Il Club ha vita breve, meno di cento giorni di vita (Boccardo 1977, 51). Comincia a sciogliersi quando Carena parte per il servizio militare dopo le feste di fine anno (Bergami 1975c, 233); gli altri due vanno sotto le armi «circa tre mesi dopo» (Boccardo 1977, 62)3. Prima della decisione di formalizzare gli incontri, «[n]oi – Gramsci e i suoi allievi – si conversava sempre», ricorda Viglongo, «eravamo filosofi peripatetici, passavamo giornate e nottate intere a conversare» (Viglongo 1987, 45).

Nel ricordo di Viglongo, Gramsci, nelle sue conversazioni con gli altri membri del Club, impone la serietà dello studio e la ricerca dell’autoconoscenza. Chi non conosce sé stesso non può conoscere e quindi non può interagire, con profitto reciproco, con gli altri. Ne consegue che non è in grado di agire nella polis, di fare bene politica. In altre parole, chi non conosce sé stesso non può «superarsi» (cioè conoscersi sempre meglio ed elevarsi come persona), e, conseguentemente, mai saprà, seguendo un circolo virtuoso, interagire a livelli sempre superiori con gli altri.

A un certo punto, Gramsci comincia a dare anche dei compiti scritti, cioè ad assegnare ai soci

Gramsci non esplicita ai suoi ‘allievi’ perché abbia deciso di dare una struttura formale alle loro conversazioni serali. Ciò spiega l’incertezza di Boccardo: «[c]he cosa esattamente si proponesse Gramsci con la fondazione di questo club sarebbe difficile dire perché, come in qualsiasi altra attività, soltanto con lo svolgimento del lavoro probabilmente il club avrebbe preso una sua fisionomia, modificandosi, migliorandosi, rifacendosi in qualche modo» (Boccardo 1977, 51). Comunque, uno scopo del Club, ricorda Boccardo, è quello di continuare «l’opera di formazione dei compagni che aveva già iniziato attraverso gli scritti sul Grido del popolo» (Boccardo 1977, 51)4.

Viglongo ipotizza che a livello macroscopico Gramsci voleva «esperimentare un suo sistema educativo» (Viglongo 1987, 45), creare, cioè, un luogo atto a consentire «un ampio e proficuo scambio di nozioni culturali e politiche» (Viglongo 1977, 138).

Dunque, il Club di vita morale è un progetto ‘pilota’. Nelle parole di Viglongo,

In ogni caso, la forma e la direzione che avrebbe preso questa esperimentale ‘scuola-quadri’ non sono state mai chiarite agli allievi.

Tuttavia, si ricava una almeno vaga idea della direzione in cui Gramsci voleva andare dalla sua redazione nel febbraio 1917 per la Federazione Giovanile Socialista Italiana (FIGS) del numero unico La città futura e dalla sua proposta di una «Associazione di coltura» – una scuola serale intesa a far avvicinare alla cultura le classi emarginate, pubblicata sulle pagine dell’Avanti! (S2, 660-62) – nel dicembre del 1917, lo stesso mese in cui formalizza le sue chiacchierate serali con tre giovani operai torinesi nel Club di vita morale.

Come avremo opportunità di vedere in modo ravvicinato nel capitolo 7, Gramsci chiede a Giuseppe Lombardo-Radice dei consigli in materia didattica. Ma questo non vuol dire che non avesse già stabilito, prima di interpellare il pedagogista, dei punti fermi. In primo luogo, i membri devono contrastare, in sé stessi innanzitutto, «la faciloneria, [e] la superficialità che – nel ricordo di Boccardo – sono stati sempre nel nostro paese in molti atteggiamenti e in molte attività e che non erano assolutamente assenti anche nell’organizzazione del Partito socialista italiano» (Boccardo 1977, 62).

Per dirla un po’ diversamente, i membri erano tenuti ad imparare a ragionare con la propria testa, a differenza di quanto avveniva nell’Università popolare torinese5. Lì, secondo Gramsci, si insegnava soltanto una sorta di pensiero quantitativo: si chiedeva agli alunni di mandare a memoria un cumulo di nozioni sconnesse – impartite da intellettuali che «“sa[nno]”, ma non sempre comprend[ono] e specialmente “sent[ono]”» (Q11 §18, 1505) – che stentavano ad entrare nell’ambito dell’esperienza vissuta degli studenti. Lo scopo del Club, invece, è quello di impartire un modo di pensare qualitativo, la capacità di integrare nuovi concetti e idee nell’ambito del vissuto e del conosciuto (Viglongo 1987, 45)6.

Ai soci, rammenta Viglongo, Gramsci chiede di «pensare sempre a migliorare la propria capacità» di studiare, pensare, ricercare ed esprimersi, e poi, di «sapere svolgere un tema in tutta l’ampiezza possibile intendendo per ampiezza la profondità introspettiva, cioè la capacità di cercare in se stessi la verità». I temi da svolgere sono «[s]empre relativi alla cultura operaia e all’educazione di se stessi». Inoltre, ed è ciò che più conta, «[i]l principio fondamentale [è] filosofia come riflessione», ovvero «l’autoeducazione» (Viglongo 1987, 45), cioè l’acquisizione della capacità di proseguire da sé, senza maestro, con gli studi, sempre approfondendo la propria autoconoscenza – primo passo obbligatorio per chi ambisce essere nella storia un elemento attivo. Come poco fa si è detto, occorre conoscersi per conoscere meglio gli oggetti della propaganda e del proselitismo socialisti, che sono altrettanti ‘me stessi’. Migliorando la conoscenza dell’altro, il soggetto della storia può conoscersi meglio, cioè continuare a «superarsi», correggersi e trasformarsi, come Croce, riprendendo Hegel, definisce il lemma (Croce 1930, 65).

Sia chiaro, non era da Gramsci tentare di rendere conscio l’inconscio; le sue opinioni sulla psicoanalisi sono note. Dunque, bisogna distinguere fra l’introspezione psicanalitica e l’autoconoscenza. Conoscersi nell’accezione di Gramsci significa rendersi conto del proprio posto nel mondo – in relazione con gli altri, entro una società divisa in classi economiche –, interrogare la propria «interiorità» (il perché e il come del proprio comportamento conscio) al fine di aiutare gli altri a «superarsi», conditio sine qua non, nel ricordo di Mario Garuglieri, altro comunista detenuto a Turi, per la conquista di «una concezione democratica della vita» (Garuglieri 1946, 694).

A Garuglieri, Gramsci spiegava come, per raggiungere un tale modo di intendere la vita,

Come avremo modo di constatare, un testo obbligatorio, per usare un termine scolastico, del Club è un’edizione tascabile dei Ricordi di Marco Aurelio Antonino7. Il «principio fondamentale» del Club, come già si è detto, è la «filosofia come riflessione». Nelle memorie dell’Imperatore «la filosofia» significa «chiarezza di mente» nonché fonte delle «verità […] necessarie alla vita» (I §9, 161)8. A suo avviso la «filosofia» è la «sola ed unica cosa» a cui ci si può attenere perché

Insomma, la «filosofia», nell’accezione dell’imperatore, è sinonimo dello «studio dell’etica» (Picchioni 1867b, 55). Lo studio della quale, sia detto per inciso, porterà Gramsci a contemplare una «società regolata», una comunità in cui la giustizia sociale, «l’eguaglianza politica completa e perfetta», si pratica ed è tutt’uno con «l’eguaglianza economica» (Q6 §12, 693).

Comunque, un punto cardinale nel pensiero di Marco Aurelio, l’etica, vede l’individuo come elemento di una comunità tenuta insieme dalla ragione e dall’intelligenza: «il bene dell’animal ragionevole è la comunità; sendo dimostrato già da lunga pezza che per la comunità siam nati» (V §16, 263). Ognuno è chiamato a servirsi della ragione per poter vivere in armonia con gli altri: «intima [è] la parentela che ha ciascun uomo con tutta la famiglia umana», parentela «non di sangue o di seme» ma di «comunanza di mente» (XII §26, 495).

Occorre, quindi, «una raziocinativa molto bene esercitata» (III §1, 193). Ne consegue, che «il razionale comporta, quale conseguenza immediata, il socievole» (X §2, 416), che a sua volta obbliga a renderci utili compiendo atti sociali: «gli esseri intelligenti nel corpo collettivo della società: tutti sono fatti per cooperare insieme ad uno scopo comune» (VII §13, 314-15).

Anzi, l’interesse personale illuminato chiama tutti a contribuire al bene della collettività: «Ciò che non giova allo sciame, non giova neppure alla pecchia» (VI §54; 3089). Dunque, per Marco Aurelio «D’una sola cosa prendi piacere, e di quella ti soddisfa; del passare dall’una azion sociale all’altra azion sociale…» (VI §7; 279).

Anche se non è dato sapere quando Gramsci legge la prima volta il volumetto di Marco Aurelio, è chiaro che il testo ha un impatto duraturo su di lui perché lo fa leggere ai soci del Club. Dalla sua giovanile lettura dei Ricordi Gramsci mutua fra l’altro l’etica stoica, come si può desumere da una sua lettera spedita dal carcere milanese di San Vittore alla sua compagna, Julija (Julka, Giulia), e particolarmente da altre due inviate dal reclusorio di Turi al suo fratello minore, Carlo.

Il 27 febbraio 1928 può dire alla sua compagna di essere «diventato più tranquillo da qualche tempo». Se in un primo tempo credeva «in certi giorni di essere diventato apatico e inerte», ora capisce che invece «[s]i trattava di crisi di resistenza al nuovo modo di vivere che implacabilmente si imponeva sotto la pressione di tutto l’ambiente carcerario». È

Marco Aurelio, come ci ricorda Carlo Carena, si serviva come bussola della «filosofia, proprio come scienza del vero» al fine di «estirpare le passioni, condurre all’“apatia”, che non è già l’inerte atarassia epicurea, ma libertà delle affezioni come condizione della retta attività del lógos» (Carena 2012a, IX), cioè la ragione che pensa e conosce11.

Questo mio rimando ai Ricordi trova ulteriore giustificazione in una lettera al fratello Carlo del 3 dicembre 1928, cioè a soli cinque mesi dopo l’arrivo a Turi e in una seconda, scritta allo stesso destinatario un anno dopo, il 19 dicembre 1929. Nella prima missiva il riferimento è diretto: «Io sono abbastanza stoico per prospettarmi con la massima tranquillità tutte le conseguenze» del rifiuto categorico di chiedere la grazia in cambio di una commutazione della pena. «Io non ho –scrive – nessuna intenzione né di inginocchiarmi dinanzi a chicchessia, né di mutare di una linea la mia condotta» (Ldc, 310).

Nell’altra missiva, Gramsci si dimostra ancora più deciso: «Il mio stato d’animo è tale che se anche fossi condannato a morte, continuerei a essere tranquillo e anche la sera prima dell’esecuzione magari studierei una lezione di lingua cinese» (Ldc, 422). Continua ricordando il servizio militare dei suoi fratelli, «tutti al fronte» (Ldc, 80) durante la Grande guerra, e «specialmente» Gennaro, che «ha fatto la guerra in condizioni eccezionali, da minatore, sotto terra, sentendo attraverso il diaframma che separava la sua galleria dalla galleria austriaca il lavoro del nemico per affrettare lo scoppio della mina propria e mandarlo per aria» (Ldc, 422-23):

Dunque, quella «serenità stoica» dovrebbe mettere l’individuo in condizione di «non disperare mai più e non cadere più in quegli stati d’animo, volgari e banali che si chiamano pessimismo e ottimismo» (Ldc, 423). Perciò, scrive al fratello minore, «il mio stato d’animo sintetizza questi due sentimenti e li supera: sono pessimista con l’intelligenza, ma ottimista per la volontà.» Anzi, guardando in avanti, si afferma capace «in ogni circostanza, alla ipotesi peggiore, per mettere in movimento tutte le riserve di volontà ed essere in grado di abbattere l’ostacolo» (Ldc, 423).

Quanto sappiamo delle attività del Club ci arriva attraverso il filtro, di spessore pluridecennale, delle memorie di due membri, Boccardo e Viglongo. È stata conservata anche la copia dei Ricordi di Attilio Carena (morto nel 1946), recuperata da sua sorella Pia (Leonetti, 201), segretaria di Gramsci alla pagina torinese dell’Avanti! e a L’Ordine Nuovo.

Boccardo afferma di ricordare il libro «perfettamente»:

Nell’esemplare di Attilio Carena si trovano anche delle sottolineature e alcune sue note scritte a mano (Bergami 1977, 189). Secondo Alfonso Leonetti, un fondatore del Partito Comunista d’Italia e il compagno della Carena, sono «rifless[i] delle discussioni comuni» che per Attilio meritavano «di essere ricordati». Un brano posto in rilievo da Carena colpisce Leonetti in modo particolare: «La sua forza era tutta morale, e stava nell’energia della sua volontà. Ne usò in servigio dello Stato, fece sacrificio della sua vita a’ suoi doveri» (Carena e Leonetti 1987, 72)12.

Questa specifica frase si trova alla pagina 118 della edizione dei Ricordi utilizzata dal Club. Dunque, non si trova fra le memorie di Marco Aurelio (il suo testo comincia alla pagina 153), ma nel paratesto (per dirla con Genette). La frase si trova cioè nella lunga e dettagliata biografia di «Marco Aurelio Antonino» – scritta da Girolamo Picchioni, curatore del volume – anteposta al testo dei Ricordi.

Dunque, è alquanto significativo, oltre l’importanza della sottolineatura, che Gramsci faccia leggere questa introduzione al Club13: come ci ricorda Genette, qualora ci fosse bisogno, molto spesso i lettori saltano le prefazioni per concentrarsi sul testo (Genette 1987, 172). Il fatto che Gramsci faccia leggere il paratesto al Club permette di arguire come originariamente lui stesso lo aveva letto: da una copertina all’altra.

Il paratesto di questa edizione de I Ricordi è composto di diversi elementi. Oltre a una riproduzione grafica di un busto dell’Imperatore – così si perpetua la sua immagine, fissandola nella mente del lettore – ci sono una lunga “Prefazione” (di 42 pagine), che in parte riassume l’iter editoriale del volumetto (curato da Picchioni dopo il decesso di Ornato), e la già menzionata biografia di Marco Aurelio Antonino – imperatore romano dal 161 fino alla morte nel 180 – entrambe stese da Picchioni. Anteposte allo scritto dell’Imperatore, non possono non guidare la lettura dei ricordi di chi si sofferma (Genette 1987, 172). Come ci ricorda Genette, le prefazioni guidano e condizionano la lettura del testo (Genette 1987, 172); «incoraggi[ano] a leggere» ed anche «garanti[scono] che il libro ve[nga] letto correttamente» (Genette 1987, 197) – «correttamente», beninteso, dalla prospettiva del prefatore – attraverso la strategia retorica della «captatio benevolentiae» (Genette 1987, 198).

A Marco Aurelio, in questo specifico caso, «viene assegnato un valore rilevante» (Genette 1987, 198) quando Picchioni pone in rilievo l’«utilità intellettuale, morale e socio-politica» (Genette 1987, 199) delle memorie e il loro «valore non mediocre per la storia della filosofia» (Picchioni 1867a, 33). Dunque, al lettore deve giovare, Picchioni ne è convinto, leggere «notizia così degli studi come del carattere e delle azioni dell’uomo straordinario che li ha scritti» (Picchioni 1867a, 40-41).

Pertanto, la sottolineatura notata da Leonetti («La sua forza era tutta morale, e stava nell’energia della sua volontà. Ne usò in servigio dello Stato, fece sacrificio della sua vita a’ suoi doveri») è rimarchevole perché pone in rilievo il fatto che Gramsci fa leggere il paratesto per condizionare la ricezione del libro da lui scelto, un testo idoneo a fornire il necessario fondamento morale alle discussioni a venire.

Difatti, come afferma Boccardo, associarsi al Club era un «impegno» (Boccardo 1977, 62); bisognava adottare una moralità consona al ‘modo di essere’ stoico che emana dai Ricordi: un comportamento etico che Gramsci come politico e come uomo cerca di incarnare.

Il Marco Aurelio di Picchioni è un personaggio fuori dal comune, ma, al medesimo tempo, un uomo con il quale il lettore si può identificare e che può sperare di emulare. Per spiegare, Picchioni fa presente che l’Imperatore «era uno dei più sinceramente e risolutamente devoti» di quel «disprezzo della morte di che faceano professione gli stoici» che «in certi casi era anche un precetto uscire volontariamente di vita col suicidio». Ma, al contempo «l’istinto naturale che all’uomo rende cara la vita e paurosa la morte, vivea tuttavia in lui potentissimo, e non potea esser vinto che dalla forza della volontà» (Picchioni 1867a, 30) e, aggiungerei, dall’intelligenza perché, a detta del medesimo Marco Aurelio, «la mente, la ragione può seguire, solo che il voglia, la sua propria via vincendo tutti gli ostacoli» (X §33, 440).

I Ricordi, afferma Picchioni, «sono una continua esortazione […] all’osservanza dei precetti della sua filosofia», il primo dei quali «è che l’uomo conservi puro il suo genio, cioè a dire l’anima sua ragionevole, che egli discenda in sé stesso, procuri di rinnovarsi internamente e qui trovi il suo riposo» (Picchioni 1867b, 122; il corsivo è di Picchioni), ovvero, bisogna cercare sempre di ‘superarsi’: di correggersi e trasformarsi.

Dai Ricordi, come scrive Picchioni, emana la volontà di «imparare a governare sé stesso, poiché [Marco Aurelio] sapevasi chiamato a governare gli altri» (Picchioni 1867b, 56). Quindi la sua è una morale retta dalla «voce severa della filosofia», sinonimo nei Ricordi dello «studio dell’etica» (1867b, 55). Antonino teneva in «piccol conto […] gli interessi privati», sostiene Picchioni, perché era animato da una «sincera e inalterabile devozione» a una filosofia che stimava «sopra tutto […] il pubblico bene» (Picchioni 1867b, 96-97).

L’uomo, si legge spesso nei Ricordi, è un «animale razionale e socievole» e perciò

Ognuno, insomma, è una rotella nel grande ingranaggio della società; ognuno è chiamato a farla progredire.

Così, non si può fare a meno di chiedersi quanto di ciò che il giovane Gramsci aveva letto nei Ricordi diventi parte integrante della sua personalità adulta perché, come abbiamo già avuto modo di constatare, a Turi evoca diverse volte il proprio stoicismo.

Anzi, a dimostrazione della mia tesi, ovvero, per sottolineare l’impressione duratura suscitata su Gramsci dalla sua giovanile lettura di Marco Aurelio, egli nel 1918 afferma che la società socialista è

Poi, in un’altra lettera dal carcere (oltre alle già citate epistole a Julka e Carlo), datata al 21 aprile 1930, egli utilizza la terminologia dell’imperatore in un modo all’apparenza colloquiale-abituale scrivendo a Tatiana dell’«emozione piacevole e confortante propria dell’uomo “animale socievole”, quando sente concretamente di appartenere ad una comunità “volontaria”» (Ldc, 462) – non una comunità di reclusi, si intende, dove si trova «costretto a sottostare come numero di una serie» (Ldc, 462) – come, per esempio la partecipazione ad un movimento politico15.

Per tornare allo stoicismo di Marco Aurelio, come scrive Picchioni,

Gramsci leggeva i Ricordi, sarà utile ricordare, quando era ancora un giovane in via di formazione. Perciò avrà anche notato dove Picchioni, riprendendo Marco Aurelio, afferma:

Questa e simili affermazioni non possono non risuonare quando Gramsci prende in mano i testi del Croce, fautore di una ‘fede laica’, una coerente e razionale, non-metafisica visione del mondo.

Gramsci, scrivendo a Tatiana da Turi, si ricorda che lui, «come molti altri intellettuali del tempo (si può dire nei primi 15 anni del secolo)», si trovava in un terreno comune che era questo: partecipavamo in tutto o in parte al movimento di riforma morale e intellettuale promosso in Italia da Benedetto Croce, il cui primo punto era questo, che

Come si appunta Gramsci nel decimo quaderno, «ciò che il Croce chiama “religione” [è] una concezione del mondo con un’etica conforme» (Q10 II §41, 1308).

Non a caso, quindi, nel 1917 fa leggere a un gruppo di giovani di un imperatore «tanto creatore di opere, quanto di uomini» (Carena 2015a, V); che esorta il suo lettore dicendo che «Non è più tempo di far parola intorno a ciò che deve essere l’uomo dabbene, ma di incominciare ad esserlo» (X §16 430).

Nella «costituzione dell’animale ragionevole», ovvero, «l’uomo dabbene», come si legge nei Ricordi, non si trova nessuna «virtù che si opponga alla giustizia» (VIII §393, 66). Parte integrante della «filosofia» ovverosia l’etica di Marco Aurelio è «quella disposizione della mente per cui ella si appaga di sé medesima nelle cose che ti fa operare secondo la retta ragione» (III §6, 201). Ne consegue una morale che esige di vivere «come quegli […] che di nessun uomo non vuol essere né tiranno né servo» (IV §31, 231-32).

Quindi, non devono sorprendere quegli scritti carcerari in cui Gramsci svaluta il «cesarismo», specialmente se teniamo presenti quelle memorie in cui Marco Aurelio apprezza il valore «di un reggimento civile dove la legge sia una per tutti e pari i diritti di ciascheduno, e di un governo regio che sovra ad ogni altra cosa tenga conto della libertà dei governati» (I §14, 163-64)19.

