Mentre gli studi sull’Illuminismo napoletano e sull’economia civile di Antonio Genovesi si sono concentrati sull’Accademia delle Scienze e sulla ricezione del newtonianesimo per analizzare i processi di secolarizzazione e modernizzazione delle istituzioni culturali nel Regno di Napoli (Venturi 1972; Ferrone 1982), questo contributo intende riportare l’attenzione su un’esperienza precedente, meno nota ma fondamentale: quella dell’Accademia degli Investiganti, attiva nella seconda metà del Seicento. Fondata da anatomisti novatori, come essi stessi si definivano, quali Tommaso Cornelio e Leonardo Di Capua, e legata a figure centrali come il medico anatomista Marco Aurelio Severino, l’Accademia si costituì come un laboratorio sperimentale di critica antiscolastica, antiaristotelica, fondato sul metodo empirico, sulla verifica e sulla libertà di filosofare, nonché su una concezione complessa e integrale della natura umana nel mondo naturale (Torrini 1981; Luna-Fabritius 2021, 2022). In questo contesto si produssero avanzamenti rilevanti in anatomia, che contribuirono a una visione antropologica integrale e originale.

Il loro approccio non si limitava all’ambito medico, ma assumeva tratti antropologici ed epistemologici profondi, distanti dalla teologia, con l’obiettivo di rifondare l’architettura del sapere in chiave pubblica e civile. L’innovazione perseguita dagli Investiganti non si riduceva a una revisione dei contenuti disciplinari, ma implicava una riformulazione complessiva del sapere e dei suoi fini, anticipando una riorganizzazione orientata alle esigenze concrete della società. In questa prospettiva si delineano già l’agenda scientifica e i temi centrali del pensiero politico del Settecento. Essi erano convinti che la scienza dovesse servire al benessere collettivo, integrando le dimensioni antropologica, etica e politica.

Questo processo si comprende meglio nel contesto storico tra il 1650 e il 1750, quando l’attività degli Investiganti si confrontò con una serie di crisi sanitarie, intellettuali, istituzionali, interpretate non più come semplici eventi disgreganti, ma come occasioni di cambiamento e rinnovamento (Luna-Fabritius 2021). La crisi diventa così il punto di avvio per costruire un sapere nuovo, capace di rispondere ai bisogni collettivi attraverso un uso corretto e tempestivo della conoscenza, come sosterrà più tardi Genovesi nelle sue Lezioni (Genovesi 1765, Parte I, cap. II, 22-24).

In questo modo si costruisce un’analogia strutturale tra medicina e scienza politica: così come il corpo umano può ammalarsi e attraversare crisi che possono portare a un miglioramento o richiedere interventi correttivi, anche il corpo politico è soggetto a crisi. Questa visione, già sviluppata nei Progymnasmata di Cornelio (1663) e ripresa da Di Capua (1681), sta alla base non solo del concetto genovesiano di corpo politico e della sua salute, ma anche della sua idea di organizzazione delle arti, amministrazione delle risorse, densità di popolazione, prevenzione dei mali e sviluppo delle arti, delle scienze e del commercio.

Nel presente contributo si sostiene che l’Accademia degli Investiganti abbia elaborato le condizioni filosofiche ed epistemologiche per una scienza nuova orientata non solo al miglioramento delle conoscenze, ma soprattutto al benessere dell’umanità e del corpo politico. In questo contesto nasce la cultura del miglioramento nella tradizione napoletana e nella monarchia spagnola. Questa eredità, riformulata nel Settecento, continua nelle opere di Paolo Mattia Doria, Giovan Battista Vico e, soprattutto, di Antonio Genovesi, che svilupparono una visione della crisi come motore dell’innovazione, individuale e collettiva, e come principio organizzatore dell’azione di governo. A questo proposito, si propongono tre linee interpretative fondamentali. In primo luogo, l’innovazione degli Investiganti, soprattutto in ambito fisiologico, rappresenta una rottura consapevole con il sapere tradizionale, a favore di una scienza nuova, integrale, basata su esperienza e verifica (Cornelio 1663; Di Capua 1681). In secondo luogo, il concetto di crisi, elaborato da Cornelio e Di Capua, funge da ponte teorico tra fisiologia e politica, tra medicina e teoria dello Stato (Vico 1725; Luna-Fabritius 2021). Infine, l’economia civile di Genovesi eredita questa ingegneria epistemologica, che traduce in una scienza economica fondata su amministrazione politica e organizzazione civile (Genovesi 1765, Parte I, cap. I-II).

La salute del corpo politico, come quella del corpo umano, dipende dalla prevenzione, dall’uso corretto delle risorse naturali, dal mutuo soccorso e dallo sviluppo delle arti utili alla vita. In questa prospettiva, il capitolo non offre solo una genealogia dell’economia politica napoletana, ma rivaluta anche il pensiero medico-scientifico seicentesco come luogo di elaborazione teorica sul governo. Gli Investiganti, oltre che novatori in medicina, furono precursori di un pensiero critico e civile che trova piena espressione nel progetto genovesiano di una scienza orientata alla felicità pubblica.

Tra il 1650 e il 1750, il Regno di Napoli si configura come uno spazio intellettualmente denso, attraversato da tensioni epistemologiche, istanze di riforma e processi graduali ma persistenti di trasformazione culturale. Lungi dall’essere un teatro periferico del pensiero europeo, Napoli diventa un laboratorio dove si articola una nuova scienza sperimentale capace di trasformare pratiche e produrre effetti duraturi sul sapere, con medicina, fisiologia e filosofia naturale in ruoli strategici nell’elaborazione di nuovi paradigmi (Venturi 1972).

È in questo contesto post-peste che emerge l’Accademia degli Investiganti, attiva fino alla prima metà degli anni Ottanta del Seicento. Si inserisce in una rete che include l’Accademia degli Oziosi e il circolo del marchese di Concublet, ma se ne distingue per radicalità metodologica e coerenza epistemologica. Pietro Giannone (1723), nella sua Istoria civile del Regno di Napoli, riconosce a Marco Aurelio Severino un ruolo centrale nella costruzione di un pensiero che integra prassi clinica e speculazione teorica, fondata sulla tensione tra osservazione empirica e libertas philosophandi.

L’arrivo di Tommaso Cornelio a Napoli, attorno al 1650, segna un momento decisivo. La sua proposta di rifondazione del sapere antiaristotelica, maturata già negli anni precedenti tra Roma e Bologna, si unisce a quella di Leonardo Di Capua, delineando un progetto condiviso basato su esperienza, esperimento e revisione critica delle dottrine classiche. Il Discorso sull’eclissi di Cornelio presso l’Accademia degli Oziosi del 1651 è una critica esplicita all’astrologia giudiziaria, intesa come pratica predittiva priva di fondamento empirico, e al sapere dogmatico, simbolo della nuova sensibilità scientifica: critica, sperimentale, antidogmatica, orientata alla verifica sistematica dei fenomeni naturali (Cornelio 1663; Di Capua 1681).

La tradizione naturalista calabrese di Bernardino Telesio e l’approccio clinico-speculativo di Severino confluiscono in un metodo d’indagine che, pur attento alla scuola galileiana, mantiene tratti distintivi: centralità della fisiologia, rifiuto dell’autorità e apertura alla pluralità delle ipotesi. Cornelio elabora opere come i Progymnasmata physica, le Meditationes de mundi structura e l’Epistola qua motuum illorum […], che testimoniano un disegno coerente di instauratio scientiae, basato sulla metodologia empirica per comprendere il corpo umano e l’ordine naturale (Cornelio 1663, 27-33). Il corpo, centro dell’indagine anatomica, fisiologica e teorica, diventa anche paradigma interpretativo. Nelle sue crisi si riflettono squilibri più ampi nell’ambiente, e la necessità di un sapere nuovo. Sintomi e perturbazioni diventano indizi di squilibri che sollecitano una revisione sistematica delle categorie scientifiche. Non a caso, le ricerche degli Investiganti si concentrano su temi come il moto degli umori, la funzione dei nervi, l’origine del feto o la fisiologia degli spiriti animali, sfidando i modelli teorici preesistenti (Di Capua 1681).

Questa innovazione incontrò forti resistenze. La pubblicazione dei Progymnasmata nel 1663 suscitò l’opposizione dell’establishment medico, specialmente dell’Accademia dei Discordanti, che accusò Cornelio e i suoi collaboratori di minacciare l’ordine cognitivo e sociale. La nuova scienza, percepita come potenzialmente eretica, metteva in discussione i fondamenti epistemologici dell’autorità (Torrini 1981). Furono tuttavia le incursioni in chimica a innescare il conflitto. In questa crisi dell’autorità epistemica e istituzionale, gli Investiganti fondarono la legittimità della loro impresa intellettuale.

La chiusura dell’Accademia negli anni Settanta non segnò la fine del progetto, ma la sua dispersione e trasformazione. Cornelio, Di Capua, Monforte, Anastasio e altri viaggiarono a Roma, Firenze, Bologna, Venezia consolidando i loro legami nella Repubblica delle Lettere. In Italia con Borelli, Malpighi, Montanari e Viviani, creando una rete intellettuale solida. Alcuni vissero la diaspora come esilio, altri, come Monforte, la videro come un’opportunità per creare o intensificare scambi e collaborazioni, come testimonia la corrispondenza con Antonio Magliabecchi (Torrini 1973, 99-148). L’incontro degli investiganti con Cristina di Svezia, la cui biblioteca era un centro di aggregazione intellettuale, svolse anch’esso un ruolo rilevante nella circolazione di testi cartesiani e gassendisti, favorì la diffusione internazionale delle tesi napoletane (Baldini, e Besana 1980, 1309-335; Findlen 2004).

Con la pubblicazione del Parere di Di Capua (1681) si apre la fase matura del pensiero investigante. L’opera, più volte ristampata, critica la medicina tradizionale e propone una rifondazione basata sulla esperienza clinica, sulla prevenzione e sull’igiene pubblica. Il riferimento a Copernico, Galileo, Cartesio, Bacone, Hobbes (i cui esperimenti ottici erano noti a Napoli), Gassendi e Boyle indicano la volontà di inserire la scienza napoletana nel dibattito europeo, mantenendo però la propria specificità: una scienza critica e umana (Di Capua 1681, 54-68; Luna-Fabritius 2022).

In sintesi, il contesto culturale e scientifico del Regno di Napoli tra il 1650 e il 1750 si comprende appieno solo alla luce del progetto novatore degli Investiganti. La crisi non è un’interruzione, ma un principio dinamico di riformulazione epistemica e trasformazione sociale. Questa visione, radicata nel corpo, ma proiettata sul corpo politico, diventa l’orizzonte teorico dell’economia civile e prepara il terreno per una scienza del governo basata su conoscenza, cooperazione e responsabilità collettiva (Genovesi 1765, Parte I, capp. I-II).

L’Accademia degli Investiganti, attiva tra il 1650 e il 1683, rappresenta uno degli episodi più significativi, seppur ancora poco studiati, della cultura scientifica pre-illuminista nel Regno di Napoli. Il suo elemento distintivo era la volontà di costruire una scienza nuova, fondata sul metodo sperimentale e sulla libertas philosophandi, in sintonia con le correnti più avanzate della filosofia naturale europea. Come ha rilevato Torrini (1981), tale libertà non si esauriva in un atto di autonomia intellettuale, ma implicava una responsabilità etico-politica: il sapere doveva servire alla comprensione e al miglioramento della condizione umana.

Nel pensiero di Cornelio, tale progetto si sviluppa in modo coerente attraversando medicina, cosmologia, fisica e filosofia naturale. Le sue opere principali, tra cui i Progymnasmata physica (Cornelio 1663), le Meditationes de mundi structura e l’Epistola qua motuum illorum […], non sono una raccolta discontinua di osservazioni, ma un programma teorico organico volto a sostituire il sistema deduttivo aristotelico con una prassi scientifica fondata sulla osservazione e sulla verifica. Il saggio V dei Progymnasmata, dedicato alla generazione animale, è emblematico: Cornelio confronta dottrine classiche e osservazioni empiriche, critica Galeno e Aristotele, discute le scoperte di William Harvey e propone una fisiologia fondata sulla pluralità metodologica e sul riconoscimento dell’incertezza (Cornelio 1663, V, 312-19).

L’approccio investigante alla fisiologia si distingue per apertura metodologica e sofisticazione teorica: fenomeni come il ruolo dello sperma, la formazione del feto, il movimento degli spiriti animali, la dinamica degli umori non vengono trattati come dogmi, ma come problemi da indagare con strumenti analitici ed empirici. Questo atteggiamento critico, attento alla pluralità delle ipotesi e all’incertezza insita nella conoscenza del corpo, si riflette anche nell’attenzione alle crisi fisiologiche, intese come momenti centrali del funzionamento corporeo. Nel saggio V dei Progymnasmata, Cornelio definisce la crisi come il momento in cui il corpo manifesta, tramite sintomi e convulsioni, lo sforzo per ritrovare l’equilibrio perduto: un evento dinamico, segnato da febbre, evacuazioni, sudorazioni, che esprime la lotta della natura contro la disarmonia (Cornelio 1663, V, 312-19). La fisiologia, quindi, non descrive solo meccanismi del corpo, ma interpreta la crisi come via per comprendere i limiti del sapere medico tradizionale e la necessità della sua trasformazione.

Leonardo Di Capua, nel Parere (1681), radicalizza questa concezione, trasformando la crisi da categoria clinica a categoria epistemologica. Conferma l’importanza degli autori segnalati da Cornelio, Galilei, Cartesio, Gassendi, Bacone e Hobbes, e critica in modo netto la medicina dogmatica, inefficace perché puramente speculativa. Il suo metodo è antidogmatico: ogni verità scientifica deve essere sottoposta alla prova dell’osservazione e l’esperimentazione, senza che alcuna autorità possa sostituire il giudizio critico sui dati empirici (Di Capua 1681). Di Capua propone una medicina basata sulla esperienza clinica, sulla prevenzione e sull’igiene. Particolarmente significativo è il modo in cui interpreta le crisi epidemiche: non semplici catastrofi sanitarie, ma momenti in cui emerge l’inadeguatezza del sapere tradizionale. La peste del 1656, in particolare, diventa per lui uno snodo epistemico. In questo contesto, il riferimento alla pratica chirurgica e anatomica di Marco Aurelio Severino, medico capace di coniugare sapere tecnico e libertà filosofica, diventa paradigma di un sapere efficace, sebbene se Di Capua lo critichi per essersi contagiato, segnalando i limiti di un sapere incapace di proteggere le figure più necessarie al rinnovamento della medicina napoletana.

L’Accademia degli Investiganti non fu un episodio isolato, ma un movimento teorico con coerenza interna e ambizione sistematica. Oltre a Cornelio e Di Capua, ne facevano parte figure come Giovanni Vincenzo Anastasio, Antonio Monforte, Giuseppe Valletta e Carlo Celano, che, pur nelle loro differenze, condividevano la visione unitaria della scienza come pratica critica e come servizio alla collettività. Non si trattava solo di riformare la medicina, ma di preparare una nuova antropologia scientifica, capace di leggere il vivente nella sua complessità e nella natura, e rispondere ai bisogni materiali e morali della società. Il novatore, per gli investiganti, non doveva essere un erudito rinchiuso nella sua disciplina, ma un intellettuale civile, capace di rompere con la tradizione, affrontare l’incertezza con metodo, sperimentare soluzioni, e assumersi la responsabilità del miglioramento collettivo. In questa prospettiva l’Accademia può essere letta non solo come un momento fondativo della modernità napoletana, ma anche come un luogo dove la crisi diventa occasione di innovazione e la scienza si trasforma in pratica di cura del corpo, della mente, della natura e della società.

Uno dei contributi più originali e duraturi dell’Accademia degli Investiganti è l’aver costruito un ponte concettuale tra sapere medico-fisiologico e teoria politica. Questo legame, ben oltre una semplice analogia retorica, costituisce un asse strutturale del pensiero napoletano tra Sei e Settecento, preparando il terreno per lo sviluppo dell’economia civile di Antonio Genovesi. La nozione di crisi, sviluppata inizialmente in ambito fisiologico, acquisisce così una densità epistemologica che le consente di migrare verso altri campi, trasformandosi in una categoria critica capace di orientare processi di innovazione e trasformazione.

