1.1 Osservazioni introduttive

Il testo che ci accingiamo a presentare al pubblico, non solo specializzato, si colloca in un contesto di trasformazioni politico-sociali che coinvolsero l’Europa settentrionale e centro-orientale a cavallo fra il primo e il secondo millennio: l’ascesa della cristianità come religione dominante delle società europee e, parallelamente, lo sviluppo di un sistema di monarchie che le rappresentava. Tali mutamenti sono riconducibili alla conversione2 dell’imperatore Costantino, il quale, favorendo l’affermazione della religione cristiana e ripristinando il governo di una singola dinastia, aveva stabilito uno stretto legame tra quest’ultima e il potere politico. Fra il IX e l’XI secolo si assiste, accanto alla definitiva vittoria su vasta scala del Cristianesimo sulle pratiche pagane, alla formazione di quella che, con qualche cambiamento, era destinata a diventare l’Europa così come la conosciamo oggi (Berend 2007: 8-9)3.

Il passaggio dal ‘prima’ pagano al ‘dopo’ cristiano avvenne ora non su imposizione di invasori esterni, poiché la nuova fede religiosa, nella maggior parte dei casi, con l’eccezione della Sassonia nel IX secolo e della regione baltica nel XIII, fu adottata volontariamente dalle élite locali (Bartlett 2007: 47); in un certo senso, questa forma di cristianizzazione potrebbe essere vista non come un processo, ma come un singolo atto organizzato dal principe in persona (Sommer et al. 2007: 230).

Oggetto dei presenti sforzi ecdotici è il testo liturgico dell’Officio per san Venceslao (d’ora in avanti citato, a differenza di altre opere, senza ricorso al corsivo e alla maiuscola), redatto in slavo ecclesiastico antico. Esso celebra Venceslao, principe, o duca, di Boemia, primo sovrano boemo a sottomettersi all’autorità dell’imperatore del Sacro Romano Impero nel 929, divenendone vassallo senza però avere a sua volta sudditi propri (Wolverton 2001: 10). L’opera, qui proposta in edizione critica, si distingue per il suo peculiare e al contempo complesso rapporto con le tre principali macroaree del mondo slavo: pur appartenendo alla tradizione innografica slavo-meridionale, fortemente influenzata dal rito greco-bizantino, essa è tramandata unicamente da manoscritti provenienti dalla Rus’ di Kiev e celebra la memoria di una figura eminente della vita politica e religiosa della Boemia, unico santo slavo occidentale presente nel Meneo liturgico slavo-orientale (Butler 2004: 65).

Prima di procedere, ci sia consentita una breve nota terminologica: nelle cronache e nei documenti ufficiali si incontrano i termini latini princeps e dux come equivalenti lessicali del termine slavo antico кънѧѕь (‘principe’), utilizzato nelle Vite paleoslave di Venceslao; tra questi, dux sembra essere stato il titolo ufficiale del sovrano (Wolverton 2001: 92). Nelle fonti paleoslave ricorrono anche i termini владꙑка (SJS 1958: 195-96, http://gorazd.org/gulliver/?recordId=1555, 21.06.2025) e господь (SJS 1964: 425-26, http://gorazd.org/gulliver/?recordId=2816, 21.06.2025) e, solo in Boemia, l’etimologicamente oscuro lech (Sommer et al. 2007: 215, n. 3), che, sulla base della testimonianza del dizionario di antico ceco, dove appare con il significato di ‘capo’ (náčelník), potrebbe implicare una connotazione militare o pagana (https://vokabular.ujc.cas.cz/hledani.aspx, s. v. lech; tale termine era già utilizzato dai cronisti franchi nel IX secolo).

1.2 Annotazione onomastica

Nel corso della trattazione utilizzeremo la forma italiana tradizionale Venceslao solo per il nome del «protagonista», che è in ceco Václav4, in croato Većeslav, in russo, ucraino e bielorusso Vjačeslav (Вячеслав), in tedesco Wenzel, in francese Venceslas e in inglese, infine, Wencesla(u)s. Se le forme italiana, francese, tedesca e inglese riflettono senza dubbio la tradizione dell’antropo­nimo latino (Venceslaus), diverso è invece, e più variegato, il caso delle denominazioni slave. Si tratta di un composto formato dall’avverbio comparativo vętje ‘di più’ e da un elemento derivato dal sostantivo slava ‘fama, gloria’. Come nel caso del fratello Boleslav, questa scelta onomastica, animata dal medesimo auspicio genitoriale di grandezza («maggiore, più gloria»), intendeva prefigurare la futura fama del suo portatore (Kolafa 1982: 89), gloria che entrambi conseguirono, seppure in forme diametralmente opposte (Pekař 1934: 22)5; si noti anche che il figlio della prima moglie di Vladimir I, di origine ceca, portava il nome sinonimico di Vyšeslav (Florovskij 1935: 15; Grekov 1949: 482).

Il dizionario praghese dello slavo ecclesiastico antico fornisce, alla voce вѧщеславъ, le varianti fonetico-ortografiche della tradizione glagolitica croata e della redazione slavo-orientale, rispettiva­mente вещеславь e вѧчеславъ, proponendo per la redazione ceca, documentata soltanto indirettamen­te, la ricostruzione *вѧцеславъ (SJS 1964: 385, http://gorazd.org/gulliver/?recordId=2556 – 21.06.2025). Anche la forma del ceco moderno, Václav, è riconducibile, attraverso la fase più antica Vácslav (Váceslav), alla medesima forma protoslava *Vętjeslavъ, per effetto di metafonesi della vocale anteriore nella prima sillaba in seguito a depalatalizzazione dell’affricata ʦ (<c>) davanti a consonante dentale (Šaur 1987: 217). La forma croata, con regolare evoluzione della nasale anteriore ę > e, suggerisce che, al momento della diffusione dei testi del ciclo di Venceslao al di fuori del ristretto spazio territoriale boemo – dunque verso la metà, o più probabilmente la fine del X secolo – il nome dovesse essere pronunciato ancora con vocale nasale vęce- (Šaur 1987: 219). Le forme Wacław (polacco) e Vaclav (sloveno), invece, sono evidentemente prestiti diretti dal ceco, mentre il bulgaro Venceslav (Венцеслав) sembra essere piuttosto un latinismo di derivazione dotta, probabilmente favorito da un’associazione paretimologica dovuta all’assonanza con la parola venec (венец) ‘corona’ (Selimski 2007: 337-38).

A proposito dell’antroponimo slavo-orientale, invece, non è facile stabilire se si tratti di una corrispondenza regolare nell’evoluzione fonetica del gruppo consonantico originario o di adeguamento, grafico o fonetico, della forma alloglotta. Non possiamo nemmeno escludere la possibilità di un prestito diretto, avvenuto per via orale e poi seguito da un adattamento del suono straniero, dati gli intensi contatti politico-culturali fra la Rus’ di Kiev e la Boemia, divenuti in epoca altomedievale paesi confinanti (Dvornik 1962: 5); sotto Boleslav I, infatti, il paese aveva vissuto una considerevole espansione territoriale grazie all’annessione dei territori di Moravia, Slovacchia e Slesia (Berend et al. 2013: 139)6.

Il nome di Venceslao avrebbe fatto la sua prima apparizione in territorio slavo-orientale contestualmente alla diffusione delle leggende e del culto del principe boemo non prima dell’ascesa al potere di Vladimir a Kiev e, soprattutto, dopo la sua conversione al Cristianesimo (Kolafa 1982: 89). La forma Vjačeslav, con denasalizzazione della vocale anteriore ę e l’atteso esito fonetico ʧ (<ч>) del gruppo t+j, poteva peraltro essere nota nella Rus’ già prima della conversione, per cui, come già detto, non è chiaro se essa, nei manoscritti antichi (a partire dall’XI secolo exeunte), sia il prodotto della ricezione scritta di un modello slavo-occidentale (glagolitico), o se si abbia eventualmente a che fare con una sorta di «addomesticamento» fonetico:

Vzhledem ke grafice je přirozeně nutno ptát se, zda opisovač slyšel hlaholskou literu (nevíme jakou), zapsanou ve Václavově jméně, jako č, anebo si grafiku volně upravil podle domácího jména, jak je slyšel (Šaur 1987: 218)7.

Nell’officio oggetto della presente edizione, il nome di Venceslao ricorre complessivamente dieci volte: tre al caso genitivo – nella rubrica introduttiva8, in uno sticheron (28.4)9 e nel canone (28.8) – e, nelle restanti occorrenze, alla forma vocativa (вѧчеславе), attestata tre volte negli stichera (28.3, 28.5, 28.6), altre tre nel canone (28.18, 28.21, 28.25) e una nell’esapostilario (28.41).

1.3 Cenni biografici

Figlio primogenito di Vratislav I, e quindi nipote di Bořivoj I, fondatore della dinastia dei Přemyslidi, Venceslao (n. 907) assunse giovanissimo il governo del paese alla morte del padre (921), per diritto ereditario (Wolverton 2001: 101)10, sotto la tutela della madre Drahomíra:

бѧшета бо ѡба мала. мт҇и же е҆ю дорогомирь оу҆тверди землю и҆ люди своѧ҆ оу҆строи҆. ꙗ҆ко въспитѣ сн҇ы своѧ҆. ꙗ҆ко нача вѧчеславъ строи҆ти люди своѧ҆ (Rogov 1970: 37; Kantor 1983: 143)Entrambi [scil. Venceslao e suo fratello Boleslav] infatti erano giovani, e la loro madre Drahomíra fortificò il paese e governò il suo popolo finché i suoi figli non ebbero raggiunto l’età adulta. Poi Venceslao iniziò a governare il suo popolo Erant vero ambo parvuli, materque eorum Dragomir firmavit regnum, et populum suum regebat, usque dum educavit filios suos, quo tempore coepit Venceslaus regere populum || suum (Miklosich, Fiedler 1858: 276-77; trad. inglese in Kantor 1983: 143)Postea autem migravit pater eius de hoc mundo. Interea convenerunt omnes populi regionis11 illius, et elegerunt beatum Vencezlavum ducem pro patre suo, et sedere eum fecerunt in throno ipsius (CF 1873: 183; trad. inglese in Kantor 1990: 145)

La Prima vita paleoslava di Venceslao riferisce però erroneamente che alla morte del padre egli aveva diciotto anni:

оу҆нъ бо и҆мъ бѧше кнѧꙁь. лѣтъ бо е҆мꙋ бѧше .иі҇. е҆гда оу҆мре ѡц҇ь е҆мꙋ (Rogov 1970: 37; Kantor 1983: 144).Infatti il loro principe era giovane, dato che aveva diciotto anni quando suo padre morìJuvenis enim eis erat princeps; annorum enim erat XVIII, quando mortuus est pater ei (Miklosich, Fiedler 1858: 277; trad. inglese in Kantor 1983: 144)12

Una piena comprensione delle vicende connesse alla figura di Venceslao richiede un breve inquadramento preliminare del contesto storico nel quale esse si collocano. Nel 921 il duca di Baviera Arnolfo e il re Enrico I di Sassonia, detto l’Uccellatore, posero fine alle ostilità e stipularono un trattato di alleanza. Vratislav I riconobbe l’autorità di Arnolfo e si impegnò, di conseguenza, a mantenere l’alleanza stipulata. Morì tuttavia nello stesso anno; la vedova, Drahomíra, si oppose alla linea politica di Arnolfo, rifiutando l’intesa con Enrico I e il riconoscimento della sua sovranità. Contro questa posizione si levò Ludmila, vedova di Bořivoj I e nonna di Venceslao, sostenuta dalla nobiltà bavarese di Praga, ma Drahomíra la fece assassinare insieme al suo seguito. L’anno seguente, il 922, Arnolfo entrò a Praga con l’esercito e costrinse Drahomíra a riconoscere la sua alleanza con Enrico I13.

Nelle fonti agiografiche Venceslao viene rappresentato come il sovrano devoto e giusto che si adoperò per promuovere e consolidare la fede cristiana (Saggau 2021: 188). Subita una sconfitta militare ad opera di Enrico I, che, come abbiamo visto, nel 921-922 aveva intrapreso insieme al principe bavarese Arnolfo un’imponente spedizione militare contro la Boemia, Venceslao fu costretto a concludere una pace accettando pesanti condizioni; egli mantenne pertanto stretti legami con la Baviera, dalla quale provenivano i missionari responsabili dell’opera di evangelizzazione nel territorio, allora soggetto alla giurisdizione della diocesi di Ratisbona.

Il nome di Venceslao è altresì associato alla fondazione di una chiesa dedicata a san Vito. È verosimile che il principe boemo fosse a conoscenza della vicenda del martire romano attraverso i racconti dei suoi precettori cristiani slavi, poiché già intorno alla metà del IX secolo a Staré Město, in Moravia, risultava consacrata una chiesa intitolata a san Vito (Hrubý 1965: 194), forse proprio su impulso della missione franco-bavarese attiva nella regione (Borkovský 1972: 149). Nella Prima vita paleoslava si riferisce infatti che Venceslao intendeva inizialmente far erigere una cattedrale a Praga intitolata a sant’Emmerano, patrono della Baviera e santo preferito di Arnolfo:

И възложи ему Богъ на сердци сицеву мысль, создати церковь во имѧ свѧтаго Авраама (Kolář 1873: 130; cf. anche Dvornik 1974: 25)E Dio gli mise in cuore l’idea di far erigere una chiesa in onore di sant’Abramo (lectio facilior per ‘Emmerano’)

Il repentino cambiamento del destinatario della costruzione, avviata tra il 926 e il 929, fu molto probabilmente dovuto alla donazione, da parte dell’imperatore sassone Enrico I, di una reliquia del braccio di san Vito destinata a essere collocata sull’altare (Borkovský 1972: 149). La scelta del giovane martire siciliano, venerato in Sassonia come patrono (Třeštík 1997: 648; Wihoda 2024: 161), al posto di Emmerano, sembra indicare un deciso mutamento dell’orientamento politico del principe a favore del casato liudolfingo, in seguito all’elezione di Enrico I nel 919 (Folz 1984: 35; Birnbaum 1991b: 617 e 621; CPCB 2020: 68, n. 177). I rapporti con la nuova dinastia dovevano del resto essere già piuttosto stretti al momento della fondazione della Chiesa di Praga (Barone 1981: 171). All’origine di tale svolta potrebbe trovarsi lo stesso Enrico I, che avrebbe così mirato a contenere la minacciosa espansione bavarese (Dvornik 1974: 26).

