«Giù in mezzo agli uomini». Ascesi non-ascensionale in Paolo di Tarso

Divise dall’etimologia, ascesa e ascesi condividono il suono e l’esercizio. Che cosa hanno in comune, invece, un’alpinista e un apostolo? La prima, che arrampica e sale per lasciarsi il mondo e i suoi problemi alle spalle, col secondo, che si mette in viaggio per sottomettere il mondo al suo programma, congedandosi da tutto il resto? Nel lessico rigoglioso e idiosincratico di Peter Sloterdijk alpinista e apostolo sono due esemplari di una specie planetaria il cui nome è un conio linguistico sovietico e un brand filosofico tedesco: sono esecutori, coscienti e riflessivi, di programmi antropotecnici (Sloterdijk 2010, 14). Più precisamente, l’alpinista è un’esponente di spicco del «somatismo» moderno responsabile della «de-spiritualizzazione delle pratiche ascetiche» (Sloterdijk 2010, 35-47); l’apostolo è una delle cinque tipologie antiche di «maestri» della «secessione ascetica» partoriti dall’età assiale1. Cultori di una verticalità intesa in senso assiologico ed etico – dato che, dal punto di vista topologico e orografico, l’apostolo si muove perlopiù in orizzontale2 – alpiniste e apostoli sono asceti ascensionali legati in corda doppia dalla genealogia transculturale delle vite incentrate sull’esercizio. L’alpinista, acrobata delle cime, non può salire se non c’è sotto l’apostolo, funambolo di Dio, a garantire sulla sua esistenza storica nel pianeta dei praticanti. In altre parole, senza Cefa da Cafarnao (alias San Pietro) e Wynfrith da Crediton (alias San Bonifacio), addio Edmund Hillary e addio Reinhold Messner. La staffetta apostolico→alpinistica costituisce uno dei tanti avvicendamenti ascetici previsti dal programma secolarizzato del «Rinascimento atletico» (Sloterdijk 2010, 46).

L’obiettivo di questo capitolo sarà sfumare i contorni di questa linea e sporcare questo lignaggio parlando di antropotecniche non-ascensionali. Il loro interprete è il solo apostolo adeguatamente trattato da Sloterdijk in Devi cambiare la tua vita: Paolo di Tarso3. Il flusso di pubblicazioni su Paolo è in genere molto abbondante ma, in Italia, gli ultimi due anni sono stati particolarmente floridi4. Quanto segue costituisce, da un lato, un approfondimento, dall’altro, una riflessione collaterale alla principale linea esegetica e interpretativa sviluppata da Andrea Mossa e me in un libro su Paolo uscito per una collana di ispirazione sloterdijkiana intitolata “Filosofie dell’esercizio”. In quel volumetto abbiamo assemblato un settuplice prontuario paolino per la conduzione di vite apocalittiche all’altezza dell’imminente fine del mondo (Mossa e Urciuoli 2024). In questa sede, immaginando il programma di allenamento di Paolo come un esercizio in parete fatto di movimenti multi-direzionali, vorrei focalizzarmi sulle sequenze e le linee non-ascensionali disegnate dall’‘araldo del Messia’5 nella sua acrobatica apocalittica di primo secolo. Come ogni buona alpinista sa, per progredire in verticale occorre talvolta muoversi in orizzontale – oscillare, fare quelle «pendolate» in cui eccelleva Walter Bonatti e che gli salvarono la vita, nell’agosto 1955, sul muro di ghiaccio del Petit Dru6. Altre volte, invece, per aiutare altri a salire bisogna scendere. Pendoli e discese: intendo dunque soffermarmi su questo Paolo, che non sale e invita a non salire.

2. Dal superuomo all’inquadramento unico: la discesa a valle dell’alpinista Rossa

Prima di atterrare nella metà del primo secolo dell’era volgare, desidero però compiere un balzo più corto. Questo atterraggio intermedio servirà come esercizio preparatorio per approfondire il nesso sloterdijkiano tra ascesi e ascesa e quindi per affrontare in maniera più consapevole il tema delle antropotecniche non-ascensionali. Ci troviamo nel febbraio del 1970, quando uno dei più talentuosi alpinisti della sua generazione, operaio di mestiere, confida a un compagno di penna e di cordata la sua intenzione di farla finita con le ascese. È una citazione un po’ lunga da una lettera molto estesa:

