntito con la quale è vergata62; 3) l’espressione ὀξύρυγχος χαρακτήρ non descrive le caratteristiche estetiche della scrittura, ma va tradotta “Oxyrhynchosschrift” (così Arthur Mentz), vale a dire «scrittura proveniente dalla (o caratteristica della) città di Ossirinco»63. Quest’ultima posizione fu veementemente contrastata, su base lessicale (l’equivalente greco di “ossirinchita” è semmai ὀξυρύγχειος non ὀξύρυγχος), da Giuseppe Furlani64, le cui obiezioni furono sostanzialmente accettate dagli studiosi. Anche la seconda ipotesi è debole, perché basta il sostantivo χαρακτήρ a rendere esplicito il riferimento alla scrittura e non allo strumento con cui è vergata65. Al di là delle questioni di dettaglio, quello che appare chiaro è che Evagrio, nella sua attività di copista, impiega una maiuscola calligrafica di sicuro impatto estetico66, forse appresa a Cesarea di Cappadocia o nella stessa Costantinopoli e successivamente portata in Egitto. Tra le maiuscole canoniche, esclusa la biblica, caratterizzata da forme geometriche il più possibile regolari, e l’alessandrina, dal tracciato morbido ed occhiellato, l’unica che possa definirsi ὀξύρυγχος è la maiuscola ogivale a motivo delle sue curve spezzate (quasi fossero archi a sesto acuto) e dei tracciati angolosi. Nel IV secolo, però, l’ogivale ancora non aveva raggiunto la maturità del canone, per cui non è possibile identificarla tout court con l’ὀξύρυγχος χαρακτήρ, che al massimo può aver indicato quella classe di scritture spezzate da cui si svilupperà il canone67.

In alternativa, elaborando una delle ipotesi sopra riportate, si potrebbe vedere nell’aggettivo ὀξύρυγχος un’allusione al tracciato “sottile”, vale a dire “privo di chiaroscuro” poiché tracciato con un calamo ben appuntito. Questa caratteristica sarebbe stata degna di nota perché nel IV secolo la maggior parte delle scritture calligrafiche, al contrario, mostrano una chiara alternanza tra pieni e filetti68. Il riferimento all’assenza di chiaroscuro permetterebbe di superare le difficoltà cronologiche derivanti dall’identificazione dell’ὀξύρυγχος χαρακτήρ con la maiuscola ogivale tout court, mantendendo al contempo l’attenzione per l’aspetto formale ed estetico della scrittura di Evagrio implicita nella definizione.

Un altro canale attraverso cui il monachesimo egiziano poteva entrare in contatto con testi greci era quello delle lettere ufficiali fatte circolare per volere del patriarcato di Alessandria69. Le testimonianze in questo senso sono numerose. Ad esempio, in una lettera indirizzata a Calosirio, vescovo dell’Arsinoite, Cirillo di Alessandria (412-444), informato della dilagante eresia che assegna alla divinità una forma umana, esorta a «ταῦτα […] ἀναγνωσθῆναι […] ἐν ἑκείνοις μοναστηρίοις εἰς οἰκοδομὴν τῶν αὐτόθι»70. Calosirio, tra l’altro, partecipò ai lavori del secondo Concilio di Efeso (449) ma, stando a quanto riportano gli Acta del concilio, accompagnato da un interprete, circostanza che spinge a credere che il vescovo dell’Arsinoite non fosse in grado di affrontare in greco argomenti teologici ed ecclesiologici in un contesto formale come l’assise conciliare, benché tenesse regolarmente corrispondenza in greco71.

A questo proposito, può essere utile ricordare un episodio riportato nella Vita di Shenoute, composta nel V secolo dal successore dell’archimandrita alla guida del Monastero Bianco, Besa72. Venuto a conoscenza della fama di santità che già circolava attorno alla figura di Shenoute, l’imperatore Teodosio (379-395) volle convocarlo a corte. Per questo motivo, decise di inviare in Egitto il suo veredario Eudossio73 con una lettera di convocazione per Shenoute, minacciandolo di morte se non fosse riuscito a portare a Costantinopoli il santo. Giunto al monastero, il veredario, a seguito del rifiuto di seguirlo nella capitale da parte dell’archimandrita, si risolve, per avere salva la vita, a catturarlo e a trascinarlo via con la forza. Venuto a conoscenza del piano, Shenoute si rivolge a Dio, che miracolosamente lo trasporta in volo direttamente davanti all’imperatore. Dopo il colloquio, Shenoute chiede al sovrano un documento che attesti l’avvenuto incontro e che gli permetta così di congedare il veredario senza che quest’ultimo abbia da temere qualcosa per la sua vita. Tornato al proprio monastero nello stesso miracoloso modo nel quale era giunto a Costantinopoli, Shenoute mostra al veredario la lettera. Egli rimane sbalordito: quella lettera non può che essere stata consegnata direttamente dall’imperatore.

Ma com’è possibile se il monaco non si è voluto muovere dalla propria cella? Nonostante l’incredibile racconto di Shenoute, il veredario non può che credergli, a motivo della lettera che tiene in mano, sicuramente prodotta a corte. E così torna a Costantinopoli, sicuro del fatto che, in un modo o nell’altro, il suo imperatore e quel monaco si erano incontrati. Come fa il veredario ad essere assolutamente certo che quella lettera, ancor prima di leggerla, proviene direttamente dall’imperatore, tanto da non temere più per la propria vita? Accanto alla presenza del sigillo, menzionato poco prima76, l’ulteriore prova di autenticità è data dalla valutazione degli elementi diplomatistici e grafico-formali del documento, che confermano l’impressione iniziale del veredario. Da ultimo, la lettura di confidenze note solo al funzionario e all’imperatore fuga ogni dubbio. Si tratta chiaramente di un racconto non attendibile, ma al di là degli aspetti favolistici e miracolistici (dopotutto si tratta di agiografia), l’episodio riportato evidenzia molto bene come Besa abbia piena consapevolezza del fatto che certe istituzioni possono emanare documenti caratterizzati da elementi grafico-materiali propri e ben riconoscibili, e che siano queste caratteristiche a garantirne l’assoluta autenticità77.

Quanto emerge dall’episodio della Vita di Shenoute può essere verificato per quella che, probabilmente, va considerata la tipologia più importante di documento dell’Egitto cristiano. Dalla cancelleria patriarcale di Alessandria, ogni anno, venivano fatte circolare in tutto il territorio della Chiesa egiziana le lettere festali78 scritte dal vescovo. Si tratta di una prassi cominciata, con ogni verosimiglianza, con Demetrio (188-231), il primo vescovo di Alessandria che è possibile collocare storicamente. Nate come strumento indispensabile per annunciare, in occasione della festa dell’Epifania, in tutto il territorio egiziano la data della Pasqua, ottenuta attraverso calcoli sofisticati e oggetto, soprattutto nel IV secolo, di un acceso dibattito liturgico79, le ἐπιστολαὶ ἑορταστικαί vennero caricate ben presto di «esortazioni di carattere morale, riferimenti all’attualità religiosa, brevi esposizioni dottrinali» destinate «a un uditorio più ampio, bisognoso di una catechesi morale, dottrinale e scritturistica di base»80, fino a trasformarsi in un vero e proprio strumento di propaganda nelle mani del patriarcato, in grado di raggiungere capillarmente tutti i villaggi, i monasteri e gli eremi d’Egitto. Eppure, queste lettere circolavano in greco e solo in un secondo momento venivano tradotte, spesso anche estemporaneamente, in copto, in modo tale che il popolo al quale erano destinate potesse comprenderne i contenuti.

Esplicite allusioni a questo genere di documenti non sono rare nelle fonti letterarie. Prima di diventare vescovo di Pemge, la greca Ossirinco, l’anacoreta Aphu, stando a quanto racconta la sua Vita81, fu protagonista, a questo proposito, di un episodio molto istruttivo. Ogni anno, Aphu abbandonava momentaneamente il proprio eremitaggio per recarsi nella città di Ossirinco ad ascoltare la lettura pubblica della lettera festale. Tuttavia, nel 39982, l’occasione non fu motivo di gioia.