La leggenda del monaco Cristiano (Legenda Christiani), vicina alla tradizione cirillo-metodiana, riporta questo episodio nel capitolo VI, sottolineando come il vescovo di Ratisbona Tuto non si oppose a questa radicale svolta della Boemia (Osterrieder 2000: 62-63), che sanciva la felice alleanza fra Venceslao ed Enrico I, accettando di consacrare la chiesa di san Vito, fatta erigere da Venceslao nel castello di Praga:

Gracia deinde divina cordi eius inspirante, templum Domino in honore beati Viti martyris condere meditans, legatos allegat Ratispo||nensem ad pontificem, in cuius, ut prediximus, tunc temporis diocesi constabat Bohemia, secundum statuta ut canonum licenciam illi pontifex tribueret edificandi basilicam [...] (KL 1989: 60 e 62)

Indebolito politicamente sul fronte interno, Venceslao cadde vittima, come avveniva spesso a quel tempo, di una ribellione interna (Graus 1981: 559), finendo tragicamente i suoi giorni in quello che sarebbe diventato il suo dies natalis, ovvero il 28 di settembre, giorno successivo alla festa dei santi Cosma e Damiano.

1.4 Un omicidio politico

In questo giorno dell’anno 93514, Venceslao venne assassinato in un agguato architettato dal fratello minore Boleslav e da nobili congiurati nella città di Stará Boleslav; il suo martirio si inserisce dunque nella cornice di una faida all’interno della famiglia dei Přemyslidi (Paramonova 2001: 250), in cui si intrecciano probabilmente ambizioni personali e diversità di vedute sulla politica estera. Sembra che Venceslao volesse promuovere una più stretta alleanza con Arnolfo, mentre Boleslav puntava a un rafforzamento interno (Albrecht 2011: 185). Boleslav, che contestava al fratello la sottomissione al potere imperiale, subito dopo aver preso le redini del governo, dichiarò guerra a Ottone I, dal quale venne definitivamente sconfitto nel 950; il riconoscimento della tutela di Ottone portò verosimilmente alla riabilitazione politica di Venceslao (Kubín 2018: 398).

Secondo una tradizione storiografica alternativa, l’uccisione di Venceslao non sarebbe da considerarsi un omicidio politico premeditato, bensì l’esito fortuito di una serie di circostanze avverse. Si narra che, nel corso di una lite tra i due fratelli, entrambi in stato di ebbrezza, Venceslao avrebbe tentato di impugnare la spada; in quell’istante, i soldati al seguito di Boleslav, accorsi in difesa del loro signore, avrebbero colpito a morte Venceslao (Třeštík 1997: 434).

Meno convincente appare, invece, l’ipotesi di un movente religioso, ossia di un conflitto con residui ambienti pagani, già responsabili, secondo alcune fonti, della morte violenta della principessa Ludmila a Tetín nel 921 (Vodrážková, Bok 2013: 426)15. Anche in quel caso, tuttavia, l’episodio non sembra riconducibile a motivazioni di fede: la nuora di Ludmila, Drahomíra, ne avrebbe ordinato l’uccisione non per sostenere il paganesimo, ma per assumere personalmente la reggenza (Kubín 2017: 31).

Venceslao divenne così il secondo santo domestico, dopo aver provveduto egli stesso, nel 925, al trasferimento a Praga delle reliquie della nonna Ludmila, della quale subì in seguito la medesima tragica sorte16; con questo gesto, che ricalcava il modello dei fondatori dell’impero cristiano, Costantino ed Elena (Kubín 2017: 31), anche se con presupposti e intenzioni del tutto differenti, egli aveva presumibilmente contribuito alla canonizzazione dell’ava (Sommer et al. 2007: 234).

Fra la fine del IX e la metà del XII secolo, dopo l’adozione nelle alte sfere della fede cristiana, il processo di consolidamento in Scandinavia ed Europa centro-orientale, legato alla nascita di nuovi principati o regni, rappresenta una delle tappe principali nella formazione dell’odierna Europa (Berend 2007: 9)17. Al riguardo è particolarmente interessante notare come, nella Rus’, la figura di Ol’ga, nonna del principe Vladimir (m. 1015), venga percepita in relazione a quella di Elena, un’associazione che potrebbe essere stata influenzata proprio dalla cultura boema (Klaniczay 1986: 68-69 = 1990b: 84-85). Dal punto di vista testuale, infatti, si osserva che la metafora della stella mattutina e dell’aurora potrebbe essere stata trasferita dall’inno di lode a Ludmila, contenuto nell’omelia latina Factum est (XI secolo exeunte), alla cosiddetta Cronaca degli anni passati (Повесть временных лет), dove compare nell’anno 6477 (969) in riferimento al funerale della beata Ol’ga:

hec in terra Bohemie oritur, ut stella matutina, que solis iusticie, qui est Christus (Omelia Factum est, cit. da Homza 2017: 15, n. 22)Си бысть предътекущия крестьяньстѣи земли аки деньница предъ солнцемь и аки зоря предъ свѣтомъ (Povest’ vremennych let, cit. da Jakobson 1953: 46; Jakobson 1976: 49)Costei fu preannunciatrice della fede cristiana come la stella del mattino prima del sole e come l’alba prima della luce

Il culto dei santi dinastici, ossia dei santi che erano membri di una particolare famiglia al potere, è una pratica che ha avuto origine nel Medioevo; esso è una variante del culto del sovrano così come lo conosciamo dalla tradizione pagana del mondo greco-romano (Klaniczay 2002: 43), un’innovazione ideologica sviluppatasi principalmente nelle regioni periferiche settentrionali e orientali del mondo cristiano:

The cult of dynastic saints as an ideological innovation originated on the northwestern, northern and eastern borderlands of Europe, in the newly converted, newly established kingdoms that joined Western Christendom sometime in the period from the seventh to the eleventh century. That the innovation was becoming a success by the turn of the first millennium is indicated by the fact that we have an Italian and a French churchman writing hagiographies of these remoted dynastic saints (Klaniczay 2002: 63; cf. anche Nastalska-Wiśnicka 2010: 13).

In queste regioni, di recente e contrastata conversione, il culto dei santi, promosso dalle corti reali o principesche in funzione autoprotettiva e di legittimazione del potere, costituì un fattore decisivo per stabilire e rinsaldare il senso identitario dei popoli appena convertiti (Antonsson, Garipzanov 2010: 7): adottare la fede cristiana significava infatti stabilire un legame con il mondo romano, assumendo così una propria identità politica (Berend 2007: 13; Bartlett 2007: 66). L’apparizione di santi associati a dinastie regnanti o a figure di potere è stata pertanto interpretata come un indicatore del progresso verso la formazione di una nuova entità statuale (Nelson 1973: 39).

1.5 Venceslao nella tradizione slavo-ecclesiastica

Venceslao entra molto presto nel calendario liturgico slavo-ecclesiastico, come ricaviamo da testimonianze slavo-orientali che risalgono alla fine dell’XI secolo. Il menologio del Vangelo di Ar­changel’sk (1092)36 prevede, accanto alla festa di san Caritone il Confessore († 350), la commemo­razione del principe boemo:

Мцⷭа тоⷢ · въ · к҃и · ст҃го · вѧчеслава ⁘— (AE 1997: 306; cf. anche Loseva 2001: 84)Il giorno 28 del mese, (festa) di san Venceslao

Anche il più antico testimone manoscritto dell’officio per Venceslao, come vedremo nel secondo capitolo, è databile a pochi anni dopo (1095). Nel menologio del Vangelo di Archangel’sk è stato notato un fatto pittosto interessante: gli ultimi giorni del mese presentano delle festività non accompagnate né dal testo evangelico né da un rimando a un passo specifico, molte delle quali collegate alla vicenda dell’assassinio del principe boemo: il 27 settembre, festa dei santi Cosma e Damiano, Venceslao si reca dal fratello per la consacrazione della chiesa; il 28, giorno della sua morte, propone al fratello di bere una coppa in onore dell’imminente festa dell’arcangelo Michele (29 settembre). Escludendo l’ipotesi di una semplice coincidenza, sembra lecito supporre che queste informazioni derivino da una fonte legata alla (Prima) vita paleoslava di Venceslao (Loseva 2001: 66).

Il nome di Venceslao compare inoltre fra i destinatari di un’interessante litania dei santi, la Preghiera alla Santissima Trinità, testo paraliturgico contraddistinto dalla compresenza di elementi occidentali e orientali (Konzal 1991a: 246 = 1991b: 22). Databile forse alla prima metà del XII secolo e composta verosimilmente nel monastero di Sázava (Bláhová 2005: 239 e 2006: 221), la preghiera contiene anche nomi di santi occidentali all’interno di una rubrica di protomartiri (Ingham 1968: 125; Sivkova 2013: 192). I manoscritti liturgici che ci tramandano questo testo, un Eucologio (Trebnik) del XV e un Canonario (Kanonnik) del XVI secolo già appartenuti al monastero fondato da Iosif a Volokolamsk (Iosifo-Volokolamskij monastyr’), sono oggi conservati a Mosca e accessibili in formato digitale37:

е҆ѵ҆стратїе҆. никито. | мино. хрⷭтофоре. вѧчеславе. ма|гнꙋше. конꙋте. венедикте (Archangel’skij 1884: 13; cf. immagine 1; cf. anche Sobolevskij 1910: 46-47)Eustrazio, Niceta, Mena, Cristoforo, Venceslao, Magnus, Canuto, Benedetto

Archangel’skij riporta in apparato le varianti del Canonario, che citiamo qui sotto direttamente dalla riproduzione digitale del manoscritto:

е҆въстратие҆ | никыто. | христофоре | вѧчеславе. магнꙋше. | і онꙋте. венедикте (cf. immagine 2)Eustrazio, Niceta, Cristoforo, Venceslao, Magnus e Canuto, Benedetto

In un altro testimone, pubblicato successivamente sulla base di un frammento pergamenaceo ap­partenente al collezionista e bibliofilo Il’ja Aleksandrovič Šljapkin (1858-1918), il nome di Vence­slao è preceduto da quello del santo al quale il principe boemo era come noto particolarmente devoto, ovvero san Vito:

ѥоустратье. никито. мино. х҃фре вите вѧчеславе. мануіле. савеліе || вендикте (Sobolevskij 1910: 46-47)Eustrazio, Niceta, Mena, Cristoforo, Vito, Venceslao, Manuele, Sabelio, Benedetto (trad. inglese in Kantor 1990: 139)

A partire dalla menzione di santi ‘occidentali’ e dall’uso dell’appellativo ‘Santa Maria’ rivolto alla Madre di Dio, Sobolevskij non esitò a mettere questo testo, insieme alla Preghiera contro il diavolo (Molitva na d’javola), un altro componimento paraliturgico di provenienza slavo-occidentale (Konzal 2015a), in stretta relazione con la tradizione boema della Prima vita paleoslava e dell’officio per il santo (Sobolevskij 1910: 40; Čyževśkyj 1948: 100). Il fatto poi che nel testo della preghiera il nome di Venceslao si trovi in compagnia di santi boemi, germanici, scandinavi e inglesi potrebbe avallare la tesi secondo cui il principe boemo avrebbe originariamente fatto parte di un gruppo misto di santi successivamente penetrati per varie vie nella tradizione letteraria ed ecclesiastica slavo-orientale (Paramonova 2010: 278, n. 71). Tuttavia, come osserva Braun (1924: 155), alcuni di questi legami religiosi e culturali persero gradualmente intensità dopo la morte di Jaroslav (m. 1054), poiché la Rus’ si avviava ormai a diventare uno «Stato nazionale».

1.6 Venceslao come modello

A partire dall’XI secolo, Venceslao ricoprì il ruolo di principale patronus delle terre boeme, agendo come difensore celeste e ausilio in battaglia (Graus 1977a: 341); egli diventò in questo modo patrono della dinastia e del paese, «principe eterno che regna dal cielo su tutti i Cechi liberi» (Sommer et al. 2007: 235). La questione cronologica relativa all’origine del culto di Venceslao, così come la data della sua morte, rimane controversa. Se da un lato alcuni studiosi suggeriscono con prudenza che il principe fosse già oggetto di venerazione durante il regno di Boleslav I (Klaniczay 2002: 101), appare più verosimile collocare la sua santificazione in un momento successivo, nel corso del regno di Boleslav II (972-999), figlio e successore di Boleslav I, in relazione alle esigenze della sede vescovile di Praga, fondata nel 973 (Králik 1969: 15). Poiché la canonizzazione dipendeva ancora interamente dai vescovi diocesani (Kubín 2017: 32)38, essa dovette avere luogo solo dopo la morte di Boleslav I, il fratello fratricida, anche grazie all’impegno del secondo vescovo di Praga, Adalberto, che si adoperò per diffondere il culto di Venceslao oltre i confini della Boemia39. A quest’epoca, in cui la festa liturgica di Venceslao veniva già celebrata nella diocesi di Ratisbona, come attesta il Sacramentario del vescovo locale Wolfgang, risalente agli anni 992-994 (Kubín 2018: 399-400), si colloca anche la composizione della Leggenda di Venceslao, scritta in latino dal vescovo di Mantova Gumpoldo e destinata a ottenere uno straordinario successo e a essere tradotta in slavo ecclesiastico antico (Nikol’skij 1909). Il culto del santo venne verosimilmente formalizzato poco dopo il 976, data della nomina del primo vescovo di Praga, Thietmar, alla quale risale anche la composizione della leggenda latina Crescente fide (ibidem); la cattedrale praghese ha avuto molto probabilmente un ruolo decisivo nella propagazione del culto (Graus 1981: 564).

Venceslao fu oggetto fin da subito di particolare attenzione da parte degli agiografi (Graus 1981: 561). Dato l’intenso scambio culturale fra la Boemia medievale e la Rus’ di Kiev (Ingham 1965: 166), che trova conferma nel culto di Venceslao nella Rus’ e in quello di Boris e Gleb in Boemia (Birnbaum 1985: 64, n. 14), la venerazione del principe boemo ha arricchito la produzione scrittoria e libresca degli Slavi orientali, che ci hanno tramandato un ricco corpus di testi redatti in Boemia: due più ampie Vite, la prima originale, composta forse subito dopo la morte del protagonista nella prima metà del X secolo; la seconda tradotta dal latino nell’XI secolo, probabilmente nel monastero di Sázava (Hošna 1986: 24-25); due brevi Vite per il Sinassario e, appunto, l’officio liturgico per il principe-martire. Il culto del santo si diffuse nella Rus’ di Kiev nel corso dell’XI secolo, come dimostra l’inserimento del suo officio, che si ritiene composto originariamente in Boemia40, nel Meneo liturgico del 1095 (Bláhová 2005: 248 e 2006: 227), divenendo modello di una santità che è stata e viene tuttora considerata caratteristica peculiare della tradizione slavo-orientale, rappresentata emblematicamente da Boris e Gleb.