Per Tommaso Cornelio, la crisi è definita come un momento di rottura interna al corpo, una fase in cui la natura si attiva per correggere gli squilibri e ristabilire la salute: «Tempore crisis, corpus indicat quid patiatur, et quid natura moliatur ad salutem restituendam» (Cornelio 1663, V, 318). La crisi diventa così un’opportunità per il medico di osservare dinamiche interne del corpo e orientare l’intervento. Non è solo un episodio patologico, ma un processo in cui la natura si rende visibile nel suo sforzo di guarigione.

Leonardo Di Capua, nel suo Parere (Di Capua 1681), amplia e approfondisce questa idea: le crisi, in particolare quelle epidemiche, non solo mettono alla prova i trattamenti esistenti, ma rivelano i limiti della medicina tradizionale. Egli conferma la critica di Cornelio al sapere dogmatico e vede la crisi come uno spazio epistemologico per rifondare il sapere sulla esperienza e sull’osservazione (Di Capua 1681, Ragionamento III, 94-103). Questa riflessione medico-filosofica prepara il terreno per l’analogia tra corpo umano e corpo politico. Così come il primo è soggetto a squilibri che richiedono cura, anche il secondo può cadere in uno stato di squilibrio, di spopolamento, di corruzione, e di ingiustizia, richiedendo interventi razionali e correttivi. La crisi, dunque, agisce come punto di contatto tra fisiologia e politica, tra medicina e governo. È anche il momento e il luogo in cui l’ordine si rompe rendendosi intelligibile e trasformabile.

Nelle Lezioni di economia civile, Genovesi (1765, Parte I, cap. II, 22-24) riprende questo modello elaborato dagli Investiganti: «Come l’anatomia del corpo umano serve al medico, così la conoscenza della struttura sociale serve al legislatore». Lo Stato è un organismo vivo, la cui salute dipende da popolazione, circolazione delle risorse, distribuzione del lavoro e promozione delle arti utili. La crisi, in questo contesto, è un sintomo strutturale che indica la necessità di cambiamento, non un semplice incidente. In questa prospettiva genovesiana, la medicina diventa la politica del benessere: una scienza civile capace di intervenire sulle disfunzioni del corpo sociale con strumenti conoscitivi e normativi adeguati. Le arti, il commercio e la scienza si presentano come leve fondamentali per rigenerare la salute dello Stato. La crisi diventa il motore dell’innovazione, spingendo a riconoscere la fragilità della condizione umana e ad adottare misure che favoriscano la cooperazione, il mutuo soccorso e la giustizia distributiva. La categoria di imbecillitas naturalis, ripresa da Genovesi dalla tradizione classica ciceroniana, assume un ruolo centrale: descrive la vulnerabilità dell’essere umano, ma anche il fondamento epistemico dell’etica civile. Questa vulnerabilità diventa così il ponte che collega il lavoro della generazione di Vico e Doria, che teorizza l’eredità dei novatori, con l’economia civile del Settecento. È proprio in virtù di questa vulnerabilità condivisa che gli individui sono chiamati a cooperare, stabilire leggi giuste e creare istituzioni orientate al bene comune (Genovesi 1765, Parte II, cap. IV). La vulnerabilità diventa così principio di socialità umana e il nucleo stesso della filosofia morale di Genovesi.

La riflessione fisiologica degli Investiganti, con il suo rigore sperimentale e attenzione al dinamismo del vivente, offre un modello teorico per questa trasposizione politica. Così come il corpo umano si mantiene in un equilibrio sempre instabile nella natura, anche il corpo politico richiede una continua manutenzione, sia cognitiva sia normativa. La crisi, da evento fisiologico, diventa categoria politica; la salute, da condizione biologica, si trasforma in obiettivo sociale e collettivo. Questa visione della malattia, radicata nella metafora del corpo politico, è certamente antica, ma il suo contenuto viene completamente riformulato in chiave moderna dagli Investiganti e dalla loro visione antropologica. Questa analogia si distingue profondamente dalle metafore tradizionali del corpo politico, come quella di Bodin, in diversi aspetti fondamentali. In primo luogo, nella concezione del corpo: mentre Bodin considera il corpo politico come un organismo unitario e chiuso, destinato a mantenere un ordine statico, gli Investiganti lo vedono come un sistema aperto, complesso e plurale, soggetto all’instabilità e, quindi, a continue trasformazioni. È un corpo in costante ricerca di equilibrio, che varia in funzione delle condizioni naturali e dell’ambiente in cui si trova. In secondo luogo, nella visione della crisi, la malattia del corpo politico è per Bodin un’anomalia da correggere il più rapidamente possibile per ripristinare la stabilità; invece, per gli Investiganti la crisi è un evento dinamico, in cui si può anche soccombere, ma che rappresenta al tempo stesso un’opportunità per innovare e rigenerare un nuovo equilibrio. Inoltre, per quanto riguarda la finalità dell’analogia, Bodin utilizza la metafora per giustificare la sovranità assoluta e il ruolo centrale del principe come anima che dà forma al corpo politico (Quaglioni 1992; Slongo 2021, 139-52). Al contrario, gli Investiganti propongono una lettura in cui la crisi apre spazi di intervento basati sull’esperienza e sulla cooperazione, e non su un’imposizione verticale del potere. Tutti, infatti, siamo vulnerabili.

Dal punto di vista metodologico ed epistemologico, gli Investiganti fondano il loro approccio su un metodo sperimentale ed empirico, basato sull’osservazione critica e sulla verifica, piuttosto che sull’autorità dogmatica e gerarchica. Il medico, così come il magistrato, agisce a partire da dati concreti e non come semplice esecutore di un potere sovrano. Infine, la prospettiva dei novatori si differenzia anche nella funzione politica e nel risultato ideale: mentre Bodin mira a un ritorno all’ordine preesistente, gli Investiganti vedono nella crisi la possibilità di un miglioramento continuo, orientato al benessere collettivo e alla salute pubblica.

Un confronto utile si può fare anche con l’arbitrismo castigliano (Guasti 1998). In quel contesto, pur condividendo la metafora medica della monarchia malata, si puntava soprattutto a interventi immediati e puntuali per ripristinare l’ordine e la stabilità, spesso attraverso misure fiscali o amministrative urgenti. Al contrario, la prospettiva degli Investiganti non si limita a «curare» i sintomi, ma propone una trasformazione epistemologica e antropologica più radicale: la crisi non è solo un’eccezione patologica da sanare rapidamente, ma un’occasione strutturale di rigenerazione che chiama alla cooperazione e alla responsabilità collettiva. In questo senso, emerge con chiarezza la specificità napoletana: un approccio orientato alla costruzione di un corpo politico aperto e dinamico, piuttosto che alla mera restaurazione di un equilibrio perduto. Attraverso questa transizione operata dai novatori, si consolida una concezione della scienza non come sapere neutro o puramente specialistico, ma come pratica integrata, capace di cogliere la complessità del reale e di intervenire su di esso con finalità emancipative. Questa è la vera eredità degli Investiganti: non tanto un corpus dottrinario, quanto un metodo di pensiero consapevole della propria imperfezione e vulnerabilità, e un’etica della conoscenza che trova piena espressione nel progetto genovesiano di un’economia civile fondata sulla cura del corpo sociale.

Durante le prime decadi del Settecento, il contesto intellettuale napoletano attraversa una riorganizzazione teorica e istituzionale, segnata dalla divisione dei novatori in due grandi poli: da un lato, l’Accademia delle Scienze fondata da Celestino Galiani; dall’altro, la difesa di un sapere integrale e civile promossa da Paolo Mattia Doria e Giambattista Vico. In questo contesto si inserisce la decisione, negli anni 1730-40, di riattivare l’antica Accademia degli Oziosi come spazio teorico alternativo all’indirizzo scelto da Galiani. Tradizionalmente interpretata dalla storiografia come un gesto conservatore in opposizione all’agenda riformista (Croce 1925; Venturi 1969), l’evidenza mostra che questa riattivazione, lungi dal costituire un rifiuto della modernità sviluppata dagli Investiganti, rappresenta invece una forma di continuità critica con il loro progetto epistemologico complessivo. Il ritorno al progetto degli Oziosi non era un’opposizione alla innovazione, bensì la difesa di una concezione più ampia e umana, basata sull’unità del sapere, sull’interdipendenza tra scienze naturali e morali e su un orientamento civile del pensiero.

Paolo Mattia Doria, nella sua Vita civile (1709), aveva elaborato una teoria della società basata sull’idea di imbecillitas ciceroniana, sulla necessità reciproca e sulla solidarietà umana. In essa si avverte chiaramente l’eco della fisiologia degli Investiganti, che concepivano l’organismo non come una macchina isolata, ma come un sistema interrelato, dinamico e aperto. L’idea che l’individuo sia per natura asociale, ma al tempo stesso incapace di sopravvivere fuori della società e capace di costituire una società civile virtuosa, viene riformulata da Doria in termini politici: la vulnerabilità dell’essere umano fonda la necessità del legame civile, dell’educazione morale e della connessione tra gli esseri umani e il loro ambiente naturale (Doria 1710, 14-17).

Questo paradigma trova un’espressione ancora più radicale nella Scienza nuova di Giambattista Vico (1725). Alla base della filosofia politica di Vico si trova l’idea che la civiltà si organizzi in risposta alle crisi: gli uomini, spinti dal bisogno, si raggruppano in comunità e creano istituzioni, linguaggi, religioni e saperi. Il processo di civilizzazione avanza fino a quando la società si corrompe ed entra in crisi, generando a sua volta un nuovo ciclo del processo civile, un nuovo ordine (Vico 1725, lib. I, parr. 109-120). In questo senso, la crisi in Vico non rappresenta un ritorno al punto di partenza, ma un momento per riconnettersi con gli altri esseri umani (Luna-Fabritius 2021). Così come nella medicina degli Investiganti, la crisi non è la fine della vita, ma può essere un’opportunità di trasformazione e miglioramento della condizione umana. L’analogia tra la crisi fisiologica e la crisi storica in Vico è più che metaforica: entrambe sono forme di disordine generativo che aprono nuove possibilità epistemologiche. Come per Doria, anche per Vico l’essere umano non è un soggetto autosufficiente, ma un essere fragile che conosce attraverso le sue passioni, i suoi errori e la sua memoria collettiva, e che a partire da essa crea nuove forme di comunità. La sapientia poetica, che per Vico costituisce il fondamento della civiltà, nasce come risposta simbolica a una condizione di silenzio e disorientamento che caratterizza la crisi.

La scelta di Vico e Doria di riattivare l’Accademia degli Oziosi si presenta come un atto teorico e politico, volto a contrastare la crescente frammentazione specialistica del sapere e a riaffermare la necessità di una scienza integrale e civile. Mentre l’Accademia delle Scienze di Galiani, influenzata dal newtonianesimo e dall’empirismo inglese, promuoveva una visione più settoriale, gli Oziosi difendevano la figura dello studioso come servitore civile, responsabile non solo della verità tecnica, ma anche della salute morale e collettiva della società. Fondata nel 1611 da Giambattista Manso, l’Accademia degli Oziosi era stata uno spazio chiave per il dialogo tra la tradizione napoletana e il mondo ispanico, accogliendo figure come Torquato Tasso, Giambattista Basile e Francisco Quevedo, e promuovendo uno stile barocco condiviso. Il motto «Non pigra quies» esprimeva un otium attivo e creativo, che univa poesia, filosofia e critica sociale. Tra i suoi membri figuravano Giovanni Andrea Di Paolo, Francesco De Pietri, Giambattista Della Porta, Giulio Cesare Capaccio, ma anche Tommaso Campanella e il grande medico Marco Aurelio Severino. Fu proprio lì che Cornelio tenne la sua prima lezione a Napoli. Rifondata nel 1733 sotto la guida di Doria, l’accademia divenne un foro di dibattito su filosofia, diritto, pedagogia e critica al commercio spagnolo, promuovendo un modello di repubblica guidata da filosofi e giuristi virtuosi.

Questa tensione tra sapere specialistico e sapere civile si riflette nel modo in cui Doria e Vico ripensano il concetto di conoscenza: non come fine a sé stesso né riducibile a semplice tecnica, ma come sapienza pratica e storica, orientata al miglioramento delle condizioni umane e del genere umano nel suo complesso. Questo approccio, erede diretto dell’antropologia e della medicina investigante, riconosce nella crisi un principio organizzatore: conoscere significa attraversare la crisi, esplorarne le implicazioni e proporre alternative.

Per questo, la figura dell’investigante riemerge come archetipo metodologico. Per Doria, il filosofo civile deve possedere le stesse qualità dello scienziato sperimentale. Per Vico, la conoscenza autentica è sempre riflessiva («verum ipsum factum»), e cresce nella misura in cui riesce a ripercorrere le tappe della propria genesi, come il medico che ricostruisce l’eziologia di una malattia.

La riattivazione degli Oziosi nel Settecento non rappresentò una nostalgia per il passato, ma un tentativo di salvaguardare la complessità del sapere e la sua funzione civile in un’epoca segnata dalla frammentazione. Essa si configura come una forma di resistenza epistemica, radicata nel progetto degli Investiganti e costantemente rinnovata in chiave moderna, a difesa dell’unità del sapere e della sua dimensione etica e comunitaria.

Nel cuore del Settecento napoletano, l’opera di Antonio Genovesi (1713-1769) rappresenta il punto culminante di un lungo processo di elaborazione teorica che, partendo dal pensiero medico-filosofico degli Investiganti, giunge a formulare una scienza civile dell’economia. La sua riflessione si configura come il tentativo più sistematico di tradurre in un linguaggio moderno la struttura epistemologica basata sull’analogia tra corpo umano e corpo politico, tra fisiologia e governo, tra crisi e riforma. Le Lezioni di economia civile, tenute a partire dal 1754 nella prima cattedra di economia politica in Italia, costituiscono il manifesto di questo progetto all’Università di Napoli.

All’inizio del suo trattato, Genovesi (1765, Parte I, cap. I, 5) dichiara con chiarezza la funzione pubblica del sapere economico: «La nostra economia civile è scienza di chi governa». L’economia, lungi dall’essere un mero strumento tecnico di amministrazione, assume per lui lo statuto di una scienza politica della vita sociale, fondata sulla comprensione della natura umana, dei suoi bisogni, delle sue fragilità e delle sue risorse. La metafora medica non è qui un semplice espediente retorico, ma il fondamento epistemologico di una visione organica del potere: lo Stato è un corpo vivo, la cui salute dipende dall’equilibrio tra le sue funzioni, dalla circolazione ordinata delle sue risorse e dalla prevenzione dei mali che lo minacciano.

Genovesi riprende esplicitamente la struttura triadica già formulata dagli Investiganti – osservazione, diagnosi, intervento – e la applica al campo sociale. Le crisi economiche, demografiche, agricole o sanitarie sono per lui segnali sintomatici che devono essere interpretati e affrontati con strumenti scientifici. Ma la scienza, in questa prospettiva, non è mai neutra: è etica perché orientata al bene comune; è politica perché destinata al governo delle persone; è civile perché fondata sul principio di mutuo soccorso e cooperazione tra gli individui per costruire una vita civile armoniosa che migliori la condizione umana (Genovesi 1765, Parte I, cap. II, 22-28).

La categoria di imbecillitas, già centrale in Doria e Vico, viene ora sistematizzata come fondamento antropologico della scienza economica. Genovesi sostiene che la fragilità dell’essere umano, la sua esposizione alla necessità, fondano non solo la legge e la società, ma anche il dovere di solidarietà e il diritto alla felicità pubblica (Genovesi 1765, Parte II, cap. IV). L’economia civile nasce, dunque, da un’idea di vulnerabilità condivisa, che diventa principio generatore dell’ordine politico (Luna-Fabritius 2021). In questo senso, la riflessione genovesiana costituisce una vera e propria fisiologia morale della società, che eredita dalle scienze mediche la struttura teorica e dalle scienze morali l’orientamento teleologico.