Comunque, Marco Aurelio si ricorda d’aver mutuato da suo padre, il pretore Marco Annio Vero, «Il sentire modestamente di sé e volere stare ad uno stesso ragguaglio con gli altri» (I §16; 166) e quindi ammoniva a «non incesarirti, a non imbrattarti; chè così suole avvenire» (VI §30; 292-93) a chi detiene il potere. Si ingiunge altresì di «patire che gli altri mi parli francamente» (I §6 157-58) e di «sopportare che altri contraddic[a] con libertà di parole» al proprio parere. Anzi, ritiene che sia necessario «rallegrarsi» quando l’interlocutore si «mostr[a] un migliore» (VI §30; 294) perché la tirannide è covo di «invidia», «malizia», e «simulazione» (I §11; 162). Sicché, per Marco Aurelio prendere in considerazione le opinioni degli altri e cambiare la propria posizione allorquando hanno ragione, è dimostrazione di forza, non di debolezza (VIII §16, 354).

Poiché, secondo Marco Aurelio, l’animale socievole ed intelligente «sa che tutti gli esseri ragionevoli han parentela fra loro […] è quindi conforme alla natura dell’uomo il tener cura di tutti» (III §4, 199), il primo dovere dell’uomo è «cooperare al bene di tutti i suoi simili» (VII §55, 332). Dato che «Nissuno si stanca del ricevere giovamento», «è a giovamento nostro e d’altrui ogni azione conforme alla natura. Non istancarti dunque di giovare a te medesimo col giovare ad altrui» (VII §74 343-44), perché, commenta Picchioni, «l’atto virtuoso è ricompensa di sé medesimo per la soddisfazione che procura all’anima ragionevole, e non aspetta alcun altro premio né in questa né in altra vita» (Picchioni 1867b, 133).

Ne consegue che l’insegnamento – «Gli uomini sono nati gli uni per gli altri. Ammaestrali dunque», ingiunge (VIII §59, 380) – non è mai, per Gramsci, una attività secondaria: è una vocazione, una missione che caratterizza la sua attività anche quando il carcere gli preclude la militanza politica.

Anzi, a differenza dei Ricordi (i quali per il loro autore erano un «colloquio con sé stesso» [Carena 2015a, XIV])20, i quaderni sono intesi da Gramsci come base per un dialogo con futuri lettori. Gramsci, com’è risaputo, quando scrive ha bisogno di «sentire un interlocutore […] in concreto», di mettersi in rapporto dialettico con gli altri (Ldc, 528). Pensa di stimolare gli altri attraverso i quaderni, appunti dai quali si augura di estrarre eventualmente «un libro veramente interessante e che ancora non esiste»; o, meglio, un libro che a sua volta è «solo l’introduzione a un certo numero di lavori monografici» (Ldc, 516).

Ad ogni modo, e come si legge nel Libro VI dei Ricordi, «Chi fa stima dell’anima ragionevole universale e sociale», non solo «si studia di conservare in istati ed in moti conformi alla ragione e volti al bene della società l’anima sua» ma anche «aiuta il suo congenere a far lo stesso» (VI §14, 284). «La fede», afferma Picchioni, si trasmette per «la potenza dell’esempio […] è appiccaticcia e non può essere comunicata ad altrui da chi non la possiede in sé stesso» (Picchioni 1867a, 134). A parere di Marco Aurelio «un uomo che manifestamente teneva pel minimo de’ suoi pregi la pratica e la facilità ch’egli aveva del comunicare altrui la scienza» non doveva perdere la pazienza «nello spiegare» (I §8; 159-60).

Così, ritengo più che lecito postulare che dalla lettura del volumetto delle memorie dell’Imperatore, Gramsci ha modo di mutuare anche la necessità di «avvezzar[si] ad ascoltare senza distrazioni ciò che altri dice, e ad entrare quanto più pu[ò] nell’animo di chi favella» (VI §53, 308), parte integrante del metodo didattico rammentato nelle testimonianze rese da Viglongo e Boccardo.

Boccardo, evocando le «lunghe camminate sotto i portici» della vecchia capitale sabauda, rammenta come Gramsci, di fronte alla «ignoranza» dei suoi giovani allievi – «proporzionale – a detta del medesimo Boccardo – all’età e la presunzione all’età e all’ignoranza» – li «lasciava parlare» senza mai spazientirsi né «mai assume[re] l’atteggiamento del teorico depositario di tutta la sapienza; gli piaceva far tesoro delle idee altrui ed ascoltava volentieri» (cit. in Fiori 1977, 132-33)21.

Aggiunge Boccardo, «[i]nterven[iva] per ultimo, inquadrava il problema», e li metteva in condizione di capire e correggere i propri errori (cit. Fiori 1977, 133)22. Gramsci era, insomma,

Viglongo, dal canto suo, ricorda come Gramsci «coi suoi allievi […] sapeva e non trascurava mai di creare quella viva corrente di comunicazione tra docente e discente che è alla base della didattica di Giuseppe Lombardo-Radice, da lui apprezzata» (Viglongo 1977, 26).

Anzi, a suo avviso, «qualunque cosa Gramsci avesse fatto nella sua vita, sarebbe sempre riuscito un grande educatore» (Viglongo 1977, 135):

La nota riluttanza di Gramsci ad attirare l’attenzione su di sé, per non parlare di un desiderio di crearsi un seguito personale, dato quanto sopra, è lecito postulare l’abbia recepita dalla sua lettura giovanile di Marco Aurelio.

Nei Ricordi l’imperatore non dà importanza alla fama. Anzi, ritiene necessario dare «bando alle acclamazioni e alle adulazioni d’ogni genere» (I §16, 167) ed esorta ad «essere disprezzatore della gloriuzza» (VIII §8, 351). La gratificazione, invece, deve essere intrinseca, «sendo che possa darsi benissimo che un uomo sia sommamente buono, e che nissuno il vegga» (VI §67; 340).

Infatti, i Ricordi sono cosparsi di moniti contro la ricerca della fama da sembrare quasi un Leitmotiv. Per citare un solo esempio, nel Libro VI, dopo aver affermato «[l]e acclamazioni del volgo non sono altro che strepito delle lingue», sostiene che «degno di stima» è «l’operare secondo la «propria costituzione», to thine own self be true per dirla con il Polonio shakespeareano.

Anche «degno di stima» – e forse di più perché è ciò «che rimane», cioè orientato al futuro – è l’insegnamento («le educazioni, e le scuole»): sempre se «condotto a bene, non occorre procacciar più altro» (§16, 286).

Gramsci, come si sa, già da giornalista in erba è restìo a firmare i suoi interventi. Si tiene, nelle sue parole «alla lettera [al] principio giusto esposto a Torino da Serrati [nel 1914] che un giornale proletario deve essere anonimo e non deve servire da vetrina a nessuno» (CPC, 407). Si può affermare che oltre ad una «naturale ritrosia» (Righi 2014, 728), la giovanile lettura di Marco Aurelio aveva predisposto Gramsci ad evitare di crearsi un seguito personale23. Gramsci, infatti, come ci ricorda Righi, non «accolse mai le proposte che gli vennero avanzate da più parti» di raccogliere i suoi interventi e pubblicarli in volume» (Righi 2014, 728) e rimanda a quanto scrive nell’ottavo quaderno:

Joseph Francese, Michigan State University, United States, francese@msu.edu, 0000-0001-7328-5332

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Joseph Francese, Il Club di vita morale. I Ricordi di Marco Aurelio, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0.05, in Joseph Francese, Antonio Gramsci. Vita morale e fede socialista, pp. -37, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0925-0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0

Book References DOI 10.36253/979-12-215-0925-0.references

Gramsci conosce e stringe amicizia con Tasca, politicamente attivo dal 1909 (Riosa 1979, 12, 15), nel 1911, poco dopo l’arrivo a Torino nell’autunno di quell’anno, cioè «nel momento iniziale della sua “sprovincializzazione”». Tasca è già «una figura di un certo rilievo tra i giovani» della città, e non sono trascurabili le sue «ascendenze» nei confronti del giovane sardo (Martinelli 1973, 908).

Nell’estate del 1912 Gramsci si trova a Ghilarza, malato2, dopo aver terminato il primo anno di studi universitari. Ai primi d’agosto gli giunge una lettera di Tasca in cui l’amico accenna alla propria partecipazione al congresso torinese della FIGS tenuto in anticipo rispetto alle assise regionali di Alessandria.

All’attivo di Torino, scrive Tasca, «presentai una relazione, che ti farò leggere appena me la restituiranno i compagni d’Alessandria» (E1, 108). Lì, continua, «proponevo, semplicemente, lo scioglimento della federazione giovanile, seconda edizione peggiorata del partito, malo strumento in tempo di elezioni, per ricostituirla con scopi permanenti di cultura». Ossia, Tasca si allinea con la direzione del PSI riguardo alla soppressione della FIGS3, aggiungendo i propri pensieri per la ricostituzione dell’organizzazione giovanile. Tasca ha in mente una «idea […] già in piena maturazione», e in una lettera di fine ottobre 1912 condivide con Gramsci ciò che vorrebbe proporre: «un cenacolo di studio e d’arte, di preparazione culturale» (E1, 110-12).

Tasca, nella sua relazione al congresso bolognese ribadisce i sommi capi di quanto aveva già affermato a Torino e ad Alessandria. Sebbene ci accenni nelle sue lettere a Gramsci, non ci è dato sapere con esattezza quanto abbia affermato davanti a quelle tribune. Tuttavia, Tasca ne cita testualmente dei brani nelle sue “Note d’un ‘culturista’”, scritto che torneremo a considerare:

Per Tasca non è una questione di libri letti, ma dell’«Abitudine di pensare» (Tasca 1912c; il corsivo è di Tasca).

Cultura, insomma, è sinonimo del processo di sviluppo e di maturazione all’interno dell’individuo.

Dunque, secondo Tasca il «dissidio profondo» tra la corrente «rivoluzionaria» di Bordiga e quella «culturista» «si rivela […] in un solo punto: il Bordiga vuole “accendere”, noi vogliamo “evangelizzare”. Cioè, egli e gli altri «culturisti» vogliono «predicare il socialismo nella speranza o certezza che [i lavoratori] si faccian dei socialisti». Si «accende», a suo sentire, attraverso la «conquista di coscienze […] conquista faticosa, penosa complessa» ed è il fine, «il risultato, non l’inizio dell’opera» dei «culturisti» (Tasca 1912b).

A Tasca basta cominciare «a gettare nei cuori» dei giovani socialisti, «che sono in fondo bravissimi giovani, il dubbio che la missione del socialismo sia un qualche cosa di diverso da quel che avevan pensato» (E1, 109). «Bisogna fare proseliti ed avere pazienza. E il seme, presto o tardi, frutterà» (E1, 109).

Tasca è disposto ad attendere perché «La rivoluzione vera per noi non sarà nel giorno delle barricate, ma il giorno dopo» (1912c). Nelle sue stesse parole,

Così, per chiudere questa breve parentesi, nelle “Note” esprime il parere che più della rivoluzione e della presa del potere (infatti, negli interventi sembra ignorare la necessità di affrontarle), occorre sottolineare, gli importa la tenuta del potere:

Ciò che lascia in ombra è come si arriva lì (al giorno dopo) da qui (la fase preparatoria).

La «missione del socialismo», il «frutto» di quel «seme», per Tasca è «il portare […] alla ribalta della vita, libere da ogni schiavitù, le classi che fin’ora han sempre tutto prodotto e nulla goduto» (1912c), servendosi della lotta di classe come «leva […] per la redenzione sociale». Così, la «missione del socialismo» verrà portata avanti – come spiegherà a Gramsci in una missiva del 1913 – attraverso «la elaborazione faticosa e ardente dei nuovi valori ideali compiuta dai pochi degni…». «Pochi degni», anche se «l’opera è vastissima», perché «occorrono individualità operose e intelligenti che diano delle ‘anticipazioni’, che portino cioè sulle proprie spalle tutto il peso della prova» (E1, 146).

Insomma, «la cultura» per Tasca è il cardine di un progetto a lungo termine. Crede doveroso guardare oltre le scadenze elettorali (il ‘medio termine’) perché, nelle sue stesse parole, «la vittoria del socialismo non si prepari (ahimé) colle ventate elettorali (che però hanno un loro sia pur limitato valore)» (E1, 146).

Il mezzo per raggiungere quel fine – «l’azione pratica» ovvero «il metodo» – è il proselitismo: bisogna catalizzare negli individui un processo di «riflessione» sulla propria condizione di emarginati e in questo modo portarli a «superarsi», cioè raggiungere una maggiore comprensione di sé e del mondo circostante. Come Tasca scriverà a Gramsci nell’autunno del 1913, il «bisogno di superarsi è la sola condizione di vita: ciò che rinnova l’anima mentre le cose invecchiano» (E1, 145).

Quindi, occorre dare ai giovani «una guida, un metodo che, applicati alle condizioni particolari di ciascun ambiente, faccia sì che la vittoria elettorale conseguita in un momento d’entusiasmo non si muti coll’andare del tempo in un disastro» (1912c). «Non basta aver fede per fare, bisogna aver consapevolezza di far bene» (1912c).

Per questo non accenna nelle “Note d’un ‘culturista’” di una presa del potere; invece, parla di un «evangelio» preparatorio da predicare (Tasca, 1912b). Anzi, come si ricorderà Tasca a distanza di quasi mezzo secolo, all’epoca lui ed altri della sua corrente «si consacrar[ono] a un lavoro di propaganda nelle campagne» piemontesi, «semina[ndo] il verbo davanti a contadini quasi sempre recalcitranti» (Tasca 1971, 85).

Tornerò fra non molto a guardare in modo più ravvicinato queste “Note” perché in esse non si può fare a meno di notare critiche dure ai dirigenti del PSI e della Confederazione Generale del Lavoro, notevolmente assenti dai suoi altri interventi dell’epoca. Così pure, non si può non notare che queste critiche sono rese con quello «stile inconfondibile» identificato da Martinelli nei due primissimi corsivi che portano la firma di Gramsci, usciti nel 1913 sul Corriere universitario (1973, 907)4, periodico al quale anche Tasca collabora (E1, 145 n. 1). Come dimostra lo storico, «I due articoli di alfa gamma ospitati dal Corriere universitario spiccano decisamente, per la loro irruenta vivacità e il tono polemico, tra gli altri scritti, in genere molto più “educati” e scolastici: Gramsci si rivela, a soli ventidue anni, già capace di incidere con una prosa caustica e originale» (1973, 912), di scrivere, per servirci della terminologia dello stesso Gramsci con «acido corrosivo» (S2, 444).

I congressi regionali della FIGS a cui Tasca partecipa nel 1912 sono preparatori a quello nazionale, tenuto dal 20 al 22 settembre 1912 a Bologna (s.a., 1912a). Fra i militanti presenti a questi convegni c’è ampio consenso: una «crisi di coltura» investe il Partito Socialista tutto, colpendo in modo particolare le nuove leve.

Però, quel consenso viene meno quando si disputano le cause della crisi.

Conseguentemente, le soluzioni proposte per risolvere i problemi che ostacolano il buon funzionamento del partito sono alquanto divergenti. Infatti, si verifica una polemica vivace e protratta fra le parti in lizza, una divergenza che aveva cominciato a farsi sentire almeno un anno prima del Congresso.

Preludio a questa polemica è uno scambio di pareri fra L’Unità: Problemi di vita italiana, settimanale diretto da Gaetano Salvemini, e Bordiga. L’8 giugno esce sul settimanale un articolo che da una parte non risparmia i dirigenti del PSI. Il corsivista pone in rilievo la difficile situazione della «gioventù socialista» – «abbandonati a se stessi» –, particolarmente il loro bisogno della guida degli «adulti». I giovani da soli, si legge, «non possono con le loro sole forze risolvere il problema della propria coltura e preparazione politica». Al contempo il corsivista accusa i giovani di non aver saputo fare altro che «un grande rumore di rivoluzionarismo» invece di «studiare, studiare, studiare, per mettersi in grado di operare meglio degli adulti allorché verrà il loro turno» (m.-s.).

Il 30 giugno Bordiga risponde al settimanale, enunciando molte delle idee che ribadirà, come variazioni sul medesimo tema, per sostenere la sua tesi. La scuola, asserisce, «è nelle mani della classe economicamente dominante». Perciò «tende a formare le coscienze dei giovani secondo i dogmi fondamentali che saranno poi l’ostacolo maggiore alla propaganda rivoluzionaria». Gli insegnanti, sottolinea, si sono formati in quella stessa scuola e sebbene non tutti agiscano «in malafede», «una legge economica determinata» li costringe tutti «ad agire, anche inconsciamente, nell’interesse di chi li paga». Più «il capitalismo si afferma», più «il suo dominio sugli intellettuali e sugli insegnanti diviene più ferreo». Di conseguenza, si è arrivati al punto dove «la scienza ufficiale rinneg[a] le conclusioni rivoluzionarie del metodo positivo» e ritorna «per vie contorte a quei dogmi che permettono di esaltare l’attuale società, dogmi che nulla hanno da invidiare a quelli dei preti. La scuola diviene un’arma temibile di conservazione e di reazione» (Bordiga 1912a).

Poi, il 1° settembre, dinanzi al congresso regionale di Alessandria dichiara «l’attenzione dei giovani socialisti [deve] essere volta alla formazione del carattere e del sentimento socialisti». L’educazione «può essere data solo dall’ambiente proletario»: «l’educazione dei giovani si fa più nell’azione che nello studio regolato da sistemi e norme quasi burocratiche». Una corretta «educazione socialista» verrebbe a contrapporsi «alle svariate forme di individualismo in cui si perde la gioventù moderna» e impartirebbe «uno spirito e un sentimento di sacrificio»: i giovani aderenti al movimento socialista devono essere «pronti a sacrificare nell’azione rivoluzionaria ogni interesse individuale» (Bordiga 1912c; il corsivo è di Bordiga).

L’individualismo, ossia l’«egoismo borghese», si manifesta a suo avviso in due modi apparentemente divergenti ma in realtà convergenti: il sindacalismo e il riformismo. Il sindacalismo fomenta rivendicazioni categoriali a scapito del movimento nel suo insieme, mentre il riformismo mira a obiettivi incrementali per specifici gruppi anziché al rovesciamento del sistema capitalistico. Entrambi fanno sì che gli uni si voltino contro gli altri. Dunque, sostiene, occorre promuovere lo sviluppo della «coscienza rivoluzionaria» dei giovani affinché le organizzazioni operaie possano «attingere dalla attiva collaborazione dei loro elementi più giovani e ardenti quella fede socialista che sola può e deve salvarle dalle degenerazioni utilitarie e corporativiste» (Bordiga 1912c)5.

Bordiga, poi, tirando le somme del periodo congressuale pone un aut-aut: Preparazione culturale o preparazione rivoluzionaria. Scrivendo da «convinto determinista» asserisce che «il socialismo è […] preparazione di una parte degli individui alla necessaria trasformazione della società». Inoltre, le «necessità della lotta di classe»

Il 26 ottobre, sull’Unità, Bordiga risponde a un corsivo sul Congresso di Bologna uscita sul periodico di Salvemini due settimane prima (Silva)6. In questa sede l’ingegnere napoletano ribadisce l’importanza di «un movimento di argine vivacemente antiborghese, un vivaio di entusiasmi e di fede». Se «le masse cedono ad impulsi di categoria», secondo Bordiga la colpa di codesto «egoismo» è degli intellettuali:

Perciò non può consentire con Tasca il quale risolverebbe «il vasto problema con la formola semplicistica “crisi di cultura”». «Come non vedere – chiede Bordiga – che quel particolarismo ha dato invece luogo ad una vera e propria crisi di fede, e di sentimento socialista?». Anzi, «l’eccessiva valutazione di problemi locali, corporativi, egoistici» fa dimenticare «la visione integrale delle finalità del socialismo» (1912e; i corsivi sono di Bordiga)7.

«Nell’operaio socialista – afferma – la convinzione è […] figlia dell’entusiasmo e del sentimento, e c’è qualche cosa che non lascia spegnere questo sentimento». Quella «qualcosa» è «la solidarietà istintiva degli sfruttati». Chi propone «la scuoletta teorica, lo studio, la coscienza dei problemi pratici, si trova, a creder nostro, melanconicamente fuori del socialismo»8 (Bordiga 1912e).

Per quanto riguarda Tasca – a differenza di Bordiga, il quale punta il dito contro i dirigenti del Partito e della Confederazione generale del lavoro, e, in modo particolare gli intellettuali – l’amico del giovane Gramsci, sin dai primi attivi precongressuali ritiene necessario accantonare, perché controproducente, qualsiasi discussione delle responsabilità degli «adulti» del Partito (Tasca 1912a).

A parere di Tasca occorre evitare di «immischiare nella questione della cultura giovanile il giudizio su quel che hanno fatto i compagni che sono alla testa del nostro movimento»: bisogna concentrare l’attenzione all’«avvenire, non al passato». Inoltre, dato che «il problema della cultura è centrale fra tutti quelli che riguardano» i giovani socialisti, occorre chiedersi cosa si farà «per rimediare alla crisi di coltura […] che toglie al nostro movimento troppa vitalità e serietà» e raccogliersi «pensosi sui mezzi pratici per risolvere il problema» (Tasca 1912a; i corsivi sono di Tasca)9.