Questa santità, per la quale alcuni intellettuali russi hanno coniato il termine di strastoterpcy, ‘passion-bearers’, in realtà già esistente in slavo ecclesiastico antico come calco delle denominazioni greche ἀθληταί ‘atleti’, ἀθλοφόροι e ἀθληφόροι (SJS 1997: 176-77, http://gorazd.org/gulliver/?recordId=33876 – 01.04.2024; cf. anche White 2013: 136 e, in particolare, Christians 2009: 158; 2018: 96-97), è stata, non senza qualche esagerazione, considerata un tratto peculiare della tradizione religiosa russa e spesso accostata allo svuotamento di sé di Gesù, la kénōsis (Fedotov 1946: 94)41. È pur vero che questo termine è stato inizialmente impiegato per indicare martiri non cristiani nel senso tradizionale, come appunto Boris e Gleb (Ingham 1984: 40, n. 24); inoltre il fenomeno ha ricevuto particolare sviluppo nella Rus’ di Kiev e poi moscovita, continuando poi nell’impero russo, cosa che spiega la massiccia russificazione del calendario dei santi a favore di figure di eroi nazionali della fede (Uffelmann 2010: 6; Uffelmann 2022: 16), che culmina nella santificazione dello zar Nicola II e dei neomartiri e confessori42. Proprio il rifiuto di ricorrere alla violenza contro il proprio fratello e l’accettazione serena del proprio destino hanno portato a equiparare i sovrani traditi o ingiustamente assassinati, vittime di una congiura politica, con il sacrificio affrontato dai martiri delle persecuzioni (Folz 1984: 23). Oltre alla serena accettazione della morte, si potrebbe aggiungere un ulteriore motivo per la canonizzazione dei fratelli martiri: essendo stati assassinati da un principe che voleva sottomettere la Chiesa all’autorità di Roma, agli occhi di coloro che si opponevano a questa operazione essi apparivano come vittime di una causa santa (Meysztowicz 1956: 88).

Nel sostenere la propria più che discutibile tesi sul carattere affatto peculiare e autoctono dell’atto di non resistenza da parte di Boris e Gleb43, Fedotov considera il caso di Venceslao del tutto differente, dato che quest’ultimo, secondo la narrazione agiografica, si sarebbe opposto al fratello con l’uso della forza, facendolo cadere a terra e gettandoglisi poi addosso (Freydank 1983: 84), prima di essere ucciso dagli altri congiurati accorsi in aiuto di Boleslav. La leggenda latina Crescente fide narra che Venceslao, dopo aver strappato di mano al fratello la spada, invece di colpirlo gliela restituisce, esortandolo a portare a compimento rapidamente il proprio proposito: Recipe gladium, matura supplicium; quae sunt agenda ne differas in longum! (Klaniczay 2002: 108; Freydank 1983: 85)44. Lo stesso riferisce anche il capitolo VII della Legenda Christiani:

Cuius nudum sua manu ensem beatus Wenceslaus captans: Quam pessime, inquit, agis wulnerando me! [...]. Gladiumque, quem abstulerat, fratri restituit, manum ex eo iam sanguinolentam ferens, ecclesiam velociter properans (KL 1978: 72)

Il diverso svolgimento dei fatti evidenzierebbe come l’atto di accettazione della morte rappresenti un aspetto del tutto peculiare e originale, da considerare quindi una specifica caratteristica della cultura nazionale russa; esso andrebbe perciò interpretato come una genuina scoperta religiosa da parte dei neoconvertiti cristiani:

There is no doubt that the life and the death of this Czech prince were well known in Russia. Ancient Slavonic translations of his Vita are still preserved. Yet to mention the name of Saint Vaclav stresses a fundamental distinction. Saint Vaclav is a perfect and complete figure of a saint, even || without his violent death. His legend is a real Vita, the narration not only of his death but of his life. His death itself can by no means be called a voluntary one. When his brother rushes upon him with the sword Vaclav, as a warrior, disarms him and throws him to the ground, and the other conspirators, rushing up to aid the assassin, kill him on the threshold of the Church. This comparison confirms our impression: the act of nonresistance is a national Russian feature, an authentic religious discovery of the newly-converted Russian Christians (Fedotov 1946: 103-4).

Contro questa lettura parziale ed esclusivista si possono tuttavia addurre, anche senza chiamare in causa Venceslao, numerosi altri antecedenti e modelli presenti nella tradizione dell’Europa occidentale (Uffelmann 2010: 3, n. 15; Uffelmann 2022: 12, n. 14). In ogni caso, che lo si voglia o meno annoverare tra i principi apostoli, la sua condotta esemplare e il ruolo svolto nell’opera di cristianizzazione della Boemia rappresentano probabilmente i fattori decisivi che ne determinarono la canonizzazione (Górski 1969: 371) e, di conseguenza, la fortuna del suo culto oltre i confini del paese.

2.1 Osservazioni preliminari

Una caratteristica peculiare della trasmissione dei testi nella Slavia Christiana, fin dagli albori, è rappresentata da una sorta di continua «staffetta bi-dimensionale»: opere che si sa о si presume siano state tradotte in un’epoca e in un luogo specifici ci sono state tramandate da copie manoscritte esemplate in territori spesso molto distanti sia nel tempo che nello spazio (Rychterová 2018: 165). Le traduzioni e le composizioni risalenti alla missione morava di Costantino e Metodio (863), ad esempio, ci sono giunte attraverso testimoni prodotti principalmente in Bulgaria e Macedonia. Allo stesso modo, i testi del secolo d’oro della letteratura antico-bulgara sono per lo più conservati in manoscritti di redazione2 medio-bulgara o slavo-orientale. Della tradizione scrittoria della Rus’ di Kiev, infine, non si sarebbe conservata memoria senza il contributo fondamentale di Novgorod.

Il passaggio di testimone, come indicato dalle citazioni in esergo al capitolo, ha riguardato anche la produzione antico-ceca in slavo ecclesiastico, altrimenti destinata a scomparire senza lasciare traccia, e sopravvissuta quasi esclusivamente grazie alla Rus’ di Kiev (Procházková 1959: 15), in particolare a Novgorod, città i cui contatti culturali con la Boemia potrebbero addirittura essere stati diretti (Birnbaum 1977: 236 = 1981: 188).

La conservazione di testi antichi, redatti e/o tradotti con ogni probabilità – sulla base di considerazioni storiche, linguistiche e/o tematico-letterarie – in Boemia, si deve infatti quasi interamente a manoscritti di redazione croata o slavo-orientale. Quest’ultima si rivela, per quantità ma non sempre per qualità, di gran lunga superiore alla prima3. Una notevole varietà di testi, originali o tradotti, di genere agiografico, omiletico, giuridico, liturgico e paraliturgico, si è conservata in copie slavo-orientali più tarde, che si collocano cronologicamente dalla fine dell’XI secolo (1095-1097) fino al XVIII secolo e provengono da diverse aree della Rus’, sia meridionali sia settentrionali (Bláhová 2005: 247; Bláhová 2006: 226).

La mediazione slavo-orientale ha pertanto svolto un ruolo fondamentale nel preservare e successivamente diffondere un ampio e variegato repertorio di testi della Slavia Christiana, provenienti sia dalle regioni slave meridionali che da quelle occidentali. Kiev ha potuto quindi non solo fregiarsi del titolo di «Madre delle città slavo-orientali» – мати градомъ русьскимъ (PVL 1950: 27), come riferisce la Cronaca degli anni passati, ma anche divenire la culla dell’ortodossia e più in generale della tradizione scrittoria slavo-ecclesiastica (Hamm 1963a: 12; Hamm 1963b: 43).

Rispetto ad altre filologie, in particolare quelle greca e latina, la distanza cronologica e geografica che separa le copie conservate dagli originali non appare affatto sorprendente. Tuttavia, più che le condizioni materiali esterne di trasmissione, è stata piuttosto l’interpre­tazione interna a generare spesso controversie di attribuzione: mentre la tradizione classica è comunemente percepita, senza alcun tentativo di appropriazione intellettuale, come un tesoro comune della nascente cultura europea, il paleoslavo (o slavo ecclesiastico antico), in quanto lingua letteraria di diverse comunità slavofone afferenti a distinti ambiti culturali, confessionali e geopolitici, è stato e continua a essere considerato, nell’ambito degli studi slavistici, un’eredità indissolubilmente legata alla tradizione locale e un testimone imprescindibile della storia culturale nazionale (Diddi 2024: 11-12); ciò ha inevitabilmente comportato che lo studio della tradizione paleoslava, e più in generale di quella slavo-ecclesiastica, producesse e promuovesse, fin dal XIX secolo, concezioni concorrenti, proprie delle diverse scuole filologiche e storiografiche, basate sulle medesime fonti primarie (Rychterová 2018: 165 e 167)4.

Non è per la verità certo se un analogo processo di trasmissione testuale all’interno del mondo slavo abbia riguardato anche l’officio per san Venceslao, oggetto principale del presente studio. L’origine del testo è stata attribuita, di volta in volta, alla Boemia, ai Balcani o alla Slavia orientale (Diddi 2007: 185), a dimostrazione di quanto la determinazione della sua area di origine costituisca un problema pressoché irrisolvibile (Wytrzens 1985: 425), che lascia ben poco spazio all’ottimismo:

Die Frage, wann und wo diese Komposition entstanden ist, bleibt offen. In dieser Hinsicht bietet eine Analyse der Quelle selbst widersprüchliche Ergebnisse (Avenarius 2000: 123)5.

Le parole dello storico Antonij Vasil’evič Florovskij (1884-1968) esprimono in modo emblematico l’incertezza che dominava allora non meno di oggi:

При таком положении вопроса о происхождении интересующего нас канона приходится ограничиваться неопределенным указанием на связь его с южными славянами и констатированием его известности в письменности только у славян восточных, но есть ли это – произведение русского писателя, все же утверждать нет прочных оснований (Florovskij 1935: 125)6.

Il testo dell’officio non aggiunge nuove informazioni sulla figura del santo rispetto a quelle già note da altre fonti, ma costituisce una testimonianza di inestimabile valore del culto di Venceslao nell’antica Rus’ (Vašica 1929b: 289 = 2001: 35; Vašica 1930: 43).

Dal punto di vista cronologico, la compilazione dell’opera si colloca fra la data del martirio del santo (terminus post quem) e la fine dell’XI secolo (terminus ante quem). Il codice più antico che la tramanda, un Meneo liturgico di settembre, risale infatti al 1095 o all’inizio del 1096 (Doseva 1988: 168, n. 9; cf. infra § 2.4), mentre una menzione del santo è attestata già tre anni prima nel calendario del Vangelo di Archangel’sk (cf. il § 1.5 del primo capitolo). Come si può notare, a differenza di testi liturgici come il Vangelo, l’Apostolo e il Salterio, l’innografia presenta caratteristiche distintive ‘nazionali’ in virtù dell’inclusione di offici per santi slavi della tradizione locale (Nečunaeva 2006: 49, con rimando a Tolstoj 1988: 167-69).

Il dies natalis di Venceslao è tradizionalmente fissato al 28 settembre del 929, o più verosimilmente del 935 (sulla data del martirio si veda la nota 14 al § 1.4 del primo capitolo). Poiché nel secondo tropario dell’ottava ode del canone (28.34)7 si fa esplicito riferimento al trasferimento delle reliquie del principe boemo dal luogo del fratricidio alla città di Praga, avvenuto tre anni dopo la morte del santo, come terminus post quem per la redazione dell’officio, almeno nella sua forma definitiva, andrà considerato il 932, o più probabilmente il 938. Si tratta dunque di un lasso temporale di circa centocinquant’anni, non pochi e non poco significativi sul piano linguistico e storico-culturale. Al riguardo è interessante osservare la singolare, e forse puramente fortuita, prossimità cronologica tra la datazione del più antico testimone dell’officio (1095) e quella della tragica conclusione dell’esperienza del monastero benedettino di Sázava (1032-1096/1097), culminata, dopo una «cattività» ungherese di sei anni tra il 1055 e il 1061 a Visegrád/Vyšehrad 8, con l’espulsione definitiva dei monaci slavi e la distruzione dei loro libri in seguito alla proibizione della liturgia slava da parte di papa Gregorio VII nel 1097 (Devos 1954: 429; Wolverton 2001: 134-35).

Questo episodio, sebbene limitato a poco più di mezzo secolo e caratterizzato dalla presunta coesistenza dei riti latino e slavo, è comunemente addotto come testimonianza della soprav­vivenza dell’eredità cirillo-metodiana nella Boemia già soggetta alla latinizzazione religiosa (Schenker 1995: 43), con Venceslao quale espressione tangibile dell’interazione tra cultura latina e tradizione slavo-ecclesiastica (Osterrieder 2000: 62). Per questo motivo il monastero di Sázava è stato considerato baluardo slavo-occidentale della tradizione cirillo-metodiana, o, per dirla con Kyas (1981: 4), «riserva ceca della morente cultura morava» (česká rezervace zanikající moravské kultury)9. Occorre tuttavia riconoscere che l’attribuzione di un’opera al monastero di Sázava, ritenuto da Timberlake (2012: 128) un caso eccezionale, è spesso il risultato della mancanza di dati concreti su altri potenziali centri slavi di attività scrittoria (Vepřek 2013: 185), e ha finito col trasformare il monastero in un punto di riferimento stabile in un contesto prevalentemente caratterizzato da testimonianze indirette e ipotesi congetturali (de Vincenz 1988-1989: 271).

La discussa tesi della continuità della tradizione slavo-ecclesiastica antica e della liturgia slava nelle terre ceche10, fermamente sostenuta da filologi e linguisti (Večerka 2010: 32-33), viene di solito osteggiata con altrettanta veemenza principalmente, ma non solo11, da storici e letterati (Turilov, Florja 2002: 427-28). In tempi recenti è stato in particolare lo storico Dušan Třeštík (1933-2007) a farsi portavoce e interprete della tesi negazionista (Třeštík 2005; Třeštík 2006a), ma già prima di lui erano state espresse posizioni categoricamente critiche:

There seems to be sufficient reason to assert that the monastery in Sazava with its Slavonic liturgy does not represent a Methodian tradition in Bohemia. A Moravian continuity north of the Danube in present-day Czechoslovakia is inconceivable without any trace of activity there by St. Methodius and, possibly, of Constantine, as well as some conclusive proof for the usage of the Glagolitic script (Boba 1981: 87).