Uno degli aspetti più innovativi della sua proposta risiede nella valorizzazione delle arti meccaniche, del commercio e dell’agricoltura come strumenti di rigenerazione sociale. Genovesi le integra in una teoria della circolazione delle energie sociali, capace di ridurre le disuguaglianze, accrescere la produttività collettiva e promuovere la virtù pubblica (Genovesi 1765, Parte II, cap. III). Il commercio, in particolare, viene descritto come veicolo di civilizzazione: addolcisce i costumi, promuove lo spirito di umanità, disinnesca la tirannide e rafforza i legami interni ed esterni della nazione.

In questo quadro, la crisi non è negazione della stabilità, ma un’opportunità per ripristinarla. Carestie, epidemie, crolli commerciali o tensioni politiche sono occasioni cognitive che costringono i governanti a ripensare le strutture amministrative, redistribuire le risorse e rafforzare i meccanismi di protezione sociale. La scienza economica, dunque, non ha una funzione meramente descrittiva o predittiva, ma normativa: indica le misure da adottare per restituire equilibrio a un sistema perturbato, proprio come il medico prescrive terapie per curare un corpo malato (Genovesi 1765, Parte I, cap. II).

La proposta genovesiana rappresenta così la sistematizzazione teorica più avanzata di quel paradigma della crisi come motore di innovazione già intravisto dagli Investiganti. La fisiologia sperimentale si trasforma in economia politica, l’anatomia diventa statistica, la prevenzione si fa organizzazione del lavoro e dell’istruzione. L’analogia tra corpo umano e corpo politico smette di essere un semplice espediente retorico e diventa la chiave epistemologica della scienza nuova desiderata dai novatori, capace di connettere la conoscenza alla giustizia, l’osservazione alla norma, la fragilità all’etica.

In definitiva, Genovesi non si limita a ereditare il progetto degli Investiganti: lo traduce in un sistema coerente, adatto alle esigenze del Settecento, capace di integrare scienza, politica, morale ed economia in un’unica visione civile del sapere. Il suo contributo, lungi dal potersi ridurre al ruolo di economista riformatore, deve essere letto come l’atto di consolidamento di una genealogia napoletana della modernità iniziata dai novatori e che consolida una cultura del miglioramento, che affonda le sue radici nella medicina sperimentale e approda a una teoria del governo orientata alla felicità pubblica.

Tra il 1650 e il 1750, il Regno di Napoli conosce un’evoluzione intellettuale che si distingue nel panorama europeo per la sua capacità di articolare una riflessione interdisciplinare sulla crisi, intesa non solo come evento storico o sanitario, ma come categoria epistemologica e politica. L’Accademia degli Investiganti rappresenta in questo contesto un’esperienza cruciale: anticipa i grandi temi della scienza civile del Settecento e formula un sapere nuovo, fondato sulla sperimentazione, sull’osservazione e sulla centralità degli esseri umani e di tutto ciò che è vivente. Il pensiero di Cornelio (1663) e Di Capua (1681), radicato nella fisiologia e nella filosofia, sviluppa un modello cognitivo comprensivo, fondativo di una scienza nuova. La nozione medica di crisi viene progressivamente rielaborata come figura teorica capace di connettere corpo umano e corpo politico, natura e società, fisiologia e teoria dello Stato. Questa concezione si trasmette e viene poi sistematizzata da Genovesi, che nella crisi non vede una minaccia, bensì una fase della vita sociale, nonché un’opportunità per l’innovazione e il miglioramento (Genovesi 1765, Parte I, cap. II; Parte II, cap. IV). La crisi è il fondamento della cultura del miglioramento nella monarchia spagnola del Settecento. Nel quadro genovesiano, l’eredità degli Investiganti si rende pienamente visibile: la scienza al servizio della vita pubblica, la conoscenza come cura, la fragilità come fondamento della cooperazione (Genovesi 1765; Doria 1710). L’economia civile diventa così il risultato maturo di questo processo genealogico iniziato nel Seicento.

L’intervento di Vico e Doria, con la riattivazione dell’Accademia degli Oziosi, non rappresenta una rottura, ma un ritorno critico alle origini di questa visione. Di fronte alla crescente frammentazione specialistica del sapere, essi propongono una scienza complessa e civile, capace di cogliere l’unità profonda tra natura e storia, tra antropologia e politica. L’intellettuale, in questa prospettiva, è interprete della fragilità umana, medico del corpo sociale, filosofo del bisogno.

Il presente lavoro ha inteso offrire una rilettura del pensiero napoletano tra XVII e XVIII secolo, non come semplice sequenza di episodi riformatori, ma come costruzione coerente di un paradigma critico fondato su tre assi: la crisi come categoria epistemologica; la fisiologia come modello teorico per pensare l’ordine e il disordine; e la scienza civile come orizzonte normativo per un governo razionale e morale (Genovesi 1765). Questa è l’architettura della filosofia morale di Genovesi. In conclusione, la storia dell’Accademia degli Investiganti non è solo un capitolo della storia della scienza: è l’inizio di una genealogia intellettuale che attraversa filosofia, economia, politica e pedagogia e che non è soltanto napoletana, ma appartiene anche della monarchia spagnola.

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Meta privilegiata del Gran Tour, Napoli, nel Settecento, è celebrata come grande capitale europea – ancor più che per il fascino dei luoghi e per i fasti della corte Borbonica – per la vivacità della vita intellettuale1. Per quel milieu di letterati, filosofi, medici, giuristi, economisti, i quali – riuniti in circoli culturali, impegnati in dibattiti e dediti alla riflessione teorica – , partecipavano, con variegato contributo, al movimento intellettuale europeo per il rinnovamento del pensiero e dei paradigmi del vivere civile2. Accanto ai più famosi Antonio Genovesi, Ferdinando Galiani, Bernardo Tanucci, Domenico Cirillo, Giuseppe Maria Galanti, Mario Pagano e Gaetano Filangieri, troviamo il giurista Saverio Mattei (1741-1795), figura di spicco dell’entourage di Ferdinando IV di Borbone3.

Il nome di Mattei è legato principalmente alla ricerca storica e teorica nel campo della musica e del teatro, e alla collaborazione con grandi musicisti, con i quali ha contribuito alla costruzione della scuola musicale napoletana e all’acquisizione del ricchissimo patrimonio della biblioteca del Conservatorio di musica «San Pietro a Majella» di Napoli, a lui dedicata. Oltre che come storico e come teorico della musica, Mattei è conosciuto come letterato e poeta. È ricordato in particolare per la composizione di liriche che sono state tradotte in musica, per la revisione di libretti d’opera e anche per la ricerca dei canoni della scrittura per musica (Maione 2016). Sua la Contesa de’ pastori (1766), tra le più celebri cantate in musica del Settecento. Sua la revisione di alcune pagine del libretto della Didone abbandonata di Metastasio nella produzione andata in scena a Napoli nel 1770 su musica di Giacomo Insanguine4. Sua anche la prima versificazione in lingua italiana dei Salmi biblici, ovvero i Libri poetici della Bibbia (1766-68)5. Nell’edizione del 1773, la traduzione dei Salmi, condotta sul testo originale in ebraico, è accompagnata dalla dissertazione Della tradizione e conservazione dei libri sacri e dell’autorità delle versioni, e da altri scritti sulle traduzioni e sulle interpretazioni della Sacra Pagina volti a giustificare l’adattamento dei Salmi biblici al gusto della poesia italiana. I versi sono anche corredati con note esplicative e con osservazioni, con cui Mattei ritorna sul compito che il letterato è chiamato a svolgere rispetto alla vita civile e alla funzione moralizzatrice della poesia.

Accolti con entusiasmo da pensatori e da personalità di primo piano del Regno di Napoli quali Ferdinando Galiani e Bernardo Tanucci, i Salmi biblici in italiano hanno contribuito alla fama di Mattei come letterato e poeta d’eccezione diffusa negli ambienti di corte e nel milieu degli intellettuali napoletani. Saranno poi grandi compositori quali Niccolò Piccinni, Adolf Hasse, Giovanni Paisiello e, più di ogn’altro, Niccolò Jommelli –– genio della musica anche per Rousseau che lo cita nella voce genie del Dictionnaire de Musique (1768)6 –– a restituire al giurista calabrese un prestigio internazionale avvantaggiandosi dei suoi Libri poetici della Bibbia per mettere i Salmi in musica.

Interlocutore privilegiato di musicisti e letterati, Mattei è ricordato anche per il suo sodalizio con il già citato Niccolò Jommelli, e per il lungo dialogo intrattenuto con Pietro Metastasio, attestato da un fitto carteggio confluito in parte nei volumi dei suoi scritti letterari, poetici e teatrali7. Alla morte del poeta romano, il giurista calabrese scriveva una raccolta di Memorie (1784), con cui veniva a celebrare il ricordo di Metastasio come «filosofo» e come «l’uomo del secolo» (Mattei 1784, III)8. All’amico e sodale Niccolò Jommelli Mattei avrebbe tributato un Elogio (1784) a dieci anni dalla scomparsa, dando testimonianza del lungo sodalizio artistico e dell’impegno condiviso con il grande compositore a favore della scuola musicale napoletana9.

Nell’ultimo decennio, si assiste a un nuovo corso della ricerca storiografica sul giurista calabrese con studi che esaminano il ruolo di Mattei nel contesto della storia politica della Napoli Borbonica. O, d’altro canto, studi che ne riscoprono la figura di intellettuale di profonda conoscenza, con interessi nel campo della storia e della drammaturgia antiche, della cultura greca e della lingua ebraica, dell’antiquaria, della giurisprudenza, della filosofia morale, oltre che della musica e della poesia. O ancora studi che promuovono una lettura più accorta della ricerca di Mattei come teorico del diritto e come moralista, valutando l’importanza delle sue allegazioni forensi, dei suoi trattati giuridici e dei suoi scritti di morale come contributo alla cultura dei Lumi. I nuovi studi vengono a tratteggiare un’immagine più complessa, più articolata, della figura e dell’opera di Saverio Mattei che emerge non più solo come storico e teorico della musica e come letterato e poeta, ma come autore poligrafo e come filosofo che si è confrontato con importanti tematiche etiche e politiche che nella seconda metà del Settecento ancora destavano l’interesse della gens des lettres di tutta l’Europa10.

Nel 1780, Mattei formulava un giudizio sulle società letterarie che vale come documento della situazione delle libere associazioni di uomini di lettere nella Napoli del tardo-Settecento. Tale giudizio è affidato alle pagine della Dissertazione dell’utilità o inutilità delle accademie, pubblicata a Napoli nell’XI tomo delle sue Opere. Il volume apparso per i tipi di Giuseppe Maria Porcelli include il Saggio di poesie latine ed italiane, un’altra dissertazione, che incrocia mito e pensiero etico, dal titolo Se la morale fosse riguardata da’ gentili come parte di lor religione, una Raccolta d’Iscrizioni, una selezione di lettere, e i Paradossi ovvero le Epistole morali, pubblicati per la prima volta nel 1776 (Mattei 1780).

Il nostro giurista si preoccupava della situazione delle società letterarie a Napoli negli anni in cui intellettuali di tutta l’Italia ritrovavano nel circolo culturale il luogo privilegiato per discutere e per promuovere le lettere e le scienze. Ne dava testimonianza anche l’Encyclopédie con la voce Académie del primo volume dell’opera (1751), con cui D’Alembert attestava come alla metà del Settecento l’Italia vantasse un primato superando per numero di accademie ogni altra nazione europea11.

Con la dissertazione sull’utilità delle accademie, Mattei interveniva in un dibattito a cui partecipavano non pochi pensatori napoletani che si interrogavano sul ruolo dell’erudito e su quello delle libere associazioni di uomini di lettere in considerazione dei grandi mutamenti culturali che in quegli anni venivano attuandosi12. Alcuni ponevano il problema dell’utilità delle società letterarie in un’epoca in cui veniva affermandosi il primato delle scienze sulle lettere. Altri si chiedevano quale fosse il ruolo dell’uomo di lettere in una situazione di pieno sviluppo della stampa, e di massima divulgazione delle informazioni, che consentiva a chiunque di accedere alla conoscenza, senza che vi fosse assoluto bisogno di un letterato che svolgesse la funzione di guida nella formazione culturale. Altri ancora riflettevano sul ruolo delle libere associazioni di letterati e di pensatori rispetto a un atteso rinnovamento intellettuale che avrebbe contribuito al progresso civile e alla felicità pubblica. L’utilità delle accademie veniva ricercata nel loro costituirsi come associazioni private, con la libertà di promuovere la circolazione di idee in rapporto con la cultura internazionale. Così, l’impegno degli illuministi napoletani a favore di una riforma dell’educazione volta a far progredire la società trovava riscontro anche nel dibattito sulle accademie che si costituiva come contributo alla cultura dei Lumi.

In questo contesto, si colloca la dissertazione Dell’utilità o inutilità delle accademie, pubblicata per valorizzare l’iniziativa del Segretario di Stato, Giuseppe Beccadelli, che, negli anni Ottanta del secolo, promuoveva l’istituzione della Real Accademia delle Scienze e Belle Lettere nell’ambito di un programma di riforma culturale che prevedeva anche una riorganizzazione degli studi universitari13. Nel celebrare la fondazione della prima Accademia scientifica e letteraria di Stato, unitamente alla politica illuminata del governo borbonico, il nostro giurista si volge a dissuadere certi gentiluomini napoletani interessati a creare una nuova accademia poetica, dando la misura della crisi delle società a carattere erudito e di altre istituzioni private, tra cui le scuole di diritto, nel Regno di Napoli14.

Mattei avverte che le società letterarie hanno vita breve a Napoli, mostrando come a renderle instabili non sia la mancanza di «ottimi ingegni e di uomini illustri in tutte le facoltà», quanto piuttosto una connaturata tendenza dei napoletani a sottrarsi ad obblighi e a regole15. Che siano letterati o che esercitino la professione forense, i napoletani, come mostra Mattei, manifestano uno «spirito di indipendenza» che li rende poco adatti ad unirsi in imprese collettive, poco inclini a lasciarsi guidare negli studi da un mentore, volendo «ognuno essere discepolo e maestro di sé stesso»16. D’altro canto, per il nostro giurista, le società di letterati a Napoli non reggono il confronto con quelle di Parigi, e di altre grandi città europee, soprattutto perché non vantano una lunga tradizione e anche perché, a differenza di quelle dei Paesi d’Oltralpe, coltivano essenzialmente l’eloquenza e la pura erudizione17.

Da rilevare come la requisitoria contro le associazioni di uomini di lettere nel Regno di Napoli riconduca a una peculiare concezione della storia che concorre a collocare Mattei in un ambiente di giuristi meridionali estimatori del pensiero di Vico18. La situazione di crisi delle lettere e delle società erudite a Napoli nel tardo-Settecento, lamentata da non pochi intellettuali e pensatori, viene interpretata da Mattei alla luce di un andamento ciclico della storia umana. Più specificamente, la crisi delle lettere e delle società letterarie viene ricompresa nell’inesorabile e perenne susseguirsi di epoche di ignoranza e di fasi di avanzamento culturale che costituisce per il nostro giurista – erede, con ogni probabilità, di una lettura massonica della teoria vichiana dei corsi e dei ricorsi storici – il modo in cui viene attuandosi il tormentato cammino dell’umanità19. In questa prospettiva teorica, la situazione delle accademie letterarie nel Regno di Napoli è resa immagine del tardo-Settecento come un’epoca di profonda decadenza culturale e di grave disordine civile posto come crisi della sociabilità.

Ubi consistam del discorso sulle accademie come imprese collettive, il problema della crisi della vita associata e quello della ricerca delle condizioni della sociabilità vengono declinati nella dissertazione anche in senso politico. Con un paragone tra la società letteraria e la società civile Mattei ritorna sulle condizioni che rendono possibile la vita comunitaria, avanzando una proposta che aiuta a far luce sulle idee che egli ha del governo civile e della forma dello Stato. Restituire stabilità alle accademie letterarie pervenute a una situazione critica per l’incapacità dei napoletani di associarsi, corrisponde, per il nostro giurista, a ritrovare la radice della sociabilità. Radice che egli non ritiene sia da ricercarsi nella presunta uguaglianza degli uomini in un ipotetico stato di natura: un sogno da’ libertini, per il nostro giurista, che legge nell’ipotesi di uno stato prepolitico come stato di uguaglianza un’invenzione strategica, comparabile alle modalità più sofisticate della dissimulazione libertina, per spogliare i re del potere politico20. In una prospettiva rovesciata, Mattei afferma la funzione politica della diseguaglianza, che, al di là di ogni mistificazione, egli rinviene come condizione naturale degli uomini che persiste nella dimensione civile e politica di ogni società umana: «La donna in rapporto all’uomo –– afferma Mattei –– i bambini in rapporto ai genitori, i deboli, i malsani, i nati ciechi, o monchi, i tardi d’ingegno in rapporto ai sani, ai robusti, ai perfetti, ai forniti d’ingegno acuto, non sono che una prova dell’ineguaglianza fisica anche prima della società» (Mattei 1780, 184).