Secondo Tasca «l’educazione generale della gioventù» deve imperniarsi sul binomio “cultura ed azione”». Tuttavia, precisa, «essendo l’azione necessariamente limitata alla poca capacità tecnica dei giovani», pone l’accento sulla maggior importanza dell’aspetto culturale (s.a., 1912c; il corsivo è di Tasca).

Come spiega il ‘culturalista’ Guido Casciani (il quale «in larga misura si rifà alle tesi di Tasca» [Riosa 1979, 30]), senza «una opera di elevamento e perfezionamento tecnico professionale […] non sarà realizzabile la rivoluzione socialista». Per questo, compito della Federazione giovanile è quello «di ingentilire ed elevare l’anima e la mente della gioventù proletaria, con una istruzione generica, letteraria e scientifica» al fine di «dare al Partito militi consapevoli e sicuri» e per «creare competenti organizzatori e buoni produttori» (Casciani 1912).

Il 9 novembre Bordiga interviene di nuovo su L’Unità (Bordiga 1912f), contributo interessante non tanto per quanto reitera, ma per la postilla aggiunta a questo scritto, firmata «L’UNITÀ».

Il corsivista sostiene di non saper giustificare l’abitudine di Bordiga («un giovane […] tutt’altro che incolto»10) di «appiccic[are] sempre al nome ‘coltura’ l’aggettivo scolastica» allorquando la scuola è soltanto «uno dei mezzi a disposizione per trasmettere la cultura». «La coltura – precisa – non è né scolastica, né estrascolastica. La scuola è uno dei mezzi per trasmettere la coltura». Bordiga fa bene, afferma l’opinionista, a mettere in rilievo che spesso la scuola la trasmette male, «cioè quando trasmette non la coltura ma una incoltura ammantata di presuntuosa incoscienza». Ma ciò è «ignoranza scolastica, e non coltura scolastica». Poiché bisogna adoperare il termine «nel senso buono» ribatte con una propria definizione (che echeggerà, come avremo modo di constatare, nelle proposte di Gramsci per una associazione di cultura nel 1917). È il

Secondo Bordiga «il trionfo finale del socialismo si avrà non tanto dalla coltura quanto dal sentimento di solidarietà proletaria» e «studiando i problemi tecnici si corre il rischio di perdere la fede». Per contro, ribatte L’UNITÀ:

Ai primi di novembre 1912 Gramsci torna a Torino per l’inizio del nuovo anno accademico (E1, 115-16; Fiori 1977, 93); il 2 novembre sostiene il suo primo esame12. Il 22 dicembre, quando la polemica sembra volgere al termine, Tasca interviene con delle lunghe “Note d’un ‘culturista’”.

Queste “Note”, occorre precisare prima di guardarle in modo ravvicinato, sono firmate dal solo Tasca, e le idee portanti (per esempio, quelle che riguardano «il metodo», ovvero «l’azione pratica» da utilizzare per raggiungere un fine) sono di Tasca13.

Tuttavia, come già si è detto, se mi dilungo nel considerarle è perché sembra trasparire fra le righe la partecipazione di Gramsci alla loro stesura.

L’incipit di queste “Note” ha qualcosa di erudito (come altri interventi di Tasca già presi in considerazione), e quindi non sarà stato accessibile alla totalità degli iscritti alla FIGS; sembra rivolgersi soltanto a quelli di un certo livello di cultura:

Però, il tono dello scritto diventa, e subito, molto più combattivo e alla portata di tutti:

Infatti, si vede molto chiaramente nelle “Note d’un ‘culturista’”, particolarmente nella prima parte dell’intervento, a sostegno di quanto afferma Martinelli, delle battute «caustiche» che non sono da Tasca. Fa pensare piuttosto, a quello «spirito di corrosione» tipico, a detta del medesimo Tasca, del giovane Gramsci, il quale, un anno più in là trovava ancora insopportabili «le angustie della vita del Partito» (E1, 144).

A differenza di precedenti discorsi di Tasca già presi in esame, queste “Note” non si esimono dal puntare il dito contro i dirigenti socialisti, ma non solo: gli «adulti» del PSI sono chiamati direttamente in causa. Sono responsabili, si legge, di un novero di «fattori storici della sfiducia» delle masse verso il partito. Le lotte interne delle tendenze («le angustie della vita del Partito» di cui si è detto), si afferma, «ha[nno] recato danno al partito […] perché la discussione fu troppo astratta»; nelle città il parlamentarismo «per soddisfare alle bramuzze» di alcuni «gruppetti elettorali» si è perso molto di serietà e di moralità». Nelle campagne particolarmente notevole è il problema del

La sfiducia, non c’è dubbio, c’è; e «si rimedia alla sfiducia» non «con iniezioni di morfina ciarlatoria, ma con un’opera seria di cultura» (Tasca 1912b).

E non solo: non si allude, com’è da Tasca, vagamente a Bordiga. Qui l’ingegnere napoletano è preso di petto.

Di lì si passa a criticare senza mezzi termini l’«imminentismo» dei «rivoluzionari» facenti capo a Bordiga – secondo il quale è «l’officina che dà all’operaio la coscienza di classe» e quindi che è sufficiente acuire il conflitto fra padronato e maestranze. Così, si afferma in queste “Note”, i «rivoluzionari» fanno vedere la loro «idea assai vaga e molto “a prioristica” della psicologia dell’operaio» nonché la loro «ignoranza incredibile dell’anima operaia» che a sua volta li porta a credere «fatale» la rivoluzione e, di conseguenza, credere di poter costruire «sulla sabbia» (Tasca 1912b).

L’operaio non è semplicemente l’«“uomo produttore”» dei rivoluzionari; è invece «l’“uomo” nella significazione piena della parola» (Tasca 1912b). La psicologia del lavoratore non comprende nessuna «solidarietà istintiva». Anzi, «è purtroppo vero che l’uomo è un animale che si accontenta assai presto, quando non sente più il pungolo della miseria, perché c’è il pericolo gravissimo che cessato il pungolo… cessi il sentimento»(Tasca 1912b).

Migliorare le condizioni di alcune classi di lavoratori è opera di giustizia. Però «il male si è che questa “giustizia” è fatta solo per alcune classi privilegiate, talvolta anche a detrimento dei meno fortunati rimasti indietro» (Tasca 1912b)15. Dunque, invece di «accontentarci che sorga un “sentimento della solidarietà”», bisogna «insegnare come questo sentimento della solidarietà possa esplicarsi» (1912c), perché «la cultura integra non distrugge il sentimento. Se ciò avvenisse è perché la fede socialista era nel transfuga un alcunché d’appiccicaticcio, e che egli dicendosi socialista aveva ingannato, prima che gli altri, se stesso» (Tasca 1912c).

Insomma, per Bordiga la formazione dell’individuo è «ambientale» quindi «sentimentale», laddove in queste “Note” si punta sull’elevamento intellettuale e morale di chi studia.

Al contempo occorre sottolineare come, a prescindere dalle divergenze, entrambi – Bordiga e Tasca – limitano i loro rispettivi orizzonti alla preparazione di nuovi quadri. Bordiga sostiene la necessità di formare un’avanguardia rivoluzionaria di individui disposti a dedicarsi interamente al movimento16. Tasca, dal canto suo, propone un «mandarinato»; come abbiamo avuto modo di vedere, di «pochi degni» dediti ad «evangelizzare».

Nel decennio a venire Gramsci prende le distanze dai due, e demarca la propria posizione17. Nel 1916, colpisce a manca contro il naturalismo di Bordiga: dopo aver ammesso che «l’organizzazione economica è un fatto naturale, perché si nasce proletari», controbatte «il socialismo è un atto della volontà», acquisizione di una «di una vera coscienza di classe» (S1, 463). Qualche anno più in là, il Gramsci «ordinovista» colpisce a destra, contro l’attendismo di Tasca.

Insomma, a prescindere dal legame di amicizia fra Gramsci a Tasca, la formazione crociana che Gramsci va acquisendo all’Università di Torino permette di capire perché il giovane sardo propende per la posizione ‘culturista’ di Tasca. Il «sentimento rivoluzionario» alla base delle proposte di Bordiga è in fondo una forma di fideismo, una fiducia naturalistica in una conoscenza anteriore e superiore alla ragione, ben lontano dalla fede non metafisica del Croce18. Il richiamo all’«entusiasmo» degli operai palesa la mancata conoscenza da parte di Bordiga della psicologia dei lavoratori, lacuna che gli impedirà di prevedere defezioni e ritiri dalla politica catalizzate da imprevisti eventi negativi. Insomma, Bordiga svaluta la cultura e rivendica la validità del «metodo positivo», ossia del ‘socialismo positivistico-scientifico’, con tutto quanto comporta di marxismo ortodosso e dogmatico e dell’ineluttabilità della caduta del capitalismo per le proprie contraddizioni sociali.

Nel 1916, in Socialismo e cultura (S1, 128-33) Gramsci ritorna alla «polemica tra il Bordiga di Napoli e il nostro Tasca» (S1, 128) per trarre «i limiti e i principî sui quali deve fondarsi una giusta comprensione del concetto di coltura anche in rapporto al socialismo» (E1, 128). Egli accosta una citazione di Novalis («Il supremo problema della coltura è di impadronirsi del proprio io trascendentale, di essere nello stesso tempo l’io del proprio io») e «l’interpretazione politica» da parte del Vico «del famoso detto di Solone, che poi Socrate fece suo quanto alla filosofia: ‘Conosci te stesso’» per ammonire i lavoratori «a riflettere su sé stessi per riconoscersi» geneticamente uguale ai nobili e i ricchi e, «e per conseguenza a pretendere di essere con quelli uguagliati in civil diritto» (S1, 128). Successivamente, dopo aver lanciata una frecciata al ‘nozionismo’ impartito dall’Università popolare –

– fornisce la propria definizione di cultura:

Ne consegue che chi vuol essere colto non può sperare nell’«evoluzione spontanea, per azioni e reazioni indipendenti dalla propria volontà, come avviene nella natura vegetale e animale […], per legge fatale delle cose». «L’uomo», precisa,

Infatti, «ogni rivoluzione è stata preceduta da un intenso lavorio di critica, di penetrazione culturale, di permeazione di idee» (S1, 129);

Joseph Francese, Michigan State University, United States, francese@msu.edu, 0000-0001-7328-5332

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Joseph Francese, Una polemica intorno alla fede socialista, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0.06, in Joseph Francese, Antonio Gramsci. Vita morale e fede socialista, pp. -52, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0925-0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0

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Lo «studio disinteressato» – che, come vedremo, è utilizzato dallo storico pugliese Gaetano Salvemini nel brano ripubblicato da Gramsci nel 1917 ne La città futura – è termine chiave per comprendere l’insegnamento di Gramsci. Se ne servirà per descrivere lo scopo del Club di vita morale scrivendo nel marzo 1918 a Giuseppe Lombardo-Radice e l’utilizzerà anche per delineare alla cognata i suoi progetti di ricerca ‘carcerari’ nella sua lettera «für ewig» del 19 marzo 1927 (Ldc, 74-78). Intorno a questo concetto e alla necessità di contrastare l’«indifferenza» ruota uno scritto di Gramsci del 15 novembre 19151, La luce che s’è spenta (S1, 27-30), la sua commemorazione di Renato Serra.

Quando esce “Esame di coscienza di un letterato” di Serra (su La Voce del 30 aprile 1915), le ostilità in Europa sono in corso da otto mesi. Gramsci ha ventiquattro anni; sta per dare il suo ultimo esame universitario. Suo fratello Mario è già sotto le armi; Gennaro e Carlo aspettano la chiamata (Fiori 1977, 117). Serra muore su Monte Podgora il 20 luglio 1915, due mesi dopo l’entrata in guerra dell’Italia.

In “Esame di coscienza” si prende di mira l’indifferenza, tema che sottenderà, nel 1917, La città futura (S2, 80; S2, 93-94). A parere di Serra, non vive chi non fa una scelta di campo e parteggia. Per questo, prima di prendere in considerazione la commemorazione da parte di Gramsci dello scrittore cesenate, occorre guardare lo scritto del Serra da vicino, perché, come sostiene Raimondi, Serra pone i suoi lettori «dinanzi a un testo che parla del destino e di una scelta totale» (Raimondi 2014, 10); che «viene a coincidere con il momento supremo del vivere e del morire» (Raimondi 2014, 11). Insomma, “Esame di coscienza” è anche – ed è ciò che più conta – un invito a chi lo legge a fare altrettanto.

Serra è preda di un torpore, di un ‘astratto furore’. A suo parere la vita andrà avanti a prescindere – anzi, a dispetto – dalla guerra, che a suo sentire «[n]on cambia nulla, assolutamente, nel mondo» (Serra 1915, 91). «Non migliora, non redime, non cancella». Esiste, ma «per sé sola» [Serra 1915, 95]). Non creerà nuovi «valori artistici», e nemmeno cambierà quelli esistenti; «non cambi[erà] nulla nell’universo morale» (Serra 1915, 97). Dopo «tutto tornerà press’a poco al suo posto» (Serra 1915, 99). «Ci saranno dei cambiamenti di tendenze politiche e di indirizzo morale»; però «non sarà cambiato lo spirito della nostra civiltà […] non sarà toccata la sostanza dei popoli» (Serra 1915, 99).

Tuttavia, la guerra non tarderà ad arrivare anche per gli italiani e berrà «il sangue di tanta strage» (Serra 1915, 97). Sarà «una perdita cieca, un dolore» (Serra 1915, 102).

Pertanto, la guerra solleva una questione «essenziale e sostanziale nella nostra storia» (Serra 1915, 100): obbliga a fare dei sacrifici e ad accettare i propri doveri (Serra 1915, 102); e chi sceglie, nel sacrificio, nel dovere e nella partecipazione trova la libertà. Per Serra è questo «quello che importa» (Serra 1915, 106).

Quel torpore, una tensione interna, catalizza un’epifania che gli fa capire che quell’’astratto furore’ è tutt’uno con il suo medesimo essere:

Ora che è giunto a capire l’importanza fondamentale della passione partigiana. A prescindere dalla parte scelta, può dire di aver ritrovato

Insomma, ciò che conta è l’interessamento, il coinvolgimento di «gente legata alla stessa sorte, che s’incontra e si riconosce. Tutte le parole sono buone, quando il senso di tutte è uno solo: siamo insieme, aspettando oggi, come saremo nell’andare, domani» (Serra 1915, 110).

La commemorazione di Serra da parte di Gramsci potrebbe sembrare, ad una prima lettura, un’ode allo studio per lo studio, all’erudizione fine a sé stessa, al disimpegno. Però, letto con attenzione codesto intervento lascia sottintendere molto di più. È un’evocazione, come afferma Gramsci nel 1916 criticando l’Università popolare, della «parte più vitale dello studio» – lo studio disinteressato, per intenderci – di quello «spirito ricreativo» che fonde dei dati sconnessi, le «nozioni», «in una fiamma ardente di nuova vita individuale» (S1, 895).

La luce che s’è spenta è anche precursore del suo superamento di Croce. Detto diversamente, laddove per Croce lo «studio disinteressato» è il rafforzamento della «virtù contemplativa e riflessiva, per la quale è necessario il distacco e una qualche distanza dall’oggetto della contemplazione e meditazione» e dagli «interessi pratici e […] le lotte quotidiane» (Croce 1993, 111), per Gramsci lo studio «disinteressato» è anche e soprattutto «un atto di liberazione» (S1, 805), un’affermazione della propria individualità. Per dirla con d’Orsi, ciò che Gramsci aveva avuto modo di imparare all’università gli dà adito ad un’altra scuola, quella «della vita», una scuola di eticità e di pensiero che pone l’enfasi sull’«importanza di sforzarsi incessantemente di liberarsi, impegno a sua volta «produttivo di infinite altre liberazioni» (d’Orsi 1999, 75).

Infatti, ciò che distingue i socialisti «dagli altri uomini», scrive Gramsci nell’agosto del 1917, è il loro «concepi[re] la vita come sempre rivoluzionaria». Perciò non hanno nessuna intenzione di «dichiar[are] definitivo un nostro mondo realizzato». Piuttosto, lasciano «sempre aperta la via verso il meglio; verso armonie superiori» (S2, 411). Insomma, il socialismo per Gramsci è tutt’altro che un’utopia dai traguardi prestabiliti; è un progetto sociale che va perfezionandosi sempre di più nel tempo3.

Per tornare a La luce che s’è spenta, l’incipit riporta in forma impersonale un episodio autobiografico indelebile4 della propria infanzia:

Il «rappresentante della scienza ufficiale» – il maestro elementare di Sorgono, non ci sarebbe bisogno di dirlo – con questa sua domanda sugli 84 articoli dello Statuto, «ammazza il sentimento» al piccolo scolaro; gli «strangola lo slancio della fede» nello studio ed anche la speranza per l’avvenire5. Gramsci giustappone questo maestro – per cui la scienza è «pan degli angeli», fuori dalla portata dei più – al pane «dei miseri mortali» distribuito da Serra e da Francesco De Sanctis, i quali non chiedono a chi «ha la buona volontà» (S1, 27) di imparare a memoria un accumulo di nozioni, ossia di essere capace di recitare – senza approfondirne il significato e le ramificazioni – di ogni articolo dello Statuto.

Serra impartisce una «lezione d’umanità [e] in ciò egli ha veramente continuato Francesco De Sanctis, il più grande critico che l’Europa abbia mai avuto» (S1, 27). I due, veri maestri «come intendevano i Greci, cioè mistagoghi», a parere di Gramsci, prendono per mano i loro lettori, e li «inizia[no] ai misteri» della cultura, tutto sommato «vane costruzioni di letterati» (S1, 28)6. Quei lettori, anche se bisognosi di lezioni preparatorie e privi degli «scientifici occhiali» dell’altezzoso maestro elementare (occhiali che rifrangono la luce in «vibrazione di ioni ed elettroni»), vengono trasformati da Serra e De Sanctis in «collaboratori» a pieno titolo, capaci di vedere «la luce come colore» (S1, 27-28). «Collaboratori» perché, come farà capire in una lettera al pedagogista Lombardo-Radice del marzo 1918 (E1, 176-78) che avremo modo di prendere in considerazione, discenti formati per diventare maestri di futuri maestri, i quali lottano per il «diritto di vivere» di una cultura che non sia indifferente, «frigidamente estetica», dai «saldi convincimenti morali e politici» (Q4 §5 425-26).

Joseph Francese, Michigan State University, United States, francese@msu.edu, 0000-0001-7328-5332

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Joseph Francese, Una commemorazione di Renato Serra, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0.07, in Joseph Francese, Antonio Gramsci. Vita morale e fede socialista, pp. -57, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0925-0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0

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In “Tre principii, tre ordini” (S2, 84-92) Gramsci contrappone ai tre vecchi ordini – «Partiti dell’ordine, uomini dell’ordine, ordine pubblico» – che informano il senso comune (cioè, per dirla molto, spero non troppo, succintamente: un modo di pensare ed organizzare mentalmente la realtà al quale ci si assuefà a cominciare dalla nascita) uno nuovo: un mondo possibile, meglio organizzato e più vitale del vecchio. I fautori del vecchio, spiega, postulano un «dualismo»: «la dinamica della vita semoventesi» (ossia, «l’immobilità statica dell’inerzia»), della lenta evoluzione del conosciuto da una parte, e, dall’altra, l’ignoto. Rimanendo sulla via vecchia, sostengono, ci si mette al riparo della «lacerazione violenta» e del «caos» rivoluzionario; ci si avvicina al «modello utopistico» dello «stato etico», ovverosia «l’idea-limite», per dirla con Gramsci, del programma liberale: uno stato che idealmente sta al disopra delle competizioni di classe, del vario intrecciarsi ed urtarsi degli aggruppamenti che ne sono la realtà economica e tradizionale» (S2, 85).

Per contrastare codesta retorica conservatrice, i socialisti «scientifici» si erano serviti di «profezie utopistiche», previsioni di «un assetto nel futuro […] ben coordinato, ben lisciato, [che] toglie[va] l’impressione del salto nel buio». Purtroppo, «Il difetto organico delle utopie – afferma – è tutto qui»: sono limitate, o meglio, minate alla base dalla mancanza di una propria ‘idea-forza’ (S2, 85) atta a preparare il terreno al nuovo ordine, il quale, una volta raggiunto, dovrà necessariamente continuare a ‘superarsi’, cioè ad indirizzarsi verso sempre nuovi traguardi.

Perciò, l’ordine nuovo socialista deve fondarsi «su un unico principio morale», cioè su una «morale attuata», codificata in «massime giuridiche» (S2, 84) tali da garantire la libertà, a sua volta l’unica garanzia a disposizione dell’individuo della «possibilità di attuazione integrale della propria personalità umana». Il «concretarsi di questa massima» farà cadere «tutti i privilegi costituiti» e farà sì che si realizzi il massimo della libertà col minimo della costrizione (S2, 87), costrizioni de facto alla libertà personale – anche se non sempre de jure – dovute in larga misura ai dislivelli inerenti nella società capitalista di istruzione e di ricchezza personale [S2, 88])6.

In Italia, afferma, a prescindere dai tre «vecchi ordini» poco fa menzionati, manca un vero ordine: «si vedono calpestate le leggi fondamentali dello stato»; domina l’arbitrio. Responsabili di questo stato di cose, oltre gli «uomini d’ordine», sono, in larga misura, gli «indifferenti», taciti esemplari della «cosidetta legge del minimo sforzo, […] la legge dei poltroni», del «non far niente», fonte cioè dell’inerzia politica e sociale (S2, 87) e bersagli dell’altro articolo a comparire in prima pagina del numero unico, “Indifferenti”.