La tesi della continuità è stata recentemente ribadita e difesa, dal punto di vista della liturgia e del diritto ecclesiastico, da Vojtěch Tkadlčík (1915-1997)12 in un lavoro inedito dal titolo di Otázka kontinuity slovanské bohoslužby v přemyslovských Čechách – «Il problema della continuità del culto slavo nella Boemia dei Přemyslidi» (cf. Čajka 2011: 45 e 197). La persistenza di una vivace tradizione scrittoria e liturgica in slavo ecclesiastico documenterebbe l’esistenza di rapporti intensi e duraturi tra la Rus’ di Kiev e la Boemia, pur sottoposta alla giurisdizione della Chiesa romano-latina, anche in epoca successiva allo scisma del 1054 (Florovskij 1954: 9); completamente diverso è invece il caso della Polonia, per la quale non si dispone di testimonianze che attestino analoghi legami (Koroljuk 1964: 32-33).

Il mantenimento della tradizione cirillo-metodiana in Boemia, esteso fino all’XI secolo, si rifletterebbe anche nell’evoluzione linguistica, contraddistinta da una progressiva ‘boemizzazione’ dello slavo ecclesiastico antico: dal proto-paleoslavo, passando attraverso la redazione morava del paleoslavo, alla redazione ceca dello slavo ecclesiastico (Mareš 1974a: 97; Mareš 2000 [1974a]: 478). Sotto il profilo linguistico, quest’ultima sembrerebbe costituire la naturale prosecuzione della variante morava cirillo-metodiana del paleoslavo, in quanto riconducibile sostanzialmente allo stesso contesto linguistico e, in buona parte, alla medesima cornice culturale, entro cui tale lingua fungeva da variante locale della lingua letteraria, affiancando l’uso del latino (Mareš 2000 [1970?]: 267). La presenza della cultura latina e, più in generale, occidentale sarebbe andata via via scemando con il «ritorno» del paleoslavo alla patria d’origine, i Balcani, anche se non dobbiamo, né possiamo, dimenticare che Costantino e Metodio erano greci, e greco-bizantina era la loro formazione, così come l’orientamento culturale e religioso che li guidò anche nella scelta dei testi da tradurre in slavo (Ritig 1910: 19)13. Se, dunque, nella fase moravo-pannonica dello slavo ecclesiastico antico, e successivamente in quella boema, l’orientamento culturale prevedeva l’accoglimento della tradizione linguistico-culturale latina, romanza e germanica, nel periodo bulgaro si registra invece un’intensificazione del processo di grecizzazione, evidente anche nel passaggio grafico dall’alfabeto glagolitico a quello cirillico (Horálek 1971: 148)14.

In queste interessanti osservazioni si coglie un comprensibile, e in certa misura legittimo, sentimento di pathos nazionale, volto a delineare un legame diretto tra l’esperienza cirillo-metodiana e la sua possibile prosecuzione in Boemia. Hamm (1981: 25), di contro, ha negato perentoriamente l’esistenza di una variante autoctona di lingua letteraria nella Boemia del X-XI secolo, riconoscendo solo ai cosiddetti Frammenti di Praga, due fogli glagolitici copiati da un antigrafo cirillico slavo-orientale15 a sua volta risalente a un esemplare slavo-meridionale (bulgaro)16, lo status di documento attendibile della redazione ceca. Mentre tutte le altre redazioni dello slavo ecclesiastico sono realmente attestate da manoscritti con tratti linguistico-ortografici ben definiti, la principale difficoltà nello studio della redazione ceca risiede nella totale assenza di testimonianze dirette di una produzione scrittoria slava in Boemia nel periodo compreso tra la caduta della Grande Moravia e la fondazione del monastero di Sázava (de Vincenz 1988-1989: 270; cf. anche Rychterová 2018: 176-77).

Se dunque è indubbio che la liturgia e la scrittura slava introdotte da Costantino e Metodio in Grande Moravia siano state di matrice culturale e linguistica greco-bizantina, è peraltro del tutto comprensibile che l’influenza latina, molto forte in quest’area già venuta precedente­mente a contatto con la religione cristiana, e per di più soggetta alla giurisdizione della Chiesa di Roma, implicasse alcune modifiche e adattamenti. L’idea, tuttavia, che la tradizione risultante, variegata e composita in virtù della fusione in terra slava di elementi greci e latini, abbia dato vita a un autentico ponte tra Oriente e Occidente (Soulis 1965: 30), mi pare oltremodo ottimistica e condizionata da una prospettiva ecumenica o panslava17.

In occasione del convegno di orientalistica tenutosi a Praga nel 1929 – proprio l’anno in cui la Cecoslovacchia celebrava il millenario del martirio di Venceslao –, tale lettura «romantica» venne proclamata con rammarico in riferimento alla caduta della principale nazione slava sotto il regime comunista, colpevole, secondo tale lettura, di aver deformato in una larva mostruosa un nucleo spirituale già profondamente compromesso nel periodo prebellico; allo stesso tempo, le altre nazioni slave, pur avendo finalmente acquisito l’indipendenza politica, non erano state in grado di realizzare l’auspicata unità religiosa:

Nationes Slavorum ducere ad omnimodam perfectionem in fundamento christiano et conjungere eas dulci vinculo unius eiusdemque fidei – haec est illa praeclara idea, quam vocamus ideam Cyrillo-Methodianam. [...]. Et post bellum imago illa depravata mutata est in larvam monstri. Maxima gens Slavorum, iste colossus Russicus, corruit in communismum! Ceterae nationes Slavorum partim recuperaverunt libertatem, partim adeptae sunt incrementum potestatis politicae, attamen non appropinquaverunt sibi invicem optando modo in rebus fidei (Acta 1930: 13).

Una visione culturalmente e linguisticamente unificatrice dell’attività cirillo-metodiana è stata sostenuta anche da František Václav Mareš (1922-1994), come si evince dalla prolusione da lui tenuta il 30 aprile 1969 presso l’Istituto di Filologia Slava dell’Università di Vienna, in cui lo studioso mette in luce la felice sintesi tra elementi greco-bizantini, romano-occidentali e slavi autoctoni realizzata nell’ambito di una celebrazione liturgica, espressa in lingua slava, capace di integrare in modo armonico le differenti tradizioni:

Wenn wir das kyrillo-methodianische Werk in seiner Ganzheit betrachten, stellen wir fest, daß auf allen Gebieten der kyrillo-methodianischen kulturellen Tätigkeit der grie||chisch-byzantinische Hintergrund mit römisch-abendländischen und einheimisch-slavischen Elementen kombiniert wird, seien es schon her­kömmliche slavische Elemente (z. B. im Recht) oder neue (z. B. in der Schrift). Diese Wirklichkeit könnte kaum als Komplex zufälliger Umstände interpretiert werden; es ist vielmehr mit größter Wahrschein­lichkeit anzunehmen, daß dies als Folge und Äußerung einer zielbewußten und programmatischen Auffassung Konstantins zu verstehen ist, der den Plan gefaßt hat, ein selbständiges slavisches (mährisches) Kulturzentrum zu schaffen, eine neue Kultur, die in Europa ihren beiden ehrwürdigen älteren Schwestern, Byzanz und Rom, im Sinne der morgenländischen kulturellen Pluralität gleichgestellt werden sollte (Mareš 1970: 87-88, in parte citato da Birnbaum 1986: 46-47; cf. anche Mareš 1969)18.

Nel celebrare l’anniversario della morte di Cirillo, anche Josef Zvěřina (1969: 17) articola in modo netto la concezione dell’unità religiosa del mondo slavo, personificata nei santi Cirillo e Metodio:

Sv. Cyril a Metoděj jsou pro nás symbolem jednoty církve. Zavedení staroslověnštiny do liturgie je čin, který předjal současnost. […]. Problém jejich života, který je i pro nás aktuální, je poměr starého i nového, tradice a rozvoje19.

Tornando al monastero di Sázava, proprio per questa ragione (o a questo scopo?), nonostante la scarsità di dati fattuali, gli studiosi, in particolare quelli cechi, ne hanno frequen­temente sottolineato il ruolo fondativo e centrale quale punto di incontro culturale fra Occi­dente e Oriente, considerandolo un momento cruciale nella storia della cultura boema (Bláhová 2005; Bláhová 2006). Tuttavia, difficilmente lo si può considerare prova della continuità della liturgia slava e di una specifica organizzazione ecclesiastica morava in Boemia:

The abbey of Sazava and the first chapter of the Legenda Christiani cannot be regarded as proof of the continuity of the Slavonic liturgy and some specific Methodian-Church organisation in Bohemia but as evidence of repeated but never systematic pursued attempts of Bohemian dukes and their elites to provide the narrative concerning the own realm with greater «historical» depth (Rychterová 2018: 183).

Nel presente lavoro, molto più circoscritto, la tesi della continuità, così come l’esperienza liturgico-culturale di Sázava, non saranno presi in esame se non nella misura in cui risultano direttamente connessi al testo oggetto della presente indagine e della relativa edizione critica. In effetti, la rilevanza del monastero si manifesta non solo in chiave retrospettiva, per il suo (presunto) legame con la tradizione cirillo-metodiana, ma anche in prospettiva, poiché avrebbe svolto un ruolo fondamentale di mediazione culturale, contribuendo, tra l’altro, alla trasmissione del culto di Venceslao e Ludmila alla Rus’ di Kiev (Vašica 1929b: 322 = 2001: 41; Kuz’min 1988: 55).

Proprio la complessa interazione tra le dimensioni di genesi e trasmissione dei testi in slavo ecclesiastico, che si manifesta a causa della notevole omogeneità riscontrabile, pur nella varietà linguistica delle diverse redazioni, è stata e resta al centro di un acceso e irrisolto dibattito. Come a suo tempo sottolineato da Riccardo Picchio (1923–2011), all’interno della nascente comunità lin­guistico-religiosa da lui denominata Slavia ortodossa non si percepivano differenziazioni na­zionali, e questo garantiva lo scambio e la libera circolazione del messaggio cristiano attraverso un veicolo linguistico sostanzialmente omogeneo20:

Le differenziazioni nazionali, nell’ambito della nascente Slavia ortodossa, non erano tuttavia sensibili. La lingua paleoslava e il complesso di testi che || in essa furono composti devono perciò venire considerati patrimonio comune dell’ortodossia slava. All’epoca paleoslava deve necessariamente risalire lo storico che ricerchi le origini letterarie bulgare o serbe o russe. Gli Slavi orientali, infatti, non crearono inizialmente una autonoma cultura cristiana, ma si inserirono in quella della Slavia ortodossa, già affermatasi nell’area balcanica, sotto la diretta influenza del cristianesimo bizantino (Picchio 1968: 15-16; cf. anche Dujčev 1981: 88-89).

Il carattere «artificiale» e «sovranazionale» dello slavo ecclesiastico antico, concepito come lingua destinata alla celebrazione dei misteri liturgici e alla preghiera, sia corale che individuale, è stato definito con grande precisione nella quarta tesi del Circolo linguistico di Praga, intitolata programmaticamente I problemi attuali dello slavo ecclesiastico; questa tesi faceva parte del decalogo presentato dal Circolo in occasione del Primo Congresso internazionale degli Slavisti, tenutosi proprio nella capitale cecoslovacca nel 1929 (il millennio di Venceslao). Sebbene le dieci tesi fossero state concepite e presentate al pubblico non come prodotto individuale, ma come una dichiarazione di intenti collettiva nello spirito del Circolo (Tomelleri 2020: 29), il principale contributore alla quarta tesi è stato identificato in Nikolaj Nikolaevič Durnovo (1876-1937)21:

Dans une langue qui, dès ses débuts, n’était pas destinée à un besoin local, qui s’appuyait sur la tradition grecque littéraire, et qui a pris par la suite le rôle de koinè slave, on doit supposer à priori l’existence d’éléments artificiels, amalgamés et conventionnels. Il y a donc lieu d’interpréter l’évolution du vieux-slave en fonction des principes qui président à l’histoire des langues littéraires (Mélanges 1929: 21-22)22.

Per le ragioni sopra esposte, l’origine dell’officio per san Venceslao resta una questione ancora aperta e irrisolta, ricca di dubbi e proposte interpretative prive di un supporto sufficiente in dati sicuri, univoci e convincenti.

2.2 Intorno a testo e contesto

Prima di iniziare, è opportuna una breve riflessione «onomastica», suggeritami da Roman Krivko (Vienna) in una comunicazione personale di qualche anno fa. Nella letteratura scientifica, per esigenze di brevità si adotta di solito la denominazione, forse più evocativa ma tecnicamente imprecisa e incompleta, di Canone per Venceslao23. Anche nel dizionario praghese dello slavo ecclesiastico antico viene usata l’abbreviazione CanVenc, peraltro correttamente sciolta, nell’elenco delle fonti, in «Cantus liturgici et Canon de s. Venceslao» (SJS I: lxvi). Il canone è in realtà parte di un complesso più ampio, l’acolutia (ἀκολουϑία) o služba (слоужьба), di cui costituisce senza dubbio la componente più importante e caratteristica (Pražak 1978: 404 = 1996: 67), celebrata nella parte mattutina (Pop-Atanasova 2002: 12). Nel presente lavoro si è pertanto deciso di adottare, con Josef Vašica (1884-1968), il termine onnicomprensivo, consolidato nella tradizione slavistica (Stančev, Naumow 2017: 196), di officio (liturgico), perfettamente corrispondente ai termini greco e slavo:

Porro in pluribus Menaeis liturgicis (Pět’i Minei) Russorum repertum est etiam officium (acoluthia, služba) S. Venceslai constans variis antiphonis (stichiris, contaciis) et canone, diviso in novem odas, quae in ecclesia decantabantur in festo eius 28. Septembris, et quod memoratu dignum, acoluthia haec in hono­rem Sancti patroni Bohemiae continetur iam in vetustissimo codice Synodalis Bibliothecae Mosquensis scripto annis 1095-1096 (Vašica 1930: 43).