Ottavio carissimo, l’indifferenza, il qualunquismo e l’ambizione che dominano nell’ambiente alpinistico in genere, ma soprattutto in quello genovese, sono tra le squallide cose che mi lasciano scendere senza rimpianto la famosa “lizza” della mia stagione alpina. Da ormai parecchi anni, mi ritrovo sempre più spesso a predicare agli amici che mi sono vicini l’assoluta necessità di trovare un valido interesse nell’esistenza; un interesse che si contrapponga a quello quasi inutile (e non nascondiamocelo, forse anche a noi stessi) dell’andar sui sassi. Che ci liberi dal vizio di quella droga che da troppi anni ci fa sognare e credere semidei e superuomini chiusi nel nostro solidale egoismo, unici abitanti di un pianeta senza problemi sociali, fatto di lisce e sterili pareti, sulle quali possiamo misurare il nostro orgoglio virile, il nostro coraggio, per poi raggiungere (meritato) un paradiso di vette pulite perfette e scintillanti di netta concezione tolemaica, dove per un attimo o per sempre possiamo dimenticare di essere gli abitanti di un mondo colmo di soprusi e ingiustizie, di un mondo dove un abitante su tre vive in uno stato di fame cronica, due su tre sono sottoalimentati e dove su sessanta milioni di morti all’anno, quaranta milioni muoiono di fame! […]. Per questo, penso, anche noi dobbiamo finalmente scendere giù in mezzo agli uomini a lottare con loro, allargando fra tutti gli uomini la nostra solidarietà che porti al raggiungimento di una maggiore giustizia sociale, che lasci una traccia, un segno, tra gli UOMINI di tutti i giorni e ci aiuti a rendere valida l’esistenza nostra e dei nostri figli. Ma probabilmente queste prediche le rivolgo soprattutto a me stesso; perché, anche se fin dall’età della ragione l’amore per la giustizia sociale e per i diritti dell’uomo sono stati in me il motivo dominante, sinora ho speso pochissime delle mie forze per attuare qualcosa di buono in questo senso7.

Queste magnifiche parole furono indirizzate da Guido Rossa all’amico Ottavio Bastrenta. Le ha riportate da Sergio Luzzatto nella sua recente biografia dell’operaio comunista ucciso dalle Brigate Rosse. Rileggendole, il mio pensiero è corso più volte a Paolo e a Sloterdjik, alternativamente o insieme, con una speditezza tale da indurmi a ricavarne il titolo di questo capitolo seguendo in modo pedissequo l’esempio di Luzzatto.

Innanzitutto si tratta di una lettera di conversione. A seguito dell’assassinio di Rossa, consumatosi il 24 gennaio del 1979 a opera del commando genovese delle BR8, la versione integrale del documento (33 pagine!) fu immediatamente pubblicata dalle federazioni valdostana e torinese del PCI. L’auto-narrazione della metamorfosi politico-sindacale del protomartire operaio fu canonizzata da partito e sindacato in maniera assai spedita – ben più rapida di quanto il resoconto della cristofania paolina sulla via di Damasco poté essere tesaurizzato dal cristianesimo attraverso l’ufficializzazione della versione contenuta negli Atti degli apostoli9. Le rispettive industrie agiografiche hanno comunque trasformato l’una e l’altra in testimonianze straordinarie «che tutti debbono conoscere» (Luzzatto 2021, 112). Da sempre l’ufficialità dei capi archivisti è lesta a produrre santini appiattiti per il culto che non possono rendere ragione delle profondità delle svolte antropotecniche – figuriamoci delle complessità di due vite.

Più specificamente, il documento autografo attesta di una conversione dall’alpinismo alla politica. Nella terminologia di Sloterdijk, esso certifica un passaggio chiaro e chiave da una pratica di «vita incentrata sull’esercizio e intensificata in senso acrobatico» a una forma di «de-verticalizzazione dell’esistenza» (Sloterdijk 2010, 365) promossa da una delle più popolari agenzie tardo-novecentesche di ottimizzazione e stabilizzazione delle vite su un piano orizzontale di progresso: la cosiddetta via italiana al comunismo – il programma, di fatto socialdemocratico, che univa il metalmeccanico berlingueriano ai dirigenti del suo partito e del suo sindacato. Ne consegue che, nella prospettiva sloterdijkiana, l’omicidio di Rossa non si fa comprendere come un affare da «album di famiglia» comunista, secondo la celebre formula di Rossana Rossanda (1978). È piuttosto la risposta criminale, articolata da alcuni epigoni impazziti del «verticalismo politico» bolscevico, all’indisponibilità operaia alla scalata al cielo in favore del gradualismo e del controllo democratico del «campo base» (Sloterdijk 2010, 473)10.