Ritrovare le condizioni della sociabilità vale dunque a ripartire dalla diseguaglianza. È la differenza che sussiste tra gli uomini a dare origine alla società politica, al governo civile, allo Stato, spingendo gli individui ad associarsi, e anche a sottomettersi ad un capo la cui superiorità è data dalla forza, per il bisogno che gli uni hanno degli altri e per la necessità che tutti gli individui hanno di vivere in sicurezza.

In breve, la dissertazione documenta un’attenta conoscenza delle istanze più avanzate del dibattito politico dell’età dei Lumi, e lascia intuire una vicinanza del pensiero di Mattei, oltre che alla filosofia di Vico, alla teoria del patto sociale come origine della società civile e del potere politico. Ma tra Locke e Rousseau, Mattei privilegia Hobbes, restando fermo sia a un modello di società in cui domina la diseguaglianza sia all’ideale di un’autorità sovrana che governa con la forza.

Scorrendo le pagine della dissertazione si scopre come Mattei attribuisca alla diseguaglianza un ruolo determinante nel cammino dell’umanità. È ancora l’immagine vichiana dei corsi e dei ricorsi storici il riferimento teorico che permette al nostro giurista calabrese di porre la diseguaglianza come movente dello sviluppo della società umana, del suo costituirsi in comunità politiche e del suo evolversi mediante la conoscenza. È la sorte diseguale a far progredire gli uomini attraverso l’attività dei letterati e l’opera dei maestri, i quali si offrono come guida nella scelta selettiva degli studi21. Per contro, la situazione di uguaglianza come possibilità concessa a tutti di accedere liberamente al sapere –– situazione indicata come la «vantata illuminazion» del secolo in cui Mattei si trova a vivere (Mattei 1780, 183) –– riflette una decadenza, e non un avanzamento culturale, «se anche le donne possono discutere francamente» di argomenti che dovrebbero essere appannaggio dei soli filosofi22: «chiaro indizio –– per Mattei –– della barbarie vicina, come suole accadere dopo che s’è giunto al sommo»23.

Portato a leggere la storia umana come movimento di corsi e ricorsi storici, e trovandosi a vivere in un’epoca che incarna la barbarie in senso culturale come in quello sociale, Mattei intravede un possibile ‘rischiaramento’ nella funzione civilizzatrice della poesia. Posta la funzione pedagogica della letteratura e la missione sociale del poeta, la dissertazione prefigura un processo di avanzamento culturale e di riforma civile attraverso una nuova Accademia letteraria, che avrebbe offerto studi di filosofia e di scienza, oltre che sulla letteratura e sulle arti del discorso. Un’accademia che sarebbe venuta a formare una nuova generazione di letterati, di poeti e di drammaturghi in grado di ingentilire i costumi di un popolo rozzo e ignorante, come quello napoletano, attraverso la letteratura e il teatro.

La nuova accademia avrebbe formato poeti filosofi, i quali avrebbero educato ai più alti valori etici con una nuova letteratura per il teatro. «Gran divertimento» offrono i teatri –– afferma Mattei, nella dissertazione –– ma sono anche «pubbliche scuole» (Mattei 1780, 199), utili, più di qualsiasi lezione erudita, ad istruire il popolo, a civilizzarlo, rendendolo sempre più incline alla vita comune.

Per rendere attuale un tale impegno civile attribuito ai poeti, Mattei guarda all’«immortal Metastasio» e al «gran filosofo Voltaire», ritrovando nella scrittura poetica dell’uno e nella drammaturgia dell’altro i modelli di una letteratura che assolve una funzione pedagogica e moralizzatrice (Mattei 1780, 200).

In sintesi, restituire un ruolo all’uomo di lettere, ritrovare il senso di una società letteraria, impone di costituire un’accademia senza precedenti che, avvantaggiandosi delle prerogative della letteratura e dell’arte teatrale, promuove ideali etici e valori civili svolgendo una funzione di pubblica utilità.

Modelli di una nuova cultura letteraria e filosofica, Metastasio e Voltaire si confermano figure importanti per Mattei anche attraverso i Paradossi ovvero Epistole morali, ove il poeta romano e il filosofo francese appaiono nel carteggio fittizio che costituisce l’opera. Oltre a Voltaire (I epistola), Rousseau (III epistola), D’Alembert (VII epistola) e Formey (IV epistola) sono i philosophes destinatari del carteggio dei Paradossi, con i quali Mattei dialoga idealmente in uno stretto rapporto di vicinanza intellettuale, benché egli non abbia mai intrattenuto relazioni epistolari con questi illuministi. Cesare Beccaria (V epistola), celebrato per l’opera di riforma in ambito giuridico, il vescovo Giuseppe Ippoliti (X epistola), il conte di Rezzonico (II epistola), allievo di Condillac, oltre a Metastasio (VI epistola), sono gli italiani vicini al movimento dei Lumi che figurano come ulteriori destinatari delle Epistole morali24.

Se la dissertazione sulle accademie ha mostrato come la riflessione di Mattei si estenda anche all’ambito politico, i Paradossi rivelano un Mattei moralista che si confronta con un grande tema della riflessione filosofica dell’età dei Lumi, quello della felicità25. Della vita felice dell’uomo savio: questo il titolo originale delle Epistole morali, sostituito poi con quello di Paradossi, che riconduce direttamente, e in modo emblematico, a una morale che incrocia saggezza e felicità, testimoniando come riguardo all’etica Mattei sia erede dello stoicismo26. La lezione morale dei Paradossi può raccogliersi in un sillogismo: la felicità è conquista umana che dipende dalla virtù del saper vivere; il saper vivere esprime saggezza; solo i saggi sono felici. Questo il sillogismo morale del giurista Mattei, che ci avverte che le regole a cui si ispira il saggio nella ricerca della felicità possono apparire paradossali agli occhi dell’uomo comune che ritrova la felicità negli affanni e nei piaceri del mondo27.

Ineguagliabili esempi di saggezza morale sono, nei Paradossi, i philosophes: «Della Francia illustre stoico» (Mattei 1780, 16), dice Mattei di Rousseau. E poi il «Grande Alembert», del quale il giurista calabrese scrive:

E ancora Voltaire, moderno «Aristippo» (Mattei 1780, 17), secondo Mattei, che con il suo esempio ricorda al mondo come la morale sia la medesima fra tutti gli uomini che sanno far uso della ragione. I philosophes emergono, dunque, come testimoni di una morale razionale, e di una razionalità che detta le condizioni della felicità, privata e pubblica. Della Felicità privata, come esito di un saggio distanziamento dalle cose del mondo. Della felicità collettiva, come conseguenza della prudenza civile e di una saggezza che si esprime nell’azione di governo.

I Paradossi danno testimonianza anche di una saggezza politica attraverso figure esemplari: la «Grande Emola delle Amazzoni guerriere, la Donna che la Russia adora» (Mattei 1780, 43) è Caterina di Russia, celebrata da Mattei con l’Epistola (VIII) al direttore dell’Accademia russa delle Scienze, Sergej Domašnev; «il Principe filosofo» (Mattei 1780, 21) è Federico di Prussia, posto come esempio di prudenza e di saggezza nell’Epistola (IV) al segretario dell’Accademia delle Scienze di Berlino, il già ricordato Samuel Formey. Caterina di Russia e Federico di Prussia sono nei Paradossi di Mattei sovrani di impareggiabile grandezza per un governo ispirato ai Lumi e orientato alla pubblica felicità.

Sotteso ai Paradossi è l’ideale politico di Mattei, che abbiamo visto affiorare nella dissertazione sull’utilità delle accademie come critica al principio di eguaglianza e come rappresentazione di un popolo suddito di un’autorità forte. Ideale che costituisce il fil rouge del progetto di riforma culturale a cui Mattei ambisce come presupposto del rinnovamento civile, che trova nell’azione politica di un sovrano illuminato la possibilità di una concreta attuazione. Allorquando intellettuali e filosofi meridionali leggevano lo Spirito delle Leggi (1748) e il Contratto sociale (1762) e discutevano sulla proposta della divisione dei poteri, sul modello politico del Costituzionalismo inglese e sull’idea di una sovranità che risiede nel popolo, Mattei, a Montesquieu e a Rousseau, preferisce Voltaire, confidando ancora in un’opera di riforma attuata dai sovrani come effetto della cultura dei Lumi.

Giurista e uomo politico, prima che teorico della musica e letterato, Mattei è testimone partecipe della politica di riforma culturale del governo Beccadelli, contribuendo, come Real Delegato, alla grandezza della scuola musicale napoletana, e celebrando, come filosofo illuminista, la fondazione di un’Accademia reale costituita da Sudditi pensatori: ovvero filosofi e uomini di scienza al servizio dell’interesse della Nazione28. Merita ricordare che Saverio Mattei dava prova di appoggiare la politica culturale del Beccadelli ancor prima di valorizzare l’Accademia di Stato con una dissertazione ad hoc. Il 19 marzo 1779, in occasione della ricorrenza dell’onomastico, Mattei donava al Ministro un’iscrizione che ne celebrava l’azione di governo, ancor più che per l’avveduta politica economica e per la realizzazione di opere pubbliche che venivano trasformando Napoli in una grande capitale europea, per la riforma dell’istruzione quale vivo impegno a favore del progresso civile29.

In conclusione, peculiari i Lumi di Mattei e inedita la sua visione di un ‘rischiaramento’ intellettuale inscritto nell’ordine del tempo e destinato a modificare l’ordine del mondo. I cui primi effetti nell’ineluttabile cammino dell’umanità sono misurati dal nostro giurista calabrese nella politica illuminata di Carlo III di Borbone e di suo figlio, Ferdinando IV, che, nell’alleanza tra la ‘luce’ del sapere e la ‘forza’ del potere, lasciavano, come Grandi della Terra, un segno indelebile nel Regno di Spagna e in quello di Napoli consacrando l’azione politica alla costruzione della pubblica felicità.

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Mariassunta Picardi, University of Naples L’Orientale, Italy, mariassunta.picardi@unior.it, 0000-0001-6444-9710

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Mariassunta Picardi, Il dibattito sulle Accademie nell’Illuminismo meridionale tra filosofia e politica: il caso Saverio Mattei, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0989-2.14, in Niccolò Guasti, Cinzia Recca, Mónica Bolufer Peruga, Fernando Durán López (edited by), Accademie e luoghi del sapere tra Italia e Spagna nel lungo Settecento. Scienze, arti, letteratura, politica e sociabilità / Academias y lugares del saber en el largo siglo XVIII entre Italia y España. Ciencias, artes, literatura, política y sociabilidad, pp. -129, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0989-2, DOI 10.36253/979-12-215-0989-2

Il Settecento siciliano si configura come un secolo di transizione e fermento, contrassegnato da significative elaborazioni culturali e da profondi mutamenti sociali, economici e politici. L’isola, pur collocata in posizione periferica rispetto ai grandi centri dell’Illuminismo europeo, partecipa in modo non marginale alle trasformazioni ideologiche e istituzionali che attraversano il continente. Le correnti del pensiero razionalista e riformatore si diffondono progressivamente nel tessuto intellettuale locale, favorendo l’emergere di un’élite colta sensibile ai temi del progresso, della ragione e dell’utilità sociale, in linea con le istanze della cultura illuministica. Tale apertura si traduce in un rinnovato impulso alla promozione del sapere e alla circolazione delle idee: ne sono prova la fondazione di nuove istituzioni scolastiche e scientifiche – come il Real Collegio Carolino e l’Accademia degli Studi di Palermo –, la sottoscrizione a periodici italiani ed europei, la pubblicazione di riviste locali, opuscoli, orazioni e scritti di natura filosofica, giuridica ed economica. Questi strumenti contribuiscono a consolidare una coscienza culturale moderna e una più articolata visione del ruolo della Sicilia nello spazio politico e intellettuale del Regno di Napoli e dell’Europa. Un’evoluzione del panorama culturale siciliano settecentesco va dunque interpretata come il frutto di un’interazione complessa fra fermenti intellettuali, riforme istituzionali e tensioni politiche, che favorirono l’avvio, pur tra contraddizioni e resistenze, di un processo di modernizzazione destinato a incidere profondamente nella storia dell’isola.

Un ruolo decisivo nelle dinamiche di rinnovamento fu svolto dalle politiche riformatrici promosse dalla monarchia borbonica, in particolare durante i regni di Carlo di Borbone e, successivamente, di Ferdinando IV. In tale contesto si colloca la cacciata della Compagnia di Gesù dal Regno di Napoli nel 1767: misura che, se da un lato risentiva delle pressioni delle corti europee e dell’influenza del giurisdizionalismo, dall’altro aprì nuovi spazi alla riorganizzazione del sistema educativo e alla secolarizzazione della cultura. La soppressione dell’ordine gesuitico comportò il riutilizzo dei suoi beni e dei suoi collegi per finalità pubbliche, laiche e statali, favorendo la diffusione di un sapere meno confessionale e più aderente ai criteri della razionalità e dell’interesse collettivo.

Anche la Sicilia, nel corso del XVIII secolo, fu interessata da un intenso fenomeno di proliferazione accademica, che rifletteva le tensioni innovative proprie dell’età dei Lumi. Lo storico fiumano Michele Maylender, nella sua monumentale Storia delle accademie d’Italia, censisce per l’isola almeno 170 istituzioni accademiche attive tra il XVI e il XX secolo, molte delle quali ebbero origine proprio nel Settecento, a testimonianza di un rinnovato fervore intellettuale.

Tali accademie si configuravano come spazi alternativi – talvolta persino antagonistici – rispetto al sapere tradizionale e dogmatico veicolato dalle università e dagli istituti religiosi. Esse divennero centri di elaborazione critica e di promozione di un sapere più dinamico, empirico e aggiornato alle esigenze della società contemporanea. Non a caso, parallelamente, si sviluppò in Sicilia una vigorosa spinta riformatrice nel settore dell’istruzione sostenuta tanto dalle élites laiche quanto da esponenti del potere regio (Tacchi Venturi 1951, 297-304; De Rosa 1963; Renda 1974; 1993; Guasti 2013). Tale impulso mirava non solo a sottrarre l’educazione al controllo esclusivo della Compagnia di Gesù – la cui espulsione nel 1767 costituì un momento cruciale – ma anche a ‘democratizzare’ l’accesso alla cultura e ad aggiornare i curricoli scolastici con l’introduzione di discipline scientifiche e sperimentali, quali fisica, chimica e scienze naturali (Allegra 1983). Questo rinnovamento rispondeva alle nuove istanze della politica illuminata, dello sviluppo economico e del progresso tecnico-industriale.

Le accademie sorsero nei principali centri urbani dell’isola – Palermo, Catania, Messina, Siracusa, Caltagirone – ma anche in realtà meno centrali, come Gangi, Castelbuono e Nicosia, segno della capillarità di una vivace, sebbene talvolta poco valorizzata, vita intellettuale. Esse costituivano luoghi di confronto multidisciplinare, nei quali trovavano spazio filosofia, letteratura, scienze, giurisprudenza e arti, contribuendo in modo significativo alla circolazione delle idee riformatrici e alla costruzione di una cultura dell’utile e del progresso civile.