Il ‘prologo’ prosegue con “Indifferenti”, articolo nel quale si riprendono dei fili disposti nell’articolo di apertura7. Gramsci trova positivo come un fatto negativo, la Guerra, «ha scosso come una ventata gli indifferenti, i giovani che fino a ieri si infischiavano di tutto ciò che era solidarietà e disciplina politica» (S2, 87). Ora, sebbene questi «indifferenti» siano stati scossi dalla guerra, non se la sono sentita di impegnarsi politicamente e militare nel PSI. Invece,

Devono assumere la loro parte di responsabilità per quanto è accaduto perché

Ma ciò che conta – a prescindere dal fatto che a Gramsci «dà noia il loro piagnisteo di eterni innocenti» (S2, 94) – è il modo in cui si serve degli indifferenti come espediente retorico per distinguere fra la loro passiva accettazione e il loro fatalismo – da sudditi – da una parte e dall’altra la libertà goduta dai veri cittadini. L’indifferenza è «il peso morto della storia»; «è abulia, è parassitismo, è vigliaccheria, non è vita», dichiara. Invece, «chi vive – solamente – non può non essere cittadino» perché il cittadino per definizione deve «parteggiare» (S2, 93).

Sulla seconda pagina si inizia ‘l’azione ascendente’; Gramsci comincia a potenziare la sua argomentazione. In “Disciplina e libertà”, egli affina ulteriormente il contrasto tra sudditi e cittadini. I cittadini che parteggiano – associandosi, cioè, ad un movimento politico – assumono la propria parte della responsabilità degli avvenimenti preparati e poi intrapresi da una collettività, diventando al contempo «di questi avvenimenti stessi gli artefici diretti». In questo modo si rendono autonomi e liberi, disciplinandosi di propria spontanea volontà (S2, 95). Disciplinarsi, nell’accezione di Gramsci, vuol dire contribuire all’elaborazione della linea di un partito politico prendendo parte alle discussioni interne per poi accettarne il programma, integrando la propria spontaneità individuale in un quadro collettivo8.

Per chiarire ulteriormente questa idea, paragona l’appartenenza a un movimento di massa all’autonomia creativa e libertà personale di cui gode un calciatore che accetta liberamente le regole dello sport e la gerarchia implicite nella partecipazione ad un gioco di squadra. «Rendersi indipendenti e liberi» è tutt’uno con il disciplinarsi, come si è appena detto. Si contribuisce all’elaborazione collettiva di una strategia politica partecipando alla messa in pratica ciò che è stato deciso in modo collaborativo:

In “Disciplina” (scritto che fa seguito a “Disciplina e libertà”), contrappone «la disciplina borghese» («cosa meccanica ed autoritaria», applicata dall’alto in basso) a quella socialista, «autonoma e spontanea» (S2, 98), dal basso verso l’alto. Chi si iscrive al movimento socialista, dichiara, «accetta la disciplina» del partito; «non ubbidisce: comanda a se stesso, «impone una regola di vita ai suoi capricci, alle sue velleità incomposte»9. Mentre la disciplina imposta dallo stato borghese riduce i cittadini a sudditi obbedienti e conformisti, quella socialista è autoimposta spontaneamente e, ed è ciò che più conta, consapevolmente10: «fa del suddito un cittadino» (S2, 98) capace di scegliere e decidere. Chi ha acquisito quella cultura di cui scrive Salvemini (nello scritto posto in alto, al centro della seconda pagina, fra “Disciplina e libertà” e “Disciplina”) «non ubbidisce»; «comanda a se stesso» e questo significa sa quando ribellarsi, e come ribellarsi, ed affermarsi nel mondo11.

Da Salvemini12 i giovani lettori de La città futura hanno l’opportunità di mutuare, innanzitutto, la definizione di ‘persona di cultura’: è uno specialista, dotato di competenza tecnica, ed anche un generalista, una persona che sa un po’ di tutto. L’eccessiva concentrazione specialistica sulla «propria attività intellettuale», afferma Salvemini, inaridisce il pensiero e fa «perdere anche ogni contatto di simpatia coi [propri] simili». Quando «la dottrina si accumula a scapito della vera dottrina lo specialista […] uccide l’uomo» (Salvemini 1914, 1029-30).

Quindi, Salvemini lascia sottinteso, lo specialista non può indossare paraocchi intellettuali; deve invece estendere le proprie conoscenze oltre quelle tecniche perché chi è veramente colto si immerge nel mondo, nella polis: è politicamente impegnato (Salvemini 1914, 1029-30). Per acquisire quel necessario, «largo e molteplice corredo di informazioni di tutti i generi», di «“cultura generale”», bisogna farsi condurre da una curiosità intellettuale, «dal desiderio, libero disinteressato umano, di coltivare il nostro spirito, di estendere il campo delle nostre conoscenze, di vivere, oltre la vita nostra, la vita dei nostri simili» (Salvemini 1914, 1030) e, aggiungerei, il sano scetticismo di chi sa se e quando ribellarsi.

E mentre «la cultura – nell’accezione di Salvemini – include il «superfluo indispensabile», quell’«insieme di informazioni ornamentali “che non servono a nulla”» – prive, cioè, di scopo pratico e immediato – quelle conoscenze devono essere comunque «organicamente raccolte» intorno ad un nucleo pena il loro finire «davvero col non servire a nulla» (Salvemini 1914, 1031). Devono servire, mi sia permesso chiosare il Salvemini, come base di una piramide che cresce continuamente verso l’alto, espandendo e rafforzando al contempo orizzontalmente la sua base. «Chi possiede solo una infarinatura di un po’ di tutto e sfoga la sua curiosità in mille opposti sensi nel mondo del pensiero e nel mondo della vita – per Salvemini – è un uomo inutile; non è un uomo colto, ma un parassita della coltura altrui» (Salvemini 1914, 1031).

Dato che «impossibile è “conoscere tutto di una cosa sola”» e ancora «più impossibile “conoscere qualche cosa di tutto”» (Salvemini 1914, 1032), la persona colta estende sempre le conoscenze, e più le estende più scorge (e cerca di riempire) nuove lacune in quello che sa. Detto diversamente, bisogna sapere di non sapere, continuare a studiare e comprendere sempre di più «via via che […] il desiderio o la necessità» si presenti (Salvemini 1914, 1032).

Insomma, la cultura, secondo Salvemini, consiste «in quella raffinata educazione dello spirito, reso agile ad ogni lavoro, ricco di molteplici e sempre deste curiosità, in quella capacità d’imparare cose nuove, che abbiamo acquistata studiando le antiche». Consiste anche «nell’abitudine dello sforzo tenace e penoso; nel bisogno delle idee logiche e chiare; nel gusto della iniziativa personale e critica; nella forza e nel coraggio di pensare con la nostra testa» e, particolarmente «nell’attitudine […] di comportarci, innanzi a qualunque nuovo problema di pensiero o d’azione, come uomini ignoranti, […] bisognosi di rinnovare e rettificare continuamente le nostre conoscenze, ma capaci di rettamente volere, rapidamente deciderci, energicamente operare» (Salvemini 1914, 1033).

Il coraggio di pensare con la propria testa, di non omologarsi, è libertà. È libertà anche di essere – come Gramsci (riprendendo gli aggettivi di cui la borghesia torinese si serviva per biasimare i socialisti locali) scriveva un mese prima in un “Sotto la mole” intitolato “Cadaveri ed idioti” (S2, 40-42) – un «idiota nefando», là dove, secondo gli etimi greci delle due parole, «idiota» è «chi pensa con la propria testa, chi è proprio, chi non si è ancora assoggettato alla disciplina sociale vigente». «Idiota» «è chi è diverso, chi pensa e parla diversamente dalla maggioranza». «Nefando», frattanto, rafforza al secondo grado, attraverso la reiterazione, il sostantivo; è aggettivo che descrive chi «oper[a] e parl[a] […] con la [propria] testa». Il denominatore comune, ossia la caratteristica distintiva dei socialisti, ne consegue, è «l’indipendenza di un piccolo gruppo di fronte alla collettività, di un individuo rispetto all’ambiente in cui vive (S2, 40; i corsivi sono di Gramsci). «Cadavere» al contempo, è chi crede di poter tiranneggiare per «ipse dixit»; è chi «per grazia del titolo di studî» crede di poter esigere che gli altri sacrifichino «la indipendenza e la libertà propria all’intelletto degli altri».

Comunque, a riempire quanto rimane di questa pagina, viene “Analfabetismo” (un trafiletto in cui Gramsci pone l’accento sull’esigenza dei proletari di arricchirsi culturalmente – di uscire, cioè, dal ‘particulare’ di «omini nati solo a consumar vivande» e a coltivare «una piccola cerchia d’interessi immediati» (per esempio, «il comune e la famiglia»). Questo invito ai giovani di cominciare a partecipare a «un mondo più vasto» in cui si scambiano con gli altri «idee, speranze, dolori» (S2, 96) è collocato in modo tale da consentire ai «Due inviti» di Gramsci alla meditazione (gli interventi di Croce e di Carlini) di dominare la metà destra della pagina centrale di questo foglio, così come lo scritto di Salvemini ne sovrasta l’altra, la sinistra.

La parte del leone della terza pagina, il ‘culmine’ della narrazione gramsciana, è occupata dagli scritti di Croce e Carlini, i «due inviti alla meditazione». Con questi scritti si arriva al nocciolo del discorso di Gramsci: mettere i giovani socialisti in condizione di confutare avversari allorquando questi sostengono che il socialismo non è in grado di rispondere «ai problemi ultimi dell’esistenza» umana, questioni, scrive Gramsci, «che fanno tremare le vene e i polsi anche al logico più consumato» (S2, 101)13.

Croce, nelle parole di Gramsci, è «il più grande pensatore d’Europa in questo momento» [S2, 101]) e promotore in Italia, come Gramsci scriverà da Turi, di un «movimento di riforma morale e intellettuale […] il cui primo punto [è] che l’uomo moderno può e deve vivere […] senza religione rivelata o positiva o mitologica o come altrimenti si vuol dire» (Ldc, 619-20). Quindi, non a caso Gramsci sceglie un intervento, “Religione e serenità” (1916), in cui il filosofo abruzzese mette a raffronto la fede religiosa e quella laica14.

In “Religione e serenità” Croce spiega l’errore nel supporre che «la religione d[ia] quella consolazione e quella serenità che nessuna filosofia può dare». Si dice che la religione «offre la stabilità della fede, però la fede – sottolinea – non è niente che sia particolare alla religione: ogni pensiero, pensato che sia, si fa fede, ossia da divenire passa a divenuto, da pensato a non pensato, da dinamico a stabile o statico». Ci sono tanti tipi di fede e quella religiosa è «salda e vacillante né più né meno» delle altre: anche i dommi religiosi «sono soggetti alla discussione e si evolvono». Sicché le religioni anch’esse «sono costrette a circondarsi di un’apologetica, la quale non ci sarebbe se non ci fosse possibilità di dubbii sulla fede» (Croce 1915, 153).

Inoltre, la personalità di Dio non consola nemmeno più di tanto, perché non tutte le preghiere sono esaudite. Allorché le suppliche non vengono appagate, l’«animo nobile» non perde la fede; «si rassegna al volere divino». Quindi, chiede Croce, «che cosa egli fa di diverso da ciò che fa ogni uomo non religioso: rassegnarsi, accettare l’accaduto, aver fede nella razionalità del mondo e nella storia del mondo».

È vero, continua, che consola il credere in un al di là dove «ogni dolore, ogni perdita da noi sofferta, la morte stessa saranno aboliti e compensati». Tuttavia, tutti – sia i credenti sia i non credenti – «temono e disprezzano del pari il dolore e la morte» (Croce 1915, 154). Parimenti, consola pure il credere nell’immortalità. Però «la beatitudine celeste esclude gli affetti terreni e li disumanizza» perché «nel paradiso non ci saranno più né padri né madri né figliuoli né fratelli né mogli né amanti», soltanto «spiriti beati in Dio e a cui altro con cale». L’agognata, immobile immortalità, dunque, sarebbe poco ‘paradisiaca’, perché priva di piaceri terreni.

Al contrario, l’immortalità promessa dalla filosofia, «oltreterrena e sopraindividuale […] dimostra che ogni nostro atto, appena compiuto, si stacca da noi e vive vita immortale» (Croce 1915, 154). Così pure noi stessi, «i quali, realmente, non siamo altro che il processo dei nostri atti» (Croce 1915, 154). Insomma,

Gramsci «consiglia vivamente di leggere e di meditare» (S2, 101) anche il «libretto Avviamento allo studio della filosofia di Armando Carlini, e per avviare quella lettura ne riproduce un frammento, “Che cos’è la vita?”. Carlini, sollevando quest’altra domanda ‘esistenziale’, affronta – alla stregua di Croce, sebbene da una angolatura diversa – le questioni della nostra mortalità e della fine ultima dell’esistenza umana. La difficoltà di fare i conti con l’inevitabilità della morte lascia molti perplessi al punto di reprimerne il pensiero, scrive il filosofo. Altri, invece, desiderano «sapere cosa è la vita in astratto» – cosa si ha in comune, cioè, con il resto dell’umanità. Per questo si chiedono quale valore possa avere una vita individuale fatta di «una serie di azioni singole, di desiderii e di speranza, di gioie e di dolori, di virtù e di vizi».

Per Carlini la risposta ad un tale quesito è «la vita dell’uomo vero è la vita dello spirito», la vita interiore, la capacità e la libertà di pensiero. Di conseguenza, «[i]l fine ultimo» del vivere «è il problema dell’Etica», l’elaborazione di un insieme di princìpi morali atti a governare i nostri rapporti con gli altri.

Secondo Carlini, è ovvio «che la vita si colora» a seconda dell’età anagrafica di chi la sta vivendo. Però, dato che «la natura di ogni uomo è spirituale, è chiaro anche che il valore di ogni uomo si può desumere soltanto dalla maggiore o minore spiritualità ch’egli viene in sé realizzando». In altre parole, per Carlini, «[i]l fine della vita consiste […] nello svolgimento della propria umanità, nello sviluppo della vita dello spirito».

Sebbene una risposta del genere, ammette, possa sembrare lapalissiana, ricercare il valore della propria umanità in una verità trascendente equivarrebbe al negare alla nostra vita terrena qualsiasi valore intrinseco. La morte trionfa quando si sostiene – così come fa «lo spiritualismo cristiano» – che il corpo muore ma sopravvive un’anima che non appartiene al mondo empirico (temporale e spaziale). La morte fisiologica, obietta, non è la morte dell’individuo perché il nostro vivere non è soltanto vita fisiologica. È anche spirituale, e lo spirito «non muore perché esso è la vita per definizione». Dunque, «l’atto del vivere è un perpetuo presente», là dove la morte è da considerarsi «come assolutamente – eternamente – passato». L’individuo, ribadisce, non è soltanto oggetto, è anche soggetto, spirito, «attività creatrice». Pertanto, «a trionfare non può essere la morte, ma «pur sempre l’atto del vivere che risolve in sé l’antitesi di vita e di morte».

Dopo Carlini si dà l’avvio all’‘azione discendente’, seguita dal dénouement (“Il movimento giovanile socialista” di cui si è detto).

Marco Aurelio, come abbiamo avuto occasione di vedere, riconosceva l’importanza per lui di «esser[si] dato alla filosofia» (I §6, 158), ossia aver coltivato gli studi filosofici, eufemismo nel suo modo di esprimersi dello studio dell’etica. Quindi, un rimando, un po’ obliquo ma sufficientemente chiaro, alle memorie dell’imperatore romano è il secondo dei “Margini”. Costì Gramsci riprende i Ricordi, scrivendo «Quando discuti con un avversario, prova a metterti nei suoi panni. Lo comprenderai meglio e forse finirai con l’accorgerti che ha un po’, o molto di ragione. Ho seguito per qualche tempo questo consiglio dei saggi». Un «saggio» – Marco Aurelio – consigliava di «[s]egui[re] col pensiero le altrui parole» e di «penetra[re] coll’acume della mente nelle cose che si fanno e nell’animo di coloro che le fanno» (VII §30; 322). Però, per motivi contingenti, Gramsci trova che non può seguire più questo consiglio dell’Imperatore, perché ha visto come – nota con quel tono abrasivo di cui si è parlato – «i panni dei miei avversari erano così sudici che ho concluso: è meglio essere ingiusto qualche volta che provare di nuovo questo schifo che fa svenire» (S2, 104).

Inoltre, in “Margini” Gramsci non dimentica di fornire ai suoi lettori altre stoccate da sferrare agli «avversari», oltre ai grandi argomenti forniti da Croce e Carlini. In questo senso gli «intellettuali ‘ricreduti’», cioè usciti del PSI, sono il bersaglio preferito (S2, 104-105). Anzi, nella sesta nota ‘a margine’ Gramsci prende due piccioni con una fava: criticare le utopie immaginate dai cosiddetti socialisti scientifici offre a Gramsci il destro per controbattere – senza, beninteso, nominarlo – Croce, il quale nel 1900 aveva dichiarato chiusa la parentesi marxista della sua vita.

Si tenga presente che Croce, in una «conversazione» del 1911, si era servito degli utopistici castelli in aria dei cosiddetti «socialisti scientifici» come argomento fittizio per dichiarare «La morte del socialismo» (Di Calcedonia 1911)15. Gramsci è d’accordo con Croce: la «visione libresca, cartacea della vita» (S2, 105) dei socialisti utopistici è davvero da scartare. Però, ammonisce, occorre guardare (a differenza di Croce) «il molteplice, l’uomo di cui l’unità è la sintesi». In altre parole, non si possono ignorare alla stregua del Croce i mutamenti ‘molecolari’, i cambiamenti che si verificano prima all’interno degli individui, e poi a livello sociale. A causa del risveglio del proletariato, afferma Gramsci, «[è] avvenuto un processo di interiorizzazione: si è trasportato dall’esterno all’interno il fattore della storia […]. Alla legge naturale, al fatale andare delle cose degli pseudo-scienziati è stata sostituita la volontà tenace dell’uomo» (S2, 105).

Nell’ultimo ‘Margine’, per preparare il terreno alla conclusione del suo discorso, esorta ad «Accelerare l’avvenire», cioè «prospettare nel futuro la volontà dell’oggi»; fare «progressi quantitativi» – moltiplica[ndo] il numero degli iscritti, tanto da «far diventare fruttuosa la volontà stessa» – e del «progresso qualitativo» – facendo sì che questa volontà diventi sempre più intensa, così rovente da farne «sprizzare miriadi di scintille» – agendo e non temporeggiando (S2, 107).

Sempre sull’ultima pagina della rivistina, Gramsci spiega in “Modello e realtà”, come i «modelli» – ossia, i paradigmi – ci permettono di astrarre delle tendenze dal flusso fenomenico della realtà. «Purché non si diano a queste astrazioni dell’intelletto valori assoluti – avverte – hanno una ragguardevole utilità pedagogica». «Il modello, la legge, lo schema sono in sostanza espedienti metodologici che aiutano a impadronirsi della realtà; sono espedienti critici per iniziarsi alla conoscenza e al saper esatto» (S2, 108). Poi propone un proprio modello della «società in ischema» atto ad esplicare il modo in cui il proletariato vive quotidianamente le coercizioni economiche e legali che costringono i lavoratori nullatenenti a vendere la propria forza lavoro. Questo modello spiega anche come i miglioramenti tecnologici sui luoghi di lavoro da una parte aumentano la produttività ed anche il plusvalore, cioè intensificano lo sfruttamento economico. Nelle sue stesse parole, «il modello […] agisce; […] detta le sue leggi» e così «stronca una parte dell’umanità» mentre «i rapporti giuridici di classe rimangono inalterati» (S2, 109).

Conclude questa narrazione organica una breve storia de “Il movimento giovanile socialista”, ovverosia un’esortazione ai lettori ad associarsi ad «una forza nuova […] disinteressata, piena di intima energia morale, che ha avuto grande efficacia nella trasformazione dello spirito pubblico italiano, nel farlo diventare più serio»16. Mette in rilievo l’impatto positivo della FIGS nel Mezzogiorno, «dove non esiste costume politico». Nel Sud, afferma, in modo particolare «il movimento giovanile significa il primo sorgere di una nuova generazione libera, spregiudicata, che romperà la tradizione, che bonificherà l’impaludamento politico» (S2, 111). Poi pone in rilievo «L’azione educativa che il movimento giovanile compie» contribuendo ad esaudire il desiderio dei giovani «di formarsi, di costruirsi una coscienza che sappia accogliere e risolvere acconciamente tutti i problemi che la vita propone», di prepararsi «a sostituire al vecchio edifizio quello nuovo, illuminato dal sole, aerato dall’ideale che non muore» (S2, 112).

Questo testo unitario comincia ad un livello relativamente basso, quotidiano, fornendo risposte ai «dileggi» dei detrattori e la resistenza degli inerti per poi condividere con chi lo legge l’idea di un mondo possibile, fondato su un nuovo senso comune, su una visione del mondo più che a tutto tondo a quattro dimensioni perché contempla la possibilità di sopravvivere nel tempo – non in una statica dimensione metafisica – attraverso azioni individualmente e socialmente trasformative.