Dedicato a una figura storica centrale della cristianità boema (slavo-occidentale), l’officio per san Venceslao presenta una struttura stilistico-compositiva chiaramente bizantina, filtrata attraverso la tradizione innografica dello slavo ecclesiastico antico (slavo-meridionale), e ci è giunto esclusivamente tramite manoscritti di provenienza slavo-orientale, fungendo così da collegamento fra le tre culture antico-slave (Suprun 1992b: 3 = 2001: 31). L’intreccio di elementi tanto diversi dal punto di vista geografico non solo non sminuisce, ma anzi esalta pienamente la centralità del culto di Venceslao, sia in patria – dove nel corso dei secoli è divenuto addirittura un simbolo di unità nazionale – sia, e soprattutto, tra gli Slavi orientali.

La festa di Venceslao, celebrata il 28 di settembre, entra molto presto, già nell’XI secolo, a far parte del repertorio agiografico della Rus’ di Kiev (cf. il § 1.5. del primo capitolo). Come terminus ante quem per la diffusione del suo culto viene considerato il seguente episodio, nar­rato dalla Cronaca degli anni passati all’anno 6044 (1036)24 a proposito del battesimo del figlio di Jaroslav il Saggio, che ricevette proprio il nome di Vjačeslav:

и в се времѧ родисѧ Ꙗрославу сн҃ъ . нарекоша имѧ ему Вѧчеславъ (PSRL 1926: 150; cf. Florovskij 1935: 116 e Vaníček 2014: 218)e a quel tempo nacque un figlio a Jaroslav, e lo chiamarono Vjačeslav

L’officio stesso, tramandatoci da una copia esemplata nel 1095, costituisce un’evidente prova liturgica, anche se cronologicamente più tarda, degli intensi contatti fra la Boemia e la Rus’ di Kiev (Weingart 1930: 455; Vašica 1940: 25 = 2001: 28).

Le date del trasferimento delle reliquie del santo nella Cattedrale di san Vito a Praga (4 marzo) e della morte della nonna Ludmila, uccisa il 16 settembre 921, sono invece registrate nei calendari più tardi, a partire dal XIV secolo. Il calendario del Salterio di Trier, redatto tra il 1039 e il 1083 da Gertrude, moglie polacca di Izjaslav di Kiev, riporta, oltre alla commemorazione della festa principale (28 settembre), anche la translatio delle reliquie al 4 marzo (Meysztowicz 1955: 118) e la consacrazione della chiesa di Venceslao al 30 settembre (Meysztowicz 1955: 121); di conseguenza, l’inserimento delle informazioni sul principe martire nei calendari slavo-orientali deve essere avvenuto nella fase iniziale del suo culto (XI sec.), sulla base di fonti che celebravano soltanto la data principale del suo martirio (Loseva 2001: 85-86). Al tragico destino di morte del principe boemo farà poi esplicito riferimento il Racconto su Boris e Gleb (cf. il § 1.6.1 del primo capitolo).

L’importanza di Venceslao presso gli Slavi orientali è comprovata dall’inserimento del testo dell’officio slavo dedicato al principe boemo nel Meneo liturgico di origine slavo-meridionale (bulgara), come ebbe modo di osservare Roman Jakobson. Fuggito dalla Cecoslovacchia in Scandinavia per sottrarsi alla furia nazista, lo studioso russo espresse queste considerazioni in un articolo pubblicato sotto lo pseudonimo danese di Olaf Jansen; il testo faceva parte di un volume miscellaneo, curato da Vilém Mathesius (1882-1945), che celebrava, in una «sintesi ambiziosa» (così Birnbaum 1986: 44), il contributo del paese – già occupato dai tedeschi e denominato nel frontespizio naše země (‘nostre terre’) – all’Europa e all’umanità25:

Ať vznikl kánon ke cti sv. Václava v Čechách, jak učí na př. Pekař a Iljinskij, anebo až na půdě ruské, je příznačné pro intensivní kult českého světce na Rusi, že tato skladba tam byla v jedenáctém století pro kostelní potřebu vložena do bohoslužebných Minejí bulharského původu (Jakobson 1939: 15)26.

Si manifesta qui in tutta la sua complessità la natura letteraria, e non dialettale, dello slavo ecclesiastico antico, lingua senza popolo e senza parlanti nativi (Keipert 2014: 1212-13), in cui all’estrema mobilità dei testi e delle tradizioni da essi convogliate fa da contrappunto un non meno radicale conservatorismo linguistico27– da non intendersi naturalmente come immobilismo –, che ne rende particolarmente difficile la localizzazione:

Sometimes it is difficult to localize either the language of an Old Church Slavonic text or the work itself, for the unity of the Old Church Slavonic linguistic and literary pattern often gained the upper hand over regional particularities. The efforts of some Russian scribes in the eleventh century to maintain what they observed to be the pure canon of Old Church Slavonic language and spelling, avoiding any Russianisms, were so successful that the problem of the origin of some of their manuscripts (e.g. Kuprijanov’s leaflets) is a hard nut for students to crack. Frequently, the formal devices and the literary ideology of the works themselves are so uniform as to give rise to discussions concerning what Slavic country a given opus was written in. Even when the topic of the work is clearly connected with a definite country, doubts may remain, as evidenced, for instance, by the bitter discussion whether the mass to St. Wenceslaus, preserved in an eleventh-century Novgorod manuscript28, was composed in Russia, in Bulgaria, || or in Bohemia. Texts can acquire a markedly inter-Slavic character through migrations from one country to another, or they can have it from the start (Jakobson 1953: 40-41 = 1985: 37).Talvolta è difficile localizzare sia la lingua di un testo in antico slavo ecclesiastico sia l’opera stessa, perché l’unità dei modelli linguistici e letterari dell’antico slavo della Chiesa aveva spesso il sopravvento sulle particolarità regionali. Gli sforzi di alcuni amanuensi russi dell’XI secolo per preservare quello che a loro risultava il puro canone della lingua e della grafia dell’antico slavo ecclesiastico, evitando ogni forma suggerita dal russo, furono così riusciti che il problema dell’origine di alcuni di questi manoscritti (per esempio i fogli di Kuprijanov) risulta per gli studiosi particolarmente duro da risolvere. Spesso gli espedienti formali e l’ideologia letteraria delle opere stesse sono così uniformi da sollevare discussioni intorno alla regione slava in cui una data opera può essere stata scritta. Anche quando l’argomento è chiaramente connesso con una regione precisa, possono rimanere alcuni dubbi, come dimostra, ad esempio, l’aspra discussione sulla messa a san Venceslao, conservata in un manoscritto di Novgorod dell’XI secolo, che si vuole composta in Russia, o in Bulgaria o in Boemia. I testi possono acquisire un carattere accentuatamente interslavo attraverso migrazioni da un paese a un altro, o possono averlo fin dall’inizio (Jakobson 1975: 42).

Le puntuali osservazioni di Jakobson ci spingono ad affrontare brevemente in questa sede il problema della genesi dell’opera che ci accingiamo a presentare in edizione critica. Insieme ai Fogli di Kiev e ai Frammenti di Praga, essa formerebbe il corpus di testi liturgici di sicura provenienza slavo-occidentale, dunque morava o ceca (Vepřek 2013: 195). Una lista completa, o massimalista29, dei probabili o presunti testi in slavo ecclesiastico di redazione ceca è fornita da Mareš (1974a: 103-4; Mareš 2000 [1974a]: 483; cf. anche Hauptová 1998: 25-41; Vepřek 2006: 15-26; Čajka 2011: 12-40). Lo status di corpus dello slavo ecclesiastico di redazione ceca è stato sancito, o quantomeno esplicitamente sostenuto, in un’utilissima antologia (Mareš 1979a), anche se permane qualche perplessità sia generale che su singoli testi (Hamm 1963a e 1963b30).

Tuttavia, come fa notare Čajka (2011: 35), proprio la forma e lo stile del testo innografico, marcatamente bizantini31, hanno sollevato diversi dubbi sull’ipotesi di un’origine ceca, orientando alcuni studiosi verso una provenienza dalla Slavia meridionale oppure orientale. Per le ragioni appena esposte, relative al carattere sovranazionale della tradizione ecclesiastica slava, è difficile stabilire con esattezza il luogo originario di composizione del testo basandosi unicamente sull’analisi linguistica, che «fornisce spesso risultati deludenti e contraddittori» (Diddi 2007: 185). Non diversamente argomenta Temčin (2017b: 62) sull’inef­ficacia dei criteri linguistici e/o stilistici:

[...] языковые критерии уже доказали свою непригодность для установления индивидуального авторства церковнославянских произведений, а стилистика переводного текста способна дать еще больше простора для субъективных оценок32.

Come presupposto metodologico valgono qui, pur nella diversità di genere, le osservazioni di Václav Konzal (1931-2020) sui metodi per sottoporre a vaglio critico la Prima vita paleoslava di Venceslao come fonte storica. Non bisogna infatti interrogarsi solo sul luogo e sul tempo di origine di un’opera, ma anche sulle motivazioni, sul modello letterario e sulla dipendenza della sua trasmissione testuale dall’eventuale sviluppo successivo del culto del protagonista:

[…] musíme si položit nejen otázku kdy a kde vznikla (případně kdo byl jejím autorem), ale také jak a proč byla vytvořena. A toto zkoumání se musí dít s ohledem na rozvoj kultu hrdiny legendy (Konzal 1988: 116)33.

È tuttavia opportuno ricordare che i testi agiografici non seguono criteri storiografici, ma appartengono al genere «letterario-edificante», caratterizzato da una marcata componente ideologica e finalizzato a legittimare e promuovere il culto (Králik 1969: 10, 13 e 28)34 e, in quanto tali, vanno letti e interpretati di conseguenza.

Non meno complessa si presenta la questione relativa all’identità dell’autore, o più propriamente del compilatore, dell’officio35, un testo la cui originalità può essere ragionevolmente posta in discussione36, senza che ciò implichi in alcun modo una svalutazione del suo pregio, anche sotto il profilo artistico. Se, oltre allo spazio geografico-tempo­rale e al contesto storico-culturale della genesi di un testo, si tiene «romanticamente» conto dell’appartenenza etnico-linguistica dell’autore, è possibile parlare di testi paleoslavi di origine ceca in modo scalare, distinguendo diversi gradi di «boemicità» (Weingart 1949: 14-15)37:

opere di autori cecoslovacchi composte in territorio cecoslovacco; opere che potrebbero essere state composte al di fuori del territorio cecoslovacco da autori cecoslovacchi; opere semplicemente copiate in territorio cecoslovacco; opere composte in territorio cecoslovacco da autori slavi di altra «nazionalità»; opere non composte da autori cecoslovacchi né prodotte in territorio cecoslovacco, ma che, dal punto di vista contenutistico, hanno un legame molto stretto con il territorio cecoslovacco.

Questo schema, chiaramente, dà origine a una serie di possibili varianti che, sulla base dei dati fattuali disponibili, non aiutano a fare piena luce sulla questione, aumentando e complicando ulteriormente il possibile novero di interpretazioni. Ad esempio, in aggiunta alle argomentazioni di natura lessicale38, è stata avanzata l’ipotesi che una determinata opera sia stata composta o tradotta in un’area diversa da quella tradizionalmente supposta, ma con il concorso attivo di Slavi occidentali (Il’inskij 1900: 1385; cf. anche Rogov 1968b: 117).

Il problema principale risiede nel fatto che la trasmissione a staffetta dei testi della Slavia Christiana ne ha trasformato i testimoni in una sorta di «palinsesto», ricco di sedimenti linguistici e culturali mescolati, di non sempre agevole distinzione. Nel corso del tempo, e in diversi contesti geografici, il testo originario ha subito un parziale adattamento fonetico-ortografico, morfologico, lessicale e sintattico39; si sarebbe così inevitabilmente determinata una sovrapposizione di nuove «patine linguistiche», che rendono particolarmente complessa l’individuazione e la distinzione dei diversi strati40. Tale processo, talvolta consapevole, talvolta involontario, si è manifestato attraverso sostituzioni meccaniche, evidenziando una maggiore conservatività della sintassi e del lessico rispetto alla morfologia e, ancor più, alla fonetica e all’ortografia (Mareš 2000 [1970]: 10; Mareš 2000 [1970?]: 264, 266).

È pur vero, per quanto concerne l’aspetto lessicale, che anche termini obsoleti o sconosciuti ai copisti sono stati spesso vittime di storpiature o congetture errate, come è stato dimostrato a proposito di un possibile boemismo, il verbo crkati, in un passo poco chiaro della Prima vita paleoslava di Venceslao che tanto ha fatto e fa ancora discutere gli studiosi (Slavík 1929: 153-54; Havránek 1931: 196-97 e 209-10; Havránek 1935: 353-54; Tadin 1986; Sommer 2000: 242; Nastalska-Wiśnicka 2010: 298-300). Il testo originario sul miracolo dell’indelebilità del sangue41 – ricostruito come (vъ) tretii že dьnь večerъ crьka vъ zьdě nadъ nimь («alla sera del terzo giorno [il sangue] colò sulla parete sopra di lui [scil. sopra il luogo della sua sepoltura]») – sarebbe stato alterato a causa della scriptio continua, forse addirittura a livello dell’archetipo comune alle redazioni croata glagolitica e slavo-orientale (Mareš 1979b)42. Si può ipotizzare che uno scriba boemo, forse stanco o distratto, oppure, in epoca successiva, i copisti croato e slavo-orientale, non avendo familiarità con il termine, abbiano completamente frainteso la frase, generando una sequenza poco logica e difficile da decifrare:

црькы възиде надъ нимь (Mareš 1976: 369)43una chiesa sorse sopra di lui

2.3 Una tradizione esclusivamente cirillica

Questa caratteristica formale ci porta subito a riflessioni di natura «genetica»: è risaputo, infatti, che la forma grafica originaria di un testo paleoslavo inizialmente redatto in alfabeto glagolitico emerge chiaramente negli apografi cirillici soprattutto attraverso errori di traslitterazione dovuti alle divergenze nel valore numerico delle lettere nei due alfabeti.

Un noto passo della Vita di Metodio (capitolo XV, 1) riferisce che, dopo la morte del fratello, Metodio avrebbe portato a termine la traduzione dei libri veterotestamentari nell’arco di sei mesi, iniziando in marzo e terminando il 26 ottobre53, avvalendosi della collaborazione di due copisti «tachigrafi»: посажь дъва попꙑ скорописьцѧ54 ѕѣло […] шестию мс҃ць начьнъ ѡт марфа мс҃ца, до дъвоюдесѧтоу и шестию дн҃ь ѡктѧбрѧ мс҃цѧ (Kotkov 1971: 197).