Un’indagine approfondita sulle accademie siciliane del XVIII secolo e sulla circolazione delle idee che in esse prendevano forma – coinvolgendo ambiti eterogenei del sapere, dalla letteratura all’antiquaria, dalla filosofia alla religione fino alle scienze naturali – non può essere circoscritta a una prospettiva municipale o esclusivamente regionale. Essa richiede piuttosto un inquadramento nelle più ampie dinamiche della storia culturale europea, al fine di evidenziare i nessi che legano la Sicilia non soltanto al Mezzogiorno continentale e al contesto italiano nel suo complesso, ma anche all’Europa del secolo dei Lumi (Maylender 1928, 88-104).

Nel corso del Settecento l’istituzione accademica si configurò come una realtà largamente diffusa: nei principali Stati europei le capitali costituivano sedi privilegiate di consessi letterari e scientifici, mentre anche i centri urbani minori ospitavano spesso istituzioni analoghe, talvolta in relazione epistolare o organizzativa con quelle metropolitane. Si tratta, dunque, di un fenomeno culturale capillare che si estendeva fino alle estreme propaggini meridionali del continente e coinvolgeva attivamente anche la Sicilia, isola tutt’altro che marginale o isolata rispetto ai circuiti della produzione e trasmissione del sapere (Giarrizzo 1977, 181-212).

La consolidata interpretazione che attribuisce alla Sicilia del XVIII secolo una condizione di isolamento culturale, benché autorevolmente sostenuta in ambito storiografico, necessita di una più articolata revisione critica. Giambattista Vico, a titolo esemplare, deplorava la limitata notorietà dei letterati isolani, osservando che «de’ Letterati di quell’Isola quì non si ha affatto contezza» (Battistini, e Guaragnella 2007; Battistini, Griggio, e Rabboni 2011)¹. Tale valutazione, fatta propria anche da storici quali Domenico Scinà e Giuseppe Giarrizzo, ha concorso a consolidare la raffigurazione della Sicilia quale ambito culturalmente periferico (Scinà 1985; Giarrizzo 1995).

Nondimeno, tale percezione di marginalità risulta convincente soltanto se valutata in una prospettiva «in uscita», ossia misurando esclusivamente la capacità dell’isola di esportare e di far conoscere all’esterno il proprio patrimonio culturale. Se, al contrario, si adotta una prospettiva «in entrata», vale a dire si prende in esame il grado di recettività dei principali centri intellettuali siciliani, si delinea un quadro sensibilmente diverso. In quest’ottica, la Sicilia del XVIII secolo si configura come un contesto progressivamente emancipato, dotato di una crescente apertura verso i circuiti sovraregionali della cultura europea e pienamente ricettivo nei confronti delle istanze riformatrici e delle sollecitazioni critiche provenienti dall’Illuminismo.

In particolare, il governo piemontese di Vittorio Amedeo II, sebbene di breve durata, costituì un momento di transizione significativo1. Esso non riuscì a dissolvere del tutto l’egemonia culturale esercitata dalla Compagnia di Gesù nell’ambito dell’istruzione, ma contribuì a innescare un fermento progressista che si mantenne vivo grazie all’opera di vescovi ‘illuminati’. Tra questi, si ricordano Domenico Rossi (1737-47) e Marcello Papiniano Cusani (1754-62) a Palermo; Lorenzo Gioeni (1730-54) e Andrea Lucchesi Palli (1755-68) ad Agrigento; Francesco Testa (1748-54), Giuseppe Antonio Requisenz (1755-72) e Giovanni Battista Alagona (1773-1801) a Siracusa; Salvatore Ventimiglia (1757-73) e Corrado Maria Deodato de Moncada (1773-1813) a Catania. Questi prelati promossero nelle rispettive diocesi un indirizzo culturale alternativo a quello gesuitico, incoraggiando un approccio critico e razionale agli studi teologici, ispirato al metodo cartesiano, e favorendo la rinascita degli studi umanistici (D’Alessandro 1958, 84-85)2. Tali iniziative costituiscono un elemento fondamentale per comprendere il processo di rinnovamento culturale siciliano nel XVIII secolo e indicano come l’isola, seppur con ritardo, partecipasse attivamente al più ampio movimento illuminista europeo. Nel 1767 si aggiunse all’azione intrapresa da alcuni esponenti religiosi la soppressione della Compagnia di Gesù, la quale, dopo essere stata espulsa da Portogallo, Francia e Spagna, venne estromessa anche dal Regno delle Due Sicilie, con la conseguente confisca dei suoi beni da parte dello Stato borbonico (Guasti 2015, 248-61). Tale esito fu reso possibile grazie alla politica riformatrice perseguita da Bernardo Tanucci durante la reggenza per la minorità di Ferdinando IV. Il ministro, giurista di formazione, si impegnò a rafforzare l’autonomia e la laicità dello Stato, aspirando a definire un nuovo equilibrio istituzionale tra sovrano e sudditi, liberato dall’intermediazione di corpi sociali dotati di privilegi e immunità speciali, in coerenza con i principi dell’anticurialismo giusnaturalista, la cui massima espressione napoletana si riscontra nella figura di Giannone (Tufano 2009, 249-86).

Non limitandosi alla semplice abolizione della Compagnia, il sovrano, con un decreto del 1768, ordinò di «emendare le pubbliche scuole, che da essa con tanto abuso degl’ingegni umani faceasi» (Renda 1974, 169), avviando così una riforma volta a riaffermare la centralità dell’istruzione pubblica all’interno di una visione statale improntata ai valori dell’illuminismo. È opportuno, tuttavia, rilevare che tali riforme non produssero effetti immediati né determinarono un’autentica svolta strutturale. La loro portata rimase infatti limitata, essendo il risultato di interventi di tipo top-down, maturati all’interno di un programma riformatore sostanzialmente moderato e solo parzialmente ricettivo rispetto alle istanze più innovative dell’epoca. Questa considerazione non mira a smentire la consolidata tradizione storiografica che, da Domenico Scinà (1985) a Giuseppe Giarrizzo (1995), fino ad analisi più recenti (Renda 2003, 241-56).

D’altro canto, sebbene si debba riconoscere come i contatti e le influenze europee di matrice riformista risultassero spesso insufficienti a generare una vera e propria rivoluzione culturale dirompente (Giarrizzo 1995, 201-15), ciò non deve tuttavia impedire di rilevare e sottolineare un significativo progresso rispetto alle condizioni pregresse (Scinà 1985). In tal senso, l’anno 1768 rappresenta per la Sicilia un momento storico di particolare rilievo: è infatti in quel periodo, immediatamente dopo l’espulsione dei gesuiti, che si avviarono le riforme nel campo degli studi, segnando l’inizio di una nuova fase nel sistema educativo isolano. Si può pertanto definire quell’epoca come «sempre memorabile», proprio in virtù di queste trasformazioni strutturali.

Ancora più emblematico fu l’anno 1779, definito come «l’aurora del giorno lucidissimo» che vide la fondazione dell’Università degli Studi di Palermo e la nascita di numerosi licei e collegi in altre città siciliane, mentre «non fu allora dimenticata l’antica Università di Catania», testimoniando così un rinnovato impulso all’istruzione superiore sull’isola (Raimondi 1987, 119-35; De Luca 2002, 45-62; Cancila 2006, 23-41).

Prima ancora della creazione delle università moderne, la Sicilia evidenziò importanti segnali di sviluppo culturale attraverso l’istituzione e l’apertura di numerose biblioteche pubbliche. Fino agli anni Cinquanta del XVIII secolo, l’isola poteva contare su un’unica biblioteca ad accesso pubblico, situata a Palermo presso l’Oratorio di San Filippo Neri (Raimondi 1987). Tuttavia, a partire dal 1738, si assistette a una significativa espansione degli spazi dedicati alla conservazione e diffusione del sapere: in quell’anno fu inaugurata la biblioteca comunale di Messina, mentre nel 1755 venne fondata a Catania la più vasta raccolta libraria dell’intera regione, arricchita dal ricco patrimonio librario del vescovo Ventimiglia (1721-1797). Questi sviluppi non solo riflettono l’intensificarsi dell’interesse per la cultura e la conoscenza, ma rappresentano anche un’indicazione concreta dell’apertura della società siciliana verso i modelli illuministici di diffusione del sapere.

Nel corso del XVIII secolo, la Sicilia assistette anche a un notevole incremento sia del numero delle accademie sia delle adunanze letterarie, che divennero fulcri essenziali di aggregazione e confronto per gli intellettuali più influenti dell’epoca. Questi centri culturali promuovevano un ambiente di dialogo fertile, stimolando la crescita della produzione editoriale e contribuendo alla circolazione di idee innovative. Sebbene non tutte le opere derivanti da tali riunioni raggiungessero un alto livello artistico o letterario, esse costituiscono fonti fondamentali per l’analisi della dinamica sociale e culturale dell’isola nel XVIII secolo. Tali pubblicazioni rivestirono inoltre un ruolo cruciale come strumenti di informazione pubblica, aprendo la strada alla nascita di riviste e raccolte che diffusero i principi illuministici in Sicilia. In particolare, la Raccolta di opuscoli di autori siciliani, curata da Salvatore Di Blasi e pubblicata a Palermo dal 1758 al 1797 (con una sospensione tra il 1778 e il 1788), rappresentò uno dei periodici più significativi e longevi del periodo, contribuendo in maniera sostanziale al dibattito culturale locale (Verga 2019, 9-14).

Prima di analizzare nel dettaglio le numerose assemblee che animavano i principali centri intellettuali dell’isola, risulta utile – per delimitare con maggiore precisione la nozione di un isolamento culturale assoluto della Sicilia – ricostruire la fitta rete di relazioni che, attraverso sottili connessioni quali scambi epistolari, conversazioni occasionali e incontri tra singoli individui, assicurava la circolazione delle idee e del sapere.

Gli intellettuali siciliani intrattenevano un articolato dialogo culturale con studiosi e accademici provenienti dal continente, mentre le accademie locali mantenevano rapporti istituzionali con consorelle di altre regioni, scambiando membri e riconoscimenti accademici. A titolo esemplare, lo storico siracusano Francesco Di Paola Avolio risultò affiliato alla Società Colombaria di Firenze, mentre Saverio Landolina, anch’egli originario di Siracusa, fu eletto socio della Reale Accademia delle Scienze e Belle Lettere di Napoli e dell’Accademia di Göttingen, testimonianza della vasta rete di interconnessioni culturali che superava i confini insulari (Alessi 1925, 45-78; Giarrizzo 1995, 123-50).

Il catanese Giuseppe Recupero, eminente studioso di scienze naturali e vulcanologia, noto soprattutto per la sua Storia naturale e generale dell’Etna, fu insignito della qualifica di socio dell’Accademia dei Colombari e degli Antiquari di Londra. Due altri esponenti di spicco della cultura etnea, il principe Ignazio Biscari e Giovanni Andrea Paternò Castello, furono rispettivamente eletti membri delle accademie di Bordeaux e Londra, entrambe società di cui faceva parte anche il benedettino Vito Maria Amico. Tommaso Campailla, celebre «Infuocato» di Modica, partecipò attivamente alla vita delle principali accademie siciliane del suo tempo, tra cui i Pericolanti, gli Ereini – nei quali adottò lo pseudonimo di Serpilio Leonzio – e i Pastori del Buon Gusto; fu inoltre accolto come membro di autorevoli istituzioni accademiche europee, tra le quali si annoverano le accademie di Londra, Parigi e Lipsia3. Il suo pensiero filosofico riscosse l’ammirazione di figure eminenti come Fontenelle, D’Aguirre, Berkeley, Bernardo Lama, Nicola Di Martino e Muratori, il quale lo accolse fra gli Assorditi di Urbino. Le sue opere furono sostenute in ambito accademico da personalità come il canonico Filippo Coccolini a Pisa, che promosse la lettura dell’Adamo presso la celebre Università, e da Domenico Rolli a Roma, che lo accolse nell’Accademia dell’Arcadia con il nome di Andremoneo.

Il viaggio a scopo letterario e scientifico rappresentò una componente peculiare della cultura intellettuale siciliana del Settecento. Gli eruditi dell’isola non si limitarono ad accogliere i numerosi visitatori europei, ma furono essi stessi protagonisti di un’intensa mobilità, intraprendendo itinerari di formazione e ricerca che li resero parte attiva delle reti erudite sovraregionali (Di Matteo 1999, 41-72). Ad esempio, Giovanni Battista Caruso, storico di Polizzi Generosa, percorse varie regioni d’Italia e si recò in Francia, dove instaurò un significativo rapporto di amicizia con il benedettino Jean Mabillon, il quale ne incoraggiò le ricerche sulla storia siciliana. Analogamente, l’erudito Giacomo Nicolaci di Noto intraprese viaggi di studio in Italia e in Francia, ottenendo riconoscimenti anche a Malta; mentre il concittadino Gaspare Buscemi si recò a Roma per approfondire lo studio dell’antica Netum, documentando nel 1751 i risultati delle proprie indagini in una corrispondenza indirizzata allo stesso Nicolaci. Da Modica prese avvio anche il lungo viaggio dell’economista e letterato Saverio Scrofani (1756-1835), che percorse l’Italia, la Francia, la Grecia, l’Asia Minore e l’Egitto; entrò in contatto con importanti intellettuali come Melchiorre Cesarotti e Quirino Visconti, divenendo accademico della Crusca, socio corrispondente dell’Istituto reale di Francia e direttore generale di statistica, prima a Napoli e poi a Palermo. Invece il siracusano Tommaso Gargallo, pluriaccademico, fu membro dell’Aretusea, dei palermitani del Buon Gusto e, con il nome di Lirnesso Venusto, appartenne all’Arcadia romana; amico personale di Ippolito Pindemonte, nel 1778 intraprese, all’età di diciassette anni, un viaggio di formazione in Italia, guidato proprio dall’amico, principalmente verso Verona.

Infine, gli antiquari siciliani, come il già citato principe Biscari, tornarono dai loro viaggi in Italia con ricchi patrimoni di reperti, mentre Alessandro Recupero, numismatico palermitano, fondò un museo che godette di grande prestigio a livello continentale.

Anche nel campo dell’insegnamento, che si svolgeva nei seminari, convitti e atenei dell’isola, si registrò un’intensa circolazione di saperi e docenti. I siciliani ottennero cattedre prestigiose in diverse città della penisola italiana, mentre, parallelamente, numerosi intellettuali e studiosi provenienti dal continente furono chiamati a operare in Sicilia, spesso su iniziativa di vescovi e aristocratici locali desiderosi di promuovere un rinnovamento culturale (Giarrizzo 1995, 145-77; Sciuti Russi 2003). Tra questi eminenti docenti vi furono figure di varia provenienza e ordine religioso, tra cui i teatini Paolo Maria Valesi e Lodoli da Siena, Giovanni Felice Palesi e Domenico Salvagnini da Padova, Giovanni Battista Nevio da Vicenza, Giuseppe Piazzi – futuro scopritore dell’asteroide Cerere – originario di Ponte di Valtellina, e Joseph Sterzinger da Innsbruck (Crimi 1978; Cusumano 2013).

Nell’ambito degli scolopi si distinsero Francesco Murena di Savoia, Emanuele Manfredi e Michelangelo Monti da Genova; tra i gesuiti, Antonio Maria Lupi da Firenze; mentre il camaldolese Isidoro Bianchi, proveniente da Cremona, fu chiamato a insegnare metafisica nel seminario di Monreale. Ulteriori nomi degni di rilievo includono il barnabita Marco Antonio Vogli da Bologna, gli agostiniani scalzi Ottavio di Santa Reparata da Firenze e Giovanni di Santa Maria da Torino, il servita Alessandro Bandiera da Siena, nonché il piemontese Secondo Sinesio (Venturi 1976, 455-80; Giarrizzo 1995, 185-205).

Non meno importanti furono i contributi di Giustiniano Orsini da Padova, Desiderio Larghi da Siena, Giuseppe Zahra da Malta, Filippo Cafaro da Cosenza, Buonafede Vitali da Verona, G.F. Sèguier da Nîmes, Giuseppe Guglieri da Oneglia – noto per la sua padronanza del latino e dell’italiano – e Giuseppe Vella, anch’egli maltese (Militello 2016, 101-18; Scaglione Gaglia 2021, 199-230).