Esaminato in questa luce, il sistema di classificazione professionale noto come inquadramento unico dei lavoratori dell’industria, che rappresentava la principale vertenza per cui si batteva il delegato di reparto Rossa (Luzzatto 2021, 126), esibisce una sorprendente analogia con la perequazione escatologica di Galati 3, 28. Se il primo prevede che la distinzione categoriale tra personale impiegatizio e operaio venga sospesa e annullata nella sua dimensione salariale, la seconda sancisce che «non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna […] in Cristo Gesù», ossia non là fuori nel mondo, bensì tra le quattro mura delle ekklēsiai per il breve tempo che resta11. Come dispositivo giuslavoristico e obbiettivo di lotta sindacale, l’inquadramento unico entrava in collisione con il credo antropotecnico che armava i giustizieri autoproclamati di Rossa: per Riccardo Dura e compagni l’«Uomo Nuovo»12 andava fatto abolendo le classi – non ammortizzandone gli effetti – e dunque, nel caso, anche eliminando chi, promuovendo migliorie al sistema socio-economico vigente e collaborando con le istituzioni borghesi, ostacolava la scalata collettiva alle vette della società senza classi. Anche la clausola integrata di Gal 3, 28 ovviamente ha conosciuto i suoi detrattori apocalittici. Come per Dolcino e per Müntzer l’addomesticamento clericale dell’escatologia e la gestione ecclesiastica dello zoo (cfr. Sloterdijk 2004a) cristiano avevano impedito la realizzazione del Regno, così nell’allucinazione messianica brigatista il vangelo ‘revisionista’ di Rossa sabotava le manovre d’assalto a tutti gli ottomila della produzione, ostruendo la realizzazione in quota e in serie di homo aequalis.

La conversione di Rossa dall’alpinismo all’impegno politico-sindacale sembra compiersi all’insegna del gradualismo: niente strappi, niente visioni accecanti e audizioni assordanti, nessun rivoltamento di habitus o rasatura di tabula; semplicemente, uno sviluppo, un processo. Le sue parole descrivono un’accensione lenta: quella che era stata a lungo una pre-occupazione «dominante», ma latente, finalmente carbura, si attiva e diventa un’esercitazione costante e un’occupazione fissa. «L’amore per la giustizia sociale» non è più convogliato e disperso nei condotti psichici dell’alpinismo sotto forma di passioni timotiche (audacia, fierezza, orgoglio, ambizione)13. Da centro di stoccaggio di energie investite nel ludico passatempo dell’«andar sui sassi» esso si trasforma nell’«hot spot di un’autocoscienza operativa» (Sloterdijk 2010, 372) focalizzata sul lavoro sindacale e sulla lotta politica. Sloterdijk sarebbe tentato di sottoporre questa metanoia allo stesso trattamento analitico usato per decifrare il riorientamento (Reorientierung) di Paolo al Cristo: quello delle Varieties of Religious Experience di William James (1902). In entrambi i casi, infatti, è diagnosticata una connessione tra la formazione di un «nuovo centro dell’energia personale» (James 1998, 192) e il cambiamento di vita del soggetto. Registro però due differenze.

La prima è che, nella trascrizione psicodinamica sloterdijkiano-jamesiana della catastrofe sulla via di Damasco, il lavoro preparatorio al grande evento cristofanico di Atti è compiuto tutto in condizione immersiva. L’estesa regione subliminale del sé paolino, a lungo incubata, emerge in superficie provocando così un’intensa esperienza di mutamento. La svolta è improvvisa solo per la coscienza ordinaria: le profondità del subcosciente paolino covavano già da tempo l’apostolo del Messia14. Nel caso di Rossa, invece, la trasformazione è sì graduale ma, stando al suo resoconto epistolare, tutta vissuta a livello di coscienza. Il passaggio dallo scalatore superomista, che corredava di citazioni nietzschiane i suoi album di exploit alpinistici, al sindacalista comunista che elabora la sua prima personale piattaforma programmatica è una lunga traversata, «lenta e intermittente» (Luzzatto 2021, 100), che comincia a Mirafiori Sud e termina all’Italsider, passando per il Nepal. Condotta a un ritmo irregolare, è tutta percorsa all’insegna cosciente dell’insoddisfazione crescente per il carattere disimpegnato e narcisistico dell’alpinismo come «conquista dell’inutile» (Luzzatto 2021, 102)15.