Tale turbamento era giustificato, perché un passo della lettera sembrava negare esplicitamente che nell’uomo fosse impressa l’immagine di Dio. Spinto da un angelo, Aphu si reca ad Alessandria per incontrare l’autore del documento, vale a dire il vescovo Teofilo85. Alla domanda di quest’ultimo circa il motivo dell’inusuale visita, l’anacoreta risponde:

Dopo aver verificato che non fosse affatto un errore di trascrizione, Aphu non esita ad elencare tutte le implicazioni teologiche della dottrina dell’arcivescovo, sul filo dell’eresia. Ammirato dalla sapienza e dall’eccezionale ortodossia dell’eremita, Teofilo è costretto a rivedere le proprie posizioni e a rettificare il messaggio con una seconda lettera. A distanza di qualche anno, quando bisognerà nominare il nuovo vescovo di Pemge, il vescovo Teofilo non potrà non pensare ad Aphu.

Per il discorso che qui si sta portando avanti, il passo è significativo in particolare sotto due aspetti. Il primo concerne l’esplicita menzione della figura del copista (ⲥⲩⲛⲅⲣⲁⲫⲉⲩⲥ) a cui era demandato il compito di moltiplicare il messaggio dell’arcivescovo, affinché raggiungesse ogni chiesa locale. Il testo lascia intravedere la possibilità che durante questa operazione la posizione ufficiale dell’episcopato potesse essere fraintesa.

Il secondo aspetto è ben più significativo. Per controllare l’esatto contenuto della lettera e sincerarsi, in questo modo, che l’errore non fosse imputabile all’arcivescovo, Aphu si incammina verso Alessandria. L’eremita, infatti, sa con certezza che nel palazzo episcopale ad Alessandria è conservata la copia ufficiale della lettera (ⲡϩⲓⲥⲟⲛ88 ⲙⲡⲧⲁϣⲉⲟⲉⲓϣ), che è quella che fa fede. In nessun caso la Vita di Aphu fa riferimento esplicito alla lingua della lettera, ma è certo che la copia ufficiale conservata Alessandria dovesse essere in greco. Al contrario, non è chiaro se l’eremita e gli altri abitanti di Pemge-Ossirinco avessero ascoltato l’originale greco oppure una versione di servizio in copto.

In altri casi, le fonti letterarie non sono altrettanto avide di particolari. La Vita in dialetto bohairico di Pacomio ricorda un episodio in cui Teodoro, ricevuta dalla capitale la lettera festale,

La lettera in questione è quella scritta per la Pasqua del 367, celebre per riportare uno dei primi elenchi di libri vetero e neotestamentari da considerare canonici90. Se Teodoro ordina di tradurre la lettera, è evidente che essa doveva essere giunta in greco. È dunque probabile che, una trentina d’anni dopo, la situazione non fosse molto diversa e che Aphu abbia ascoltato la lettera di Teofilo in greco.

In un secondo momento, le lettere di un medesimo arcivescovo potevano essere raccolte, sempre in greco, in corpora, che a loro volta circolavano e che potevano essere tradotti in altre lingue91. Il punto che qui interessa è che le lettere festali, al di là del loro contenuto catechetico, avevano anche un impatto e una riconoscibilità grafico-visiva non secondaria. Esse venivano infatti redatte dalla cancelleria del patriarcato in una scrittura precisa, la maiuscola alessandrina92, la cui tipizzazione a contrasto modulare fu con ogni verosimiglianza «disciplinata in forme canoniche ed irradiata da un centro culturale di grande prestigio: Alessandria»93. I papiri hanno restituito sei di queste lettere festali94, tutte in maiuscola alessandrina. In particolare, P.Berol. inv. 1067795, lettera relativa alla Pasqua del 713 o del 719, fu inviata dal patriarca Alessandro II (705-730) alla massima autorità del già citato Monastero Bianco presso Atripe, dove fu rinvenuta. Nonostante il protocollo parzialmente in arabo, il testo della lettera, inviata all’istituzione più importante per la chiesa copta, è totalmente in greco. Questo dimostra che, ancora nell’VIII secolo, quando ormai l’Egitto è sotto la dominazione araba da più di settant’anni, il patriarcato di Alessandria continua a rivolgersi in greco ai cristiani d’Egitto e che, allo stesso modo, nella Tebaide continuano ad abitare monaci in grado di comprendere la lingua della capitale. L’impatto che le lettere festali ebbero sullo sviluppo della cultura grafica copta fu estremamente significativo, se si pensa allo spazio che la maiuscola alessandrina, soprattutto nella tipologia ad alternanza di modulo, ebbe nella produzione libraria copta, fino quasi ad identificarvisi96. È chiaro che il prestigio del patriarcato, la più alta istituzione religiosa del paese, deve aver giocato un ruolo centrale nella percezione, e nel successivo adattamento, che i copti avevano della maiuscola che rappresentava l’autorità del patriarca e che ne veicolava il messaggio al di fuori della capitale.

A margine di quanto detto finora, un ultimo passo, sempre tratto dalla Historia Monachorum, apre uno spiraglio sull’impatto che, già nel IV secolo, l’oggetto ‘libro’ ha nell’immaginario monastico.

Nel corso del loro viaggio, un anonimo pellegrino e i suoi compagni giungono da un prete eremita, di nome Copres. Sollecitato dalle richieste dei visitatori, l’asceta inizia a raccontare la vita e le incredibili gesta degli eremiti che lo hanno preceduto. Non troppo convinto dalle parole del sacerdote, uno dei pellegrini si distrae e inizia a sonnecchiare. Allora, nel sonno,

L’autorevolezza dell’eremita e del suo racconto è testimoniata all’incredulo pellegrino dalla visione in cui Copres tiene in mano un libro “scritto con lettere d’oro” (aureis litteris scriptum, nella traduzione di Rufino), ovvero in crisografia98. Ora, l’inchiostro d’oro (o d’argento), magari impiegato su pergamena tinta di porpora, è attestato nel mondo greco e latino soprattutto per il libro dei Vangeli, vale a dire il libro contenente il Testo Sacro per eccellenza, dotato di autorità perché di per sé Parola di Dio99. Non è un caso che l’angelo, per riferirsi alle parole di Copres, così trascurate dall’improvvido pellegrino, utilizzi il termine ἀνάγνωσμα che, nel greco patristico, può indicare nello specifico o il passo biblico proclamato durante la liturgia oppure la lettura, sempre tratta dalla Scrittura, oggetto di una catechesi100. In entrambi i casi, si tratta di una parola autorevole che edifica e santifica chi la ascolta, così come è autorevole l’incredibile racconto di Copres. La pratica della crisografia è ben attestata dalle fonti antiche: Giovanni Crisostomo si lamenta che nessuno desideri conoscere τὰ ἐγκείμενα, i “contenuti” dei testi, ma piuttosto possedere almeno un codice χρυσοῖς γράμμασι ἐγγεγραμμένον101, mentre Girolamo, praticamente contemporaneo dell’anonimo autore della Historia Monachorum (come Crisostomo, del resto), più volte si scaglia contro i codici in membranis purpureis auro argentoque descriptos102, dall’aspetto sontuoso ma in genere con un testo filologicamente non attendibile. Vengono in mente gli imponenti codici purpurei tardoantichi, come il Codex Purpureus Rossanensis103 (Rossano Calabro, Museo dell’Arcivescovado, s. n.), il Codex Sinopensis104 (Par. Suppl. gr. 1286), la Genesi di Vienna105 (Vindob. Theol. gr. 31) e, sul versante latino, il Codex Brixianus106 (Brescia, Biblioteca Queriniana, s. n.), il Codex Vindobonensis107 (olim Vind. lat. 1235, oggi Napoli, Biblioteca Nazionale “Vittorio Emanuele III”, lat. 3) e il Codex Palatinus108 (Trento, Castello del Buon Consiglio, Monumenti e Collezioni provinciali, cod. 1589 [olim Vind. lat. 1185] + Dublin, Trinity College, 1709 + London, British Library, Add. 40107), tutti manoscritti datati tra la fine del V e il VI secolo. È curioso come nell’immaginario del pellegrino, probabilmente occidentale dal momento che si rivolge in latino ai suoi compagni, l’autorevolezza del monaco egiziano sia simboleggiata da un prodotto librario tipico della tradizione greco-latina e non di quella copta, per cui non è attestata una produzione di lusso paragonabile a quella tardoantica greco-latina né, tantomeno, l’utilizzo della crisografia (o dell’argirografia) o della pergamena purpurea109. In altre parole, l’autorevolezza di Copres viene rappresentata, attraverso un oggetto, il manoscritto crisografato, del tutto estraneo non solo al monachesimo egiziano, ma a tutta la produzione libraria copta, e tuttavia ben presente nell’immaginario tanto dei protagonisti quanto dei primi lettori dell’Historia.