Il rifiuto della conoscenza ereditata (nel linguaggio di Gramsci il «senso comune,» ossia «la “filosofia dei non filosofi”»17) e dell’ipse dixit sociale (io «l’ho detto…, e basta» [S2, 40]) è il primo passo verso la libertà, ovvero l’autorealizzazione come essere umano. Chi pensa con la propria testa comincia ad acquisire una fede – non fideistica alla Bordiga ma fermamente basata su un’etica –, la fede lungimirante di chi non si ricrede dinanzi a circostanze impreviste.

Insomma, ne La città futura confluiscono e si fondono letture fondamentali della gioventù; in essa risuona l’appello ad accelerare l’avvenire contribuendo al progresso qualitativo e collettivo. È un testo che fa intravedere la conclusione della formazione di Gramsci in anticipo sulla sua entrata nel periodo di piena maturità intellettuale e politica.

Joseph Francese, Michigan State University, United States, francese@msu.edu, 0000-0001-7328-5332

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Joseph Francese, La città futura, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0.09, in Joseph Francese, Antonio Gramsci. Vita morale e fede socialista, pp. -74, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0925-0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0

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Qualche mese dopo, il 1° maggio 1918, giornata di diffusione straordinaria del quotidiano, Gramsci viene avanti sull’Avanti! con “La tua eredità” (S3, 365-67), articolo in cui, fra l’altro, fa vedere che non intende mollare l’idea di una associazione educativa7. Inoltre, chiarisce e approfondisce delle idee proposte in “Modello e realtà”, tirando le fila delle questioni filosofiche già sollevate su La città futura, fondamentali per i lavoratori: il significato della vita, nonché, come farebbe indovinare il titolo, ciò che rimarrà di loro dopo il decesso.

In questo scritto Gramsci dà, occorre dirlo, anche buona prova di sé come insegnante. Viene incontro, senza condiscendere, ai suoi lettori operai coinvolgendoli al loro livello intellettuale. Li prende per la mano, per modo di dire; utilizza un tono colloquiale, discorsivo, un lessico accessibile. Li tratta da pari a pari, dando a chi lo legge del tu. Conduce i suoi lettori passo per passo per il suo ragionamento, sostenendo la sua argomentazione con esempi pertinenti per la loro vita, presentando da un’angolatura diversa argomenti già trattati su La città futura. Intesse insieme i quesiti esistenziali riguardanti l’immortalità considerati da Croce e Carlini, come si è appena detto, tirando anche in ballo l’equa distribuzione della ricchezza discussa in “Modello e realtà” (implicitamente confutando di nuovo le tesi di Alfredo Rocco), nonché quella della libertà e della necessità di un nuovo senso comune, temi già affrontati, sempre su La città futura, in “Tre principii, tre ordini” (S2, 84-92).

Il punto d’avvio della sua argomentazione è la dimostrazione di come nel capitalismo la libertà personale dipende direttamente dalla ricchezza individuale (S3, 367), ovvero come lo status economico dell’individuo determina la sua capacità di svolgere a pieno la propria personalità.

Moltissimi, scrive, vogliono tentare la fortuna e «partecipare alla gara» della ricchezza non perché sono avari (per loro la ricchezza non è fine a sé stessa), ma perché «è mezzo per un fine: la libertà». Più si possiede, più l’agiatezza economica aumenta le opzioni a disposizione, fra cui la possibilità di istruirsi. Quindi, il fine della ricerca di ricchezze individuali non è prettamente individuale: è «un’immortalità», un lascito da trasmettere di generazione in generazione. L’eredità monetaria garantisce la capacità di «libera scelta» «alla tua prole, ai tuoi cari» (S3, 365). Infatti,

Per esempio, due «filosofi» – Croce e Carlini sulle pagine de La città futura, come abbiamo avuto modo di vedere – ritengono che «la vita dello spirito» si riveli nello svolgimento della nostra umanità, nell’«attività creatrice» dei singoli, in atti che, appena compiuti, si «stacca[no] da noi e viv[ono] vita immortale».

Se la nostra umanità è un tutt’uno con la nostra «azione creatrice», all’agire, consegue che la nostra umanità dipende dalla libertà di agire. La libertà, afferma Gramsci ne “La tua eredità”, «è il sommo bene» (S3, 365). Pertanto «è naturale» fare qualsiasi sacrificio, come fanno tanti lavoratori, «per creare questa libertà, anche sicuri di non goderla se stessi, solo per assicurarla ai propri cari» (S3, 365). In taluni casi il desiderio di libertà diventa

Tutti aspirano a «diventare proprietari di libertà, di libertà garantita, di libertà trasmissibile» (S3, 365). Quindi – scrive, rivolgendosi direttamente a chi legge – «vuoi vedere esteriormente questa perennità del tuo io: la cerchi nei tuoi discendenti, nelle garanzie che loro assicuri» perché l’immortalità è una forma di «esteriore continuità» per chi, suscitandola, trasforma il mondo: «non saresti uomo, altrimenti, non saresti spirito, non saresti storia» (S3, 366).

Dunque, ammonisce, bisogna acquisire consapevolezza di «questa verità», approfondirla e diffonderla negli altri (S3, 366).

Così Gramsci mette a nudo una contraddizione fondamentale del capitalismo: «la libertà è solo un privilegio», non un diritto di tutti (S3, 365): «[i] pochi sono liberi, nel possesso dei beni, e trasmettono questa libertà ad altri pochi», liberi, aggiungerei, di prevaricare sulla stragrande maggioranza, i deboli.

La società capitalista, al contempo, «è una fiera, […] un disordine perenne». Inoltre, come già detto, «molti sperano, hanno la velleità di essere liberi». Per questo si immergono nella «fiera», puntando sull’imprevedibile irrazionalità dei mercati, pur sapendo che «la fortuna è una giostra, la maggioranza deve necessariamente fallire nella gara atroce» (S3, 365). Ma se partecipi alla gara per la ricchezza ti fai «elemento del disordine»; diventi «una rotellina della macchina infernale che fa roteare la giostra» (S3, 366). I più falliscono perché non «hanno la volontà» di essere veramente liberi. Non sanno che «[l]a volontà è adeguazione dei mezzi al fine, quindi è specialmente ricerca di mezzi congrui» (S3, 366).

Perciò (e qui sentiamo Gramsci polemizzare tacitamente con il Croce di Fede e programmi [1911], come vedremo nel prossimo capitolo per il tramite di Attilio Carena) «[d]a elemento di disordine devi diventare elemento d’ordine» e optare per «la certezza, anche se non immediata, la certezza per i tuoi figli» (S3, 366), anche i grandi patrimoni si dissipano. Perciò bisogna avvalersi dei «soli mezzi» – mezzi ultra-individuali, si capisce – «congrui a tua disposizione»: «l’associazione» e l’organizzazione» (S3, 366). Lo scopo di questo «organismo-forza» è di trasformare la libertà, al momento «aleatoria in quanto privilegio», in «bene comune, garanzia di libertà per tutti […] una eredità che tu trasmetti» (S3, 366). «Rafforz[ando] le associazioni» si «liber[a] la collettività, dando a lei la proprietà della ricchezza» e si aumenta l’eredità dei figli (S3, 366).

Le associazioni – occorre porre in rilievo – per Gramsci sono due. C’è il Partito, ovvero «[l]’associazione politica» – il PSI –, «organo di educazione, di elevazione» – per il quale «ti spoglierai dei tuoi egoismi personali, imparerai a lavorare disinteressatamente per l’avvenire che è di tutti, quindi anche tuo e dei tuoi».

L’altra è «[l]’associazione di cultura» che «ti renderà più degno del tuo compito sociale, ti educherà a pensar bene, migliorerà il tuo spirito: per essa parteciperai al patrimonio di pensiero, di esperienze spirituali, di intelligenza, di bellezza del passato e del presente» (S3, 367).

Dunque, conclude, bisogna diffondere «questa piccola verità»: teoricamente «tutti singolarmente possono diventare ricchi (liberi)». Ma la realtà è tutt’altra cosa: «necessariamente, solo pochi lo diventano». «Necessariamente» perché per ogni individuo che vince alla fiera ci sono «diecimila falliti» (S3, 367; i corsivi sono di Gramsci) perché le probabilità sono infauste. Quei diecimila, invece, non falliranno «nella ricerca dell’eredità sociale» (S3, 367).

Insomma, attraverso l’insegnamento Gramsci, per dirla con Bourdieu, solleva la questione della trasmissione ereditaria del potere e dei privilegi, cioè la riproduzione degli attuali rapporti di forza fra le classi che limitano l’accesso degli strati meno agiati all’istruzione. Sicché Gramsci propone di infrangere quel circolo vizioso, caratterizzato da «disuguaglianze consacrate» (Bourdieu 1973, 79) nei millenni, attraverso una ridistribuzione del ‘capitale culturale’ accumulato nel e tramandato dal passato.

Gramsci, come abbiamo avuto modo di constatare, sottolinea come la libertà nel capitalismo è un privilegio di cui godono pochi, non è un diritto condiviso da tutti. Dunque, quando lui e Togliatti nel 1919 «ordi[scono]» il loro «colpo di Stato redazionale» a L’Ordine Nuovo (ON, 148)8, il problema attorno al quale ruoterà la stessa «idea» del settimanale (ON, 149; il corsivo è di Gramsci), sarà quello «fondamentale della rivoluzione operaia»: quello «della “libertà” proletaria» da condursi attraverso la battaglia delle idee. Di qui la larga diffusione del periodico fra i lavoratori, i quali sentono gli articoli «pervasi dallo stesso loro spirito di ricerca interiore: “Come possiamo diventar liberi? Come possiamo diventare noi stessi?”». Gli articoli, infatti, a detta di Gramsci, sono «quasi un “prendere atto” di avvenimenti reali, visti come momenti di un processo di intima liberazione ed espressione di se stessa da parte della classe operaia» (ON, 149).

In questo modo Gramsci cerca di «saldare il presente all’avvenire, soddisfacendo le urgenti necessità del presente e utilmente lavorando per creare e “anticipare” l’avvenire» (ON, 10).

Joseph Francese, Michigan State University, United States, francese@msu.edu, 0000-0001-7328-5332

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Joseph Francese, “Per un’Associazione di coltura” e “La tua eredità”, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0.11, in Joseph Francese, Antonio Gramsci. Vita morale e fede socialista, pp. -86, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0925-0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0

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Nella seconda metà di marzo 1918 Gramsci si avvale della pubblicazione su Il Grido del popolo di un riassunto di Andrea Viglongo (1918b) all’opuscolo di Giuseppe Lombardo-Radice Il concetto dell’educazione per scrivere al pedagogista ed informarlo «del poco lavoro che noi socialisti cerchiamo svolgere qui a Torino»2 (E1, 176). A Gramsci preme chiedergli, dato l’interesse del maestro per «tutte le esperienze nuove pedagogiche», un giudizio sul Club, iniziativa «che certo – Gramsci ammette – non si afferma e sviluppa senza difficoltà» (E 1, 176). Gradirebbe, scrive, «qualche consiglio» – o, forse, meglio – «un indirizzo che integri e completi» le sue idee. È certo Gramsci che se Lombardo-Radice si degnasse di rispondere i suoi giovani ne trarrebbero «nuova energia per perseverare ed afforzare la loro volontà» (E1, 177).

Gramsci aveva «dovuto accettare il compito di excubitor, perché iniziatore dell’associazione» (E1, 176). Al momento in cui scrive sta cercando di abituare un piccolo esemplare di giovani aderenti al movimento socialista «alla discussione disinteressata dei problemi etici e sociali» (E1, 177): «Vogliamo abituarli alla ricerca, alla lettura fatta con disciplina e metodo, all’esposizione semplice e serena delle loro convinzioni» (E1, 176).

Desidera anche appurare, servendosi del microcosmo del Club, se è possibile andare oltre «la predicazione verbale dei princìpi e delle massime morali» e «dare esempi nuovi (per l’Italia) di associazionismo» (E1, 176).

Ciò che Gramsci intende per «associazionismo», per raffinare quanto già ricavato dalla sua proposta “Per un’Associazione di coltura”, possiamo desumere da un “Sotto la mole” intitolato “Spirito associativo”, uscito sull’Avanti! torinese il 14 febbraio 1918.

In codesto intervento Gramsci nega che in Italia «manca lo spirito associativo, lo spirito di solidarietà». «Pullulano – scrive, con un pizzico di ironia – le società di mandolinisti, di ex carabinieri, di ex dazieri, di oriundi di Roccacannuccia che abitano fuori del loro paese». Però queste associazioni sono prive di «una ragione d’essere profonda, che non sono costituite per un fine generale, che stranamente rassomigliano alle associazioni a delinquere, in tutto, fuorché naturalmente, nel fine particolare di delinquere». Questo loro «spirito associativo si accontenta di esteriorità, che non domanda né lavoro né sacrifizio, […] esaurisce il suo compito in una baldoria, in una serenata, in un furto con scasso, in un ordine del giorno».

Occorre, piuttosto (ed è quello a cui chiaramente Gramsci cerca di dare vita con il Club), uno spirito associativo diverso, «poco diffuso» in Italia. Questo «spirito», dagli «intenti educativi», verrebbe a costituire «il vaglio sottilissimo attraverso il quale si passano gli egoismi particolari, per il raggiungimento dell’accordo dei soci su un piano comune» (S3, 152).

Nella fattispecie, lo «spirito associativo» che Gramsci ha in mente è un modo di immedesimarsi nel prossimo:

Per dirla un po’ diversamente, l’autoconsapevolezza acquisita attraverso l’associazionismo – da paragonarsi a quella ottenuta dal lettore comune attraverso l’identificazione-immedesimazione con personaggi letterari – rende possibili non soltanto maggiore comprensione ed empatia per l’altro, ma anche, di conseguenza, ulteriori interazioni fruttuose. Seguendo in modo continuato un metaforico nastro di Möbius, l’ottenimento di una sempre maggiore comprensione, prima di sé, poi dell’altro da sé, per ‘effetto domino’, o meglio per «spirito di scissione,» «il progressivo acquisto della coscienza della propria personalità storica» (Q3 §49, 333), si allarga a comprendere – e chiedo scusa del bisticcio – sempre più altri ‘altri’3. A sua volta la migliore comprensione di altri da sé potenzia e accresce l’autoconoscenza4.

Infatti, la pietra angolare dell’associazionismo per Gramsci è l’autoconoscenza, e lui se ne serve come fondamento del suo insegnamento: chi vuole dare un contributo al progresso sociale deve conoscere innanzitutto sé stesso sempre meglio per poter conoscere ed interagire, sempre meglio, con l’altro.

Gramsci propone, per dirla con Bachtin, di conoscere dialogicamente la propria interiorità – perché inerente al dialogo è l’aspettativa di una risposta, una controreplica – attraverso il filtro di quella altrui. In questo modo si supera un’alterità che, secondo il filosofo russo, è solo contingente, esterna illusoria (365). Come Gramsci scriverà a Tatiana da Turi, «bisogna […] avere una perfetta coscienza dei propri limiti, se pur si vuole allargarli e approfondirli» (Ldc, 447).

Per questo Gramsci fa leggere il libro di Lombardo-Radice, Il concetto dell’educazione, il cui presupposto, come avremo modo di constatare, è nosce te ipsum.

Per trattare in modo più specificato l’associazionismo, Gramsci, scrivendo a Lombardo-Radice, spiega come un obiettivo dell’insegnamento è quello di abilitare all’«accettazione del controllo reciproco sull’attività quotidiana, famigliare, d’officina, civile, di ciascuno»5, compreso l’egemonico «excubitor». In altre parole, ognuno deve imparare a trovare «il coraggio e l’energia morale sufficiente per confessarsi pubblicamente, accettando che gli amici lo consiglino e lo controllino» al fine di «creare la fiducia reciproca, una comunione intellettuale e morale di tutti» (E1, 177)6.

Comunque, alludendo all’autocontrollo» all’interno del gruppo Gramsci fa capire come intende applicare quanto teorizza Lombardo-Radice ne Il concetto dell’educazione, specificamente dove questi sostiene:

Insomma, come spiega Petrini, Gramsci

Quindi, nessuno «seguiva o dava ordini e ciascuno vestiva i panni sia del controllore che del controllato» (Petrini 2001, 156). I giovani dovevano acquisire e l’autodisciplina intellettuale e quella morale.

Quella disciplina, come chiarisce Gramsci in “Per la nuova Internazionale” (dell’8 dicembre 1917), deve essere interiore prima che esteriore, «suscitata dall’adesione perfetta tra il pensiero e l’azione, dalla coerenza tra i principi generali e le interpretazioni delle contingenze particolari» (S2, 634). Ne consegue che la libertà acquisita iscrivendosi ad un partito politico consente l’autorealizzazione. «Essere vuol dire distinguersi, individuarsi» (S2, 632) perché un partito politico nell’accezione di Gramsci è una associazione di individui distinti (né collimanti né, tantomeno, divergenti) nella diversità, i quali si ritrovano insieme nell’autodisciplina7. Un partito è un organismo il cui «fine ultimo […] da raggiungere in comune […] prevale sui motivi occasionali di dissoluzione» al di là degli «urti interni, discussioni, attriti» inerenti a «questo processo di distinzione». È un’associazione in cui «una disciplina», cioè una linea politica «viene accettata» (S2, 632). Dunque, inaccettabile è l’accettazione passiva; non deve essere il conformismo, «la disciplina esteriore a fondere in un blocco gli elementi di un partito» (S2, 634). L’adesione deve essere attiva, volitiva, cognitiva. Deve avere alla base una ‘fede condivisa’.

Qui, per riprendere Rapone, si vede allargarsi il divario aperto qualche anno prima fra i socialisti rivoluzionari torinesi, i ‘bordighiani’, per i quali bastava «l’invocazione del sentimento quale primo mobile dell’azione di classe» (Rapone 2011a, 298) e il «culturalismo» di Tasca come assorbito da Gramsci.

Il metodo didattico proposto da Lombardo-Radice ne Il concetto dell’educazione ricalca l’esempio dei «maestri d’arte meccaniche» [sic]. Essi, scrive, «non trattengono i principianti con le lezioni teoriche» ma insistono sulla necessità di mettere i discepoli «subito a lavorare, affinché fabbricando imparino a fabbricare». Per analogia, afferma,

Gramsci, a sua volta, fedele all’insegnamento del pedagogista, assegna dei compiti scritti ai membri del Club: «Il giovane legge, fa uno schema, e poi in una seduta espone ai presenti i risultati delle sue ricerche e delle sue riflessioni» (S2, 177).

Un altro scopo del Club, questo a più lungo termine, da desumersi dalla lettera a Lombardo-Radice, è quello di formare dei maestri di futuri maestri: degli individui – se è lecito riprendere a questo punto Marco Aurelio (VI §14, 84) – che «attend[ono] sopra ogni cosa a conservare la propria anima nel possesso e nella pratica attiva della ragione e del bene sociale, e aiuta il suo simile a ottenere la stessa cosa8. Quando i discenti di Gramsci saranno anch’essi docenti, si serviranno di quanto hanno avuto modo di mutuare dall’«excubitor», ossia il sorvegliante della loro istruzione, per dare impulso a un effetto a catena, sia per fare proseliti, sia per educare futuri quadri, dirigenti e maestri9.

In ogni caso, l’educatore, secondo Lombardo-Radice, è tenuto a fornire all’alunno «le note essenziali e profondamente caratteristiche della formazione dello spirito umano» affinché possa «entrare» in sé stesso e «interrogare» le profondità della propria coscienza (Lombardo-Radice 1916, 8-9). Oltre la potenziata autoconoscenza così acquisita, altro fine di un tale autoesame è la «coscienza di qualche cosa di profondamente identico che ci accomuna cogli altri esseri» (Lombardo-Radice 1916, 12).

Insito, quindi, nell’«atto educativo» è il riconoscimento di «una duplicità di anime» maestro-alunno. Il maestro è l’«essere rilevante», chiamato così perché mette in rilievo quello che già cova nell’anima dell’allievo.

Al contempo, anche per il maestro l’atto educativo è «autoeducazione». Chi insegna deve fondersi con l’altro, partecipare all’altrui vita interiore10: immedesimandosi con l’allievo l’educatore approfondisce la propria conoscenza di sé.

Dunque, educando ci si educa. Come sostiene Lombardo-Radice, l’atto educativo si basa su una «fusione di coscienze [che] è insieme autoeducazione ed educazione» (Lombardo-Radice 1916, 20; il corsivo è di Lombardo-Radice). È un comunicare con sé stesso attraverso gli altri (22), «una celebrazione dell’umanità» (Lombardo-Radice 1916, 22). Per Gramsci è «una comunione di spiritualità» (NM, 13), «una trasfusione di energie vitali intellettuali» (S3, 378).

Pertanto, secondo Lombardo-Radice, ogni «lezione è sempre una viva collaborazione» (Lombardo-Radice 1916, 48). In questa «collaborazione, nel senso di compenetrazione di anime, è il segreto della scuola» (Lombardo-Radice 1916, 21; i corsivi sono di Lombardo-Radice). Entrare in dialogo educativo è istintivo: proviene dal profondo del nostro essere sociale.