La seconda differenza entro il comune impianto metanoico è stata già accennata prima. Sloterdijk considera la trasformazione paolina da fariseo zelante ad apostolo messianico un esempio di rivoltamento (Drehung) radicale, che di fatto inaugura una nuova tipologia di maestri dell’elevazione ascetica: i virtuosi e le virtuose dell’imitazione cristomorfica, martiri potenziali o effettivi (Sloterdijk 2010, 348). Al contrario, il rivolgimento da alpinista sestogradista a sindacalista comunista rappresenterebbe, per il filosofo tedesco, uno scrupolo generatore di arresto acrobatico e regresso timotico. Quasi certamente Sloterdijk leggerebbe la svolta politico-sindacale di Rossa in maniera assai poco conforme alla canonistica di partito, ossia come l’innesco della parabola de-verticalizzante con cui un’ascesi a prezzo pieno si trasforma e deforma in un’ascesi «a metà prezzo» (Sloterdijk 2010, 291)16. Infatti, diversamente dall’alpinista come praticante che «opera sé» (a volte anche letteralmente, quando deve tamponare un’emorragia o amputarsi un braccio), il delegato di reparto è per Sloterdijk un funzionario che induce la base delegante a «farsi-operare» nel proprio interesse da chi rappresenta i propri interessi, affinché poteri pubblici e privati introducano invenzioni e prestazioni atte a migliorare le loro vite. Nella sua visione apertamente antiprogressista e antiriformista, scalatori e sindacalisti designano due specie antropotecniche alternative e concorrenti perché rispondenti, rispettivamente, alla «forma forte e [a] quella debole dell’imperativo metanoico» (Sloterdijk 2010, 458-59)17. La conversione in senso forte è vincolata all’elevato tasso di cambio introdotto dalla svolta antropotecnica impressa dall’età assiale: i suoi cinque tipi «maestri» (guru, maestro buddhista, apostolo, filosofo, sofista) hanno introdotto l’animale umano all’«acrobatica spirituale», imponendo quell’equivalenza standard di ascesi e ascesa che la successiva versione secolarizzata e somatica ha continuato a esigere (Sloterdijk 2010, 338-55). Al contrario, le idee e le politiche socialmente progressiste – tanto più risolutamente quanto più si mantengono moderate – sospendono questo programma elitario di allenamento: trasformano la verticale selettiva in un democratico piano inclinato al termine del quale tutti vengono ammessi alla condizione di benessere (welfare).

Ricapitolando: se l’onto-antropologia sloterdijkiana accorda in partenza un quantum fisiologico di estaticità a tutti i praticanti del campo base (perché l’essere umano è per natura para-naturale, auto-plastico, ec-centrico, esposto fin dalla nascita a un mondo privo di gabbie e ridondante di serre)18, la sua paideia antropotecnica obbliga tutti gli aspiranti secessionisti alla «distinzione etica», cioè all’esercizio supplementare di un’ascensione iperbolica che li sollevi da quella mediocrità generale che ossessiona il suo sguardo nietzschiano sullo zoo umano (Sloterdijk 2010, 265). Nelle pagine che seguono intendo servirmi di Paolo per complicare questa certezza. Il moto discensionale, che Rossa rivendica al momento di calarsi dalle lisce pareti della stella ascetica verso il rugoso pianeta della lotta politico-sindacale, è precisamente quello che intendo illuminare anche nell’attivismo post-metanoico di Paolo. Lo farò scorporando alcune specifiche sequenze e movenze de-verticalizzanti dal suo programma di allenamento per donne e uomini nuovi, che sono anche donne e uomini ultimi. Vorrei mostrare che colui che insinuò di essere stato «rapito fino al terzo cielo» (2Cor 12, 4), letteralmente catapultato nello spazio, è stato anche l’ideatore e il promotore di posture antropotecniche non-ascensionali. Per Guido Rossa scendere era prodromico per allargare (la solidarietà tra gli uomini e l’esercizio dei diritti tra i lavoratori). Per Paolo di Tarso allargare (la salvezza ai gentili) comportò anche non salire e persino scendere.