Al termine di questa cursoria e sicuramente incompleta presentazione si può provare a trarre qualche considerazione di carattere generale. Le fonti letterarie, siano esse vitae o opere agiografico-storiografiche come la Historia Lausiaca o la Historia Monachorum in Aegypto, lasciano intravedere un mondo tardoantico in cui i libri venivano letti e copiati, si spostavano da un monastero all’altro, venivano raccolti in biblioteche: in una parola, circolavano. I passi che si potrebbero citare a questo proposito sono innumerevoli. Per restare alle fonti copte, forse meno note agli specialisti di scrittura greca, Papnute racconta nella Storia dei monaci presso Siene, resoconto del pellegrinaggio dell’autore da collocare presumibilmente nella prima metà del VI secolo110, di un certo apa Zaccheo che introduce Papnute e i suoi compagni alla vita eremitica, non senza prima aver consegnato loro ⲡⲟⲉⲓⲕ ⲙⲛϫⲱⲱⲙⲉ ⲥⲛⲁⲩ111, “pane e due libri”, lo stretto indispensabile per cominciare l’ascesi. Addirittura un passo dell’Encomio di Macario di Tkou, attribuito a Dioscoro di Alessandria (patriarca dal 444 al 451, ma si noti che la redazione conservata non può essere anteriore alla prima metà del VI secolo), riporta che il santo, presentatosi coperto di stracci alla corte imperiale, venne fatto entrare solo grazie all’intercessione di un suo compagno di viaggio, il quale volle con sé il santo ϫⲉⲉⲣⲉϩⲛϫⲱⲱⲙⲉ ⲉⲛⲟⲩⲓⲛⲉ ⲛⲧⲟⲟⲧϥ112, “poiché portava libri per suo conto”, libri indispensabili per combattere l’eresia nestoriana. E tuttavia, benché si parli abbastanza spesso di libri, è estremamente raro che gli autori diano informazioni precise sul contenuto dei codici (compresa la lingua di composizione) o sulle loro caratteristiche materiali e paleografiche. In questo contesto, i casi di Ieraca di Leontopoli, di cui viene esplicitamente ricordata sia l’opera esegetica tanto in greco quanto in copto sia l’attività come copista, e dello ὀξύρυγχος χαρακτήρ di Evagrio Pontico, anch’egli autore di numerose opere morali e protrettiche in greco, vanno considerati con molta cautela e non possono essere oggetto di generalizzazioni non supportate da sufficienti prove. Inoltre, l’ideologia quale emerge, ad esempio, dalla Vita Antonii di Atanasio di Alessandria e che tende a rappresentare il monaco come un uomo semplice ma ignorante, descrivendo quindi un contesto lontano, se non addirittura ostile ai libri e alla cultura, e tanto più ai libri e alla cultura greci, potrebbe falsare la nostra percezione di certi ambienti sociali monastici113. La questione dell’ideologia non si pone con i documenti papiracei, come si vedrà nel prossimo capitolo.

Luca De Curtis, University of Naples L’Orientale, Italy, luca.decurtis@unior.it, 0009-0004-8735-3550

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FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Luca De Curtis, Monaci egiziani e libri greci: le fonti letterarie, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0960-1.03, in Luca De Curtis, Libri greci e greco-copti nel monachesimo egiziano, pp. -22, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0960-1, DOI 10.36253/979-12-215-0960-1

Book References DOI 10.36253/979-12-215-0960-1.references

Se le fonti letterarie, come si è visto, sono sempre più o meno influenzate da fattori ideologici nel presentare il rapporto fra monachesimo e cultura (e quindi fra monaci e libri, che della cultura sono veicoli), abbastanza diversa è la realtà che traspare dalle fonti documentarie. Benché i riferimenti a codici, scrittura e lettura siano, tutto sommato, abbastanza poveri nelle opere agiografiche, salvo alcune vistose eccezioni che si sono considerate nel capitolo precedente, papiri e ostraca che conservano lettere private, liste di oggetti o inventari, lasciano intravedere un mondo in cui i libri circolano tra i monaci, vengono copiati e sono raccolti all’interno di vere e proprie biblioteche1. Occorre tuttavia tenere a mente che, anche in questo caso, non si può dire di essere davanti a fonti complete. Ciascuno dei testi che sarà preso in esame è scritto per uno scopo preciso e le informazioni che veicola sono quindi strettamente legate alla sua finalità. Molti particolari, dunque, come il tipo di supporto, la composizione dei fascicoli, la presenza o meno di legatura (con i piatti in anima di legno? rivestiti in cuoio?), le caratteristiche della scrittura e la lingua del testo, possono rimanere di volta in volta ignoti. Il confronto tra le fonti può fornire un’idea più precisa non solo del contenuto, aspetto che più interessa, in generale, a chi redige le liste, ma anche delle caratteristiche materiali dei codici via via menzionati.

Da quanto è emerso nelle pagine precedenti, tanto le fonti letterarie quanto quelle documentarie lasciano intravedere un mondo molto vivace, in cui monaci in grado di copiare libri, talvolta sia in greco che in copto, erano alla base di una fitta rete di circolazione di testi tra eremiti, piccole comunità monastiche e veri e propri cenobi, all’interno dei quali si vennero a costituire delle raccolte librarie anche piuttosto corpose, in cui figuravano non solo i libri sacri (primi fra tutti Salmi e Vangeli) e i testi indispensabili per la celebrazione liturgica, com’è ovvio, ma anche opere agiografiche e patristiche. E non mancava una quota di letteratura tecnica, come ad esempio testi di medicina o glossari. Eppure, nonostante queste testimonianze, certamente ambigue nei particolari, ma concordi nel delineare un quadro complessivo, quasi nessuno dei (frammenti di) codici greci restituiti dall’Egitto può essere riferito con certezza a contesti monastici coptofoni. Tale stato di cose è dovuto, almeno in parte, alle circostanze nelle quali, in moltissimi casi, questi manoscritti vennero alla luce. Essi infatti sono spesso frutto di scavi clandestini che continuamente rifornirono il mercato antiquario e che, allo stesso tempo, distrussero irreparabilmente il contesto originario del rinvenimento, rendendo di fatto impossibile collocare i frammenti in uno spazio archeologico (e quindi sociale, culturale, storico ed economico) definito. Di conseguenza, il dibattito scientifico sulla loro provenienza rimane aperto e anche molto acceso.

Il caso più noto, e per certi aspetti anche il più complesso, è sicuramente quello dei papiri Bodmer. Essi costituiscono un gruppo di codici papiracei tardoantichi contenenti testi in greco, in copto e anche in latino, oggi divisi fra diverse istituzioni (in particolare la Fondazione Bodmer di Cologny, la Fondazione Sant Lluc Evangelista a Barcellona, la Chester Beatty Library di Dublino). Dal momento che i manoscritti vennero acquistati a più riprese da diversi attori, la definizione dell’esatta consistenza della ‘biblioteca Bodmer’ resta ad oggi problematica, ed i conteggi, a seconda dei criteri proposti, vanno da un minimo di 20 ad un massimo di addirittura 60 codici1. Qualora si passi ad indagare la provenienza e l’ambiente di produzione della collezione, ammesso che se ne siano definiti i contorni in modo più o meno stabile, il terreno si fa ancor più scivoloso. Se P.Bodm. I è scritto sul verso di un catasto del nomo Panopolite, circostanza che, assieme ad altri elementi, ha spinto Eric Turner2 ad avanzare con estrema cautela la possibilità che la biblioteca provenga da Panopoli (di cui è tra l’altro ben nota la vivacità culturale in età tardoantica3), le notizie raccolte da James M. Robinson riguardo al contesto del ritrovamento sembrano riportare piuttosto a Dishna, nell’Alto Egitto, in una località molto vicina al monastero pacomiano di Pbow, il secondo grande monastero di fondazione pacomiana dopo quello di Tabennisi4. Entrambe le ipotesi, è bene tenerlo a mente, poggiano su fondamenta controverse e assai discusse, per cui la questione è destinata a rimanere aperta5.

Tuttavia, non mancano casi di ritrovamenti sulle cui circostanze siamo meglio informati.

Nel 1941 durante i lavori che interessarono le vecchie cave di calcare nei dintorni di Tura, una località a circa 15 km a sud del Cairo, venne rinvenuto un gruppo di papiri databili fra VI e VII secolo, tra cui almeno 8 codici variamente preservati, contenenti, tra gli altri, alcuni trattati di Origene e, soprattutto, i commentari di Didimo il Cieco a diversi libri veterotestamentari nonché un frammento del commento al Vangelo di Giovanni6. I codici vennero da subito riferiti al vicino Monastero di Arsenio (o Dayr al-Baghl)7. Apparentemente, dunque, si tratta di un gruppo di codici greci provenienti verosimilmente da un monastero egiziano. Ma sembra che i monaci che vi abitavano fossero per lo più grecofoni8. Nulla di strano dunque: i codici greci di Tura appartenevano ad una comunità monastica di lingua greca. Di conseguenza, non si può parlare neppure in questo caso di libri greci in un contesto monastico coptofono.