Di fondamentale importanza furono anche le relazioni epistolari, che, in un secolo contraddistinto dalla fioritura delle Accademie, costituiscono forse la dimensione più pregnante della comunicazione intellettuale del Settecento. L’ampio corpus di lettere conservate rappresenta una fonte primaria imprescindibile per la ricostruzione delle reti culturali dell’epoca. Tra le corrispondenze più significative si annoverano quelle di Campailla con Berkeley e Muratori4, di Caruso con Muratori, Fontanini e Zeno, di Mongitore con Crescimbeni, di Landolina con Münter (Cusumano 2017; Gazzè 2014), di Gaetani con Pietro Napoli Signorelli e di Biscari con altri esponenti del panorama culturale.

In questo contesto, Palermo divenne un vivace centro di incontri arcadici, ospitando prestigiose accademie quali gli Ereini, il Buon Gusto, i Geniali, la Colonia Orotea e la Galante Conversazione (Verga 2019, 15-33).

Sul versante orientale, invece, si sviluppò un fertile humus culturale che favorì la nascita di una fiorente narrativa. Tuttavia, la molteplicità di assemblee e figure coinvolte rende complesso definire un unico filone omogeneo e coerente. Di fronte a tale variegato e complesso scenario, l’unica strada percorribile è una paziente ricostruzione archivistica, volta a recuperare ogni frammento utile a ricomporre il mosaico dei diversi ambienti culturali settecenteschi. All’interno di questi vivaci ambienti culturali, che si manifestavano tanto negli sfarzosi saloni dei palazzi quanto negli ardori intellettuali più elevati, si intrecciavano figure come Mazzucchelli e il Galfo, noto per i suoi rapporti con Metastasio (Giarrizzo 1995, 105-205; Militello 2017).

Tuttavia, l’elenco potrebbe proseguire quasi indefinitamente, estendendosi a contesti ben oltre la mera dimensione letteraria. Un esempio emblematico è rappresentato dai carteggi di Giuseppe Gioeni, docente di storia naturale presso l’Università di Catania, il quale intrattenne un fitto scambio epistolare con eminenti scienziati del calibro di Hamilton, Spallanzani, Volta e Cesarotti (Giuffrida 2014; Grasso Naddei 2017).

La moltiplicazione di spazi e relazioni culturali si configurò dunque anche in Sicilia come una realtà consolidata; le accademie non furono soltanto luoghi fisici – analogamente a biblioteche e università – ma divennero veri e propri centri ideali, animatori di una nuova dimensione sociale della cultura. In questo contesto, la circolazione del sapere all’interno della cosiddetta «repubblica delle lettere» si configurava come un elemento essenziale per il «totale risorgimento del buon gusto», come sottolineava Crescimbeni nel delineare il ruolo dell’Arcadia (Crescimbeni 1980, 35-44; Cerruti 1995, 110-15).

L’Accademia degli Etnei, rinnovata nel XVIII secolo dal principe Ignazio di Biscari, rappresentò una delle istituzioni culturali più attive a Catania, affiancata da numerose altre società che confluirono poi nell’Accademia Gioenia, con forte vocazione scientifica (Cerruti 2001). A Siracusa, l’Accademia degli Aretusei, nonostante la natura occasionale delle riunioni e le sedi spesso ecclesiastiche, si impose come centro culturale di rilievo, con figure come Tommaso Gargallo e Cesare Gaetani tra i suoi membri più influenti (Leonardi 1970). Accademie minori emersero in centri come Avola e Augusta, mentre a Noto l’Accademia dei Trasformati, ricostituita dopo il terremoto del 1693, vide la partecipazione di personalità di spicco quali Giacomo Nicolaci e Antonino Astuto, che consolidarono i legami culturali nel territorio. Nel ragusano, Tommaso Campailla fu una figura centrale nel dialogo tra filosofia, scienza e tradizione ecclesiastica, contribuendo a integrare la cultura locale nella più ampia rete europea del sapere.

La pratica delle «risposte in rima», radicata nella tradizione sonettistica, veniva frequentemente ripresa all’interno delle accademie, soprattutto dagli esponenti dei circoli pastorali, pastori e pastorelle. Fra i casi più rilevanti si può citare il dialogo poetico sviluppatosi a Modica, unitamente allo scambio epistolare intercorso tra la napoletana Petronilla De Sio Vincenti e il conte siracusano Cesare Gaetani, in occasione del conferimento della patente di Accademica Aretusea alla giovane pastorella Nilla Partenopea, episodio che testimonia in modo eloquente la partecipazione attiva delle donne alla vita culturale e accademica del tempo (Morelli 1822)5.

In tale prospettiva introduttiva, appare significativo sottolineare come il coinvolgimento delle donne di lettere nelle accademie siciliane consenta di delineare con maggiore precisione la condizione femminile nell’isola. La Sicilia del Settecento si presenta infatti come un contesto particolarmente avanzato rispetto a molte altre regioni italiane ed europee, un aspetto ampiamente discusso ma ancora meritevole di ulteriori studi e approfondimenti.

La figura di Anna Maria Li Guastelli rappresenta un interessante esempio di come la dimensione femminile e monastica si intersechi con le dinamiche accademiche e culturali dell’epoca. Conosciuta in ambito accademico e religioso come suor Anna Isabella del Cor di Maria, fu una delle figure femminili più significative nella vita culturale siciliana del XVIII secolo, in particolare per il suo ruolo nelle accademie letterarie isolane6. Entrata nell’ordine delle carmelitane scalze7 presso il monastero dell’Assunzione della Beata Vergine Maria a Porta Vicari di Palermo8, Li Guastelli si distinse non solo per la sua vita monastica improntata alla rigida spiritualità carmelitana, ma anche per il suo impegno poetico e letterario. La sua affiliazione all’Accademia degli Ereini – una delle principali istituzioni culturali della Sicilia settecentesca – testimonia l’esistenza di spazi culturali in cui le donne potevano partecipare attivamente alla vita intellettuale, anche se spesso entro i limiti imposti dalla condizione religiosa o sociale. All’interno di questo sodalizio, Anna Maria Li Guastelli assunse il nome accademico di Lesbia Ippocrenea, che si inserisce nella tradizione umanistica e nel culto delle muse letterarie, sottolineando la sua competenza e la sua partecipazione nel canone poetico del tempo (Cerruti 2002).

Il conferimento di un soprannome e l’accesso alle pubblicazioni e ai circoli letterari dell’epoca indicano una piena integrazione nelle pratiche accademiche, dove la poesia – in particolare i poemetti sacri come Santa Rosalia e Palermo liberata dalla peste del 1625, pubblicati nel 1773 – rappresentava uno degli strumenti principali di espressione intellettuale e di partecipazione sociale. Tale contributo risulta particolarmente significativo nel contesto siciliano, dove i monasteri carmelitani divennero centri di produzione culturale, nonostante la clausura. La sua partecipazione testimonia la presenza femminile nelle accademie, un fenomeno ancora poco indagato ma che rivela come le donne, pur nei limiti imposti dal contesto sociale, fossero attive nel dibattito culturale e nella produzione letteraria.

Queste opere non solo riflettono la devozione religiosa, ma rappresentano anche un contributo significativo alla letteratura cultuale e al patrimonio culturale palermitano, ambito in cui le accademie svolgevano un ruolo fondamentale come centri di diffusione del sapere e di costruzione dell’identità collettiva.

Considerata la ricchezza e l’accuratezza delle informazioni contenute nel poema, è verosimile che l’autrice abbia attinto ad almeno due fra le più autorevoli biografie di Teresa de Ávila: quella di padre Francisco de Ribera (1590) e quella di Diego de Yepes (1606). Da quest’ultima, in particolare, pare derivare l’episodio narrato nel canto XIII, in cui la santa, allora priora del monastero dell’Incarnazione, ammonisce con decisione un cavaliere che frequentava assiduamente il parlatorio, minacciandolo di riferire l’accaduto direttamente al sovrano, dettaglio attestato soltanto in alcune edizioni della vita di Yepes9.

Di tono meno articolato si presenta il componimento dedicato a Santa Rosalia, pubblicato nel 1773, quando l’Accademia degli Ereini era ormai in fase di declino. L’opera fu data alle stampe per iniziativa del padre della religiosa, che riuscì a superarne le ritrosie alla pubblicazione. Il testo si divide in due sezioni: nella prima si esalta la figura di Rosalia come eroina sacra e modello femminile di virtù; nella seconda si ripercorrono in chiave poetica gli eventi legati alla peste del 1625, con particolare enfasi sul ruolo salvifico attribuito al ritrovamento delle reliquie della santa, presentato come momento fondativo della protezione divina sulla città di Palermo. Nelle pagine introduttive al poemetto Santa Rosalia, vergine e cittadina palermitana, Anna Maria Li Guastelli inserì un epigramma in cui offre di sé stessa un ritratto letterario di rara forza espressiva. L’opera, dedicata dal padre Giambattista Li Guastelli al pretore di Palermo Vincenzo Maria La Grua Talamanca e Bellacera, si apre infatti con i versi in cui la poetessa afferma: «Che una donna sia sapiente, a mio giudizio, è raro; che scriva, ancor più raro; rarissimo, infine, che scriva bene. Lesbia conosce molte cose, scrive, e queste sono buone!».

In questo autoritratto epigrammatico, l’autrice rivendica con elegante consapevolezza la propria competenza poetica, collocandosi nel solco di quella tradizione di scrittura femminile che, pur minoritaria nel Settecento, seppe dialogare con i circuiti intellettuali coevi. L’epigramma suscitò particolare interesse per la figura della sua autrice, della quale il padre Giambattista Li Guastelli (1773) scriveva: «Ella è una religiosa mia figlia che, imitando moltissime illustre donne e uomini nella vita religiosa, coltivatori delle muse e delle scienze, ha sopra nobile e santo argomento vergati i suoi poetici intendimenti».

In piena età illuministica, la monaca-poetessa rappresentò così un singolare intreccio fra rigorosa vita claustrale e partecipazione, seppur mediata, ai fermenti intellettuali e scientifici del tempo. La sua attività accademica si inserisce in un filone più ampio di partecipazione femminile che, seppure non ancora oggetto di studi esaustivi, sta emergendo negli ultimi decenni come un tema centrale per la comprensione della cultura siciliana del Settecento. La presenza di poetesse e intellettuali come Li Guastelli nelle accademie indica la possibilità, per alcune donne, di superare le barriere di genere e di affermarsi in ambiti tradizionalmente riservati agli uomini, contribuendo così a ridefinire il ruolo femminile nella società e nella cultura (Finoccharo Chimirri 1996, 67-82).

Le accademie, in questo senso, non erano solo luoghi di discussione letteraria, ma anche spazi di socializzazione e riconoscimento pubblico, dove la scrittura poteva assumere un valore performativo e simbolico. L’adozione di pseudonimi e la partecipazione a concorsi, pubblicazioni e incontri ritualizzati conferivano alle accademiche un riconoscimento intellettuale che trascendeva la loro condizione sociale. Questo aspetto è ben illustrato nel caso di suor Anna Isabella, la cui produzione poetica si pone come testimonianza dell’arte letteraria femminile e del suo inserimento nella cultura accademica (Finoccharo Chimirri 1996, 74-76). In un’epoca in cui la partecipazione femminile alle accademie era ancora un’eccezione, la presenza di Li Guastelli e di altre poetesse con simili riconoscimenti mostra la capacità di alcune donne siciliane di inserirsi attivamente nel sistema culturale accademico, fornendo un esempio di rilievo per la storia della letteratura e della società isolana del Settecento (Ricaldone 1996, 85-103).

L’analisi delle dinamiche culturali e accademiche della Sicilia del Settecento restituisce un quadro ricco e sfaccettato, che sfugge a ogni riduzione dell’isola a periferia intellettuale dell’Europa dei Lumi. Le ricerche storiche più aggiornate hanno infatti evidenziato un fitto intreccio di scambi, reti di sociabilità e iniziative che testimoniano una piena partecipazione della società isolana ai processi di modernizzazione culturale del tempo. Accademie, biblioteche, corrispondenze epistolari e viaggi di formazione costituirono gli strumenti principali attraverso cui le idee del razionalismo e della riforma si propagarono, facendo della Sicilia un nodo significativo della «repubblica delle lettere», capace di dialogare con i maggiori centri italiani ed europei.

Le accademie, in particolare, svolsero una funzione che andava ben oltre l’intrattenimento letterario o la semplice emulazione dei modelli continentali. Si imposero come autentici laboratori del pensiero moderno, nei quali si sperimentavano forme innovative di conoscenza e si elaboravano progetti di riforma. Esse favorirono l’aggiornamento dei saperi filosofici, giuridici e scientifici, promuovendo la circolazione di testi, metodi sperimentali e discipline legate alle scienze naturali, come la fisica e la botanica. La loro attività contribuì in modo decisivo alla diffusione dei principi illuministici e all’affermazione di una cultura dell’utile e del progresso, inserendosi in un più ampio movimento di rinnovamento promosso da élite laiche e da settori ecclesiastici sensibili alle istanze della ragione e della critica. Lungi dall’essere meri spazi di sociabilità, tali consessi costituirono vere sedi di elaborazione teorica, nelle quali si ridefinivano i rapporti tra sapere religioso e conoscenza laica, tra tradizione e sperimentazione.

Parallelamente, l’espansione delle biblioteche pubbliche e private e la circolazione di libri e periodici contribuirono a rafforzare la diffusione del sapere e a consolidare una coscienza intellettuale moderna. Le raccolte librarie, spesso nate per iniziativa di vescovi o aristocratici, diventarono luoghi di confronto, aperti non solo ai dotti locali ma anche a viaggiatori e studiosi provenienti dal resto d’Europa. Le reti epistolari, inoltre, consentirono ai letterati siciliani di inserirsi nei circuiti internazionali della conoscenza: basti pensare alla corrispondenza di Tommaso Campailla con esponenti della filosofia europea o ai contatti di scienziati come Giuseppe Recupero con naturalisti e accademici di varie nazioni. Questa fitta trama di comunicazioni e viaggi di studio favorì un dialogo costante con i centri culturali italiani e stranieri, confermando il carattere aperto e dinamico della vita intellettuale isolana.

Un aspetto di particolare rilievo, rimasto a lungo in secondo piano nella storiografia, è rappresentato dalla partecipazione femminile. La figura di Anna Maria Li Guastelli, nota in ambito accademico come suor Anna Isabella del Cor di Maria, ne offre un esempio emblematico. Monaca carmelitana e poetessa, seppe trasformare la clausura in occasione di elaborazione culturale, ottenendo riconoscimenti accademici e pubblicando componimenti poetici che intrecciavano devozione religiosa e raffinatezza letteraria. La sua produzione, e il fatto stesso di essere accolta in un’istituzione accademica, attestano una forma di autorevolezza intellettuale femminile che, pur sviluppandosi entro i limiti della vita monastica, ebbe un valore pubblico e simbolico rilevante. Attraverso la sua esperienza si intravede la possibilità, per alcune donne, di superare le barriere di genere e di partecipare attivamente alla vita culturale dell’isola.

Questa presenza femminile non va interpretata come un fenomeno isolato, ma come parte di un più ampio processo di ridefinizione del ruolo delle donne nella sfera intellettuale. Poetesse e letterate, pur operando in contesti spesso segnati da vincoli sociali e religiosi, riuscirono a far sentire la propria voce in spazi tradizionalmente dominati dagli uomini, contribuendo alla costruzione di una memoria culturale condivisa e a una progressiva trasformazione dell’immaginario collettivo. Le accademie, con le loro pratiche rituali di pubblicazione, adozione di pseudonimi e organizzazione di concorsi, offrirono alle donne un riconoscimento pubblico che andava oltre la mera tolleranza e si traduceva in un’effettiva legittimazione della loro attività letteraria.

In questa prospettiva, le accademie siciliane del XVIII secolo devono essere considerate veri e propri laboratori di modernità. In esse si misurarono tensioni tra tradizione e innovazione, tra cultura religiosa e istanze laiche, tra centro e periferia. La loro storia, intrecciata a quella delle élite colte, delle istituzioni riformatrici e delle protagoniste femminili, costituisce una componente essenziale dell’Illuminismo europeo. L’esperienza dell’isola non rappresenta una variante minore, ma un tassello imprescindibile per comprendere la pluralità dei percorsi attraverso i quali i principi dei Lumi si tradussero in pratiche culturali concrete, dando vita a un originale e specifico modello di modernizzazione intellettuale.