In Devi cambiare la tua vita Sloterdijk ricorre al «pragmatico funzionalismo» (Bruner 2004, 83) jamesiano per attaccare Alain Badiou e la sua visione «neogiacobina» della trasformazione religiosa di Paolo19. Si osservi il contrasto tra il profilo rivoluzionario e universalista tracciato dal marxista francese e quello machiavellico ed elitario schizzato dal conservatore tedesco:

Tutto induce a credere che la sua seconda persona stesse aspettando questa chiamata. In quest’ottica, Paolo non fu un convertito, ma nemmeno un “rivoluzionario”, come sostengono alcune recenti interpretazioni neogiacobine del fenomeno paolino, bensì un opportunista (nel senso della dottrina dell’opportunità sviluppata da Machiavelli), che si era convinto da tempo, malgré lui, delle elevate possibilità spirituali offerte dalla nuova dottrina, da lui inizialmente combattuta. Egli comprese intuitivamente, e in seguito explicite, che soltanto un messia venuto davvero poteva togliere dall’imbarazzo l’ebraismo del suo tempo, privo di prospettive sul piano politico e stagnante sul piano spirituale (geistig stagnierenden). Naturalmente, egli non volle fondare o mettere in moto alcun “universalismo” e nemmeno una sua variante soltanto soggettiva, bensì volle esclusivamente farsi forza per realizzare la riformattazione di un gruppo di eletti (Sloterdijk 2010, 373).

Per contestare l’interpretazione badiousiana, che, a suo giudizio, avalla ed esalta la traiettoria antropotecnica e psicopolitica che va da Paolo a Lenin20, passando per Robespierre, Sloterdijk inciampa nel più vetusto pregiudizio dell’antigiudaismo cristiano: la nozione di una «stagnazione spirituale» dell’ebraismo al tempo di Gesù e di Paolo21. Barcollante per le vie di un Israele politicamente impotente e religiosamente esausto, Paolo assomiglierebbe a uno di quei «forti bevitori» le cui conversioni costellano la letteratura psicologica consultata da William James. Zittendo il richiamo della bottiglia mosaica e bloccando la «dipendenza», la chiamata di Damasco avrebbe evocato, attivato e destinato al cambiamento di vita «conoscenze [da lui] già possedute eppure fino a quel momento impotenti». Colui che gli Atti degli apostoli chiamano Saulo avrebbe già maturato a livello preconscio la «cognizione precisa», per quanto «sgradita», del «punt[o] di forza» dei credenti in Cristo: l’«eccitante» ambasciata di un Messia già arrivato (Sloterdijk 2010, 372-73).

Prescindendo dall’azzardo psicologistico e respingendo i pregiudizi confessionali che caratterizzano questa lettura22, allo storico delle religioni corre un obbligo preciso: segnalare che, senza la vivissima e variegata tradizione apocalittica ebraica del suo tempo, il raccoglimento paolino delle forze per riprogrammare se stesso e «riformatta[re] un gruppo di eletti» sarebbe stato un esercizio cieco, come un muscolo che si contrae in assenza di intenzione e di scopo. Per poter innescare gli esercizi apostolici, lo stimolo cristofanico di Damasco doveva essere processato da un cervello giudaico, propagarsi attraverso reti neurali e sociali giudaiche e oggettivarsi nella formazione di un’ulteriore setta giudaica23. Inoltre, la messianità di Gesù di Nazareth non «toglie» affatto l’ebraismo «dall’imbarazzo». Il disagio, semmai, sarà tutto cristiano e si manifesterà nelle future strategie di amministrazione (pragmatica o utopica?) e stoccaggio (istituzionale o carismatico?) delle energie mobilitate da un’antica credenza giudaica, che Paolo attiva dopo la rivelazione di Damasco. La seguente: la resurrezione di un uomo dai morti non è un avvenimento isolato e circoscritto, bensì un segnale cosmico, il prequel di uno sconvolgimento apocalittico che, nella regia di alcune antiche profezie, si accompagna a un altro segno inequivocabile: il volgersi delle nazioni verso il dio unico di Israele, la reintegrazione escatologica dei gentili al culto esclusivo di YHWH24.