Questo testo contiene notoriamente due evidenti errori, uno grammaticale e l’altro logico-fattuale: in presenza della forma dъva ‘due’, infatti, ci attenderemmo, per esprimere l’oggetto diretto del verbo causativo посадити, non la forma di accusativo plurale popy, ma quella di accusativo duale popa, mentre da marzo a ottobre sono intercorsi non sei, ma otto mesi. Benché l’acume filologico di Rešetar (1913) e Mathiesen (1967) abbia permesso, a partire proprio dalla corrispondenza fonologica ma non numerica delle lettere slave dzělo (8 in glagolitico e 6 in cirillico) e glagoli (3 in glagolitico e 2 in cirillico)55, di ripristinare in modo brillante la lezione originaria e corretta, nelle edizioni e, conseguentemente, nelle traduzioni moderne del testo, l’inerzia della tradizione continua a prevalere sulla necessità di correggere (emendatio) l’evidente guasto testuale prodottosi per effetto dell’errata traslitterazione (Tomelleri 2021b: 385-86). La recente traduzione di Marcello Garzaniti, per esempio, recita così:

[...] dopo aver dapprima designato fra i suoi discepoli due sacerdoti che scrivevano molto ve||locemente, tradusse in fretta56 dalla lingua greca alla slava tutti i libri, portandoli a compimento a eccezione dei Maccabei, in sei mesi, avendo cominciato nel mese di marzo (e lavorando) fino al giorno ventisei del mese di ottobre (Tachiaos 2005: 220-21)57.

Nella precedente versione italiana, in cui si menzionano solo i due sacerdoti e non compare alcun riferimento ai sei mesi, sembra che il traduttore, resosi conto dell’incongruenza, abbia scelto di eliminare l’indicazione temporale problematica (Peri 1981: 112). Una simile scelta, frutto della mancata individuazione dell’errore oppure di una volontà di riprodurre il manoscritto alla lettera per preservarne il valore documentario – quella «neghittosa viltà» (Faulheit, Feigheit) giustamente stigmatizzata da Weiher (1996: 66) –, finisce però per eludere l’incoerenza testuale anziché affrontarla in modo critico. Minore timore reverenziale e più accentuata sensibilità linguistica contraddistinguono l’atteggiamento del cronista slavo-orientale, il quale, nella Cronaca degli anni passati, riprende verbatim questo passo della Vita, ripristinando però l’accordo grammaticale mediante la sostituzione del plurale (popy) con il duale (popa): Мефодий же посади 2 попа скорописца зѣло (PVL 1950: 23; cf. anche Procházková 1959: 9). Tale intervento, pur essendo pienamente corretto dal punto di vista linguistico, risulta tuttavia erroneo sul piano critico-testuale e finisce per allontanare ancor di più il contenuto dal dettato dell’originale perduto.

Lo scopo di ogni edizione dovrebbe essere quello di superare gli inevitabili accidenti, casuali o volontari, della trasmissione di un testo, presentando quest’ultimo nella sua forma più genuina e comprensibile, senza nascondersi dietro la testimonianza concreta del singolo codice, anche se optimus o vetustissimus. Come opportunamente osservato da Carlo Dionisotti (1908-1998),

[è] inutile cercar riparo dietro la cortina fumogena della cosiddetta edizione diplomatica, quasi che l’astinenza da ogni intervento e la riproduzione meccanica, inferiore sempre a una copia fotografica, della fonte manoscritta o a stampa, siano segni di religiosa osservanza e di filologica scaltrezza. Sono invece procedimenti che ottundono e frastornano nell’editore stesso, prima ancora che nei lettori, la facoltà di intendere e fin di leggere con meccanica esattezza, dato e non concesso che leggere si possa senza intendere (Dionisotti 1963: 892; cit. in parte anche da Branca, Starobinski 1977: 86 e Sannia Nowé 2004: 117)58.

Tornando ai testi appartenenti al ciclo di Venceslao, notiamo che essi presentano spesso errori di traslitterazione delle lettere con valore numerico (Turek 1989: 64; Vepřek 2022: 25; si veda in particolare Tkadlčík 2001).

Possiamo menzionare qui come esempio emblematico la translatio delle reliquie del santo da Stará Boleslav a Praga, che nella redazione slavo-orientale della Prima vita paleoslava di Venceslao viene erroneamente datata al 3 marzo invece che al 4 marzo (Weingart 1949: 53), mentre l’indicazione cronologica nella versione glagolitica croata è corretta. Questa «svista» dipende notoriamente dal fatto che la lettera dobro indica in glagolitico la cifra 4, mentre ha in cirillico il valore numerico di 3 (Timberlake 2012: 109-10).

(1) Errore di traslitterazione dal glagolitico nella Prima vita paleoslava di Venceslao(1a.) Redazione vostokoviana (Vajs 1929: 20)прене||сенъ же быⷭ вѧчеславъ кнѧꙁь | мцⷭа марта въ .г҃. дн҃ь.Translatus vero est Venceslaus princeps mensis martii III (Miklosich, Fiedler 1858: 279)Il principe Venceslao fu trasferito il giorno 3 del mese di marzo(1b.) Redazione del Meneo di Macario (Vajs 1929: 28)принесенъ59 бысть кнѧѕь вѧчеславъ мцⷭа марта въ .г҃. дн҃ьIl principe Venceslao fu portato il giorno 3 del mese di marzo(1c.) Redazione croata (Vajs 1929: 43)Пренесено же бѣ | вистиноу тл҃о Вещеслва (sic!) к ҆не|за Хь҃толюбца .Ⰳ. ти дн҃ь ми|сца мар ҆чаIl corpo del principe Venceslao devoto a Cristo fu in verità trasferito il giorno quattro del mese di marzo

Nell’officio per san Venceslao, invece, non si riscontra alcuna traccia di un possibile antigrafo glagolitico che possa suggerire una trasmissione testuale dall’ambiente grafico-culturale della Boemia a quello della Rus’ di Kiev. Le cifre delle serie (enneade) delle unità vengono utilizzate abbondantemente e in modo ineccepibile, all’interno di una tradizione ciril­lica stabile e immune da simili svarioni: nelle rubriche che introducono i vari componimenti liturgici, infatti, viene adottato un sistema di numerazione che prevede sia l’indicazione dei toni musicali (otto in totale, rispetto ai quattro autentici e quattro plagali del greco), sia quella del numero delle diverse odi, dall’uno al nove (con frequente omissione della seconda ode60).

Un eventuale errore di numerazione dell’ode di un canone, ma in un contesto testuale del tutto differente, potrebbe essere contenuto in un passo del capitolo III del Sermone sulla trans­latio delle reliquie di papa Clemente, attribuito a Costantino-Cirillo; vi viene menzionata la scena di una solenne celebrazione liturgica accompagnata dall’esecuzione della seconda ode:

(2) Sermone sulla translatio delle reliquie di Papa Clemente (Vašica 1965: 7561)Се҄ѧ҄ же радости в͛торѣѝ пѣсни начатїе сла́вно и҄ невъзбран͛но просвѣщаю҄щи, си҄лѣ ни҄какоже възбранѧю̀щи сътворихѡⷨ, бѣ же си҄це: Страхѡ́мь Бж҃їимь и҄ трепетомь о҄держими и҄ сле́ѕамиCui laetitiae cum nullo modo obstaret vis luminis collustrans, initium clarum et expeditum fecimus alterius cantici; fuit autem sic: «Timore Dei ac tremore oppressi et lacrimis« (trad. latina di Vašica 1965: 66)

Se si tratta davvero di un’ode62, essa appare per errore al posto del numerale (ordinale) tre, indicato in alfabeto glagolitico dalla lettera vědě, che nell’alfabeto cirillico, come abbiamo appena visto nella Vita di Metodio, rappresenta invece il numero due (Večerka 1985: 167 = 2011: 197). Questa situazione però non vale per il nostro canone, dove, come detto, le cifre con valore numerico non forniscono alcun indizio di traslitterazione dal glagolitico al cirillico.

L’argomento alfabetico, peraltro, potrebbe non essere condizione necessaria e nemmeno sufficiente a sostegno dell’ipotesi boema, se si ammette che nei secoli X e XI il cirillico fosse noto e in uso nelle terre ceche, come sembrerebbero documentare, in antichi resoconti anna­listici, alcune inesattezze cronologiche, spiegabili a partire da fonti scritte in cirillico nelle quali erano state meccanicamente sostituite le lettere con valore numerico dei loro modelli glagolitici (Horálek 1975: 23; cf. anche Pacnerová 2008: 166 = 2021: 65). La tradizione cirillica sarebbe giunta in Boemia dalla Rus’ di Kiev attraverso il già citato monastero di Sázava (cf. supra § 2.1), che nel corso della sua breve esistenza mantenne sempre stretti rapporti con essa (Bláhová 2005: 246; Bláhová 2006: 225 che rimanda a Vašica 2001 [1940]). Ne sarebbero testimonianza i già citati Frammenti di Praga e la prima parte del Vangelo di Reims, contenente sedici fogli di un evangeliario cirillico di rito orientale (Bláhová 1995: 597; Bláhová 2005: 243-47; Bláhová 2006: 223-26). Si suppone infatti che i Frammenti siano scampati alla completa distruzione e dispersione dei libri slavi a Sázava; se questa ipotesi venisse confermata, se ne potrebbe concludere che i monaci conoscevano l’alfabeto cirillico già prima di essere espulsi per la prima volta nel 1055, e che erano inoltre in grado di traslitterarlo in glagolitico, adeguandolo alle consuetudini ortografiche boeme (Bláhová 2005: 244; Bláhová 2006: 224).

2.4 La tradizione manoscritta

Il testo dell’officio per san Venceslao, come già anticipato, è contenuto in tre codici manoscritti del Meneo liturgico di settembre, al 28 del mese, giorno nel quale si celebra anche la festa di san Caritone il Confessore († 350)63:

(3) Testimoni dell’officio per Venceslao(3a) Mosca, Archivio di Stato Russo degli atti antichi (Rossijskij Gosudarstvennyj Archiv Drevnich Aktov), Fondo 381/1 № 84, Meneo liturgico di settembre, XI secolo exeunte (1095), ff. 161r-165v (SK 1984: 46-47, № 7), edito da Jagić (1886: 0213-0222), Vondrák (1910: 170-75; 1925: 211-17), Serebrjanskij (1929b: 139-45) con traduzione ceca, Gruzín (1929: 126-33)64 con traduzione ceca, Rogov (1970: 119-25) con traduzione russa e Mareš (1979a: 45-49). Si tratta del testimone più antico dell’officio per san Venceslao, facente parte di un gruppo di tre manoscritti novgorodiani della fine dell’XI secolo (mesi di settembre, ottobre e novembre) che, insieme ad altri codici pergamenacei, faceva parte di un complesso di manoscritti legati al monastero femminile di San Lazzaro a Novgorod (Micheev 2019). Questo testimone è stato per così dire nobilitato dall’editio princeps di Jagić, che marca il glorioso inizio editoriale dell’innografia antico-slava, http://rgada.info/kueh/index2.php?str=381_1_84 (03.11.2023)[Т](3b) San Pietroburgo, Biblioteca Nazionale Russa (Rossijskaja Nacional’naja Biblioteka), Collezione della Cattedrale di Santa Sofia a Novgorod № 188, Meneo liturgico di settembre e ottobre, XII secolo, ff. 123-126 (Sreznevskij 1856b: 275; Kuprijanov 1858: 45-6; Sreznevskij 1882: 76; SK 1984: 105-6, № 63; Jagić 1886: xxxiv-xxxix e 225-35), testo dell’officio pubblicato per la prima e unica volta da Sreznevskij (1863a: 189-91)65. Jagić, che era a conoscenza di questa edizione (Jagić 1886: 0213, n. 1), ha utilizzato questo manoscritto, caratterizzato dalla completa commistione ortografica di <ѣ> e <e> (Mol’kov 2018; 2020: 246-78), per controllare e integrare il testo del codice Т. Non gli era infatti sfuggita l’importanza linguistica (presenza di forme arcaiche) e testuale (maggiore attendibilità di alcune lezioni) di questo testimone, indicato nell’edizione con l’abbreviazione с.: «Важность соф. минеи, как памятника отличающегося замечательно выдержанными старыми формами языка, и более тщательно переписанным текстом, чем даже в минее 1096 года […]»66 (Jagić 1882: 227), https://nlr.ru/manuscripts/RA1527/elektronnyiy-katalog?ab=B21740B7-DEE0-474A-90C1-5FA7B362E62F (18.10.2023)[Соф](3c) Mosca, Museo Storico (Gosudarstvennyj Istoričeskij Muzej), collezione Sinodale № 159, Meneo litur­gico di settembre con neumi, XII secolo, ff. 242r-247r (SK 1984: 119, № 78), segnalato da Sreznevskij (1856a: 191)67 e pubblicato per la prima volta da Nevostrujev (1872: 166-69) e Kolář (1873b) con tradu­zione ceca parzialmente riproposta da Košnář (1912: 28-29)68. Questo manoscritto fa parte di un comples­so di Menei con notazione musicale bizantina, di cui non si sono conservati solo i volumi di marzo e luglio (Nevostrujev 1872: 164)69. Il testo non presenta abbreviazioni, fatta eccezione per le rubriche iniziali di ogni inno, e si caratterizza per la corretta rappresentazione etimologica degli jer (ъ e ь), che nella pratica canora a lungo conservarono il proprio carattere vocalico e sillabico (Koschmieder 1932: 1); abbiamo riscontrato solo due «errori»: nel contacio (28.2) si legge la forma божествьнꙑꙗ, con <е> per <ь> in posi­zione forte, mentre nel primo tropario della terza ode (28.13) l’aggettivo неꙁълобивъ si presenta senza lo jer velare in posizione debole (неꙁл-), che però è di fatto ripristinato foneticamente da un neuma posto fra le due consonanti70. Notevole è anche la presenza di forme pronominali degli aggettivi non ancora contratte (Nevostrujev 1872: 165), che conferisce al testo una patina di apparente arcaicità (Gorskij, Nevo­struev 1917: 13, n. 1), https://catalog.shm.ru/entity/OBJECT/165146?query=служебная%20минея%20сентябрь&index=39 (03.11.2023)[Син]

Non contengono invece l’officio per Venceslao altri tre codici studiti del Meneo di settembre: uno di redazione slavo-orientale, conservato a Mosca presso l’Archivio di Stato Russo degli atti antichi (Fondo 381/1 № 85, XII-XIII secolo, http://rgada.info/kueh/index2.php?str=381_1_85&name=Минея%20служебная,%20сентябрь, consultato il 22.10.2025), e due di redazione serba: il codice Zographensis № 53 (I.e. 7), un Meneo liturgico relativo ai mesi di settembre-ottobre-novembre della prima metà del XIII secolo, e il Meneo di Bratko, conservato nella Biblioteca Nazionale di Belgrado (Rs 647), contenente, fra l’altro, un Meneo liturgico per i mesi di settembre e ottobre del XIII secolo.