Con l’avvento del XX secolo, gli scavi archeologici scientificamente condotti si fanno sempre più frequenti anche nell’ambito degli studi copti. Nel 1907, sotto la guida di Flinders Petrie, vennero condotti scavi all’interno delle rovine del Monastero di Apa Apollo, l’arabo Deir el-Bala’izah, a circa 20 km a sud di Assiut9, che portarono alla luce centinaia di frammenti papiracei e pergamenacei successivamente pubblicati da Paul Kahle nel 1954. Prima di tale data, il sito era già noto per aver restituito almeno tre fogli papiracei (più altri frammenti) appartenenti ad eucologio greco10 vergati in una maiuscola alessandrina dal contrasto modulare molto accentuato riferita alla metà del VII secolo11. Tra i frammenti pubblicati da Kahle12 si trova anche un lacerto pergamenaceo, P.Bal. I 213, contenente Es 4, 4-6 in greco. Il frammento conserva i margini superiore ed inferiore e gran parte di quello esterno. Nell’angolo superiore esterno del recto si legge un numero, ⲇ, ad indicare, come intuisce correttamente l’editore, il primo foglio del fasc. 4. Ora, dal momento che il brano che precede P.Bal. I 2, ossia Es 1, 1–4, 3, ha bisogno di circa 36 fogli per essere trascritto, si può immaginare che il codice originario fosse costituito da senioni (36 fogli ripartiti in tre fascicoli)14. È difficile però che il manoscritto contenesse tutto l’Esodo: la quantità di testo ospitata in ciascuna pagina porta a non meno di 575 ff., circa 48 senioni, i fogli necessari per la trascrizione dell’intero libro, decisamente troppi per un codice di piccole dimensioni15 (mm 90 × 70 circa). È dunque più facile pensare che il codice contenesse solo una parte del libro. Resta sempre la possibilità, indimostrabile, che il piccolo manoscritto conservasse una raccolta di passi biblici, tra cui Es 4, 4-6. Il frammento è vergato in una maiuscola dal chiaroscuro abbastanza marcato (pieni i tratti verticali, filetti quelli orizzontali) e dall’asse inclinato a destra, non troppo curata sul piano estetico. Epsilon e sigma sono sensibilmente più stretti delle altre lettere, mentre il modulo di omicron, che rimane sistematicamente alto sul rigo di base, è molto più piccolo. Il tracciato, spezzato, è privo di elementi decorativi, se si eccettuano i piccoli ispessimenti di forma quadrangolare posti alle estremità dei tratti orizzontali di gamma e tau e del tratto obliquo discendente da destra verso sinistra di kappa. La qualità del chiaroscuro e la presenza di elementi decorativi, per quanto sobri, suggeriscono di abbassare la datazione al VI secolo, malgrado l’omicron piccolo e alto sul rigo di base (di cui non mancano, tra l’altro, esempi riferiti al VI secolo, come P.Ant. I 2416), rispetto al periodo compreso tra IV e V secolo (con una preferenza per il V secolo) proposto dal primo editore. Come confronto, si potrebbe proporre PSI XIII 129617, assegnato alla metà del VI secolo.

Una delle aree più ricche di ritrovamenti, verso cui concentrare le ricerche, è sicuramente la Tebaide. Un recente articolo di Elisabeth R. O’Connell18 offre un approfondito sguardo d’insieme sui materiali manoscritti letterari e paraletterari, in greco e in copto, restituiti da questa regione dell’Alto Egitto. Tra di essi, i (frammenti di) codici greci provenienti da scavo e quindi collocabili con sicurezza in un contesto monastico sono sostanzialmente due. Il primo, P.Mon.Epiph. 58319, è costituito da tredici frammenti papiracei che restituiscono porzioni di almeno due pagine che contenevano rispettivamente Mt 17, 1-3.6-7; 18, 15-17.19; 25, 8-10 e Gv 10, 8.10-11 da una parte, e Gv 9, 3-5; 12, 17-18 (un altro frammento, forse appartenente ad un terzo foglio, non è stato identificato). Le pericopi, separate da paragraphoi, sono compatibili soltanto con un lezionario (a meno di non pensare ad una raccolta di citazioni per la preghiera personale). Anche il secondo, P.Mon.Epiph. 58420, si compone di più frammenti, che restituiscono questa volta porzioni dei Canoni eusebiani e un piccolo frammento dell’Epistula ad Carpianum che li accompagna (altri frammenti sono occupati da decorazioni figurate). Se i brani evangelici di P.Mon.Epiph. 583 non stupiscono, è abbastanza sorprendente la presenza dei Canoni in P.Mon.Epiph. 584. Infatti, a differenza di quanto avviene nelle altre tradizioni manoscritte cristiane (greca ovviamente, ma anche latina, gotica, siriaca, armena, georgiana e persino etiope), nella tradizione copta i Canoni eusebiani sono quasi sempre assenti dai tetravangeli21. Sul papiro, i Canoni sono organizzati nella consueta struttura per colonne (sopravvivono frammenti dei canoni dal II al V) costituita da semplici linee rosse o nere. Soltanto gli archi a tutto sesto che sormontano le colonne di uno stesso canone appaiono maggiormente decorati, in tutti i casi con motivi geometrici e in inchiostro nero e rosso. Secondo quanto ricostruito, i canoni, tre per pagina22, cominciavano sul verso del primo foglio per concludersi sul recto del quarto. L’aspetto più sorprendente del papiro è che negli spazi bianchi tra le colonne il copista ha aggiunto, in modo irregolare e non sistematico, dei titoletti in greco23 che identificano l’episodio o il tema dei passi corrispondenti, verosimilmente per facilitarne la fruizione liturgica; in un caso (ad Mt 1, 1-16; Lc 3, 23-38; Gv, 1, 1-5, εἰς τὴν μεγάλην Κυριακὴν τοῦ Πά‹σ›χα, citazione letterale dal lezionario bizantino24) il riferimento all’occasione liturgica in cui leggere i passi è esplicito. Ai paralleli già proposti dagli studiosi, si potrebbe aggiungere il Tetravangelo copto siglato sa 525 Schüssler25 [32], le cui didascalie, di chiara finalità liturgica, sono tipologicamente molto affini a quelle osservate sul papiro.

Il frammento dell’Epistula ad Carpianum appartiene probabilmente ad un altro foglio, ma non è chiaro come si disponesse il testo: com’è stato osservato, la mise en page del recto (circa 18-19 righe da 33 lettere ciascuna) non corrisponde a quella del verso (dove la scrittura aumenta di dimensioni, tanto che le righe, ben più distanziate tra loro di quanto avvenga sul recto, non possono ospitare più di 20 lettere ciascuna), il cui specchio scrittorio, tra l’altro, sembra essere incorniciato da una spessa fascia di colore rosso. Inoltre, le dimensioni ricostruite per il foglio contenente i Canoni (mm 270 × 224) mal si accorda con la situazione testuale del frammento dell’Epistula, aporia che non si risolve neanche ipotizzando, come pure è stato fatto, che essa compaia in una versione brevior, versione tramandata da almeno due manoscritti copti dei Vangeli26.

Gli studiosi hanno finora dato per scontato che i Canoni, seguiti dall’Epistula, aprissero un Tetravangelo completo. Data però la limitatissima circolazione delle tavole eusebiane nella tradizione copta, non è impossibile che P.Mon.Epiph. 584 fosse stato concepito come fascicolo autonomo funzionale al reperimento di passi specifici all’interno dei Vangeli, ipotesi che spiegherebbe anche la presenza delle didascalie liturgiche.

Tanto P.Mon.Epiph. 583 che P.Mon.Epiph. 584 sono copiati in scritture informali, dal contrasto modulare non troppo accentuato, dall’asse ora più ora meno inclinato (ma comunque incostante), da un tracciato fluido e non chiaroscurato, in cui le lettere (in particolare alpha, in uno o due tempi, ed epsilon) possono formare pseudolegature. Si tratta comunque di mani che ben si inseriscono nella temperie grafica della Tebaide del VII secolo27, verosimilmente con una precedenza di P.Mon.Epiph. 584 (inizio del secolo) rispetto a P.Mon.Epiph. 583.