Sicché, sia per il maestro sia per l’alunno «Educarsi vuol dire appunto guardare al proprio passato e superarlo, sforzandosi ad esistere di più, cioè a uscire sempre più dal nulla della vita puramente animale, o puramente individuale» (Lombardo-Radice 1916, 14; i corsivi e il grassetto sono di Lombardo-Radice) e «chiarir[si]» (Lombardo-Radice 1916, 15). In altre parole,

Lo stesso vivere – leggendo il pamphlet di Lombardo-Radice Gramsci avrà sentito echeggiare i Ricordi di Marco Aurelio – significa «dominare le passioni»: chi non domina «l’individuale», scrive il pedagogista, «va incontro alla morte» (Lombardo-Radice 1916, 27)12. Anzi, afferma Lombardo-Radice, riprendendo la Filosofia dello spirito del Croce, «né si può pensare abolito l’uno, senza pensare abolito anche l’altro» (Lombardo-Radice 1916, 27).

In ogni caso, la capacità di educarsi è patrimonio di tutta l’umanità, a prescindere, per usare le parole di Lombardo-Radice, da qualsiasi «differenza in grado di umanità», cioè di classe socio-economica:

Dunque, educare, insegnare significa mettere l’altro in condizione di diventare sé stesso (Lombardo-Radice 1916, 17), di realizzarsi come individuo. L’educarsi non ha niente a che fare con «gli acquisti definitivi che si chiamano abitudini». Anzi, educarsi è «una continua riconquista» (Lombardo-Radice 1916, 30). È un divenire – «la vita dello spirito […] non è fatto, ma farsi» (Lombardo-Radice 1916, 27; i corsivi sono di Lombardo-Radice) – che segue, come già detto, un nastro di Möbius13. Coinvolge maestro e alunno, i quali si identificano l’uno con l’altro.

Successivamente, dopo aver soppresso «l’individualità attraverso l’autocoscienza» (immedesimandosi nell’altro), l’alunno è tenuto a riconoscere sia il «concetto del progresso individuale come “processo di attivo allargamento di sé”», sia «la vita umana come essenziale vita di relazione» (Lombardo-Radice 1916, 25)14. Ovverosia, il concetto dell’‘altro’ si amplia in continuazione, abilitando gli alunni all’insegnamento, cioè perfezionando ed estendendo all’infinito la mutuata «solidarietà umana» (Lombardo-Radice 1916, 12).

Gramsci crede doveroso chiedere anticipatamente al pedagogista di guardare oltre i limiti dell’allegato alla sua lettera, lo scritto di Viglongo, a detta di Gramsci, «un giovanetto autodidatta». Viglongo, scrive, ha «17 anni, è impiegato privato, ha compiuto gli studi tecnici inferiori» (E1, 176-77). La recensione è un esempio tangibile di come Gramsci fa ‘imparare a raziocinare raziocinando’. In ogni caso, questo contributo è significativo per i nostri scopi attuali perché il riassunto del testo del maestro e le conclusioni fanno intravedere gli obiettivi didattici fissati dall’‘excubitor’ per questa lettura.

Un obiettivo è servirsi de Il concetto dell’educazione come libro di testo per futuri insegnanti perché insegna a insegnare. Perciò dirama i risultati di una discussione del Club per il tramite di Viglongo sulle pagine del Grido. A sua volta Viglongo – premesso che i suoi lettori «desiderano formarsi un chiaro concetto della disciplina pedagogica, all’infuori d’ogni pregiudizio positivistico, ed al sicuro da ogni insidia empiristica» – opta per non scrivere una recensione, nel senso letterale del termine. Cioè, invece di esprimere un giudizio di valore, si limita a sintetizzarne il contenuto, ricostruendo «le idee-madri» del libro al fine di «presentare l’ossatura del pensiero» del suo autore (Viglongo 1918b).

Dato che per Lombardo-Radice «il fine dell’educazione è il superamento dell’individuale» (Lombardo-Radice 1916, 35), Viglongo pone in rilievo come per il pedagogista soltanto la «coscienza del me umano» – l’autoconoscenza, sinonimo di «coscien­za dei valori spirituali» – può far sì che l’individuo impari ad amare gli uomini – ossia, ‘altri me stessi’ – dei quali, scrive Viglongo, si impara a sentire l’identità».

Quindi, l’educatore, per mettere l’educando in condizione di poter «superarsi», cioè di conoscere sé e l’altro sempre meglio, deve strutturare l’insegnamento, il rapporto docente-discente, come una «collaborazione, nel senso di compenetrazione di anime», perché, citando Lombardo-Radice, «è illegittimo ogni concetto di educazione che non si risolva in quello di autoeducazione» (Viglongo 1918b).

È «errore esiziale» concepire «l’educazione come un qualcosa materiale conquistabile ‘pezzo a pezzo’», un accumulare nozioni. Il maestro si identifica con degli ‘altri me stessi’, affinché gli allievi possano immedesimarsi nel maestro, conoscersi meglio, per poter successivamente immedesimarsi negli altri: «il progresso spirituale è nel continuo approfondirsi della coscienza della propria umanità, cioè nella disindividuizzazione» (Viglongo 1918b).

Dai principii ricavati dal manuale di Lombardo-Radice, conclude, «infinita è la serie delle derivazioni o applicazioni, sino ai più minuti particolari della vita educativa» nella scuola, ma anche «fuori della scuola»: nella propaganda, preciserei, nella pubblicistica e nel proselitismo15. Nelle parole di Viglongo,

Fra le letture e i compiti o già assegnati ai soci del Club o contemplati16 al momento in cui Gramsci scrive a Lombardo-Radice, oltre a codesta recensione di Viglongo, si annoverano delle opere di Gaetano Salvemini – Problemi educativi e sociali, La Rivoluzione francese e Cultura e laicità – e il Manifesto dei comunisti.

Gramsci fa riferimento in questa missiva anche a «una ricerca» su «una postilla del Croce sulla ‘Critica’ o altro, che però risenta del movimento idealistico attuale» (E1, 177). Infatti, scrive, il «risultato di una seduta» del Club in questo senso era uscito da poco – il 2 marzo 1918, per essere precisi – su Il Grido (E1, 177). Ma tace sul fatto che lui stesso ha scritto la risposta a quella “Postilla” (articolata dal Croce in tre parti [Croce 1916a, 1916b, 1916c]).

Questa «ricerca» di Gramsci, “Maurizio Barrès e il nazionalismo sensuale” (S3, 192-95) è utile ai nostri scopi perché pone in rilievo che come insegna con l’esempio, sottoponendo i propri lavori al vaglio dei suoi discenti.

Terzo elemento di queste pubblicazioni dei soci del Club su Il Grido (questo uscito il 3 novembre 1917), come fra poco vedremo, è un riassunto più commento critico – di Attilio Carena (1917) – a «un capitolo di Cultura e vita morale di B. Croce», Fede e programmi (già divulgato nel 1911, come si è detto, su La Critica) – cioè appena un anno prima della polemica Bordiga-«culturisti» intorno al tema di ‘fede socialista’ – e ristampato in volume dal filosofo abruzzese nel 1914 [Croce 1993, 157-66]).

Fra gli scopi dell’analisi che Gramsci fa della “Postilla” del Croce dedicata a Barrès è quello di impostare una discussione della sociologia della letteratura popolare. Un altro è dimostrare cosa mutuare dal grande intellettuale abruzzese per superarlo. Cioè, Gramsci se ne avvale per far vedere come si compie il salto qualitativo dalla conoscenza teorica alla conoscenza applicata, alla prassi.

La «Postilla» del Croce allo scrittore francese Maurizio Barrès (Croce 1916a, 1916b, 1916c) è una critica ad un tipo di politica identitaria propugnata come ibrido di regionalismo e nazionalismo con il quale «taluni si davano a credere, in Francia, prima della guerra, di poter tener fronte alla dottrina nazionalistica germanica» (Croce 1916c, 64). Per Croce, Barrès non è uno scrittore privo di talento: il grande intellettuale trova ammirevole l’«arte di tipizzazione sociologica» del francese [Croce 1916a, 62], nonché la perspicacia di questi nel criticare la società e la politica del suo paese17. A sentire di Croce gli eroi di Barrès «non possono non provare antipatia per l’operosità pratica, e particolarmente per la politica, e soprattutto per la politica razionalistica e democratica» repubblicana (Croce 1916b, 62). Quindi, Barrès propone una propria contropolitica e controdottrina: quelle dell’anima regionale e nazionale da opporre all’anima astratta dei razionalisti e democratici (Croce 1916b, 63). Questa dottrina, di cui Barrès è fautore, spiega Croce, è una reazione «contro l’illuminismo e il giacobinismo». Si fonda «sul concetto dell’universale come concretezza e individuazione». Il pregio, secondo Croce, di un tale nazionalismo è quello di correggere ed integrare l’astrattezza dell’«“umanità” del secolo dei lumi», ponendo davanti al politico «la materia che deve essere elaborata». Così solleva un problema «che nasce da determinate disposizioni ed attitudini, da un determinato temperamento» (Croce 1916b, 63). Per contro, il «nazionalismo sensuale» di Barrès «è una vera e propria dottrina di decadenza, e non porta nessun punto di appoggio a quella critica che è il progresso (Croce 1916c, 64).

Insomma, conclude Croce, sebbene «l’ideologia democratica» sia «una ideologia arretrata», «consente il trapasso a una forma più alta; quindi «è un momento necessario nello svolgimento di ogni uomo»18.

Gramsci non trova niente da eccepire nella «postilla» di Croce. Pone in rilievo e prende spunto da questo «breve ma succoso studio» del Croce affinché «la conoscenza dello scrittore e del fenomeno francese [serva] a conoscere gli scrittori e il fenomeno italiano, che da quelli direttamente dipendono» (S3, 192). Così, in “Maurizio Barrès e il nazionalismo sensuale” concentra lo sguardo sul nazionalismo italiano, nato «come fenomeno letterario» in un paese dove sempre «i fenomeni letterari sono d’importazione francese».

Successivamente, questo nazionalismo letterario all’italiana si è trasformato in movimento politico. Dopo aver

«Indubbiamente – ironizza – c’è un progresso» (S3, 192).

Intanto, «le origini continuano a operare nell’attività attuale». E per questo occorre conoscerne sia «le origini» – pena correre il rischio di non riuscire «a comprendere certe peculiari affermazioni, certi atteggiamenti ideali» dei nazionalisti nostrali (S3, 192) – sia «il pontefice del nazionalismo italiano», Enrico Corradini, «letterato tipicamente italiano», nella cui opera «la sonorità verbale soverchia il pensiero, la bella frase soverchia la logica, il sensualismo soverchia la comprensione umana della vita» (S3, 192). Nell’opinione di Gramsci, Corradini

Conclude invitando i suoi lettori a mettere a raffronto

Nel 1911, l’epoca dell’immatricolazione di Gramsci all’Università di Torino, precedente cioè alla sua iscrizione al PSI, usciva “Fede e programmi”, uno scritto di Benedetto Croce, su La Critica. Questo intervento interessa innanzitutto perché, come si è visto, è una lettura obbligatoria per il Club (tocca, come accennato, ad Attilio Carena analizzarlo). Interessa – sebbene non tanto in ragione dell’appello al riformismo che informa altre critiche del grande intellettuale abruzzese al movimento socialista (si pensi per esempio a “La morte del socialismo” [Di Calcedonia], anch’esso raccolto in Cultura e vita morale) – perché, data l’importanza di Croce nella cultura italiana del primo Novecento, non poteva non condizionare – anche se le sue vedute sulla fede non vengono menzionate esplicitamente – il dibattito all’interno del PSI e della FIGS intorno alla «fede socialista». È notevole anche perché, come avremo modo di vedere, la definizione crociana di ‘fede’, pietra angolare di un progetto a lungo termine, sarà un elemento del programma di Gramsci per trasformare il senso comune in «buon senso» e la costruzione di un egemonico blocco storico.

In questo breve intervento Croce identifica nella sovrabbondanza di «programmi» politici la fonte dei mali che affliggono l’Italia contemporanea. Tutti, secondo Croce, «asseriscono il possesso di un sicuro orientamento», una «fede» (Croce 1993, 157-58). Ma in fondo non fanno altro che creare disordine, facendo nascere nel filosofo abruzzese «il dubbio che siano stati scambiati e confusi i programmi con la fede» (Croce 1993, 158).

Perciò ritiene necessario definire i due termini e distinguere fra di loro: i programmi, nella sua accezione, sono «contingenti e mutevoli», tattiche a breve e a medio termine, mentre «la fede è qualcosa di saldo e di assoluto» (Croce 1993, 158). La fede, per lui sinonimo della «volontà del bene» (Croce 1993, 159), sta nella «ferma convinzione che la vita è lavoro disinteressato» (Croce 1993, 163). Il calore di quella fede «investe tutto il nostro essere e lo muove all’azione» dandogli «vigore e costanza» (Croce 1993, 158).

Però, afferma, «la fede ha i suoi nemici» e le loro «tendenze distruttive» hanno fatto sì che i programmi siano prevalsi sulla fede, causando «una generale decadenza del sentimento di disciplina sociale» (Croce 1911, 159).

A dare l’impeto iniziale a questo declino del discorso politico, già nell’Ottocento, sono stati i socialisti ‘utopisti’, il quali cercavano «di creare un nuovo mondo», là dove bastava soltanto riformare «quello vecchio». «Videro nello Stato – sostiene – nient’altro che l’arma della classe dominante» e di conseguenza hanno portato avanti un programma che «l’approfondimento filosofico e l’osservazione storica hanno provato […] oscillava tra la fantasticheria e l’astrattezza» (Croce 1993, 161).

Il «programma socialistico», afferma, pretende all’universalità quando in realtà si occupa al massimo di contingenze (Croce 1993, 164). Di conseguenza i socialisti sono riusciti soltanto a provocare un ‘effetto domino’, il cui risultato è l’«indebolimento nella coscienza dell’unità sociale» (160): «gli individui non si sentono più legati a un gran tutto» (Croce 1993, 159-60).

A peggiorare le cose,

Per di più, la lotta di classe è degenerata in lotta di «meschine lotte di associazioni, in cui tante sono le classi quante le più infime categorie di mestiere o professioni», o, per dirla un po’ diversamente, in ‘localismi’. E un tale «atomismo sociale […] non può […] generare se non […] programmi di bella apparenza ma inanimati […] perché lo spirito che dovrebbe moverli è assente» (Croce 1993, 162).

Conseguentemente, la fede stessa in quanto concetto è stata degradata.

Pertanto, occorre risalire la china, ragiona Croce. Bisogna «mutare strada e ricorrere al procedimento inverso: prima la fede, poi i programmi, prima l’animo pronto, poi il braccio vigoroso» (Croce 1993, 162-63).

La «fede morale, spiega, presuppone una religione»; e la religione «esiste, indipendentemente» da «ciò che comunemente s’intende per religione», «una assicurazione contro i danni di questa vita presa su i fondi dell’altra» (Croce 1993, 163). Invece, una fede laica «fa tutt’uno» con la filosofia (Croce 1993, 163). Dunque, occorre coltivare una «concezione filosofica o religiosa delle cose […] «sotto specie d’eterno» (Croce 1993, 163) affinché «si mantenga salda e efficace la fede morale» (Croce 1993, 163-64)19 scegliendo «una realtà morale a preferenza di un’altra» (Croce 1993, 165).

Recuperata la fede, i «programmi d’azione seguiranno – afferma – e dovranno seguire, perché una religiosità e una fede morale che non si concretassero in azione, sarebbero falsa religiosità e falsa fede» (Croce 1993, 164).

Conclude esprimendo la propria convinzione che al di sopra delle specializzazioni che dividono la società, tutti sono animati e riuniti dallo «stesso spirito di fede morale» (Croce 1993, 163), da uno «spirito comune» capace di restituire «la reciproca intelligenza di quel che separatamente andiamo facendo» (Croce 1993, 164) necessaria per formare di nuovo «la grande vita italiana» (Croce 1993, 164).

Il 3 novembre 1917 Attilio Carena riassume e commenta questo scritto del Croce sulle pagine de Il Grido del popolo. Questo componimento anticipa di un po’ più di un mese l’organizzazione formale del Club – nonché la pubblicazione sull’Avanti! del gramsciano “Per un’Associazione di coltura” – ed è significativo, non solo perché è una sorta di preludio alle attività del gruppo formalizzato in Club, ma perché mette in evidenza un Gramsci che – a meno di un anno dalla pubblicazione de La città futura, pamphlet in cui, come già detto, definisce Croce il «più grande pensatore d’Europa in questo momento» (S2, 101) – sta allontanandosi dal Croce.

Questo commento di Carena a “Fede e programmi” (lo stesso si può dire di “Libera la tua volontà!”, anche di Carena [Carena 1918], come vedremo tra poco) è notevole non solo perché risuona in esso il magistero gramsciano. Merita attenzione anche perché getta luce sugli sforzi compiuti all’interno del Club, sia dall’educatore sia dagli educandi, di superare, come avremo modo di vedere, l’importanza attribuito da Amadeo Bordiga al «sentimento» e giungere ad una più piena comprensione di quello che premeva ai giovani socialisti negli anni precedenti alla Guerra, l’essenza della propria «fede» politica, o come scrive Bergami nella sua nota biografica su Carena, «la fede […] in un socialismo cosciente, espansivo, capace di risolvere i problemi storici, culturali ed economici della società capitalistica» (Bergami 1975b, 502).

Carena, in questo intervento, dopo aver riassunto il contenuto di “Fede e programmi” e affermato di aver accettato «pienamente» «le verità universali» come espresse da Croce20, dissente «su alcuni punti contingenti»: specificamente il concetto di «unità sociale», «universale come concetto, contingente e mutevole come contenuto».

Secondo Carena, ad «un’unità sociale […] debbono parteciparvi coscientemente e spontaneamente» tutti i suoi componenti perché un’«unità sociale è opera di volontà» e una tale «opera di volontà» è inconcepibile se l’individuo «non ha completamente coscienza di sé stesso e se non è libero». «Ogni singolo individuo «deve subordinare il proprio volere individuale al colore [sic] della collettività», e la collettività a sua volta «deve essere il volere dello stesso singolo individuo […] che lo compone.» Dato che «in nessuna nazione è mai esistita un’unità sociale così concepita» (uno spirito comune al quale ogni membro di una nazione partecipa pienamente), come sarebbe possibile, chiede, realizzare il desiderio di Croce di «far rivivere un’unita sociale che è mai esistita?» Se così fosse, che non è mai esistita, come può Croce incolpare il socialismo di averla distrutta?

Il movimento socialista, asserisce, ha operato fra quegli strati della società a cui storicamente non è stato permesso partecipare «alla formazione di quella unità», di quella «grande vita italiana». Quindi, come può pensare il Croce, chiede Carena, di far rivivere in degli emarginati un sentimento al quale non hanno mai partecipato, anzi, dal quale sono stati esclusi? Per quanto riguarda la borghesia – ‘vittima’, nella rappresentazione di Croce, del conflitto di classe scatenato dai socialisti –, «se tale fede è morta pure» fra coloro «che prima formavano l’unità sociale di cui si parla» come potrebbe mai attecchire fra gli individui semplicemente aggregati al mainstream economico-sociale?

Se la fede evocata da Croce va scemandosi significa che quella fede «non è più […] all’altezza dei tempi». È obsoleta perché «non appaga più le coscienze, né risponde più ai bisogni degli uomini». Ne consegue, argomenta, che c’è bisogno di una nuova e diversa fede.

E infatti, afferma, il vuoto lasciato dalla fede rimpianta da Croce è già stato riempito da un’altra: i principii socialisti, scrive Carena, si sono diffusi «molto largamente» nella società italiana perché rispondono «ai bisogni presenti e avvenire» delle moltitudini. Il fatto che codesti principii – «l’espressione della maturità spirituale del popolo che ha preso coscienza della parte che sinora ha rappresentato nella storia, e del proprio divenire storico» – si diffondono largamente dimostra la loro superiorità.

Il 31 agosto 1918 esce su Il Grido un altro «compito» di Attilio Carena (da poco tornato a casa dal servizio militare21), “Libera la tua volontà!”. Riunioni del Club ormai non si tengono più. Tuttavia, anche questo ‘elaborato’ merita uno sguardo ravvicinato – non perché è di una notevole profondità (certo non si può dire fornisca nuove intuizioni), ma perché si tratta di una lettura di base – scritta da un discente, ora ‘docente’ in erba, di Gramsci – rivolta a proseliti e nuovi iscritti.

A prescindere dai suoi limiti, poiché questo intervento è stato considerato – alla stregua del commento di Carena a “Fede e programmi” e della recensione di Viglongo a Il concetto dell’educazione – degno per la pubblicazione da Gramsci, dà una idea della messa in pratica dei criteri esposti da Gramsci nella sua lettera a Lombardo-Radice. Infatti, si nota come anche questa ‘tesina’ di Carena sia frutto di una ricerca «fatta con disciplina e metodo», e come il giovane dimostri con concisione i risultati raggiunti e le sue convinzioni. Per dirla con Gramsci, l’«esposizione» [è] semplice e serena», di accessibile lettura.

Carena comincia riprendendo Marx (per cui «le forme della coscienza non determinano l’essere dell’uomo, ma il modo d’essere determina la coscienza») per asserire che le «forme della coscienza come son determinate dalle condizioni di vita, sono anch’esse la storia (Bergami 1977, 164]), e per poi spiegare come la storia è creazione umana e come le condizioni di vita che determinano le forme di coscienza «sono create dall’uomo stesso» (Bergami 1977, 165)22.

Per i miei scopi attuali, vorrei attirare l’attenzione su un altro aspetto – meno teorico, più pratico – di questo articolo, che ha più a che fare con il suo scopo di cui l’analisi di Croce è in un certo senso un pretesto: il proselitismo pedagogico.