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Dottore Dirindina. 1758? Inssuni de Mssir Dirindina poeta Arvinà sovra l’ann 1759. Prodott da una fantasì senz’arposs. Per divertimeint del person affazindà e per far impiegar ai spinsirà una part dal teimp, ch’i strassinin a lezer sti fandoni senza offeisa dal sgnor, ne del person dal mond. Bologna: Sassi.

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Frábega, Antonio Ángel de. 1763. Zumba de pronósticos y pronósticos de zumba. Criollo de trecho en trecho, mestizo de cuando en cuando. Si se pone el Sol o no se pone, sale la Luna o no sale, hace bueno o mal tiempo, hay nubes o está raso, cae o no cae lluvia, graniza o no graniza, descampa o no descampa, truena o no truena. Ajustado al meridiano de Madrid por el gran astrólogo castellano, el Lic. Antonio Ángel de Fábrega, matemático con filo y beneficiado en Burgos. Madrid: imprenta de Gabriel Ramírez.

Herradura, Simón de la. 1745. El astrólogo bufón y perillán de la moda. Pronóstico de burla y burla de pronósticos que va por el filo de los ciegos haciéndose cuartos, no obstante tener tantos a letra vista para este año de 1745. Su autor don Simón de la Herradura, caballero a machi-martillo, graduado en la Universidad de Brutamonte y catedrático de Mazorral en la Academia de Alfarache. Madrid: [s. i.].

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Justicia y Cárdenas, Francisco de. 1738a? Sueños hay que verdad son, y punto en contra de los astrólogos. Antídoto eficaz contra la general epidemia de piscatores falsos. Pronóstico chistoso, verdadero e indefectible. Cálculo seguro, fijo e irrefragable, y vaticinio cierto de los sucesos civiles, mecánicos y políticos de todas las cuatro partes del mundo para este presente año de 1739. Su autor el pobrecito Manuel Pascual. Sale a la luz pública esta obra por la común luz del día. Y se dedica al primero que pase por la calle. Parte primera. Madrid: [s. i.].

Justicia y Cárdenas, Francisco de. 1738b? Sueños hay que verdad son, y punto en contra de los astrólogos. Triaca magna contra el veneno de la astrología judiciaria. Continuación al cálculo verídico con todos los sucesos políticos, civiles y mecánicos del universo. Para los seis meses que restan al año de 1739 desde el día primero de julio hasta el último de diciembre. Segunda parte. Su autor el pobrecito Manuel Pascual. En que lo dedica al famoso y nunca bien celebrado señor Perico el de los Palotes. Madrid: [s. i.].

Licenciado Lampiño. 1728. El pronóstico más fijo y lunario general para este año de 1728. Sucesos precisos, eclipses y juicio del año. Su autor el licenciado Lampiño, natural de Vaciamadrid. Dedícale a la congregación de ciegos y faltos de vista de la coronada villa de Madrid. Madrid: [s. i.].

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Zaccagnino Astrologo Indovino. 1704? Il botteghino delle curiosità di Zacagnino astrologo indovino, mercante di pepe e sale, per condire le zucche de politici capricciosi, aperto sopra la Piazza dei Mercanti di Milano. Sopra l’anno 1705. Milano: Federico Francesco Maietta.

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Zaccagnino Astrologo Indovino. 1768? Il gran botteghino delle curiosità di Zaccagnino astrologo indovino. Mercante di pepe e sale per condire le zucche dei politici capricciosi. Almanacco ridicolo per l’anno 1769. Nel quale vi sono i santi correnti a giorno per giorno, le stazioni, l’esposizione delle SS. 40 ore, il crescer e calar della Luna e le muttazioni dei tempi ecc. Le Cabale per giocare al lotto, l’arrivo e partenza dei corrieri, la tariffa delle monete. Milano: nella Stampa di Pietro Agnelli.

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Claudia Lora Márquez, University of La Laguna, Spain, cloramar@ull.edu.es, 0000-0002-2038-3702

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Claudia Lora Márquez, Algunas muestras de la crítica a las academias y a los saberes científicos en la «literatura de amplia difusión» española e italiana, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0989-2.18, in Niccolò Guasti, Cinzia Recca, Mónica Bolufer Peruga, Fernando Durán López (edited by), Accademie e luoghi del sapere tra Italia e Spagna nel lungo Settecento. Scienze, arti, letteratura, politica e sociabilità / Academias y lugares del saber en el largo siglo XVIII entre Italia y España. Ciencias, artes, literatura, política y sociabilidad, pp. -180, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0989-2, DOI 10.36253/979-12-215-0989-2

Incluso antes de la fundación de la Academia de Pintura, Escultura y Arquitectura de Santa Bárbara en 1753, la ciudad de Valencia contaba ya con sistemas de enseñanza de larga tradición, que habían tenido el mérito de desvincular paulatinamente la creación artística de las rigurosas normas gremiales de origen medieval (Marco García 2021, 23-42). Los factores que determinaron este cambio decisivo fueron múltiples.

Durante el siglo XVII, una verdadera fiebre por la barroquización de la ciudad, es decir, la transformación barroca de los espacios aún apegados a la tradición gótica, había garantizado a los artistas una fuente constante de encargos y de ocasiones para experimentar (González Tornel 2008, 131-52). El afán decorativo impulsó también la llegada de obras desde el extranjero y el esfuerzo de las juntas de fábrica por crear monumentos cada vez más grandilocuentes atrajo la atención de artistas foráneos, que contribuyeron a desestancar el sistema artístico local1.

Pese a los esfuerzos de algunos cuerpos profesionales2, en la Valencia finisecular la producción artística se encontraba sometida al control de los gremios. Los pintores y los escultores integraban una corporación u otra dependiendo del material en el cual estaban especializados (Tramoyeres Blasco 1889). Por ejemplo, los adornistas, que gran protagonismo tuvieron en la eclosión del decorativismo barroco, constituían un brazo del gremio de carpinteros, concretamente el que, más allá de la madera, estaba capacitado para emplear también el yeso o la escayola. Con todo, muy a menudo los oficiales prescindieron de estas rígidas limitaciones, ingiriéndose en ámbitos ajenos a su competencia. Fue muy habitual, por ejemplo, que, en virtud de su conocimiento del dibujo arquitectónico, pintores o escultores trazasen retablos, portadas o incluso edificios enteros, demandando su edificación a un retablista o maestro de obra especializado3. Sin embargo, este intrusismo ocasionó pleitos constantes entre los gremios, contribuyendo al desangramiento de sus arcas y acelerando su declive. Su crisis alcanzó un punto crítico en torno a 1707, como consecuencia de las estrategias de centralización llevadas a cabo por el gobierno borbónico, que mermaron cada vez más las prerrogativas gremiales (Graullera Sanz 1991, 201-16).

Figura 1 – José García Hidalgo. Academia de dibujo. 1693. Grabado. 290 x 210 mm. Biblioteca del Museo Nacional del Prado, Madrid, Mad/189. https://bibliotecadigital.museodelprado.es/pradobib/es/media/group/1014107.do. (2026-03-30) CC BY 4.0.

Mientras tanto, con las obras y los profesionales procedentes de Italia, Norte y Centroeuropa, a Valencia llegaron también los afanes de reivindicación social de los artistas, que en repetidas ocasiones apelaron a la nobleza y al carácter liberal de su profesión. Es posible rastrear huellas de este proceso en distintos acontecimientos que tuvieron lugar durante las últimas décadas del siglo XVII4. Pero la señal más evidente y la que más nos interesa para el objetivo de esta contribución fue, sin duda, el multiplicarse de escuelas y academias particulares, promovidas y financiadas por los propios artistas o por exponentes de la élite sociocultural del momento. A continuación, mencionaremos dos de ellas, sin duda, las más importantes.

La primera fue impulsada por fray Antonio Fenollet y tenía su sede en el convento de Santo Domingo, el principal cenobio dominico de la ciudad. El pintor José García Hidalgo frecuentó sus aulas y, en efecto, sus Principios para estudiar el nobilísimo y real arte de la pintura, publicados en Valencia en torno a 1693, son un reflejo textual del funcionamiento de esta academia y, más en general, de todas estas escuelas pre-institucionales (García Hidalgo 2006). Un conocido grabado incluido en los Principios nos proporciona una instantánea de lo que ocurría en ellas (Figura 1). Vemos a dos grupos de jóvenes copiando dos distintos modelos. Los que están en el primer plano, están copiando del vero o del natural a un joven modelo, que, ayudándose con un bastón, se mantiene de pie y con el brazo izquierdo levantado y sustentando una copa. De su boca salen los versos pronunciados por la Naturaleza: «Sum dux, lux rectania / stultos ame pello / doctos in me probo / veritas sum», es decir: soy guía, luz de justicia / alejo a los necios con amor / pruebo a los sabios en mí / soy la verdad. En segundo plano, otros aprendices están copiando un pequeño modelo escultórico. Les reta el maestro, pronunciando, como si de un moderno Apeles se tratara, las palabras «Nulle die sine linie»: qué no transcurra ni un día sin trazar una línea. Las dos salas se encuentran repletas de modelos escultóricos y pictóricos, preludiando el contenido de los Principios propiamente dichos, que son, en efecto, un conjunto de cartillas que el aficionado está invitado a estudiar y copiar reiteradamente para aprender las bases de la pintura5.

La segunda academia particular que queremos mencionar es la fundada por el pintor Juan Conchillos Falcó en su propia casa. La patrocinaba Luigi Reggio y Branciforte, capitán general de Valencia y príncipe de Campofiorito, y, a la muerte de su fundador, fue heredada por su discípulo Evaristo Muñoz. Conocemos su funcionamiento gracias a los comentarios que de ella dejó el pintor Antonio Palomino, amigo íntimo de Conchillos y autor de un tratado que quintaesencia, en sí mismo, el sistema de aprendizaje que venimos analizando (Palomino 1988). A decir de Palomino, las sesiones se celebraban de noche. El maestro dibujaba una figura ex profeso y, posteriormente, los asistentes tenían que replicarla. Efectivamente, en los principales museos españoles y europeos es muy habitual encontrar alguna de las numerosísimas «academias» – con este nombre las fuentes de la época se refieren a esta tipología de dibujos con finalidad formativa – de Juan Conchillos. Muchas de ellas están firmadas y fechadas por su autor, a veces, incluso, con la referencia a un día concreto (Figura 2).

El principal objetivo de estas academias particulares fue facilitar a los principiantes un sistema de aprendizaje distinto del que brindaban los gremios, en el que se hiciese más hincapié en el uso del dibujo, que también en Valencia se había convertido en el elemento clave para asegurar la emancipación de las artes figurativas, a raíz de las continuas inoculaciones teóricas de origen renacentista. Su mérito fue constituir también un impulso y un modelo para una academia destinada a emplear el mismo sistema de enseñanza, pero ya a nivel público y con el apoyo institucional. Por eso, no es un caso que todos los artistas que desde mediados del siglo XVIII promovieron su fundación se hayan formado en estas academias privadas, mientras, al mismo tiempo, integraban sus respectivos gremios, llegando incluso a ocupar en ellos importantes cargos6.

Todo ello, contrariamente a lo que ha opinado cierta historiografía, demuestra que el primer experimento académico valenciano no pretendía cancelar la antigua práctica corporativa, de la cual, además, mantenía ciertas costumbres como la asistencia a los enfermos, las festividades religiosas obligatorias, etc. En la mente de estos artistas, al contrario, había fraguado la idea de reavivar este sistema atrofiado, enriqueciéndolo con las premisas teóricas y la experiencia pedagógica de las academias particulares de dibujo. Otra prueba de ello es el intento de uno de sus principales promotores, el escultor Ignacio Vergara, para conciliar los intereses de las dos instituciones. En los borradores de los nuevos estatutos del gremio de carpinteros, en cuya redacción intervino durante la década de 1750, se preveía, por ejemplo, que, para obtener el título gremial, el candidato estudiase al menos un año y medio en la academia (Buchón Cuevas 2000, 93-100). Evidentemente, el proyecto de conciliación fracasó, los nuevos estatutos del gremio en cuestión fueron aprobados en el diciembre de 1757 sin mención alguna a la academia y los conflictos legales surgidos a raíz del solapamiento de competencias entre las dos instituciones fueron destinados a multiplicarse7.

Para conocer la fugaz historia de la Academia de Pintura, Escultura y Arquitectura de Santa Bárbara contamos con una fuente de primaria importancia. La Breve noticia fue redactada por Manuel Gómez y Marco y publicada en Madrid en 1757, apenas cuatro años después de que la institución comenzara a operar (Gómez y Marco 1757).

En 1752 los artistas a los que nos referimos en el apartado anterior solicitaron al gobierno municipal la fundación de una academia pública. Mientras esperaba la aprobación y financiación real, el ayuntamiento concedió a los postulantes una sala de la antigua Universidad Literaria para inaugurar el primer curso en 1753. El nombre elegido para la institución fue un homenaje a los soberanos, a los que se pedía el respaldo económico de la iniciativa. Puesto que la academia madrileña, la primera fundada en España, había cogido el nombre del rey, se optó por dedicar la institución valenciana a la reina consorte, Bárbara de Braganza, cuyo retrato grabado, firmado por Tomás Francisco Prieto, ilustra la Breve noticia.

El funcionamiento de la institución reflejó en todos sus aspectos las innovaciones a las que hemos hecho referencia en el apartado anterior. Como en las academias particulares del siglo XVII y de la primera mitad del XVIII, el aprendizaje se fundamentaba en el dibujo y era gradual. La primera fase consistía en el estudio y copia de las cartillas, que proporcionaban a los aprendices un primer contacto con los principios anatómicos y geométricos. Cuando los dominaban, éstos pasaban a copiar los vaciados en yeso de obras antiguas, que les aseguraban un mayor conocimiento de la anatomía humana y un primer acercamiento a los volúmenes. Una vez concluida esta segunda etapa, pasaban a copiar los modelos del natural, que les permitían ensayar los efectos lumínicos asegurados por las distintas condiciones del espacio. Como se ve, este sistema no se desvía en nada del que hemos apuntado al describir el grabado de los Principios de José García Hidalgo (Figura 1).

También la conformación del cuerpo docente de la academia reflejaba los cambios que se habían producido a lo largo del siglo XVII en el sistema profesional valenciano. Para dirigir la clase de pintura se nombraron los pintores Cristóbal Valero, Pascual Miquel y José Vergara. Los escultores Ignacio Vergara, Luis Domingo y Jaime Molins estuvieron al frente de la clase de escultura. Lo más lógico hubiera sido elegir a tres arquitectos para dirigir la clase de arquitectura; pero, no fue así. La coordinaron los ya citados Pascual Miquel y Jaime Molins, que se consideraron capacitados para ello en virtud de su currículum peculiar: Miquel era un pintor especializado en la representación de arquitecturas fingidas, en trampantojos; por su parte, Molins era escultor de retablos. Según el parecer común en el ambiente artístico de la época, su experiencia con el dibujo de tipo arquitectónico, les facultaba para enseñar los principios del arte edificatorio.

Esta difuminación de los límites entre pintura, escultura y arquitectura – a las que podríamos añadir el adorno, la retablística, el corlado, la orfebrería e incluso la cerámica – nos lleva a otra importante característica común en los artistas que pisaron las aulas de la Academia de Santa Bárbara: su adhesión a un específico estilo artístico, que en las fuentes locales contemporáneas estaba identificado por la expresión «estilo último alemán». Es lo que conocemos como rococó. Entre los pocos libros que poseía la recién inaugurada academia, se encontraba la Fürstlincher Baumeister oder Architecturae civilis de Paul Decker, publicada en Augsburgo entre 1711-16 y que constituyó un verdadero manantial de elementos decorativos y adornos arquitectónicos afines a este estilo afrancesado, que había hecho de la rocalla su verdadera insignia. Hacia mediados del siglo, llegó a Valencia un ejemplar de la Biblia Klauber, editada en Augsburgo en 1748, que incrementó los modelos formales rococó entre los artistas locales8, que valoraron la capacidad de la rocalla rococó para fusionar los géneros artísticos en busca de una obra total.