Gli «eletti», che Paolo avverte di dover riformattare e allenare in quelle palestre urbane che chiama ekklēsiai, sono «gentili escatologici», «gentili non-più-pagani» (Frederiksen 2017, 73-4)25 che gli archivi di Israele, tutt’altro che ammuffiti, avevano ampiamente previsto – e calcolato, per altro, non nei termini elitari di un drappello di iniziati ma di masse in movimento! Ciò che mancava, piuttosto, era l’elaborazione di un protocollo condiviso su come questi dovessero comportarsi nella vita di tutti i giorni, nel breve tempo rimasto prima dell’esaurirsi del tempo. Paolo si sente chiamato a dare una forma provvisoria a praticanti in transizione tra il non-più e il non-ancora, acrobati sospesi tra il vecchio mondo condannato e un mondo nuovo che tarda ad arrivare. È all’analisi di due specifiche sezioni di questo prontuario virtuale26 che ora dobbiamo volgerci.

L’eserciziario «psicoimmunologico»27 paolino prevede alcuni moduli non-ascensionali. Il primo è piuttosto famoso e, solo a un’attenta analisi, risulterà essere di tipo orizzontale-oscillatorio.

Questo vi dico, fratelli: il tempo ormai si è fatto breve; d’ora innanzi, quelli che hanno moglie, vivano come se non (ōs mē) l’avessero; coloro che piangono, come se non piangessero e quelli che godono, come se non godessero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano del mondo, come se non ne usassero appieno: perché passa la scena di questo mondo (1Cor 7, 29-31)28.

Paolo è convinto che la fine del mondo e del tempo sia imminente (1Ts 4, 15; 5, 2; 6, 1; Cor 15, 51-2; Rm 13, 11-2). Forte di questa certezza, introduce un rapporto crono-psicologico controintuitivo tra lo stato del mondo e quello del singolo di questo tipo: il tempo fugge, voi no: voi muovetevi semmai sul posto. L’ingiunzione non si capisce se prima non si considera che l’apocalisse è un’accelerazione della fatalità o un fatalismo della fretta. A livello psico-comportamentale l’apocalittica può indurre ora dinamicizzazione (perché il mondo ha fretta) ora paralisi (perché il mondo è condannato). In Paolo, come già intuì Pasolini, troviamo non a caso sia l’affaccendarsi inquieto e ipercinetico dell’attivista (l’«organizzar») sia l’inoperoso distacco del mistico (il «transumanar») (Pasolini 2003, 86; cfr. anche Pasolini 1999, 1462). Ma Paolo è bifido e bicefalo anche come maestro di antropotecniche. Colui che incalza i gentili ad affrettarsi a non-essere-più pagani è anche lo stesso che intima che «ciascuno […] rimanga nella condizione in cui era quando fu chiamato» (1Cor 7, 20) Moto e arresto, accelerazione e stasi, spasmo e paresi: la raffica di «come se non» che leggiamo in 1 Corinzi 7 configura una serie antropotecnica dettata dall’urgenza di gestire questa polarità co-tensiva, intrinsecamente apocalittica. Osserviamola più da vicino.