La tradizione manoscritta rivela dunque che il nostro officio è presente solo in codici provenienti dalla regione di Novgorod, come rivela chiaramente la presenza dello cokan’e, ovvero la confusione ortografica delle affricate alveolare <ц> ([ʦ’]) e palatale <ч> ([ʧ’]) in seguito a neutralizzazione dell’opposizione fonologica o convergenza dei due fonemi nella parlata locale. Nel testo abbiamo riscontrato i seguenti esempi del riflesso ortografico di questo fenomeno dialettale slavo-orientale, distribuiti in modo diseguale fra tutti e tre i manoscritti71:

(4) Esempi di cokan’eRubrica iniziale dell’officio per il santo: вꙗцеслава (Соф72)Sticheron nell’ottavo tono (28.4): владꙑцьни (Син, Соф)Terzo tropario della terza ode (28.15): троицьнами (Син)Terzo tropario della quarta ode (28.19): вѣньⷱ ꙺ(Т)Teotocio della quinta ode (28.24): вл꙯дцце (Т)Secondo tropario della sesta ode (28.26): вл꙯дцьнѧ (Т)Primo tropario della settima ode (28.29): творьчю (Син)Secondo tropario della nona ode (28.38): велицающиихъ (Син)

In tutti e tre gli esemplari del Meneo liturgico di settembre le parti costitutive dell’officio sono distribuite non in base al loro impiego nella celebrazione liturgica (criterio funzionale), ma secondo il genere delle singole unità testuali che lo compongono73. La disposizione per tipo si riscontra in manoscritti che seguono il Typikon studita (Nečunaeva 2006: 52); non è possibile stabilire se antiche raccolte slave organizzate per genere siano alla base di questi Menei o se, invece, si tratti della traduzione di originali greci che presentavano già questa disposizione (Hannick 1989: 113). Come rileva Jagić a proposito del codice più antico (Т), la disposizione prevede solitamente la successione di catisma, contacio e ico (se presenti), sti­chera e infine canone:

Стихирам и канону в минеях нашего состава всегда предшествуют седальны и (если есть) кондаки и икосы. Вообще надо заметить, что одна из самых существенных примет относительно миней древнейшего типа заключалась в том, что в них на первом месте приводились седальны (καθίσματα), по одному иногда и по два, между тем как в более поздних || редакциях (но уже с XII века) седальны всегда помещены после третьей песни канона, а кондаки и икосы после шестой (Jagić 1886: lii-liii)74.

Nell’officio per Venceslao riscontriamo le seguenti composizioni innografiche: un catisma nel quarto tono, un contacio nel primo tono, due stichera nell’ottavo tono, altri due stichera nell’ottavo tono e uno nel quarto tono, e infine un canone nel sesto tono, privo della seconda ode e, in conclusione, un esapostilario.

A scopo identificativo, a ciascuna unità testuale nell’edizione è stato assegnato, accanto alla denominazione dell’inno, un numero progressivo, indicato da una cifra araba che segue il numero del giorno del mese, dunque 28.1 per il catisma, 28.2 per il contacio e così via, secondo il modello adottato nell’edizione del Meneo liturgico curata da Hans Rothe e Dagmar Christians presso l’allora Commissione Patristica dell’Accademia delle Scienze della Renania Settentrionale-Westfalia, con sede operativa a Bonn75.

In forma tabellare e più perspicua risulta la seguente struttura compositiva, già proposta in Tomelleri (2023: 116-17):

(5) Struttura compositiva dell’officio per san Venceslao, suddivisa in unità testuali[1] catisma, quarto tono, modello: скоро вари76 – Ταχὺ προκατάλαβε[2] contacio, primo tono, modello: ликъ ангельскыи – Χορὸς ἀγγελικός[3-4] due stichera, ottavo tono, modello: о прѣславьное чоудо – ῍Ω τοῦ παραδόξου θαύματος (N 59)77[5-6] due stichera, ottavo tono, modello: иже въ ѥдомѣ раи – Ὁ ἐν Ἐδὲμ παράδεισος (N 56)[7] uno sticheron, quarto tono, modello: ꙗко доблꙗ въ моученицѣхъ – Ὡς γενναῖον ἐν μάρτυσιν (N 38)[8-40] canone, sesto tono, che comprende otto odi (senza la seconda), la cui strofa finale è costituita da un tropario dedicato alla Deipara (teotocio):[8-12] prima ode, irmo78: ꙗко по соухоу – ῾Ως ἐν ἠπείρῳ πεζεύσας (N 79, Han 168)[13-16] terza ode, irmo: нѣсть свѧта ꙗкоже тꙑ – Οὐκ ἔστιν ἅγιος ὡς σύ (N 91, Han 170)[17-20] quarta ode, irmo: христосъ мънѣ сила – Χριστός μου δύναμις (N 102, Han 174)[21-24] quinta ode, irmo: божиѥмь свѣтъмь – Τῷ θείῳ φέγγει σου (N 114, Han 176)[25-28] sesta ode, irmo: житиискаго морꙗ – Τοῦ βίου τὴν θάλασσαν (N 125, Han 180)[29-32] settima ode, irmo: хладодавицю – Δροσοβόλον μέν (N 137, Han 182)[33-36] ottava ode, irmo: ис пламене свѧтꙑимъ – Ἐκ φλογὸς τοῖς ὁσίοις (N 152, Han 184)[37-40] nona ode, irmo: приимъшиꙗ радость – Ἡ τὸ χαῖρε δι᾽ἀγγέλου δεξαμένη (Han 190)[41] un esapostilario79, modello: ѿ ꙁемлѧ прѣстави

Ad eccezione del catisma (28.1) e del contacio (28.2), nel testimone Син gli stichera e i tropari sono muniti di notazione musicale, in forma di neumi che indicano il solenne procedere melico del testo in un ritmo sillabicamente libero (Koschmieder 1970: 18). L’uso della notazione musicale, che a Bisanzio comincia intorno alla metà del X secolo (Velimirović 1984: 13), nel mondo slavo viene fatto risalire alla metà dell’XI secolo; le fonti conservate, perlopiù della fine di quel secolo, suggeriscono che inizialmente le melodie venissero trasmesse oral­mente, e che solo più tardi siano state trascritte, in un primo momento in territorio slavo-orientale (Koschmieder 1954: 148)80.

Nel modello greco degli irmi si registra una costante struttura metrica, basata su isotonia e isosillabismo, caratteristiche difficilmente replicabili e generalmente non rispettate nella traduzione slava (Koschmieder 1932: 5 con rimando al tentativo, non riuscito, di Abicht 1916, di dimostrare che le traduzioni slave degli inni dell’Ottoeco conservavano il numero di sillabe dell’originale greco). Mentre di norma le traduzioni più antiche privilegiavano l’aderenza alla struttura musicale, consentendo al tempo stesso una maggiore flessibilità nella resa del testo, in seguito si assiste a un’inversione di tendenza, con il letteralismo che prevale sull’attenzione alla metrica e alla sillabazione (Christians 2002; cf. anche Drillock 2000. Per una panoramica sull’innografia bizantina si veda Giannouli 2019).

Nel testo troviamo le seguenti denominazioni tecniche legate alla sfera della liturgia, che consistono in prestiti o calchi dal greco, riportati in ordine alfabetico (cf. anche Pop-Atanasov 2000: 142; Crvenkovska, Makarijoska 2010: 54-55):

(6) Termini innografici81богородьчьнъ (gr. θεοτοκίον) – teotocio, ovvero tropario in onore della Deipara82гласъ (gr. ἦχος) – modo (o tono)83ирмосъ / ермосъ (gr. εἱρμός) – irmoканонъ (gr. κανών) – canone (Vasmer 1909: 77-78)кондакъ (gr. κοντάκιον) – contacio (Vasmer 1909: 94)подобьнъ (gr. προσόμοιον) – modello (lett. simile a)пѣснь (gr. ὠδή) – odeсамогласьнъ (gr. αὐτόμελος) – automeloсвѣтильнъ (gr. ἐξαποστειλάριον) – esapostilarioстихира (gr. στιχηρόν) – sticheron (Vasmer 1909: 192)сѣдильна (gr. κάθισμα) – catisma84

Non è sicuramente corretto considerare il prestito dal greco ермосъ (T) un hapax legomenon attestato più di una volta nello stesso testo, come fa Vepřek (2006: 121) basandosi sulla sola testimonianza del dizionario praghese dello slavo ecclesiastico antico (SJS 1966: 582, http://gorazd.org/gulliver/?recordId=3893, 28.05.2025). Questa apparente ingenuità interpretativa deriva dall’applicazione rigida di un principio valido solo a condizione che il corpus selezionato sia bilanciato, requisito che non si applica al genere innografico, notoriamente sottorappresentato, o meglio ‘trascurato’ – per riecheggiare il titolo di un articolo di Worth 1971 – dal dizionario praghese e ancor più nella sua versione abbreviata pubblicata a Mosca (SS 1994, cf. Crvenkovska 2017: 55; cf. anche infra § 2.5.2).

Individuare le peculiarità lessicali, intese come termini non attestati nella tradizione del canone paleoslavo, risulta alquanto problematico, se si considera che il suddetto strumento lessicografico, pur prezioso e imprescindibile, non include numerosi testi in slavo ecclesiastico trasmessi da copie più tarde di redazione medio-bulgara, slavo-orientale o serba (Dobrev 1981: 30, n. 56 = 2018: 73, n. 64).

2.5 Caratteristiche linguistiche slavo-occidentali

Partiamo dalla definizione di slavo ecclesiastico di redazione ceca proposta da Mareš:

Českou církevní slovanštinu jako celek můžeme definovat asi takto: je to staroslověnština, do níž pronikají české prvky ve všech oblastech jazyka, a to mnohem hojněji, než tomu bylo ve velkomoravské staroslověnštině; uplatňují se však nedůsledně, tu více, tu méně, v jednom a témž případě se někdy setkáváme se slovem, tvarem nebo syntaktickým spojením českým, jindy se staroslověnským (Mareš 2000 [1970?]: 264; cf. anche Mareš 1963; Mareš 2000: 368)85.

Di conseguenza, gli elementi linguistici cechi presentano un carattere non sistematico e appaiono in modo incoerente, al punto che nello stesso contesto si può trovare ora una parola ceca, ora una parola paleoslava (Hauptová 2006: 25-26).

A sostegno dell’origine boema dell’officio per san Venceslao sono stati richiamati alcuni tratti linguistici tipicamente slavo-occidentali, riconducibili a moravismi o boemismi, di natura fonetica e, soprattutto, lessicale. Quest’ultimo ambito risulta più stabile nella trasmissione dei testi, essendo meno soggetto a mutamenti rispetto ad altri livelli linguistici (Vepřek 2022: 34), laddove fonetica e ortografia, più di morfologia e sintassi, tendono a subire i mutamenti più profondi nel corso del tempo (Mareš 1974b: 34; Mareš 2000 [1974b]: 147).

2.6 Considerazioni estetico-formali

Sebbene nella letteratura prevalga la tendenza ad escludere la Slavia meridionale come possibile luogo di origine dell’officio, poiché il culto di Venceslao vi è completamente assente (Lanceva 2022: 321), non mancano opinioni favorevoli all’origine balcanica del testo (Vondrák 1910: 169; Weingart 1949: 188; Kolafa 1983: 125; Wytrzens 1985: 425). Non è invece esplicito Vašica (1929b: 288 = 2001: 35) riguardo alle particolarità linguistiche che indicherebbero che il copista di T, Дъмъка, si sarebbe servito di un anti­grafo serbo o bulgaro. Anche Vepřek (2006: 18), nel valutare i diversi scenari possibili sull’origine di un testo caratterizzato da boemismi lessicali (si veda però quanto detto al § 2.5.2), non esclude che l’opera sia stata composta, a partire da modelli cechi, nella Slavia meridionale o orientale.

A sostegno dell’origine slavo-meridionale si adduce comunemente la forma maschile del toponimo Прагъ (Praga)117, impiegata per designare la capitale boema nel secondo tropario della settima ode e nel secondo tropario dell’ottava ode. Tale peculiarità morfologica, divergente dall’uso femminile prevalente nelle aree slave occidentali, costituirebbe un indizio significativo della provenienza meridionale del testo (Vondrák 1892: 28):

(22) Nome maschile della città di Praga(22a) Secondo tropario della settima ode (28.30)Весело ликѹѥть прагъ дьньсь прѣславнꙑи ти градъ Gioiosamente esulta oggi Praga, la tua città gloriosissima(22b) Secondo tropario dell’ottava ode (28.34)Тѣло твоѥ свѧтоѥ блажене приимъ прагъ дьньсь прѣхвальнꙑи ти градъAvendo accolto il tuo santo corpo, o beato, Praga, la tua gloriosissima città, oggi

Il primo a segnalare questa particolarità in relazione alla forma maschile del toponimo, che non può però valere da elemento forte a sostegno dell’origine slavo-meridionale dell’officio (Florovskij 1935: 124), è stato Sreznevskij (1856a: 192). Questi ha posto anche l’attenzione sulla denominazione del paese come ꙁемлѧ боѥмьска ‘terra boema’ nel primo tropario dell’ottava ode (28.33), considerata da Wytrzens (1985: 425, n. 1) estranea (fremd), che però coincide con l’espressione usata nella Chronica Bohemorum di Cosma Praghese (terra Bohemorum), mentre nelle fonti slave comparirebbero esclusivamente le forme Чеси e Чехы, rispettivamente popolo e paese118. Occorre di contro osservare come proprio il riferimento esplicito alla gioia spirituale della capitale Praga e dell’intero paese sia stato considerato elemento decisivo a favore dell’origine slavo-occidentale dell’officio (Gorskij 1856a: 48; Rogov 1968b: 120; Butler 2004: 66).