Nel medesimo numero de Il Grido in cui si pubblica “Libera la tua volontà!” (quello del 31 agosto 1918) Gramsci, postillando un intervento di Angelo Tasca, dà atto a Carena di aver posto «con rigore e precisione» il problema dello «sviluppo della individualità» (S3, 621)23.

Carena tiene a precisare, difatti, che non tutti sono protagonisti, attivi nella storia: i più sono agiti. Da ciò induce «[n]on ci sono ‘fatalità storiche’. Le cose, cioè, non succedono per caso, perché ‘devono’ succedere»: «l’indirizzo [della storia] è determinato dalla volontà umana» da quei pochi che agiscono (Carena 1918, 165).

Questa «illusione», spiega, «non è altro che l’estraniamento del libero volere umano dal corso degli avvenimenti» (Carena 1918, 167). Consapevolezza dello svolgimento storico della società rende capace ognuno di «pensare ed agire» la propria storicità e liberare il proprio pensiero (Carena 1918, 167). Chi è capace di scegliere «liberamente l’indirizzo da prendere di fronte ad essi» anziché subirli passivamente (Carena 1918, 166) – chi, cioè, è «cosciente» del passato che lo condiziona e determina –, ha «maggiore influenza sugli avvenimenti storici».

Punto di partenza per chi vuole agire nella storia, e di non essere agito da essa, è l’acquisizione dell’autoconsapevolezza: se «non è concepibile un volere immotivato, che si esplichi per caso, senza una ragione o una necessità», quando, cioè, un individuo «ha esatta conoscenza dei motivi immediati e sottostanti […] che l’inducono a operare in un certo modo, questi motivi da oggetto si mutano in soggetto, […] soggetto autocosciente» (Carena 1918, 165).

Da questo si ricava l’alta moralità del socialismo il quale «mira a che tutti gli uomini, e non una sola parte, come sinora è avvenuto, possano operare nella storia» (Carena 1918, 167; i corsivi sono di Carena).

Dunque, chiude, «[a]vendo visto che la volontà umana che crea la storia non è se non volontà dei singoli, […] fa d’uopo liberare da ogni peso del passato» e rendersi «liberi e responsabili nell’azione» e «artefici del nostro futuro» (Carena 1918, 168).

Joseph Francese, Michigan State University, United States, francese@msu.edu, 0000-0001-7328-5332

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Joseph Francese, Il Club di vita morale. Alcuni ‘risultati’, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0.12, in Joseph Francese, Antonio Gramsci. Vita morale e fede socialista, pp. -104, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0925-0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0

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Il filosofo nordamericano Robert Audi distingue tra credenza [belief] e fede [faith], e poi fra i diversi modi in cui la fede si manifesta. Una «credenza», nell’accezione di Audi, è il «credere semplicemente e senza riserve in qualcosa»3. Poiché non ammette dubbio, si sottintende la mancanza di impegno cognitivo4 (Audi 1991, 215).

Così, la fede può essere irrazionale, fideistica, aprioristica e acritica. Ma per contro può anche essere razionale. Una fede razionale deve essere giustificabile; esige prove. Non è opinione; è sapienza.

Una fede razionale, sempre secondo Audi, può essere attitudinale o proposizionale.

La fede attitudinale di tipo spirituale è «fede in,» per esempio, la fede in un essere soprannaturale. Esiste anche una fede attitudinale laica, la fede in altri esseri umani. Chi può giustificare razionalmente un proprio comportamento o azione può giustificare la propria fede attitudinale (Audi 1991, 216). Quella ‘giustificazione’ può essere intra-soggettiva o intersoggettiva.

Una fede «proposizionale» esige un impegno cognitivo. È la fede di coloro che si preoccupano della razionalità della propria prospettiva (Audi 1991, 217, 229)5. Di questo tipo di fede voglio trattare.

Secondo Audi, la fede proposizionale – perché non è né congetturale né scontata, neppure basata cioè su verità rivelate o su un senso comune ereditato e indiscutibile – è, nel suo lessico, «non doxastica»6: ovvero, aliena a «doxastiche» opinioni e credenze popolari.

Audi cita come esempio di «fede non doxastica» (Audi 1991, 232) un passo dell’epistola di Paolo agli Ebrei (XI: 1): «Or la fede è una sussistenza delle cose che si sperano, ed una dimostrazione delle cose che non si veggono». Il passo dell’apostolo citato da Audi è quello di cui si serve Dante (il quale non è menzionato, va precisato, nello scritto di Audi), in Paradiso XXIV (e Gramsci, come si è appena visto) per definire la fede:

La quintessenza di una fede del genere, la sua «quiditate», è proposizionale, cioè razionale, cognitiva, interpersonale. Al contempo, il presupposto di una «fede non doxastica», per Audi, è, al contempo, un «atteggiamento fiduciario»8, cioè una «aspettativa positiva»9 (Audi 1991, 232): l’attesa di qualcosa di positivo, aspettazione priva però della certezza di una «credenza», qualcosa in cui si crede senza riserve e senza prove empiriche.

Inoltre, la fede non doxastica, secondo Audi, consiste nella disposizione a comportarsi in un certo modo, dentro e fuori la propria vita specificamente religiosa»10 (Audi 1991, 233). Nel caso di Gramsci, si tratta di comportarsi in modo etico in società, cioè dentro e fuori la vita politica. Come abbiamo avuto modo di constatare (particolarmente nei capitoli dedicati ai Ricordi di Marco Aurelio e alla beatificazione di Giuseppe Cottolengo), la vita morale per Gramsci esorbita dai confini della militanza politica per implicare un comportamento etico integrale.

«Una persona razionale – aggiunge Audi – di solito ha delle basi morali per una condotta etica, fondate e giustificate da prove, indipendentemente da impegni teistici» (Audi 1991, 233). Dunque, una fede non doxastica laica implica un impegno cognitivo per l’altruismo e la giustizia sociale (Audi 1991, 233)11; «influenza la condotta morale e interpersonale» dell’individuo «ed anche i suoi atteggiamenti verso l’universo e verso l’umanità»12: è sì di cuore ma anche di mente, e dura una vita (Audi 1991, 234)13.

Dunque, come si è visto, la «fede socialista» come Amadeo Bordiga l’intende ha poco a che fare con un «impegno cognitivo complessivo»14 (Audi 1991, 215). È piuttosto l’espressione e la realizzazione di tendenze naturali15.

In netto contrasto, il concetto di fede di Gramsci – recuperato da Dante, sviluppato in polemica con Croce (come si è visto nel «compito» di Attilio Carena) e poi trasmesso ai suoi allievi – è cognitivo. È un impegno interiore che cresce, matura e si approfondisce con lo studio e con l’autocritica, per poi rivolgersi all’esterno e convalidarsi intersoggettivamente, cercando sempre di più una consonanza tra ciò in cui si crede e la persona che si è e si vuole essere. È – per usare le parole del medesimo Gramsci (in un “Sotto la mole” del gennaio 1916) – «fede in un’idea […] che sveglia le facoltà inventive e fa trovare il mezzo più adeguato per rendere più fruttifera che sia possibile un’iniziativa» (S1, 72). «In verità – come scrive su Il Grido del popolo quello stesso mese – ogni uomo ha una sua religione, una sua fede che riempie la sua vita e la rende degna di essere vissuta» (S1, 94).

La fede, come si constata leggendo un suo scritto del 1918, “La democrazia italiana”, figura anche nelle sue idee intorno al partito politico. Come Gramsci l’intende, il partito è un’entità «disciplinat[a] intorno a un programma vivo perché rispondente a interessi diffusi morali ed economici» e gestore dello sviluppo nel tempo di «idee generali [e di] programmi concreti», idee e programmi che vanno difesi e diffusi. La «fede» ci figura perché informa un progetto che si perfeziona nel tempo – che non può essere una «credenza» perché si adegua alle nuove contingenze che man mano si presentino – «alimenta[ndo] di passione morale la lotta politica» (S3, 624)16.

La fede «presuppon[e] l’unità di filosofia e politica» (Frosini 2009a); per Gramsci si intende «non nel senso confessionale ma in quello laico di unità di fede tra una concezione del mondo e una norma di condotta conforme». Ovvero, la «fede» nella sua accezione non è sinonimo di «“religione”»; va chiamata invece «“ideologia” o addirittura “politica”» (Q11 §12, 1378), oppure «movimento di riforma intellettuale e morale»: quello iniziato dal Croce, di cui «il materialismo storico è il coronamento» (Q4 §3, 423-24).

Sebbene l’incontro rappresentato in Paradiso XXIV fra il pellegrino e Pietro abbia luogo nell’etereo, il loro dialogo, come dimostra Chiavacci Leonardi, è segnatamente storico, mondano. Il contesto nel quale Dante proferisce la propria definizione del lemma ‘fede’ è un esame orale condotto dall’apostolo. Il pellegrino, per poter salire dal Cielo Stellato all’agognato Cielo decimo, l’Empireo, e godere una visione diretta di Dio, deve dimostrare al fondatore della Chiesa romana piena comprensione della prima delle virtù teologali cristiane, la fede, per poi proseguire con l’esame sulla speranza (Par. XXV, 40-96), e con quello sulla carità (Par. XXVI, 1-66).

Come sostiene Chiavacci Leonardi, in quel dialogo «la determinazione teologica» delle tre grandi virtù è condotta «in modo fortemente personale» e rimanda alle loro vite terrestri. Pertanto, «la realtà storica di chi interroga e di chi risponde» è sempre presente» (Chiavacci Leonardi 1997c, 652).

Il canto inizia con un incontro tra Beatrice e Pietro. Beatrice, invitando Pietro ad interrogare Dante intorno alla fede, accenna a «un preciso momento della sua vita terrena»: l’attimo in cui la sua fede lo spinge a camminare, con successo, sul lago di Tiberiade in Palestina (Chiavacci Leonardi 1997c, 653). In questo modo Beatrice lo riporta «alla sua vicenda storica, avvicinandolo a colui che gli è davanti» (Chiavacci Leonardi 1997c, 653):

Il riferimento ad un evento vissuto dà a Pietro titolo a interrogare Dante (Chiavacci Leonardi 1997c, 663n) perché rende commensurabili le esperienze – terrene – dell’apostolo e del viandante. In altre parole, non si tratta di un dialogo fra un’anima celeste e un mortale, ma fra due uomini.

«La fede,» ci ricorda la studiosa, è «virtù propria della vita nel tempo», non nell’eternità. Chi vive nel tempo non può sapere; può solo sperare (Chiavacci Leonardi, 1997c, 653). Cioè deve anticipare il futuro.

Dunque, alla domanda di Pietro – «“Dì, buon Cristiano, fatti manifesto: / fede che è?”» (Par. XXIV, 51-52) – il personaggio di Dante-viator risponde riprendendo, come si è visto poco fa, l’epistola di Paolo. Così, emerge chiaramente come per Dante (a scanso di equivoci, in questo caso ‘uno e trino’: protagonista-viandante, onnisciente voce poetante nonché uomo storico-autobiografo), la questione della fede è molto più di un semplice esercizio intellettuale. È «la motivazione profonda della sua stessa vita» (Chiavacci Leonardi 1997c, 653). È la sua stella polare:

In risposta alla domanda di Pietro di spiegare perché Paolo abbia bisogno di due termini – «sustanza» e «argomento» – per definire la fede, Dante-viator cita «le profonde cose» nascoste a chi si trova sulla Terra:

Ciò che ora in Paradiso può osservare – averne, quindi, le prove – per chi vive sulla Terra sussiste solo nella fede e perciò si orienta giocoforza a ciò in cui spera:

Poiché sulla Terra non si può avere esperienza diretta di ciò in cui si crede, occorre servirsi della ragione affinché la fede possa acquisire valore probatorio, ossia diventi la «sostanza» di un argomento filosofico «al riparo da ogni possibile dubbio» (Costanzo s.d., 35):

In questo modo si collegano indissolubilmente le due virtù, fede e speranza (Chiavacci Leonardi 1997c, 654). Si fondono, come sostiene Ariani, «mistica affettività» e «certezza razionale»: la «“certezza” [è] dettata alla mente dalla volontà affettiva di credere» (Chiavacci Leonardi 1997c, 707)17.

La fede di Dante, uomo storico, per servirci della terminologia di Audi, è non doxastica: non è congetturale né scontata. C’è del dubbio e per questo deve sperare. Al contempo, la quintessenza di quella fede, la sua «quiditate», è proposizionale: esige un impegno cognitivo. Poiché, come si è visto, «una fede non doxastica implica un impegno cognitivo per l’altruismo» (Audi 1991, 233), impone all’uomo di fede la carità. Al laico esige l’obbligo di lottare per l’uguaglianza, la giustizia sociale.

Per Gramsci, dunque, la fede ‘socialista’ orienta a una ‘città futura’, un ordine sociale nuovo e razionale. È la sua stella polare. Però a differenza dell’astorica, eterna utopia del paradiso dantesco, Gramsci spera in una meta irraggiungibile – più ci si avvicina, più si allontana – perché va perfezionandosi in perpetuità.

Dunque, la “«fede socialista”» di Gramsci – a differenza di quella propugnata da Bordiga – può essere meglio compresa se la consideriamo insieme al dantesco «disìo», termine che, nel Poema, evoca (cf. Par V, 86) l’«ardente […] desiderio che porta in alto l’uomo» (Chiavacci Leonardi 1997, V.III, 145 n. 86). Ciò a cui Gramsci mira, come scrive nel giugno del 1917, è di «instaurare un ambiente morale in cui l’attività produttiva di valori sia spontanea, creatrice, dalla genialità libera, senza che siano necessari stimoli eteronimi, religiosi o di privilegio». È desiderio e volontà di «preparare la strada all’uomo completo, libero» e di estendere «la nuova vita morale fervida […] al più gran numero possibile di individui» (S2, 338).

Pertanto, Gramsci si avvale dell’«esperienza amoroso-intellettiva» dantesca (Ariani 2015, 709) per rendere cognitivo, per consentire ai suoi allievi di sottoporre alla ragione cioè, il loro ‘disìo’ di sviare in bene il corso della storia. Per dirla ancora con il Poeta,

Quando Gramsci, al fine di spiegare agli altri del Club cosa intende per ‘fede’, si appropria della più volte citata terzina di Dante – fa capire che la fede socialista è la sostanza, la prova logica, di ciò che si spera.

Non c’è certezza, non si può presagire il futuro, ma c’è un senso di fiducia, di aspettazione positiva perché «con Marx» (scriverà di lì a pochi mesi, nel maggio del 1918) – anche se «la storia continua ad essere dominio delle idee, dello spirito, dell’attività degli individui singoli o associati», non è più un recupero aprioristico ed aneddotica del passato. Invece, è la «ricreazione integrale della vita». Così «le idee, lo spirito, si sostanziano, perdono la loro arbitrarietà, non sono più fittizie astrazioni religiose o sociologiche» (S3, 369).

In questo modo le idee diventano possibilità raggiungibili perché

Le idee si realizzano nella prassi, nella vita vissuta.

Attraverso le attività del Club di vita morale si intravvede come Gramsci intende trasformare il mondo «molecolarmente». Come si è visto, fa leggere i Ricordi di Marco Aurelio ai suoi allievi perché gli preme impartire cos’è e come vivere la «fede»: è un «modo di essere» in cui la libertà è «un abito di vita» (Rapone 2011a, 121). È anche «una precisa volontà – come scrive Liguori della duratura eredità gramsciana – di non omologazione alla società esistente, […] una irriducibilità all’esistente» congiunta alla «speranza e alla possibilità di una società diversa» (Liguori 2009b, 9).

L’ideale di vivere e insegnare a vivere una vita morale, mutuato dalla lettura dei Ricordi di Marco Aurelio18, dà la soddisfazione affatto intrinseca di servire da modello di rettitudine per gli altri. Nel perentorio rifiuto di Gramsci di chiedere, anche quando si appressava la morte, la grazia al dittatore19 in cambio di una commutazione della pena, si sentono echeggiare le parole del settimo libro dei Ricordi –

– perché, Gramsci, come Catone, «libertà va cercando», cosa «sì cara, / come sa chi per lei vita rifiuta» (Purg. I, 71-72).

Joseph Francese, Michigan State University, United States, francese@msu.edu, 0000-0001-7328-5332

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Joseph Francese, Il Club di vita morale. «Fede è sustanza di cose sperate», © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0.13, in Joseph Francese, Antonio Gramsci. Vita morale e fede socialista, pp. -112, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0925-0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0

Book References DOI 10.36253/979-12-215-0925-0.references

Riprendo la differenza fra gli appunti dei due periodi messi in rilievo da Frosini – a prescindere da eventuali oscillazioni in Gramsci – per far presente che gli appunti del primo periodo di Passato e presente sono vergati da un uomo che sta cercando di comprendere come si è arrivati a questo presente; si tratta di una critica e un’autocritica del passato. Emana anche dalle note di questa rubrica stilate nei quaderni successivi l’immagine di un uomo che si accinge ad analizzare le «grandi organizzazioni popolari di tipo moderno» (Q8, §52, 973): vuole capire cosa si dovrebbe fare di diverso, qualora se ne presentasse l’opportunità.

Come Gramsci si appunta nel tredicesimo quaderno, i «tecnici militari […] si sono fissati sulla guerra di posizione come prima lo erano su quella manovrata» senza però espungere la guerra di manovra «dalla scienza»5. In altre parole, elementi della guerra di manovra continuano ad influenzare la pianificazione di coloro che si sono adattati ad una guerra di posizione. Chi vuole trasformare in senso progressivo una società avanzata deve tener presente come «la “società civile” è diventata una struttura molto complessa e resistente». In altre parole, si tratta di cambiare la forma mentis delle persone, le modalità del consenso, perché «le superstrutture della società civile sono come il sistema delle trincee nella guerra moderna». Si era entrati in un periodo in cui «l’attacco frontale», come aveva asserito contro di Trockij, «è solo causa di disfatta», distruggono soltanto «la superficie esterna» del «sistema difensivo avversario». Nelle ‘trincee’ (per continuare la metafora)

Insomma, Gramsci – «assalito» per antonomasia – stende per «una classe innovatrice» degli appunti atti a contrastare le «trincee e fortificazioni della classe dominante», portando avanti «un complesso lavoro ideologico, la prima condizione del quale è l’esatta conoscenza del campo» (Q3, §49, 333).

Nel primo quaderno carcerario, Gramsci, dopo essersi rifatto la mano con traduzioni da lingue straniere (Ldc, 330)6, inizia, fra il 20 e il 30 maggio 1930, una rubrica dal titolo Passato e presente (Francioni 2009a, 3)7. In questa nota afferma che per poter andare avanti, bisogna servirsi del passato come fonte di critica e di autocritica:

Anche se la rubrica Passato e presente a volte possa sembrare una raccolta di «temi all’apparenza disparati» (in sole «tre occasioni concrete» Gramsci fornisce «indicazioni sul significato da lui assegnato a questa espressione» [Frosini 2009b, 626]), Frosini identifica un «filo rosso» tale da collegare tutte le voci da trovarsi nei primi otto quaderni: sono accomunate dalla «crisi del dopoguerra e i vari modi di reagire ad essa» (Frosini 2009b, 627). A partire dal nono quaderno, cioè dalla primavera del 1932, lo studioso constata «un graduale emergere» di una seconda tendenza che «segna un netto restringimento della prospettiva» (Frosini 2009b, 627). Il punto di flessione, sostiene, «può essere individuato in Q9 §53, 1128, il noto testo sul «“concio” della storia»9. In questo appunto Gramsci «sposta in avanti l’obiettivo, fino a investire la propria esperienza carceraria, nel suo duplice valore personale e politico» (Frosini 2009b, 627), ovvero il ricordo di specifici avvenimenti a cui ha assistito o partecipato servono a mettere in rilievo dei riflessi macroscopici.

In altre parole, non tanto è una questione di quando cambia prospettiva, da una corrispondente ad una «guerra di manovra» ad un’altra conforme ad una «guerra di posizione». Invece, Gramsci prima si chiede ‘come siamo arrivati a questo punto?’ per poter individuare la strada da seguire. Sottopone di conseguenza ad analisi le «cause della catastrofe» (Q3, §45, 323) e gli effetti di esse, non mancando di criticare il proprio operato. Ossia, e nel suo stesso modo di esprimersi, intende servirsi «dei “fatti storici” che si spiegano con la storia passata e con le condizioni sociali presenti» (Q3 §42, 319).

Per riassumere succintamente la metafora del «concio», Gramsci dialogando fra sé, si ricorda come «prima tutti volevano essere aratori della storia, avere le parti attive, recitare il ruolo da protagonista». Però, risponde, essere il concio, lavorare dietro le quinte, è altrettanto essenziale. Anzi, «può ararsi – si chiede – senza prima ingrassare la terra?». «La quistione dura a lungo, e si ripresenta ogni momento» (Q9 §53, 1128), particolarmente perché, malgrado tutto, Gramsci continua ad aver fede in quel «gran disìo» dantesco di cui si è detto «un desiderio che vorreste si realizzasse» (Tabucchi 2010, 169). Sentimento paragonabile al concetto portoghese di saudade, che evoca “l’uomo come creatura desiderante, come essere che vive di aspirazioni e sogni” (Tabucchi 2002, 115), il quale vuole “modificare gli avvenimenti e […] correggere la Storia più matrigna” (Tabucchi 2007).