Discorso a parte merita il Salterio P.Mon.Epiph. 57828. Esso si compone di 32 fogli sciolti di circa mm 220 × 180 che conservano il testo greco di Sal 10, 2 – 34, 6. I salmi sono trascritti senza soluzione di continuità e senza rispettare la disposizione per stichoi. Il passaggio da un testo all’altro, il più delle volte, non è segnalato. In un paio di casi, nel margine esterno, in corrispondenza dell’inizio del componimento, compare il numero del salmo, probabilmente aggiunto da una mano più tarda. La mano principale impiega una maiuscola informale inclinata a destra (senza che l’asse di inclinazione rimanga costante), realizzata con ductus abbastanza fluido e caratterizzata da vistosi squilibri modulari. Beta, in due tempi, e kappa, con la tenaglia lontana dal tratto verticale, sono ingranditi e rompono la struttura bilineare in entrambe le direzioni come phi, psi e spesso anche iota. Anche i tratti verticali di rho e tau si prolungano invadendo l’interlinea inferiore, caratteristica che condividono con i tratti obliqui di lambda. Omicron è piccolo, talvolta compresso lateralmente come epsilon, theta e sigma, ed alto sul rigo di base. Benché la tendenza sia a tenere ben separate le lettere le une dalle altre, non sono infrequenti esempi di legature anche deformanti e di tratteggi più corsivi, in particolare nel caso in cui sia coinvolto epsilon (soprattutto nelle preposizioni ἐπί, περί e ὑπέρ). Non mancano forme minuscole: delta è di norma realizzato in un solo tempo, con il calamo che torna sul rigo di base prima di staccarsi dal foglio, ma solo in casi eccezionali lega con la lettera seguente; alpha e, più raramente, eta possono comparire in forma minuscola; si individuano esempi di my minuscolo, anche se di norma è realizzato in tre o quattro tempi. Una mano dunque non certo di un calligrafo, ma di uno scriba indubbiamente avvezzo alla scrittura di documenti, a cui rimandano gli squilibri modulari, le legature e le tendenze più corsiveggianti, elementi in ogni caso calati all’interno di un contesto decisamente maiuscolo e librario.

Questa scrittura è stata riferita ad un periodo compreso tra la fine del VI e l’inizio del VII secolo, vale a dire nel torno di secoli in cui fu attivo il sito nel quale P.Mon.Epiph. 578 sarebbe stato ritrovato29. Infatti, secondo Edward Hogg, il medico e viaggiatore inglese che nel 1836 lo vendette al British Museum, il codice fu

Il sito di cui parla Hogg è stato correttamente identificato da Walter Ewing Crum31 con il Monastero di Epifanio. Tuttavia, le informazioni riportate da Hogg non sono, per così dire, ‘di prima mano’. Egli infatti acquistò, a sua volta, il codice papiraceo a Tebe nel 1832. I dettagli sulle circostanze del ritrovamento si devono ai racconti dei mercanti locali. Benché nessuno studioso oggi metta in dubbio le parole di Hogg e l’identificazione del sito proposta da Crum32, a rigor di logica, anche in questo caso, si è davanti all’ennesimo codice finito sul mercato antiquario e di cui non è possibile conoscere direttamente il contesto di ritrovamento.

Vi è, tuttavia, un elemento interno che rende P.Mon.Epiph. 583 difficilmente collocabile in un ambiente non copto. Il copista non può che essere un coptofono. Una serie di peculiarità ortografiche (lo scambio tra lambda e rho, la confusione di epsilon ed eta nell’esprimere il suono /e/, la presenza di un titulus sopra la parola σάρξ, come se fosse un nomen sacrum) esibite dal testo dei Salmi, infatti, può essere spiegata solo ammettendo che chi scriveva era abituato ad una fonetica copta e non greca, e che pertanto si esprimeva abitualmente nella lingua epicorica dell’Egitto33.

Più recentemente, gli scavi compiuti nell’ottobre del 1988 dagli archeologi dell’Università di Varsavia nel sito del Monastero di Naqlun, ai margini meridionali dell’Oasi del Fayyum34, hanno restituito 7 fogli papiracei35, forse costituenti in origine un quaternione, con Sal 68, 2b–74, 1a in greco. La mano del copista è estremamente calligrafica. Egli impiega una maiuscola alessandrina36 in cui le lettere si inscrivono tutte in un modulo perfettamente quadrato, realizzata con un ductus posato e caratterizzata da un tracciato leggermente chiaroscurato, in cui i tratti verticali sono più spessi di quelli orizzontali (su valori intermedi si attestano i tratti obliqui, con eccezione del secondo tratto di ny, sempre sottile). Alpha è in un tempo, con l’ultimo tratto che si piega leggermente a destra; anche my, con i tratti due e tre uniti in una curva talvolta appiattita sul rigo di base, è realizzato in un solo tempo; in epsilon, come in eta, il tratto orizzontale mediano è spostato verso l’alto; la tenaglia di kappa è realizzata in un solo movimento. La struttura bilineare è infranta, oltre che dai soliti rho, phi, psi, anche da csi, il cui ultimo tratto si sviluppa in uno svolazzo. L’ornamentazione si limita ad un piccolo elemento di rinforzo all’estremità sinistra del tratto verticale di tau e ai sobri ripiegamenti ad uncino nei tratti obliqui discendenti da sinistra verso destra di delta e di lambda, nonché in entrambi i tratti obliqui di ypsilon e chi. I fogli, tra i quali quello meglio conservato misura mm 178 × 292, presentano una mise en page identica a quella che si osserva sulla maggior parte dei Salteri copti (e bilingui) coevi e successivi. Il copista trascrive il testo a piena pagina, cercando di comprendere ciascun colon all’interno di un unico rigo. Qualora questo non sia possibile, il rigo successivo presenta una profonda eisthesis. Il confronto paleografico con esempi quali P.Amh. I 4 + P.Ryl. I 237, frammenti di Giobbe riferiti al pieno VI secolo, e ancor di più P.Berol. inv. 501038, pagina del Vangelo di Giovanni assegnata al VI-VII secolo, spinge a collocare anche il Salterio P.Naqlun II 15 in un periodo compreso fra la metà del VI secolo e i primissimi anni del secolo seguente, piuttosto che al V secolo, come proposto dal primo editore39.

Altri due lacerti papiracei, P.Naqlun II 1840 e 1941, pur avendo un carattere letterario (si tratta rispettivamente di un frammento di credo [niceno-]costantinopolitano e di un testo patristico non individuato), difficilmente sono frammenti di codice, dal momento che sul verso entrambi presentano tracce di tachigrafia. I due frammenti esibiscono scritture informali eseguite con ductus abbastanza corsivo (e conseguentemente sensibilmente inclinate a destra), le quali non rifuggono da legature (che coinvolgono in particolare alpha ed epsilon). Mani dunque abituate a scrivere documenti, anche se non appartenenti a scribi professionisti.

In coda a questa rassegna dei materiali librari greci provenienti dal sito di Naqlun, conviene ricordare anche il monaco anacoreta che tra VI e VII secolo abitò l’eremo indicato dagli archeologi con il numero 25. Egli mise insieme, ad uso personale, un dossier con incipit o brani più ampi dei salmi su fogli papiracei sciolti42, talvolta riutilizzando il verso di documenti. Un sesto frammento, P.Naqlun I 643 è un lacerto pergamenaceo stretto e lungo, contenente una curiosa lista di salmi divisi secondo il loro autore (che segue molto da vicino quella stabilita da Eusebio nei suoi Commentaria in Psalmos44) e un elenco di salmi da recitarsi a seconda dell’ora liturgica45. Anche in questo caso, l’autore del dossier impiega una corsiva informale, molto più legata di quelle esibite dai frammenti precedenti, tipica di una mano abituata a scrivere documenti e lettere. Il dossier è interamente in greco, una circostanza sicuramente degna di nota considerate l’altezza cronologica e la marginalità geografica del sito46. Si potrebbe allora pensare anche che P.Naqlun II 18 e 19 facessero parte di altri dossier allestiti da qualche monaco per uso personale. Ma non dello stesso: P.Naqlun II 18 e 19 provengono da contesti archeologici tra loro diversi. Questi materiali contribuiscono a disegnare un quadro nel quale testi greci, o quantomeno il testo dei Salmi, non erano rari nel Monastero di Naqlun47.