Proprio perché il tempo concesso al mondo e al tempo sta inevitabilmente scadendo, la più congrua modalità di alterazione della condizione ordinaria e dell’azione abitudinaria consiste nella preclusione del loro rovesciamento eroico: ossia nell’interdizione dei transiti da uno stato al suo opposto (gentile→giudeo; schiavo→libero; coniugato→celibe; gaudente→piangente, acquirente→’svendente’). L’esercizio paolino prescrive, invece, di eseguire le azioni, svolgere le occupazioni ed esprimere le emozioni di sempre in assenza delle relative pre-occupazioni29: Crispo rimane coniugato ma deve pensarsi e comportarsi da celibe, Stefana deve impersonare il gaudente atarassico, Cloe, quando acquista, deve ragionare e agire da nullatenente, ecc. Non siamo troppo distanti da un’ingiunzione alla recita e alla simulazione, come se Paolo stesse invitando i Corinzi a esibirsi in una continua performance recitativa che il termine schēma, dalle possibili risonanze teatrali e qui usato per descrivere il calare del sipario cosmico (1Cor 7, 31), legittimamente insinua30. Nel libro scritto con Andrea Mossa abbiamo preferito decifrare questa urgenza di slegare l’azione dai propri frutti come un’operazione di sostituzione del reale con i segni del reale, del normativo col fattuale, del sostanziale col nominale. Se ogni cambiamento-di-stato, del tipo schiavo→libero (7, 21) o sposato→celibe (7, 27) deve essere evitato, la permanenza-in-stato non deve essere per questo ipostatizzata. Ogni stato deve essere simulato nel senso di non esercitato appieno, ogni affetto non sentito davvero, ogni uso non consumato31. Se prima della grande battaglia campale del Mahābhārata Krishna intima ad Arjuna di agire come si deve, in funzione di ciò che si è e incurante degli esiti (Bhagavadgītā 2, 31-8), in vista dello scontro finale Paolo esorta i credenti in Cristo a essere e agire per così dire, distaccatamente. Questo maestro di antropotecniche sta in fondo prospettando ai Corinzi una versione escatologica dell’«adiaforizzazione» come anestetica rinuncia alla significazione e alla valutazione di una buona parte delle azioni umane (Bauman 1999, 49): quel che proprio non potete fare a meno di essere, di provare e di fare almeno non valorizzatelo; non siatelo, non provatelo e non fatelo sul serio. Il tempo che resta è talmente breve che sforzarsi di portare a segno qualsiasi preoccupazione che distragga dalla fedeltà esclusiva al Signore (1Cor 7, 35) sarebbe imperdonabile (Mossa e Urciuoli 2024, 73).

In che senso questo modulo di esercizi configura un’ascesi di tipo non ascensionale? La parte ascetica è lampante: l’esecuzione di questa manovra di sospensione dei transiti-di-stato e simulazione degli assetti richiede ai praticanti un notevole sforzo cognitivo, motivazionale e pratico. Come l’arresto di ogni moto da parte dell’asceta immobile sulla sua colonna implica una considerevole tensione mentale e muscolare, che si traduce in modificazione e spesso in menomazione corpore (cfr. Gilli 1999), così anche questo stile di vita inoperoso configura un’antropotecnica da virtuosi. L’«uomo interiore» (2Cor 4, 16) matura e la composizione bio-chimica del praticante cambia32, eppure la crosta umana è come congelata e la superficie fattizia del soggetto resa inalterata. I costi dell’operazione pseudomorfica sono doppi. Il prezzo base per liberarsi della «suprema possessione: la subordinazione dell’uomo al potere della morte» (Sloterdijk 2010, 246) è la disinstallazione dei programmi automatici delle possessioni secondarie (passioni, abitudini, convenzioni, gerarchie). Il sovrapprezzo paolino consiste nel non poter beneficiare del profitto ascetico della secessione e del rovesciamento integrali e nel doversi ridisporre a ri-accogliere e ri-vivere quelle possessioni per modo di dire.

A prima vista questo schema di disposizioni e posture ascetiche assomiglia a una serie di esercizi in pedana mobile che sollecitano la muscolatura, generano moto e simulano una percorrenza senza spostare e dislocare l’esercitante. Tra start (chiamata) e finish (parusia) si corre sul posto. A uno sguardo più attento, però, la figura si fa leggere come una sequenza di moti oscillatori. In effetti per passare, ad esempio, dal ‘godere’ al ‘come se non si godesse’, il praticante non può prendere la via brevis del ‘patire’ o quella, parimenti eroica, virile e verticale del ‘non godere’. Bisogna fare un movimento che nel gergo alpinistico si dice ‘pendolo’ o ‘pendolata’ e attestarsi lateralmente in una posizione di simulazione di godimento o dissimulazione di non-godimento nell’attesa fiduciosa che il ritorno del Messia squarci le nubi e dischiuda la verticale. Il Messia, come noto, non tornò e il computo di quanti scalatori paolini rimasero appesi, congelati in parete, è impossibile da eseguire.