Accanto ad alcuni elementi lessicali centrali nello stile innografico, quali le parole свѣтъ e памѧть e il prefisso прѣ- nelle formazioni aggettivali con valore elativo, Wytrzens (1985: 426, n. 3) ritiene tratto caratteristico dell’officio l’allitterazione, rinviando il lettore, senza ulteriori approfondimenti, a un articolo di Gunnar Svane (1927-2012), nel quale il medesimo procedimento retorico viene attribuito al canone119 per san Demetrio di Tessalonica (Svane 1969). In realtà lo studioso danese si riferiva alla resa slava dell’allitterazione vocalica del modello greco120, che potrebbe risalire ad altra traduzione e autore, mediante l’impiego dell’occlusiva bilabiale sorda: ἐπινίκιον ᾠδὴν, ἐβόα, «ἄσωμεν!» – побѣдьнѫѫ пѣснь поимъ! «въпиꙗше» (Svane 1969: 34). Altrove Svane associa allo stile di Clemente di Ocrida l’impiego di effetti sonori come appunto l’allitterazione:

(23) Tropario festivo nei vespri (Svane 1989: 48 – festtroparion i aftengudstjenesten)Отъ пеленъ прилежьно прѣмѫдрость / сестрѫ себѣ сътвор҄ь, богогласе / Отьче прѣподобьне, свѧте Куриле Философе, / моли милостивааго бога, да помилоуѥть доушѧ121Fin dalla culla avendo accolto come sorella la sapienza, o annunciatore di Dio, padre venerabile e santo Cirillo Filosofo, prega Dio misericordioso che salvi le (nostre) anime

Un esempio di impiego di assonanze allitteranti ci viene offerto dallo sticheron in ottavo tono, nel quale si constata una successione di sibilanti prima e di occlusive bilabiali dopo (Ro­gov et al. 1976: 246):

(24) Sticheron in ottavo tono (28.5)сѣверьнꙑимъ странамъ свѣтьлꙑ ꙁарѧ испѹстивъ чюдесъ поющиимъ памѧть ти прѣхвальнѹalle regioni settentrionali, hai mandato i raggi luminosi dei miracoli a coloro che cantano la tua festa

Il confronto stilistico-linguistico con un testo innografico solitamente accostato alla figura di Metodio, anche se non unanimamente122, è stato portato avanti con particolare convinzione da Vašica. Alle presunte affinità lessicali, tematiche e linguistiche, come l’impiego dell’avverbio измлада123, l’immagine del soccorritore delle persone in difficoltà (sticheron in ottavo tono [28.7] e terzo tropario della quinta ode [28.23])124, e infine l’uso dei pronomi clitici ми, си, ти con valore possessivo (Vašica 1970: 161, n. 8), lo studioso ceco propone ulteriori riflessioni di carattere teologico e contenutistico, sostenendo che l’anonimo autore dell’officio per Venceslao si sarebbe ispirato direttamente al canone slavo per san Demetrio, probabilmente conosciuto attraverso la pratica liturgica, sviluppando le dottrine del teologo cappadoce Gregorio di Nissa, e in particolare il motivo centrale del matrimonio di Cristo con l’anima (Vašica 1970: 161).

Anche i versi iniziali di uno sticheron in quarto tono e del terzo tropario della quinta ode, sempre secondo Vašica (1970: 161), sarebbero riconducibili al testo composto in onore di san Deme­trio:

(25a) Sticheron in quarto tono (28.7)Ꙗко велика помощьника сѹщиимъ въ бѣдахъCome grande soccorritore di coloro che sono nel bisogno(25b) Terzo tropario della quinta ode (28.23)Сѹщиимъ въ бѣдахъ помощьникъ тꙑ бꙑстьSei diventato soccorritore per chi era in pericolo

Una formulazione molto simile si legge infatti in un tropario nel terzo tono per il patrono di Salonicco:

(26) Apostolo di Ocrida (Kul’bakin 1907: 99)Велиꙗ ѡбрѣте въ бѣдахъ тебе помощъника ・ солоунъ стаⷭтръпъчеSalonicco ha trovato in te, o martire, un grande aiutante nelle sventure

In ogni caso, non è possibile stabilire un legame diretto tra i due testi, poiché si tratta di caratteristiche riscontrabili anche altrove. L’espressione avverbiale измлада, attestata nel terzo tropario della terza ode (28.15) e nel primo della quarta (28.17), si trova per esempio nel catisma in tono primo (modello: ликъ ангельскꙑи – «Il coro degli angeli») dell’officio per Boris e Gleb (Abramovič 1916: 136) e nel terzo tropario della sesta ode del canone per san Cirillo (Vašica 1970: 161, n. 8). Raramente attestata nei manoscritti canonici (SJS 1966: 749, http://gorazd.org/gulliver/?recordId=4970, 19.06.2025), essa ricorre inoltre nella vita slavo-ecclesiastica di santa Anastasia come traducente del latino inter ipsa cunabula (Čajka 2011: 78).

Le caratteristiche linguistico-stilistiche dell’officio, chiaramente modellato sul greco e con peculiarità slavo-meridionali tipiche del genere innografico, non implicano necessariamente un’origine slavo-meridionale del componimento.

Una soluzione per così dire di compromesso è quella assunta da chi propende per l’ipotesi boema, sottolineando che l’anonimo autore del testo, particolarmente talentuoso125, doveva avere una notevole familiarità con le norme e i procedimenti stilistici della poetica bizantino-slava, oltre a una sicura padronanza dello strumento linguistico:

V autoru václavského kánonu byl rozpoznán nevšedně nadaný slovesný tvůrce, dokonale obeznámený s poetikou byzantské himnografie, který dokázal její pravidla a prostředky osobitě uplatnit ve vlastní tvorbě, jejíž nástroj, církevněslovanský jazyk, mistrovsky ovládal (Pražák 1978: 404 = 1996: 67)126.

Il testo dell’officio si colloca pienamente all’interno della tradizione scrittoria della scuola cirillo-metodiana (Angelov 1967: 71); la sua composizione sarebbe avvenuta dopo la translatio delle reliquie del santo (Nevostrujev 1872: 141)127, ad opera di un clerico locale che possedeva un’eccellente padronanza dello slavo ecclesiastico e della tecnica compositiva innografica, oltre a una solida conoscenza degli eventi legati alla vita del santo (Bláhová 1988b: 58)128.

Il fatto che nell’officio vengano menzionate entrambe le ricorrenze festive – il dies natalis e la translatio – ha portato alcuni studiosi a ipotizzare che l’officio per san Venceslao sia il risultato della fusione di due originari componimenti liturgici boemi legati rispettivamente alla sua morte (28 settembre) e al trasferimento delle reliquie a Praga (4 marzo), che sarebbe giunto ad assumere la sua forma definitiva solo nella Rus’ (Pražak 1972: 219 = 1996: 66; cf. anche Kalhous 2010a: 388; 2010b: 13; 2012: 217-18)129.

Quest’ipotesi, però, si fonda su due argomenti discutibili. Sul piano formale, si è sostenuto che i tropari della settima e dell’ottava ode, terminando con il ritornello del rispettivo cantico – a differenza di tutte le altre odi –, rappresentino unità originarie provenienti dall’officio del 4 marzo. Esse costituirebbero dunque la sezione più ampia integrata nel canone e offrirebbero indicazioni sul metodo seguito dal compilatore slavo-orientale. Poiché, tuttavia, questo ritornello ricorre abitualmente nelle odi settima e ottava di ogni canone, la sua presenza non può essere considerata un elemento strutturale distintivo e dirimente.

Sul piano contenutistico, sempre nella settima e ottava ode, Venceslao, che altrove viene invocato come protettore di poveri, malati e prigionieri, diventa simbolo di gloria per la sua terra. Questa visione compare per la prima volta nella Legenda Christiani alla fine del X secolo, all’epoca di sant’Adalberto, quando in Boemia fu introdotta la celebrazione della festa della translatio e, di conseguenza, l’officio per tale ricorrenza. La tesi in questione presuppone, senza fornire alcuna evidenza certa, che il canone del 28 settembre fosse stato composto prima di quella data. Appare in ogni caso lecito ritenere che alcuni tropari specifici, riferiti alla vicenda del trasferimento delle reliquie del santo a Praga, siano stati composti in un secondo momento e successivamente inseriti nel canone.

Ci si muove qui chiaramente intorno alla questione irrisolta della genesi, dell’evoluzione e infine della successiva trasmissione dell’officio, la quale riceve un’ulteriore possibile spiegazione o nei termini di una fusione di componimenti liturgici oppure, come suggerisce Zoe Hauptová (1929-2012), di una composizione slavo-orientale condotta a partire da mate­riale testuale ceco:

Není dosud zcela jasné, kam patří služba sv. Václavu s kánonem, zda byla v této podobě zpracována || v Čechách (obsahuje totiž nepochybné bohemismy), nebo zda byla z českých materiálů kompilována teprve na Rusi (Hauptová 1998: 28-29)130.

Anche Vepřek (2022: 20) giudica plausibile l’ipotesi di un archetipo di origine boema, sostenuto dalla presenza di tematiche specifiche e di alcune peculiarità lessicali, ammettendo la possibilità che l’opera abbia raggiunto la sua forma definitiva nel contesto slavo-orientale.

Opinioni così incerte e contrastanti fra loro evidenziano l’estrema difficoltà di fornire un’interpretazione univoca sull’origine e sulla storia testuale dell’officio, anche per mancanza di una documentazione sufficientemente rappresentativa dei diversi stadi evolutivi del testo. Postulare poi, come fa Birnbaum, un’eventuale mediazione boema nella staffetta testuale che collega la Slavia meridionale e la Rus’ di Kiev e Novgorod, in particolare per quanto riguarda il Meneo liturgico novgorodiano del 1095-1097 (da lui erroneamente definito Čet’i Minei), ha tanto il sapore di una comoda Verlegenheitslösung:

But other Russian Church Slavic texts as well, such as the Izbornik Svjatoslava of 1076, several early gospel manuscripts, including the Arxangelsk Evangelistary of 1092, and the extant portions of the Novgorod Liturgical Menaia (Čet’i Minei) of 1095-97, while written in Russia, are either in part (as, for example, the 1076 miscellany), or in their entirety adapted from Old Bulgarian protographs or their immediate Russian Church Slavic copies, sometimes by way of Bohemia (as is probably the case with the Novgorod Menaia) (Birnbaum 1983: 186131).

Diverso nel contenuto, ma altrettanto speculativo, è il complesso percorso ipotizzato da Weingart (1949: 118), che attribuisce un’origine bulgara all’officio dedicato a san Venceslao. Secondo lo studioso, il testo sarebbe stato ispirato dalla Prima vita paleoslava di Venceslao e inizialmente inserito nel Meneo liturgico di settembre, in corrispondenza della celebrazione del santo. Solo successivamente l’officio si sarebbe diffuso nella Slavia orientale attraverso mediazione bulgara, fatto considerato certo da Wytrzens (1985: 425).

Tutte queste letture divergono in modo sensibile, sviluppandosi lungo differenti direzioni spazio-temporali, il che riflette la complessità e la natura poliedrica del testo.

2.7 Considerazioni storico-culturali

Il fatto che Venceslao, destinato a diventare una figura chiave della nazione ceca, fosse un principe martire boemo ha comprensibilmente orientato le ricerche sull’origine dell’officio, così come sull’intero ciclo a lui dedicato, verso la tradizione ceca dello slavo ecclesiastico. Il più antico codice contenente il testo, databile alla fine dell’XI secolo, offre un riferimento essenziale per la cronologia relativa delle due Vite paleoslave di Venceslao, da cui pare derivare il testo tràdito (Pražák 1983: 19 = 1996: 23).

Sobolevskij riteneva che la Prima vita paleoslava di Venceslao e l’officio per il santo fosse­ro stati redatti in Boemia subito dopo la morte del protagonista:

Наши молитвы в церковно-славянской письменности должны быть ставимы рядом с церковно-славянским Житием св. Вячеслава Чешского (в котором упоминаются святыe Вит и Эммеран и Богородица именуется святая Мария132) и с службою св. Вячеславу, находящеюся уже в служебной Минее за сентябрь по русскому списку 1095 года. Трудно сомневаться, что и Житие, и служба составлены в Чехии вскоре после кончины св. Вячеслава (Sobolevskij 1910: 40)133.

L’antichità e, di conseguenza, l’origine boema della Prima vita paleoslava di Venceslao verrebbe confermata dalla ricchezza di dettagli con i quali viene fornita la data della morte del principe martire (Mareš 1974a: 100; Mareš 2000 [1974a]: 480). Rispetto alla versione glagolitica croata (27a), che menziona solo giorno e mese, vi sono infatti riportati sia l’anno secondo il computo bizantino (dalla creazione del mondo), sia l’indizione, seguiti dal ciclo solare occidentale, dall’età della luna, dal giorno, dal mese e persino dal giorno della settimana:

(27a) Versione glagolitica croata (Vajs 1929: 43)Оуб҄ень | же биси Вещеславь кнезь ми|сеца сек҆темьбра .ⰻ. и .ⰷ даньIl principe Venceslao fu dunque ucciso il 28 settembre(27b) Prima vita paleoslava (Vajs 1929: 19; cf. anche Vostokov 1865: 97)оу|бье҆нъ же быⷭ вѧчеславъ кнѧ|ꙁь в лѣⷮ. ҂ѕ҃. и҆ т҃. и҆ л҃. въ з҃. и҆нди|кта. в҃. крꙋгъ. г҃. въ ки҃. дн҃ь | мцⷭа семтѧбрѧVenceslao fu ucciso nell’anno 6337134, seconda indizione, terzo ciclo lunare, il giorno 28 del mese di settembre

Il confronto testuale suggerisce piuttosto che l’indicazione dell’anno sia stata inserita in Russia in epoca successiva, per di più all’interno di un complicato sistema di computo cronolo­gico (Vaníček 2014: 128), attentamente analizzato da Mareš (1972; Mareš 2000 [1972]).

Il problema del rapporto con le fonti agiografiche, sia slave sia latine, che costituiscono una vera e propria giungla impenetrabile (Králik 1969: 8), impedisce di ottenere informazioni certe sulla datazione, poiché non è possibile escludere che eventuali coincidenze intertestuali derivino non da un rapporto di dipendenza dell’officio dal testo individuato come possibile fonte, ma piuttosto da una sorgente comune a entrambi i testi.