L’unico esempio di manoscritto pergamenaceo, più o meno completo, interamente in greco collocabile con certezza in un contesto monastico autenticamente copto è l’attuale London, British Library, Add. 3753448. Il manoscritto venne rinvenuto, assieme ad altri, da Robert de Rustafjaell49 tra le rovine di un monastero, dedicato a San Mercurio, nei pressi di Edfu, e da questi venduto al British Museum nel 1907. Ora, il racconto di de Rustafjaell potrebbe benissimo non essere veritiero nei particolari50, ma la connessione del gruppo di codici da lui rinvenuto (tra cui anche l’Or. 6801 [19] [tavv. XI-XII], un lezionario bilingue per la festa di san Mercurio di cui si parlerà diffusamente più avanti) con l’area di Edfu è certificata dagli stessi codici, che in diversi casi conservano nei colofoni toponimi riconducibili a monasteri e località della zona. Purtroppo, i fogli pergamenacei dell’Add. 37534 si trovano in pessimo stato di conservazione e lo stesso manoscritto è in più punti lacunoso. Se in origine erano presenti colofoni, essi non sono sopravvissuti ai danni causati dal tempo. Per questo motivo, rimangono ignote le circostanze in cui fu allestito il codice. È impossibile, ad esempio, sapere se il codice fu commissionato dal Monastero di San Mercurio o ceduto in dono come atto di pietà da un privato, oppure se venne prodotto per un’altra comunità monastica della regione, finendo incorporato in un secondo momento nella raccolta libraria del Monastero di San Mercurio, in cui sembrano essere confluiti diversi codici provenienti dalla regione nel corso dell’XI secolo51.

Il codice londinese contiene Vita et Miracula dei santi anargiri Cosma e Damiano52. Benché oggi nessun foglio risulti fisicamente solidale al foglio col quale in origine costituiva un solo bifoglio, de Rustafjaell, che per primo fornì una descrizione del manoscritto (verosimilmente rispecchiando la condizione in cui venne ritrovato), ipotizza che il codice fosse costituito da 7 quaternioni53. Il primo fascicolo risulta privo dei due fogli iniziali, lasciando la Vita acefala; una grossa lacuna, di circa 10 fogli, si apre dopo il f. 14, e coinvolge ben 11 capitoli dei Miracula. I fogli sono comunque molto danneggiati nel margine superiore ed esterno, e pertanto gli eventuali numeri di pagina (o di foglio) e segnature di fascicolo sono andati perduti, e non possono dunque contribuire alla ricostruzione della compagine fascicolare. I 47 Miracula sono introdotti ciascuno da un titolo54 (che dal Miraculum 26 sarà rubricato), separato rispetto al testo che segue e che precede da linee ornate. Sul f. 14 recto e verso, il titolo del capitolo è ripetuto, in inchiostro rosso, nel margine superiore. Probabilmente, titoli correnti di questo tipo erano presenti in tutto il manoscritto, ma la condizione dei margini superiori non permette di verificarlo. La trascrizione dei Miracula [tav. I] si conclude al f. 42r, lasciando in bianco gran parte della pagina, che una seconda mano, molto più insicura della prima, ha occupato con un inno all’arcangelo Michele, aperto dal titolo (evidenziato da rozze linee ornate realizzate con lo stesso inchiostro del testo) ὕμνον ἀρχαγγέλο[υ] Μιχαήλ. Lo spazio lasciato vuoto sul f. 42v viene occupato da un testo non identificato vergato da una terza mano [tav. II].

I Miracula mostrano i segni di un qualche lavoro di revisione. In primo luogo, si notano una serie di rasure che non si direbbero prodotte in scribendo, dato che il copista non vi ha riscritto sopra. In alternativa, le parole possono essere espunte circondandole di trattini o virgole. La prima mano cerca di rimediare anche alle proprie omissioni, inserendo nel margine inferiore, o più spesso nell’interlinea, le parole tralasciate al momento della trascrizione. Interviene anche la mano di un revisore, da identificare con quella del secondo copista, a cui si deve l’inno all’arcangelo Michele, responsabile di correzioni grammaticali effettuate sovrascrivendo alcune lettere ed aggiungendone altre nell’interlinea.

I tre copisti impiegano scritture abbastanza simili, gravitanti attorno al polo di attrazione della maiuscola ogivale inclinata. La mano principale è caratterizzata da un asse moderatamente inclinato e dal marcato contrasto modulare tra lettere strette (epsilon, theta, omicron, sigma ma anche rho) e le altre lettere, inscrivibili in un modulo sostanzialmente quadrato. Il tracciato è leggermente chiaroscurato, con i tratti orizzontali e obliqui discendenti da sinistra verso destra più spessi di quelli orizzontali e obliqui discendenti da destra verso sinistra. La struttura bilineare, oltre che dai soliti rho, ypsilon, phi (di forma romboidale) e psi, è infranta in entrambe le direzioni anche da beta, significativamente ingrandito. Particolarmente sviluppati e svolazzanti appaiono gli ultimi tratti di zeta e csi, che invadono l’interlinea inferiore. La tenaglia di kappa è molto lontana dal tratto verticale. My è realizzato in tre tempi, con i tratti due e tre fusi in una curva che tocca il rigo di base, talvolta superandolo. Per quanto riguarda l’ornamentazione, tutti i tratti verticali, che, lo ricordiamo, sono di minimo spessore, presentano all’estremità superiore un ingrossamento a forma di bottone piuttosto pronunciato. Lo stesso elemento si individua all’estremità destra del tratto orizzontale di tau, all’estremità superiore dei tratti obliqui di ypsilon, chi e psi, e alle estremità di omega, realizzato in tre tempi. Questa mano, che non appartiene ad un copista inesperto, presenta tuttavia vistose difficoltà di allineamento, amplificate dall’assenza di linee rettrici, non impresse al momento della rigatura (che si limita ad inquadrare lo specchio scrittorio).

La seconda mano è caratterizzata da un modulo più piccolo e un tracciato più incerto, non chiaroscurato e privo di ornamentazione. La sua maiuscola ogivale, in cui gli squilibri modulari non sono costanti, è di esecuzione meno curata.

Molto più marcato il contrasto chiaroscurale della terza mano, che dispone pieni e filetti secondo l’orientamento già osservato nella prima mano. Questo terzo copista impiega una maiuscola ogivale più inclinata e dal tracciato maggiormente spezzato (in particolare omega). Oltre che per l’aspetto generale e per la tendenza a prolungare i tratti verticali di rho e ypsilon, questa mano si distingue anche per tratteggi specifici, come alpha in cui il primo e il secondo tratto formano un angolo molto acuto, appiattito sul rigo di base (tanto che la lettera può confondersi con delta), oppure kappa, in cui il tratto obliquo inferiore della tenaglia è più sviluppato di quello superiore.

I codici assieme ai quali il manoscritto greco venne rinvenuto sono datati, dai colofoni che li accompagnano, tra la fine del X e l’inizio dell’XI secolo55, una datazione in linea con le caratteristiche paleografiche esibite dalle tre mani. La maiuscola impiegata infatti appartiene alla medesima temperie grafica esibita dai materiali liturgici56 rinvenuti durante gli scavi della cattedrale di Qasr Ibrim, nella bassa Nubia57. Secondo Edoardo Crisci, che ha studiato approfonditamente questi materiali collocandoli proprio tra X e XI secolo,

una descrizione che può ben adattarsi all’impressione generale offerta dall’Add. 37534. Occorre precisare, tuttavia, che nei dettagli i materiali di Qasr Ibrim differiscono molto dal codice londinese: innanzitutto, il copista principale di quest’ultimo, pur nelle sue difficoltà, ha una mano chiaramente più sicura di quelle nubiane; in secondo luogo il my (come anche omega, dal tracciato curvilineo), nel codice egiziano è più simile al modello alessandrino, con i tratti due e tre realizzati in un solo movimento, mentre quello dei manoscritti di Qasr Ibrim è sistematicamente in quattro tempi (omega invece ha per lo più il tracciato spezzato tipico della maiuscola ogivale). Ma il contesto grafico (kappa con tenaglia molto lontana dal tratto verticale, phi ingrandito e di forma romboidale), è il medesimo59.