Il terzo appunto in cui si individua una definizione della locuzione «passato e presente» (Frosini 2009b, 626), che citerò per intero fra poco, – il primo è il già citato paragrafo Q1 §156 – si trova nel quindicesimo quaderno (avviato nel febbraio 1933 [Francioni 2009e, 3]10), specificamente in una nota vergata nell’aprile-maggio 1933.

I primi mesi del 1933, per contestualizzare, è un periodo buio per il recluso. Entro i primi di febbraio 1933 era giunta a Gramsci la declaratoria in merito del Tribunale speciale (GSL, 1449). Ormai, tutti i ricorsi presentati da Umberto Terracini sono stati respinti prima che giungessero ad essere esaminati dal Consiglio di revisione del Tribunale speciale (oppure, forse è più preciso dire, lasciati cadere nel nulla). Più tardi quello stesso mese viene accolta l’istanza di Tatiana per una visita in carcere da parte del dottor Arcangeli; il 7 marzo la salute di Gramsci subisce una seconda grave crisi (Cronologia, LXXXVIII-LXXXIX).

Così, questo appunto (Q15, §19) fa pensare che Gramsci intenda servirsi della rubrica per identificare, in appunti non necessariamente ispirati al proprio operato (com’era successo prima), motivi di critica suscettibili di riflessi macroscopici.

Gramsci, cinque o sei mesi dopo aver composto questo paragrafo, invia a Tatiana una lettera (datata 24 ottobre 1933) in cui critica la cognata per non essersi adeguata ai tempi, cioè ai cambiamenti sia nel comportamento degli individui sia nei rapporti sociali, fra gli individui, conseguenti alla Guerra11. In questo modo permette a chi legge di desumere che stesse passando per un periodo in cui prevaleva in lui il pessimismo dell’intelligenza:

Frosini (2009b, 627) pone in rilievo come all’interno della rubrica Passato e presente la seconda tendenza, quella in cui prevalgono «riflessi macroscopici», «trova una forte concentrazione in un gruppo compatto di testi» (Q14 §§74-79, 1742-46), tutti intitolati Passato e presente, composti, come già accennato, nel febbraio 1933.

In questi appunti, scrive, Gramsci

Quando nel febbraio 1933 Gramsci conclude il quaderno 14 con gli appunti §§74-7912, tutti in un’unica stesura, egli si trova ancora a Turi (l’istanza per un trasferimento verrà accolta solo a ottobre [Cronologia, XC]), la sua salute, come si è detto, in declino irreversibile13.

In questo stesso frangente, secondo Francioni, Gramsci ha modo di leggere due interventi, entrambi del febbraio 1933, dovuti ad Agostino Nasti e Pietro Chimienti, che danno origine ai §§74-7914. In Problemi del secondo decennio del Regime Agostino Nasti sostiene che i dirigenti del PNF e gli intellettuali fascisti devono fare un bilancio del lavoro svolto nel decennio successivo alla Marcia su Roma e valutare criticamente il contributo da essi dato.

Perciò, Nasti chiama «la classe dirigente» a sottoporsi a «una continua adeguazione ai fini da realizzare» (Nasti 1933, 61), e quell’autocritica, a suo parere, deve essere intrapresa da «quella scelta minoranza», come testé si è detto, che nel primo decennio del Regime si è trasformata in «claque» (Nasti 1933, 61). Tutti devono chiedersi, sostiene, se le norme scritte («le istituzioni, l’attrezzatura costituzionale») del Fascismo «inquadrano» le consuetudini, «i modi e i costumi», del popolo; se cioè sono in grado di «contemperare» la «concezione fascista dell’autorità e della libertà» e «l’esigenza individualista», ovvero trovare un «equilibrio fra l’esigenza autoritaria direttiva e quella autarchica individuale» (Nasti 1933, 63).

Secondo Nasti, «lo Stato ha dovuto unificare, accentrare, mettere tutto sotto il proprio controllo». A quel fine «il Regime ha, sì, sfrondato e corretto alcune delle “libertà” stabilite dall’ordinamento liberal-democratico». Però, «il Fascismo non ha mai detto di voler tornare a concetti o a sistemi reazionari tipo 1815» (Nasti 1933, 63). Anzi, quanto ha fatto «costituisce non un passo indietro ma un passo avanti nel processo dello Stato moderno» (Nasti 1933, 63) perché

Perciò, secondo Nasti, Mussolini, visto da questa prospettiva, è «Duce» e non «Dittatore» (Nasti 1933, 62) perché

Il problema essenziale da affrontare, dunque, è quello dell’educazione; riguarda le modalità del «contemperamento» –

– ovverosia, dell’incorporazione dell’individuo nello Stato etico: un’organizzazione coercitiva dello «Stato-classe», ovvero «Stato gendarme»16 in cui si identifica «Stato e Governo» (Q6 §88, 763) e il cui fine ultimo, la realizzazione del bene di tutti, deve essere l’obiettivo a cui tendono tutte le azioni individuali. Non si tratta, sia detto per inciso, di quella «società regolata» gramsciana (Q6 §12, 693) i cui elementi coercitivi devono risolversi ed esaurirsi in uno «Stato senza Stato» (Q6 §88, 764).

Questa visione non corrisponde affatto, come abbiamo avuto modo di constatare, al metodo didattico di Gramsci, ma fa pensare, piuttosto, a ciò che per Gramsci sarebbe una modalità «regressiva» di tipo «burocratico» (Q14 §34, 1692)17.

Come già accennato, l’articolo di Nasti e quello del giurista Pietro Chimienti (del quale mi occuperò a breve), secondo Francioni, ispirano Q14 §74, Passato e presente. L’autocritica e l’ipocrisia dell’autocritica.

Nel §74 Gramsci afferma che «l’autocritica è diventata una parola di moda», e il modo in cui viene usata, si può presumere nel modo in cui se ne serve Nasti, farebbe «credere che alla critica rappresentata dalla “libera” lotta politica nel regime rappresentativo, si è trovato un equivalente, che di fatto, se applicato sul serio, è più efficace e produttivo di conseguenze dell’originale» (Q14 §74, 1742). Invece, di un’autocritica del genere, si può dire è un «bellissim[o] discors[o]» che ha dato luogo a una «declamazion[e] senza fine e nulla più; non è stata condotta «nel modo più spietato e conseguente» (Q14 §74, 1742). L’autocritica, una volta sottratta all’agorà, luogo aperto a tutti, e ‘privatizzata’, per modo di dire, ridotta ad una discussione fra pochi, si può dire è stata «“parlamentarizzata”».

Ora, «l’autocritica ipocrita», di cui quella di Nasti ne è un esempio, è tipica del «puro parlamentarismo» il cui contenuto è «l’individualismo […] nel suo preciso significato di “appropriazione individuale” del profitto e di iniziativa economica per il profitto capitalistico individuale» (Q14 §74, 1742).

Nella tipologia gramsciana, questo concetto è suddiviso ulteriormente in parlamentarismo esplicito e implicito. Per chiarire, «il parlamentarismo “implicito”», o «“tacito”» (perché non si svolge alla luce del sole), è «molto più pericoloso che non quello esplicito, perché ne ha tutte le deficienze senza averne i valori positivi» (Q14 §74, 1742).

Chimienti, dal canto suo, trattando del «problema del superamento del “parlamentarismo”» aveva concluso che a causa dei conflitti centrifughi dei tanti interessi privati, «il parlamento non poteva essere più la sede costituzionale della politica nazionale». Consegue, sostiene, che il punto di partenza del Fascismo è stata la «necessità di un potere di governo fortemente organizzato» (Chimienti 1933, 101), che poi è sfociato in un “regime politico di partito senza regime parlamentare”» in cui «diritto e politica» giustificano il «carattere totalitario del regime e la necessità costituzionale di un solo partito» (Chimienti 1933, 102).

Per Gramsci è vero che nel «“parlamentarismo” tradizionale» (Q14 §74, 1743) o «esplicito» (Q14 §74, 1742) – quello vigente nel «regime dei partiti», retto sul «consenso organizzato» dei governati, ‘educati’ dallo Stato «con le associazioni politiche e sindacali […] organismi privati (ma non, per dirla con Nasti, «contemperati») perché «lasciati all’iniziativa privata della classe dirigente» (Q1 §47, 56) – erano presenti elementi di parlamentarismo «“implicito”» o « “tacito”»: ovvero occulti clientelismi (alla quasi esclusiva disposizione delle classi privilegiate).

Per questo, quello del parlamentarismo per Gramsci è argomento «da rivedere» – magari in modo più approfondito in un secondo tempo – perché servirebbe a dimostrare «che tra il vecchio assolutismo – l’ancien régime – rovesciato dai regimi costituzionali e il nuovo assolutismo», quello che lo ha privato dei suoi diritti civili e gettato in prigione – c’è differenza essenziale, per cui non si può parlare di un regresso» (Q14 §74 1743).

Anzi, «il ritorno al “parlamentarismo” tradizionale – nel 1933 – sarebbe un regresso antistorico» perché «anche dove questo “funziona[va]”» alla luce del sole, quello «effettivo [era] quello “nero”, la lotta sotterranea di interessi privati (Q14 §74, 1743). Frattanto, si può dire il regime parlamentare-costituzionale «non fa epoca» benché sia «dura[to]” a lungo, relativamente», (Q14 §76, 1744) perché dopo l’Unificazione la borghesia non cercò di ampliare il consenso intorno a sé, di essere classe dirigente, di essere forza egemone e creare «una volontà collettiva nazionale-popolare» (Q13, §1, 1559)18.

Insomma, ciò che interessa a Gramsci è appunto il consenso, la capacità del Fascismo di organizzare e mobilitare grandi masse. Egli, in altre parole, vuole capire codesto «ritorno al “corporativismo” […] «nel senso moderno della parola»; vuole spiegare teoreticamente «il fenomeno nel concetto di “egemonia”» (§74, 1743).

Il «parlamentarismo nero» – una terza sottocategoria, questa caratteristica del «ritorno al “corporativismo”» effettuato dal Regime, scrive – è in funzione di necessità storiche attuali». Ovvero, «è “un progresso”, nel suo genere» perché svolge «una funzione sociale».

Codesto passo in avanti non consiste, però, nella finta, ipocrita ‘apertura’ all’autogoverno popolare evocata da Nasti. Consiste, per contro, del suo segnare la fine, «senza restrizione ereditaria o d’altro», dei «limiti chiusi ed esclusivisti» (Q14 §74, 1743) imposti a chi sotto l’ancien régime non godeva del «privilegio legale» (Q14 §76, 1744), e a chi nell’età liberale non godeva di privilegi di classe.

Il paragrafo §75 è una sorta di promemoria (altro esempio della «compresenza di diversi ordini di riflessione» nei quaderni [Antonini 2020, 388]): la «convinzione ogni giorno più radicata» in lui dell’importanza fondamentale di stabilire un progetto a lungo termine prima di agire:

Egli, poi, continua stilando l’altrettanto importante corollario: per realizzare le idee occorre sapere coordinare i propri collaboratori. Poiché «nell’organizzare è compreso il “verificare” o controllare», l’organizzare e il dirigere sono le due facce della stessa medaglia. Per questo il mancato controllo da parte del dirigente dell’operato dei collaboratori «indica una deviazione e spesso un tradimento» (Q14 §75, 1743).

Conservato questo pensiero riguardante il dirigente politico, Gramsci torna sul §74 –riempendone l’ultimo rigo, alla fine del quale scrive poi “(vedi sotto)” – continuando il discorso nel §7619. Approfondisce i suoi pensieri sul «carattere transitorio» del regime liberale, quelli che poco fa abbiamo avuto modo di vedere e quelli su «il parlamentarismo “nero” […] perché porge l’occasione di precisare i concetti politici che costituiscono la concezione “parlamentare”». Ad un tale studio potrebbe essere utile, nota in parentesi quadre (facendo pensare sia una sorta di ‘annotazione a margine’, un altro promemoria in ‘contrappunto’ al «ritmo del [proprio] pensiero» [Q16 §2, 1841]), «la liquidazione» di Trockij, possibilmente vestigio «del parlamento “nero” che sussisteva» dopo lo scioglimento della Costituente russa all’indomani della Rivoluzione d’ottobre e la collocazione dei soviet a base della nuova repubblica.

Nel §77, per accantonare momentaneamente l’ultimo paragrafo del §76, Gramsci torna al problema sollevato nel §75, quello della necessità di saper controllare i militanti e i modi, quando occorre, di espellere un collaboratore perché, «come spesso è osservato […] la politica di per sé pervertisce gli animi» (Q14 §77, 1745).

Nella nota conclusiva, §79, egli affronta di nuovo il tema del tradimento da parte, direi, non del dirigente ma di collaboratori e alleati. Prende atto dell’impossibilità di vedere nel cuore delle persone e sapere con certezza chi agisce in buona fede e chi in malafede, affermando di preferire «il briccone allo sciocco» perché è possibile mettersi d’accordo con il furbo – «fargli fare il galantuomo» – mentre ciò non è possibile con lo stolto, tipo per natura inaffidabile: «sequitur quodlibet», cioè da una falsità si può derivare quello che si vuole. Intanto, si appunta, non esistono nella vita «bricconi dichiarati, tutti di un pezzo». Il vero briccone «di carattere», se esistesse nella vita, sarebbe da preferire al «semibriccone», individuo ancora più scaltro del briccone. I «semibricconi» – persone «dalle azioni ambigue»; che non giocano mai a carte scoperte; che riescono sempre a giustificarsi, facendosi addirittura «applaudire» – sono, secondo Gramsci, «i… veri ed unici bricconi […] della realtà quotidiana» (Q14 §79, 1746).

Bisogna osservare che questa prospettiva ‘pessimista’ non tanto è cupa quanto realistica, e, al contempo, è più che controbilanciata dall’ottimismo di chi stende (nei §§75, 77 e 79) ciò che, letti insieme, sembrano costituire un memoriale per futuri dirigenti politici.

Per tornare al §76, nell’ultimo paragrafo di questa nota Gramsci mette a raffronto «Fatto reale e fatto legale», ossia, il «distacco netto» fra il paese reale (la società civile) e quello legale (lo Stato), argomento ispirato da Nasti (attraverso la necessità da lui sollevata di «contemperare») e Chimienti (analizzando lo scarto fra le norme scritte costituzionali e alcune pratiche extra-legali, consuetudinarie)20.

Si tenga presente che entrambi questi teorici del fascismo vedono risolti o in via di risoluzione i problemi da loro sollevati. Chimienti è convinto che «il regime fascista» è già «il regime della collaborazione di tutte le forze morali e materiali della società nazionale, organizzate nello stato» (Chimienti 1933, 103).

Per Nasti «unificando gli ordinamenti e imponendo la presenza del Governo centrale in tutti i punti della vita nazionale, […] creando miti e suggestioni che aiut[in]o con un’influenza psicologica» risulterà nel «perfetto coordinamento in una identità che risolve l’apparente antitesi» fra la «concezione fascista dell’autorità e della libertà» (Nasti 1933, 62-63).

Invece, l’auspicata sintesi non sarà di così facile realizzazione perché l’«autarchico» di Nasti è, per definizione, autosufficiente: senza bisogno di altri, una monade21. È, allo stesso tempo, sottoposto all’autorità dello Stato. Dunque, potrà sopprimere i propri impulsi autarchici e conformarsi, ma pertanto non potrà conoscersi: non sarà autonomo, libero, capace di agire di proprio arbitrio.

Per Gramsci, quando un «sistema di forze in equilibrio instabile nel terreno [parlamentare]» trova il proprio «equilibrio» nel terreno “legale”» – varando, per esempio, la legge Acerbo –, diventa «più economico», più efficiente, per le classi dominanti abolire «questo terreno legale – varando, per esempio, dei «Provvedimenti per la difesa dello Stato». Però non è detto che tale repressione non diventi di nuovo «fonte di organizzazione e di risveglio di forze sociali latenti e sonnecchianti»: per esempio, i ceti subalterni confluiti dopo la Grande guerra nelle «numerose associazioni politiche, […] partiti […] gruppi e fazioni, dentro e fuori il parlamento», gli ostacoli alla «politica nazionale» denunciati da Chimienti (1933, 101).

Perciò, l’indomito Gramsci conclude il §76 asserendo che «questa abolizione è sintomo (o previsione) di intensificarsi delle lotte e non viceversa» perché condotte contro la «catena di fortezze e di casematte» (Q7 §16, 866), ossia, le «trincee» delle classi dominanti.

Si illude chi pensa «che abolendo il barometro si abolisca il cattivo tempo» (Q14 §76, 1744).

Detto diversamente, chi mette al bando l’opposizione – condannando i suoi dirigenti a decenni di reclusione – non l’elimina. La costringe alla clandestinità; non la cancella. Precludendole la guerra di manovra la costringe a condurre una guerra di posizione: «Quando una lotta può comporsi legalmente, essa non è certo pericolosa: diventa tale appunto quando l’equilibrio legale è riconosciuto impossibile» (Q14 §76 1744).

Laddove «la guerra di posizione domanda enormi sacrifizi a masse sterminate di popolazione nella politica la “guerra di posizione”, una volta vinta, è decisiva definitivamente» (Q6 §138, 801-802) perché è stato trasformato il senso comune.

Prima di concludere la mia discussione di codesto gruppo compatto di testi (Q14 §§74-79), vorrei guardare in modo particolare a quello che ho lasciato in sospeso, il §78 (altro paragrafo scritto in contrappunto al flusso principale del pensiero gramsciano), il secondo delle tre note in cui Gramsci mette a fuoco l’orientamento della rubrica Passato e presente (Frosini 2009b, 636), una sorta di ‘messaggio in una bottiglia’.

In questo breve paragrafo Gramsci anticipa il rimando a Guicciardini poco fa citato (quello del Q15 §19): anche se molti «spunti raccolti in questa rubrica», scrive, non«hanno una portata “storica” concreta» (cioè, non hanno avuto un effetto duraturo), «possono essere raccolti insieme sul modello dei Ricordi politici e civili del Guicciardini». Così chiarisce come con questa rubrica intende astrarre da eventi del passato dei princìpi generali atti ad interpretare un presente che si muove verso il futuro. Per dirla diversamente, la storia, come aveva scritto nell’ottavo quaderno, è intesa quale «unità evolutiva» in cui bisogna riconoscere il «funzionamento di causa ed effetto» (Q8 §205, 1064), una concatenazione di avvenimenti. Ciò che importa è «dar loro la stessa essenzialità e pedagogica universalità e chiarezza». In altre parole, quella di Gramsci è una «ricerca di verità» (Q14, §78, 1745); è un tentativo di astrarre da una vasta e variegata gamma di dati contingenti dei giudizi lungimiranti dal valore generale.

Se lo metto in risalto, è per far vedere come l’impegno didattico, condotto sempre guardando al futuro, di cui si è tanto parlato in queste pagine, a prescindere dalla propria situazione personale, è insopprimibile.

Nel tredicesimo quaderno (compilato fra il maggio 1932 e il novembre 1933 [Francioni e Cospito, 153]) Gramsci guarda in avanti, all’«uomo collettivo» (Q13 §7, 1565), parte integrante di una «coscienza politica» (Q11 §12 1385), e afferma che «il «compito educativo e formativo dello Stato, che ha sempre il fine di creare nuovi e più alti tipi di civiltà, [è] di adeguare la “civiltà” e la moralità delle più vaste masse popolari alle necessità del continuo sviluppo dell’apparato economico di produzione…» (Q13 §7, 1565-66).

Arrivati a quel punto, si possono dire «superate» e «anacronistiche» quelle lotte (Q13 §7, 1567) informate dal «concetto politico della così detta “rivoluzione permanente” sorto prima del 1848, come espressione scientificamente elaborata delle esperienze giacobine dal 1789 al Termidoro» (Q13 §7, 1565-66) perché «nel periodo dopo il 1870, con l’espansione coloniale europea, […] i rapporti organizzativi interni e internazionali dello Stato diventano più complessi e massicci e la formula quarantottesca della “rivoluzione permanente” viene elaborata e superata nella scienza politica nella formula di “egemonia civile”» (Q13 §7, 1566).

Se una volta la guerra di movimento, come si è detto, «era “tutta” la guerra», quando Gramsci porta a termine il quattordicesimo quaderno nel febbraio del 1933 (Francioni 2020, 34422) è a suo avviso soltanto un elemento «parziale». Nell’Europa a lui contemporanea «le organizzazioni statali», le istituzioni, e il «complesso di associazioni nella vita civile» sono «le “trincee”, ovvero le fortificazioni permanenti del fronte nella guerra di posizione» (Q13 §7, 1567).

Dunque, possiamo desumere dalla nota in cui tratta del «concio della storia», come intende impegnarsi.

Ma, per concludere questo capitolo tornando al punto di partenza, dagli ultimi appunti del quattordicesimo quaderno possiamo dedurre come Gramsci poneva il problema di una fede «non autoritari[a], spontane[a], libertari[a]», cioè di come «sia possibile creare un “conformismo”, un uomo collettivo» dalla «coscienza di necessità liberamente accettata» (Q15 §74, 1833-34) per interesse personale illuminato e «disciplinato» e con gli occhi rivolti con disìo dantesco ad un ideale di liberazione per sé e gli altri.

Joseph Francese, Michigan State University, United States, francese@msu.edu, 0000-0001-7328-5332

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Joseph Francese, Passato e presente. E futuro, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0.16, in Joseph Francese, Antonio Gramsci. Vita morale e fede socialista, pp. -157, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0925-0, DOI 10.36253/979-12-215-0925-0

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