El rococó invadió literalmente la zona de la ciudad que se extendía en torno a la mansión de Giner Rabassa de Perellós y Lanuza, tercer marqués de Dos Aguas. Éste fue miembro de la junta directiva de la Academia de Santa Bárbara y financiador económico de la misma. En 1744 había contraído matrimonio con la condesa de Albatera y Plasencia, resolviendo las dificultades económicas que la casa había sufrido tras la crisis dinástica de 1700 (García Martínez 2015, 170-91). Para celebrar el feliz acontecimiento había emprendido una serie de reformas arquitectónicas y las había confiado a los jóvenes artistas que, apenas unos años después, fundaron la Academia de Santa Bárbara. De esta forma, los principios teóricos y sociales que subyacían a la fundación de esta institución y las innovaciones estéticas inspiradas por el rococó obtuvieron su carta de naturaleza en la ciudad9.

Los límites arquitectónicos se disuelven por completo en la famosa portada trazada por el grabador y pintor Hipólito Rovira y edificada – sería más oportuno decir «tallada» – por un treintañero Ignacio Vergara para el palacete urbano del marqués (Figura 3). En efecto, no se trata de una arquitectura, sino, más bien, de una escultura, tallada, además, con una profunda sensibilidad pictórica. Colosos, alegorías, vasijas, plantas y textiles invaden y ocultan todo el espacio disponible, constriñéndose alrededor del vano de ingreso y del nicho giratorio con la Virgen del Rosario. Si se compara esta obra con la que el mismo escultor trazará, pocos años después y a escasos metros de distancia, para la iglesia de San Martín, la heterogeneidad, el eclecticismo, la fantasía y, en definitiva, la capacidad de invención de estos jóvenes artistas y académicos queda más que demostrada.

La arquitectura se convierte en un mero soporte para el adorno de yeso abrillantado y dorado en la cercana iglesia de San Andrés, cuya reforma decorativa fue financiada por el marqués de Dos Aguas, que la consideraba como una extensión de su palacete. La obra fue capitulada en 1753, es decir, en el mismo año de la fundación de la Academia de Santa Bárbara. Sus autores, además, fueron todos promotores de esta institución y profesores en sus distintas clases. Sin duda, el más importante fue el adornista Luis Domingo, responsable de los relieves de yeso, de algunos de los zócalos cerámicos y del prodigioso púlpito, sustentado por un ángel colosal que apoyaba sobre una poderosa rocalla; el pintor Félix Lorente fue el autor de los dorados; a José Vergara y a sus discípulos se debieron las pinturas que adornan las capillas laterales. El mismo marqués, asesorado por Hipólito Rovira, diseñó el contenido simbólico del conjunto, en el cual es posible que interviniera también el más veces citado Ignacio Vergara.

Desde inicios del siglo XVIII, en Valencia se construyen una serie de obras que marcan el devenir de la arquitectura pre-académica local. Tras los numerosos episodios de remodelaciones interiores de algunas de las iglesias parroquiales de la ciudad, de estructura medieval, se planteó por un lado la edificación de nuevas fachadas en algunos templos preexistentes y por otro, la construcción de nuevas iglesias.

En 1701 se convoca un concurso para erigir la nueva fachada principal de la catedral de la ciudad, que gana el escultor de origen austríaco Conrad Rudolf. El empleo de una composición de líneas sinuosas, cóncavas y convexas, y la fusión entre una estructura de órdenes clásicos y un complejo programa escultórico, hicieron de esta obra una pieza única y a la vez continuadora del estilo cosmopolita barroco romano (Figura 4). Su obra, apoyada en el trabajo de la familia de los Padilla como maestros de obra, se vio interrumpida en 1707 por la Guerra de Sucesión, que llevó a la pérdida de los fueros del Reino de Valencia y al exilio de Rudolf, posicionado en el bando austracista perdedor. Hacia mediados de siglo se culmina su programa escultórico en el que destacan Francisco e Ignacio Vergara, resultando una fachada que no se puede considerar «retablo» ni mera escultura por su concepción espacial y estructural de conjunto.

Figura 4 – Fachada barroca de la catedral de Valencia o puerta de los hierros. Imagen del autor.

Por otro lado, algunas iglesias conventuales se construyeron como obra nueva en la década de los años veinte en la ciudad de Valencia. Es el caso de la iglesia de los oratorianos de San Felipe Neri, Santo Tomás, cuyas trazas en planta recogen el inicio de una nueva concepción espacial basada en la iglesia del Gesù de Roma, con una amplia nave central con bóveda de cañón, capillas laterales comunicadas, gran cabecera, sacristía y capilla de la comunión. Además, como parte de su estructura destacan una cúpula de teja azul vidriada, sobre esbelto tambor y con linterna, una torre campanario y una particular fachada. Si nos detenemos en esta última, observamos una composición también basada en el modelo jesuítico romano, pero interpretada a su vez bajo un culto punto de vista local. La depurada composición de conjunto basada en los órdenes clásicos, el uso del ladrillo visto y la incorporación de elementos particulares como el gran arco diafragma, la presentan como una alternativa al modelo escultórico de la coetánea fachada barroca de la catedral (Figura 5). Además, sus trazas son atribuidas al oratoniano y matemático padre Tomás Vicente Tosca, una de las principales figuras del movimiento Novator que marcó el panorama cultural valenciano en el inicio de siglo.

Figura 5 – Fachada de la iglesia de Santo Tomás de Valencia. Imagen del autor.

Este modelo de planta claustral y algunos de los elementos de esta arquitectura se desarrollaron en la concepción de las nuevas iglesias en el panorama valenciano, que durante la primera mitad del siglo XVIII tuvo una gran cantidad de ejemplos. Poblaciones como Oliva, Alcoi, Foios, Cheste, Alcalá de Xivert o l’Alcudia emprenden obras para su nueva iglesia parroquial en un alarde estructural y compositivo con cierta diversidad pero que a la vez configura el conjunto del denominado barroco cosmopolita valenciano.

La participación de las diferentes artes en estas obras de arquitectura de la primera mitad del siglo estuvo por lo general jerarquizada y controlada por el maestro de obras, ya fuera a su vez el autor de las trazas o no, y que pertenecía al gremio de obrers de vila de la ciudad. Tras los grandes programas de pintura al fresco del siglo anterior, los trabajos de pintura de dichas iglesias eran relegados a puntos singulares como las pechinas, algunos tondos situados en los muros y parte de los retablos. Los adornistas trabajaban la decoración de capiteles, florones, cornisas, contorno de ventanas y retablos en estuco, sobre el lienzo mural construido, pero sin una pretensión de invadir el espacio de manera preeminente, como había sucedido en algunas obras del siglo XVII. Los escultores, además de configurar relieves o imágenes de bulto de los santos titulares de iglesias o capillas, trazaron también portadas o retablos, con un uso de los órdenes clásicos superpuestos y en base a una composición de conjunto que, en este caso, aunque pudiera ser autorizada por el maestro de obras, influía determinantemente en la configuración espacial del conjunto arquitectónico. De esta forma, existen numerosos ejemplos en los que se podría considerar que los escultores estaban componiendo «arquitectura».

Los años centrales del siglo XVIII están marcados por la continuidad de las numerosas obras iniciadas unas décadas antes, sobre todo en las nuevas iglesias parroquiales de las poblaciones del territorio valenciano. Así, la mayor parte de ellas se concluyeron una vez fundada la Academia de Pintura, Escultura y Arquitectura de Santa Bárbara, a partir de 1753. También se inician en esos años otras obras de nueva planta, algunas de gran entidad. Como se ha señalado, los pintores, escultores y adornistas, que ahora formarían parte de la academia, trabajaron en las numerosas edificaciones del panorama valenciano. Tras las reformas de la iglesia de San Martín en la década de los años treinta y del palacio del marqués de Dos Aguas en la de los cuarenta, con singulares portadas trazadas por pintores y escultores, continúan otras importantes reformas en la ciudad de Valencia como las de la iglesia de Santa Catalina, a partir de 1741, y la de San Andrés, iniciada el mismo año en que se constituye la Academia de Santa Bárbara. Estas reformas comparten el hecho de haber sido ejecutadas como un programa de superposición o transformación de las precedentes estructuras medievales.

En cuanto a las obras de nueva planta, se emprende en la década de los cincuenta la construcción de nuevas iglesias como las de Pedralba, Soneja o Villarreal. También se ejecutan grandes obras de arquitectura civil en la ciudad de Valencia, como el palacio de los condes de Penalba, la Casa Aduana Real como delegación del gobierno central y la Real Casa de Enseñanza, una fundación del arzobispo de Valencia Andrés Mayoral. Debemos señalar el importante papel de este último como mecenas de las artes y promotor de numerosas obras de arquitectura en Valencia, y que formaría parte de la junta directiva de la Academia de Santa Bárbara y favorecería parte de su financiación durante algunos años.

La participación de los artistas de la academia en estos nuevos edificios fue diversa. Algunas de las portadas de los mismos presentan una rigurosa composición de órdenes clásicos pero con alabeos, declinaciones y yuxtaposiciones que podrían enlazar con las premisas barrocas desarrolladas en la nueva portada de la catedral. Es el caso de la magnífica portada de la iglesia de Pedralba, la de la iglesia de Massamagrell o la del palacio de los condes de Penalba, en Valencia; en este último caso con un solo nivel de orden en planta baja pero compuesta en conjunto con el balcón de la planta noble.

El edificio de la Casa Aduana Real se inicia en 1758 con las trazas y bajo la dirección del maestro de obras Felipe Rubio, una figura clave en la transición entre el barroco y el academicismo en Valencia. Esta obra, además de aduana, se concibe como una delegación del gobierno central a modo de gran palacio urbano, ocupando una manzana entera y organizado entorno a dos patios interiores, en una composición simétrica. Conceptos clásicos como el uso de la planta de basamento, el orden gigante, las ventanas con remates de frontón o los balaustres se combinan con algunas características propias de la arquitectura contemporánea valenciana, como la gran portada curvada hacia el exterior, de magnífica talla en piedra, los paramentos de ladrillo visto, o las escaleras principales de voltes.

Tras la imposibilidad de continuar con su financiación, la Academia de Santa Bárbara cierra sus puertas en 1761. Como reacción inmediata ese mismo año un grupo de artistas, en su mayoría pintores y escultores, solicitan ser admitidos en la Academia de San Fernando como académicos de mérito. En 1762, dos arquitectos valencianos, Vicente Gascó y Felipe Rubio, solicitan de la misma forma su admisión por la academia de Madrid. A la vez, se empieza a promover la idea de crear una nueva academia en Valencia, esta vez financiada y por tanto dependiente de la monarquía central, y también supeditada a la Academia de San Fernando.

En 1765 se organiza la primera junta preparatoria de la Real Academia de Bellas Artes de San Carlos, en la que se nombra como directores de la sección de arquitectura a Gascó y Rubio. En 1768 se constituye como tal la academia valenciana, tras la publicación de sus estatutos y la aprobación del rey Carlos III, siendo sustituido Felipe Rubio tras su fallecimiento por el arquitecto Antonio Gilabert.

Las nuevas premisas académicas, en subordinación a los mandatos de Madrid, provocarán un cambio de rumbo en la concepción de las bellas artes, y en especial de la arquitectura como disciplina en cierto modo hegemónica, en un momento en el que paradójicamente desciende significativamente la construcción de nuevos edificios. El academicismo traerá consigo una depuración del trabajo de escultores, pintores y estucadores en las obras de arquitectura, los cuales dejarán de componer de manera independiente sus obras para pasar a formar parte de una composición conjunta, coordinada por el arquitecto tracista. Surgirán significativos conflictos entre escultores y arquitectos por la competencia del diseño de portadas y retablos mayores, e incluso de algunos espacios antes atribuidos al diseño escultórico. Además, surgirá también la confrontación de competencias con el gremio de albañiles, que hasta entonces tenía la potestad única de formar a los profesionales, otorgar el título de maestro de obras y disponer las licencias de ejecución de las mismas en el ámbito geográfico competente de cada ciudad.

El arquitecto y académico Antonio Gilabert se hace cargo en 1768 de las obras de la iglesia de las Escuelas Pías de Valencia, un espacio concebido a modo de rotonda con una gran cúpula de 24 metros de diámetro y una sobria composición clásica basada en la ordenación del muro interior con superposición de órdenes, claroscuros y apoyada en algunos elementos escultóricos. También Gilabert se encargará a partir de 1774 de la remodelación interior de la catedral, en la que superpone un orden clásico con columnas, entablamentos, arcos e incluso nuevas capillas cupuladas, a la estructura gótica medieval. Así, con estas y algunas otras obras, se van definiendo las nuevas premisas de la academia, con la depuración de formas y la creación de espacios de composición clásica íntegra.

Sin embargo, no se puede afirmar que con la creación de la Academia de San Carlos se termine con los valores del estilo barroco valenciano, al menos de forma inmediata. Las obras de arquitectura se conciben de manera distinta a la de décadas anteriores, pero siguen siendo ejemplos de una concepción espacial orgánica, dinámica y con la integración de las diferentes artes. Buen ejemplo de ello es la obra de Vicente Gascó, joven arquitecto en el momento de creación de la academia y de su reconocimiento como director de la sección de arquitectura. En 1763 ya se había hecho cargo de la renovación del espacio interior de la basílica de la Virgen de los Desamparados de Valencia, respetando su concepción barroca, ya revisada unos años antes por el arquitecto José Herrero. En 1774 proyecta la nueva capilla de la Virgen del Carmen, de planta ovalada, con cúpula con linterna y composición interior clásica a la manera romana. Por otro lado, el episodio de la traza y ejecución de la capilla de San Vicente, en el convento de Santo Domingo de Valencia, constituirá un ejemplo significativo del conflicto entre las artes y de la convivencia de estos primeros años de la academia con un estilo que todavía se puede considerar barroco. Ideada por el arquitecto José Puchol, tras un concurso, la capilla es ejecutada por su hijo, el escultor José Puchol Rubio, junto al pintor José Vergara. El espacio, concebido como una sucesión de tramos de distinta anchura y forma, está ordenado por un muro continuo de orden mixto – dórico y corintio- y rematado por exuberante escultura y pintura. El mismo fue objeto de denuncia por parte de Gascó y Gilabert, que realizaron una consulta en la Academia de San Fernando considerando que no podía ser ejecutado sin la supervisión de un arquitecto con la titulación correspondiente.

Los últimos años del siglo XVIII suponen la instauración definitiva de lo que podemos llamar «neoclasicismo» en el territorio valenciano, con una depuración de formas y de ornamento propias de este movimiento de corte racional. Tras el fallecimiento de los arquitectos considerados de transición, Felipe Rubio, José Herrero y Antonio Gilabert, las nuevas generaciones se afanan en buscar este nuevo orden en la concepción de su arquitectura. La obra cumbre del arquitecto Vicente Gascó, la catedral de Segorbe, puede considerarse un buen ejemplo de aplicación estas nuevas ideas. Concebida como remodelación integral del anterior espacio gótico, se ejecutó a partir de 1792 bajo la premisa de crear un espacio rotundo, de nave única, con capillas laterales supeditadas a la composición íntegra y de conjunto del muro con un orden compuesto de pilastras pareadas, cabecera semicircular y coro a los pies del templo (Figura 6). Así, uno de los arquitectos fundadores de la Academia de Bellas Artes de San Carlos, cierra con esta obra un prolífero siglo de la arquitectura valenciana, cuyo devenir nos proporciona una visión íntegra de la concepción de las artes, antes y después de la llegada del academicismo al territorio valenciano.

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Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Gaetano Giannotta, Jaime Alcayde Bellver, Las Academias de Santa Bárbara y de San Carlos de Valencia. La evolución del concepto y del ejercicio de las bellas artes en el siglo XVIII, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0989-2.21, in Niccolò Guasti, Cinzia Recca, Mónica Bolufer Peruga, Fernando Durán López (edited by), Accademie e luoghi del sapere tra Italia e Spagna nel lungo Settecento. Scienze, arti, letteratura, politica e sociabilità / Academias y lugares del saber en el largo siglo XVIII entre Italia y España. Ciencias, artes, literatura, política y sociabilidad, pp. -225, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0989-2, DOI 10.36253/979-12-215-0989-2