In definitiva, dunque, i manoscritti greci collocabili, su solide basi, all’interno di un ambiente monastico principalmente coptofono si riducono ai seguenti:

1) un foglio pergamenaceo frammentario con un passo dell’Esodo (P.Bal. I 2) appartenuto ad un codice di piccole dimensioni;

2) alcuni frammenti con passi dei Vangeli in greco (P.Mon.Epiph. 583), forse facenti parte di un vero e proprio lezionario, rinvenuti durante gli scavi del Monastero di Epifanio;

3) alcuni frammenti con i Canoni eusebiani e l’Epistula ad Carpianum (P.Mon.Epiph. 584), anch’essi restituiti dal medesimo scavo archeologico, forse posti all’inizio di un Tetravangelo, o forse conservati semplicemente in forma di fascicolo sciolto;

4) un Salterio greco (P.Mon.Epiph. 578), acquistato a Tebe ma ritrovato (stando alle testimonianze del tempo) tra le rovine del Monastero di Epifanio, scritto dalla mano avvezza alla scrittura anche documentaria di un copista sicuramente coptofono;

5) 7 fogli papiracei di un secondo Salterio greco rinvenuti tra le rovine del Monastero di Naqlun (P.Naqlun II 15);

6) un codice pergamenaceo (London, British Library, Add. 37534) contenente la Vita e i Miracula dei santi Cosma e Damiano, parte di un gruppo di codici connessi esplicitamente dai colofoni ai monasteri di Edfu.

A questi, si devono aggiungere almeno altri due frammenti di Salteri un tempo parte della biblioteca del Monastero Bianco, piuttosto tardi (rispettivamente di XII/XIII secolo e XIII/XIV secolo), ma molto significativi, perché palinsesti60. Date le ridotte dimensioni dei lacerti, non è chiaro se i due Salteri fossero integralmente in greco (com’è molto probabile). Resta comunque sintomatico che ancora nel XIV secolo si cancellassero dei testi copti per far posto al greco.

Con ogni probabilità, anche altri (frammenti di) codici greci, oggi parte delle collezioni di tutto il mondo, furono in origine conservati all’interno di biblioteche monastiche copte. Tuttavia, essi, provenendo per la quasi totalità o da scavi clandestini o dal mercato antiquario, non sono più collocabili nel loro contesto originario.

Infine, alcuni indizi sulla circolazione di libri greci possono sorprendentemente arrivare dallo studio delle epigrafi. Vi è il forte sospetto, infatti, che alcune delle iscrizioni, anche greche, che ricoprono i muri della cripta dell’arcivescovo Georgios a Dongola, in Nubia, siano tratte da libri61. Dopotutto, la cripta si trova nei pressi di un complesso monastico che doveva avere una propria biblioteca. Se questa ipotesi è corretta, si deve presupporre una certa circolazione di libri greci ancora nel XII secolo in un’area tutto sommato periferica, come la Nubia. Lo stesso dubbio potrebbe sorgere per P.Mon.Epiph. 58862, un testo omiletico in greco tracciato in ocra rosso sull’intonaco della cella B del Monastero di Epifanio. Infine, in uno degli eremi di Kellia è stato rinvenuto un curioso graffito, in cui si menzionano i quattro Libri dei Re, ciascuno seguito da una cifra, che Pieter J. Sijpesteijn63 ha convincentemente interpretato come indicazioni sticometriche compatibili con la traduzione della Septuaginta, prova che, giusta l’interpretazione dello studioso olandese, nello Wadi al-Natrûn era presente almeno una copia in greco dei Re.

Al contrario dei codici greci, i manoscritti bilingui greco-copti, che spesso hanno sofferto della medesima sorte di quelli greci (o anche copti), ma che sono senza dubbio collocabili in un contesto culturalmente copto proprio perché bilingui, sono decine e riferibili ad un ampio arco cronologico, che va dal IV fino all’XI secolo almeno. Rappresentano dunque una buona prospettiva per indagare il rapporto fra scrittura greca e scrittura copta ed analizzare l’evoluzione delle maiuscole canoniche greche nei codici copti. Tuttavia, prima di procedere all’analisi sistematica delle testimonianze bilingui è bene inquadrare velocemente che cosa si intende per lingua copta e quali siano le caratteristiche del sistema di scrittura impiegato per rappresentarla.

Luca De Curtis, University of Naples L’Orientale, Italy, luca.decurtis@unior.it, 0009-0004-8735-3550

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

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Luca De Curtis, Manoscritti greci nei contesti monastici egiziani, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0960-1.05, in Luca De Curtis, Libri greci e greco-copti nel monachesimo egiziano, pp. -59, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0960-1, DOI 10.36253/979-12-215-0960-1

Book References DOI 10.36253/979-12-215-0960-1.references

Prima di entrare nel vivo dell’argomento, è opportuno discutere del rapporto tra lingua copta e scrittura greca.

Con «lingua copta»1 si intende l’ultima fase della lingua epicorica dell’Egitto. In realtà, l’espressione ‘lingua copta’ si riferisce ad un insieme di dialetti2, i principali dei quali sono il saidico, il dialetto del sud, che ben presto si affermò come lingua letteraria e liturgica, e il bohairico, il dialetto del nord (tuttora impiegato come lingua liturgica dalla chiesa copta), che emerse a partire dal IX secolo e che andò a prendere progressivamente il posto di prestigio che era stato del saidico. Un terzo dialetto, attestato in un buon numero di reperti, ma che non ebbe una vita e uno sviluppo paragonabile a quello dei due maggiori, è il fayyumico, localizzato ovviamente nell’Oasi del Fayyum. Al contrario, il dialetto achmimico, probabilmente parlato nell’area di Panopoli, non ebbe grande diffusione (di fatto scompare dalla documentazione alla fine del V secolo) ma è presente nei due più antichi manoscritti bilingui greco-copti conservati. In ogni caso, con la conquista araba, il copto venne ben presto sostituito dalla lingua dei conquistatori, fino a fossilizzarsi, nella variante bohairica, in una lingua solo liturgica3.

I sistemi di scrittura tradizionali dell’Egitto (il geroglifico, lo ieratico e il demotico), tra II e III secolo d.C., qualora non fossero totalmente scomparsi (come il geroglifico, attestato fino al III-IV secolo d.C. ma solo in espressioni epigrafiche e solo in una zona periferica come File), erano ormai appannaggio di un ristretto gruppo di scribi che ruotava attorno alla classe sacerdotale. Benché il demotico rimanesse in uso in alcuni ambienti tradizionali e periferici almeno fino al V secolo (sempre a File), di fatto con la fine del II secolo gli egizi si trovarono privi di un sistema per esprimere in forma scritta la propria lingua4. Gli spazi lasciati vuoti dalle scritture tradizionali vennero occupati, a partire dalla conquista macedone e ancor di più sotto i Tolemei, dalla scrittura (e dalla lingua) greca. Ed è proprio a quest’ultima che si iniziò a guardare nel momento in cui si sentì la necessità di dare nuovamente dignità scritta alla lingua epicorica, che da questo momento in poi è conosciuta come lingua copta.

In realtà, tentativi di esprimere la lingua egiziana attraverso l’alfabeto greco, implementato da segni tratti dalla scrittura demotica per esprimere suoni sconosciuti alla lingua greca, si registrano sin dall’epoca ellenistica. Questi tentativi, disomogenei e incoerenti, mai pienamente standardizzati, sono conosciuti nel loro insieme come old Coptic o Altkoptisch5. È bene sottolineare che l’old Coptic non è, come il nome potrebbe far pensare, una lingua, ma un sistema, o per meglio dire, vari sistemi di espressione scritta della lingua egiziana. Una seconda differenza col copto è più sostanziale: mentre i testi scritti in old Coptic sono tutti testi pagani (soprattutto testi magici e astronomici6), il copto esprime da subito una cultura cristiana. È dunque molto probabile che gli ambienti cristiani abbiano giocato un ruolo centrale nello sviluppo, nell’emersione e nella standardizzazione (anche grafica) della lingua nazionale egiziana7.

Come già si è accennato, il copto è scritto attraverso l’alfabeto greco. A questo sono aggiunti, a seconda del dialetto, sei o sette grafemi, ereditati dal sistema demotico, indispensabili per esprimere i fonemi sconosciuti alla lingua greca, in particolare i suoni palatali e aspirati8. A differenza di quanto si osserva negli esperimenti in old Coptic, questi grafemi supplementari sono sempre gli stessi: shai ϣ [ʃ], fai ϥ [f], hori ϩ [h], giangia ϫ [ʧ], kjima ϭ [kj] e ti ϯ che esprime la combinazione [ti], a cui si aggiunge in bohairico khai ϧ [x] (in alcune varietà dialettali, come l’achmimico, lo stesso suono è espresso da uno hori barrato ⳉ).

È significativo che le prime testimonianze in copto, tutte riferite ad un periodo compreso tra la metà del III secolo e i primi decenni del secolo successivo, siano attestate in contesti bilingui molto specifici, come messo in luce da Jean-Luc Fournet9. È utile elencarle brevemente.

Il codice di Isaia10 P.Beatty VII + PSI XII 1273 + P.Merton I 2 riporta nei margini diverse note apposte da una mano diversa da quella del copista principale, alcune delle quali in una forma arcaica di fayyumico notata in alfabeto greco senza ricorrere ai segni supplementari desunti dal demotico11. Simile al manoscritto di Isaia è il codice Freer MS V12 dei Profeti Minori, anch’esso scritto in greco ma glossato (anche) in copto-saidico13. La terza testimonianza è rappresentata da un glossario14 ad Amos e Osea scritto sul verso di un registro fondiario ossirinchita (localizzazione che ben si accorda con la varietà dialettale attestata, una forma di mesochemico15). Ad un contesto scolastico rimanda invece un codicetto ligneo16, scritto a più mani contenente una serie di esercizi grammaticali e matematici, oltre che al Sal 46, 3-10 in copto-achmimico. Infine, il Pap. bil. 1 di Amburgo [12] [tav. IV], codice miscellaneo con testi in greco e in copto-achmimico, che si analizzerà diffusamente più avanti. L’unico testo autenticamente documentario riferito al tardo III secolo è una lettera privata conservata da un ostracon rinvenuto a Kellis17; sarà solo nel secolo successivo che la proporzione fra testi letterari e documenti si invertirà velocemente.

Per riprendere le parole di Fournet, «Coptic made its entrance into our documentation while closely being linked to Greek»18. Non deve stupire dunque che il sistema di scrittura adottato per esprimere il copto sia pienamente greco, non solo perché ne riprende l’alfabeto, ma anche perché questo alfabeto influenza l’elaborazione grafica dei segni supplementari, che vengono assorbiti nel sistema stesso19. Ciò è particolarmente evidente in shai, che riprende la forma di omega aggiungendovi un tratto; in giangia, che si differenzia da delta solo per il fatto di prolungare entrambi i tratti obliqui; in ti, simile ad un tau20 con il tratto verticale che interseca quello orizzontale a formare una croce (con tutte le suggestioni cristiane che questo comporta). Anche fai viene avvicinato ad una lettera greca, il qoppa, tanto da sostituirlo nella numerazione. Non solo. Anche l’apparato paragrafematico (dieresi, apostrofi, punti fermi), compreso il titulus, che indica la presenza di un suono vocalico tra due consonanti, è desunto dal greco21. Conclude Fournet:

La posizione di Fournet non è condivisa da tutti. Ad esempio, Philippe Luisier ha messo in luce l’ambiguità, in diversi dialetti copti, del valore fonetico di alcune lettere greche, come theta e phi, ambiguità che difficilmente si concilierebbero con la tesi ‘ellenografa’23. Tuttavia, il fatto che la lingua copta sia espressa attraverso una scrittura autenticamente greca non è messo in discussione.

A questo punto è lecito chiedersi se fosse davvero questa la percezione che i coptofoni avevano della propria scrittura, se fossero in qualche modo consapevoli che il copto era, per così dire, ‘scritto in greco’. Rispondere a questa domanda è molto difficile, se non impossibile. Tuttavia, alcuni esercizi scolastici su papiro, ostracon o tavoletta possono offrire qualche prospettiva. Il livello base dell’apprendimento, indispensabile per qualunque passo successivo, era (ed è ancora), la conoscenza dell’alfabeto, acquisita attraverso la riproduzione di un modello proposto dall’insegnante24. La gran parte delle sequenze alfabetiche restituite da papiri e ostraca è rappresentata proprio dai modelli, realizzati dalla mano esperta e sicura del maestro, dati agli alunni affinché potessero imparare non solo a riconoscere e a tracciare i segni, ma anche a ricordarli in sequenza.

Tra gli alfabetari catalogati da Raffaella Cribiore, in cinque, datati tra VI e VIII, compaiono anche le lettere supplementari del copto. Esse sono sistematicamente collocate in fondo alla sequenza, in alcuni casi, come nei nrr. 7225 e 7326, fisicamente separate dalle lettere greche da una linea27. Anche nel nr. 7528, esercizio scolastico vergato sul verso di una lettera privata da uno studente alle primissime armi, le lettere copte sono collocate tendenzialmente in fondo alla sequenza alfabetica, nonostante questa sia disordinata e incompleta. L’elenco potrebbe continuare. Un papiro conservato ad Oxford29, ad esempio, riporta il Sal 21, 29 in copto, seguito dalla sequenza alfabetica, opera di un copista molto esperto. Le lettere copte sono scritte su una nuova linea nonostante ci fosse spazio per almeno altre tre lettere alla destra di omega. Nel nr. 7130 si hanno addirittura due sequenze alfabetiche, la prima eseguita con ductus veloce e con forme minuscole, la seconda pienamente maiuscola; e soltanto nel secondo alfabeto compaiono le lettere copte. Questo reperto potrebbe essere messo in relazione con un passo della Passio copta di Panine e Paneu in cui si racconta del giovane Sifronio, compagno di scuola di Paneu, così intelligente e versato nello studio da aver appreso in breve tempo “la scrittura corsiva”, ⲛⲧⲕⲟⲩⲓ ⲛϭⲓϫ (letteralmente “la mano piccola”) ed essere quindi pronto ad affrontare, lettera dopo lettera, il modello in maiuscola, ⲛⲧⲛⲟϭⲓ ⲛϭⲓϫ (ovviamente, “la mano grande”)31. Il particolare non è forse secondario, dal momento che, come si dirà, la tradizione scrittoria copta non sviluppò mai un sistema minuscolo.

Si noti che, non vi è alcuna differenza né tipologica né grafica tra queste sequenze alfabetiche e i contemporanei esercizi che esibiscono solo lettere greche. Esse non si differenziano neppure dal punto di vista, per così dire, tecnologico, dal momento che tutti questi esercizi sono vergati con il calamo e non con il pennello32. L’unico elemento che permette di distinguerle, per cui definiamo alcuni esercizi scolastici greci e altri copti, è appunto la presenza dei segni supplementari. Ciò non sorprende, dal momento che soprattutto nei primi livelli di apprendimento, pratiche scolastiche greche e pratiche scolastiche copte erano sostanzialmente sovrapponibili33 e, talvolta, contestuali: «there is undeniable evidence that Greek and Coptic education were at times carried on in the same settings»34 e soprattutto «it is likely that the teaching of the Greek and Coptic alphabets might have proceeded side by side along parallel lines»35. Forse più che di linee parallele si potrebbe parlare di percorsi sovrapposti poiché in gran parte identici: un alpha, un epsilon o qualsiasi altra lettera greca non è diversa se impiegata per scrivere un testo in copto. Semmai gli alunni coptofoni (o coptografi) avevano bisogno di percorrere qualche passo in più (corrispondente a sei o sette lettere) rispetto a coloro che apprendevano esclusivamente il greco.

L’impressione che si trae dall’analisi di questi testimoni è che gli alunni apprendono l’alfabeto greco, al quale si aggiungono i segni supplementari indispensabili per l’espressione di alcuni fonemi tipicamente copti, ma sconosciuti al greco, e quindi collocati in fondo alla sequenza alfabetica (dove tuttora si trovano, ad esempio, nei dizionari moderni di copto), eventualmente separati rispetto alle lettere greche.

Una controprova del fatto che questi segni supplementari siano stati pienamente assorbiti nel sistema greco è data da alcuni papiri di età bizantina in cui i nomi propri egiziani sono trascritti utilizzando le lettere copte, in testi che però sono linguisticamente interamente in greco36. Gli scribi di questi documenti si comportano, in altre parole, come ci comportiamo noi quando nello scrivere un testo italiano citiamo un nome francese, spagnolo, tedesco ecc.: non ci crea alcun problema inserire una ç con cediglia, una ñ con tilde o una scharfes es, se la grafia originaria delle parole lo richiede, benché siano segni estranei al sistema italiano. Ovviamente, questo discorso si applica soltanto a lingue che usano l’alfabeto latino, come l’italiano, mentre sarebbe eccentrico ed insieme pedantesco, da parte di chi scrive, citare, ad esempio, un cognome russo in alfabeto cirillico e non in traslitterazione. Detto in altri termini, l’italiano sta, dal punto di vista grafico, alle altre lingue europee (nonostante alcune differenze di dettaglio nell’inventario grafematico delle singole nazioni) esattamente come il greco sta al copto: lingue diverse che condividono sostanzialmente lo stesso alfabeto.