La seconda figura dell’antropotecnica paolina che prenderò in esame non è solamente non-ascensionale. Esegue una vera e propria sezione di discesa. Risente ancora più nitidamente di un dato di fatto che finora è stato presupposto senza essere esplicitato. Con Andrea Mossa lo abbiamo riassunto così:

Il vademecum per l’uomo nuovo non può trascurare il problema del rapporto con «questo mondo» nel senso di tutti quelli che non sono nel novero dei santi. Perché la separazione, già difficile da definire a livello teorico, è ancor più difficile da realizzare a livello pratico – a maggior ragione se sono saltati i requisiti etnici per la salvezza. […]. Paolo non ha pretese irragionevoli. Non vuole che i suoi iniziati vadano a fare gli asceti nel deserto in attesa del ritorno del Cristo. La loro deve essere una profilassi urbana, da praticare in loco (Mossa e Urciuoli 2024, 69).

Né gli spazi liminali di Gesù né il deserto di Giovanni il Battezzatore sono i luoghi fisici dove Paolo e i suoi collaboratori radunano, ri-formattano e re-insediano le donne e gli uomini nuovi. Il programma paolino di allenamento intensivo si svolge in … palestra. Le ekklēsiai non si scrivono ancora al singolare latino. Non prefigurano la Chiesa in quanto «Grande Teotopo dell’Occidente» (Sloterdijk 2015, 432). Sono assemblee urbane indoor, nella maggior parte dei casi domestiche33. A guardarle bene, senza farsi condizionare dal linguaggio con cui amano descriversi, si vedrà che non combaciano bene col modello turneriano della communitas nel senso di «antistruttura» di status34. Racchiuse in «sfere» performanti35, sono enclave meno recondite di un mitreo e più inclusive di una scuola di retorica. Sono ospitate in locali non più appartati di quelli normalmente utilizzati da un’unità domestica o affittati da un’associazione di mercanti. Sono perforabili da occhi curiosi e orecchie indiscrete (1Cor 14, 23)36, accessibili da specialisti religiosi concorrenti (Atti di Pietro 9-14), occasionalmente violabili da folle violente (Atti di Paolo e Tecla 3, 7-15). Sono popolate da persone non più recluse o clandestine di quelle che entrano ed escono da una sinagoga il sabato. D’altronde, come si è detto, i credenti in Cristo non devono fuoriuscire dal mondo, come i monaci benedettini o i novizi Ndembu. Piuttosto, come le «grandi opere d’arte» (Sloterdijk 2004c, 197), devono starci come se non gli appartenessero. La loro esposizione all’universo dei non-iniziati e dei non-praticanti è massima ed è proprio in relazione a una di queste ordinarie situazioni di commistione e convivenza che ci imbattiamo nella più esplicita direttiva discensionale dell’antropotecnica paolina. Essa investe una pratica culturale universale, potenzialmente ‘bassa’, che le religioni sovente codificano e de-banalizzano e i programmi ascetici di tutti i tempi assiduamente verticalizzano: l’alimentazione.

Dalle «gastroteologie» di Ludwig Feuerbach e Marvin Harris abbiamo appreso come precise scelte alimentari, determinate da fattori nutritivi, demografici, ambientali ed economici, disseminino la vita quotidiana di tabu culturali e prescrizioni religiose legati alla loro consumazione (Feuerbach 2017, 3-41; Harris 1992). Tuttavia, nel primo secolo dell’era volgare, il materialismo culturale non era la posizione più popolare tra fedeli di YHWH e seguaci di Cristo. L’atteggiamento inculcato era molto idealista: come possono, gentili e giudei, condividere la tavola se molti cibi preparati e consumati dai gentili sono impuri per la Torah? Come fare a ‘mangiare come se non’ se la commensalità con i pagani rischia di esporre i praticanti a pasti idolatrici (per esempio coinvolgendoli in piccole libagioni agli dei durante il versamento del vino)? Chi deve adattarsi a chi nella scelta del menù e nella selezione degli invitati37? L’incipit di Paolo fa già intravedere che la sua risposta sarà nel segno dell’ascesi discensionale:

Quanto poi alle carni immolate agli idoli38, sappiamo di averne tutti scienza. Ma la scienza gonfia, mentre la carità edifica. Se alcuno crede di sapere qualche cosa, non ha ancora imparato come bisogna sapere. Chi invece ama Dio, è da lui conosciuto. Quanto dunque al mangiare le carni immolate agli idoli, noi sappiamo che non esiste alcun idolo al mondo e che non c’è che un Dio solo. E in realtà, anche se vi sono cosiddetti dei sia nel cielo sia sulla terra, e difatti ci sono molti dei e molti signori, per noi c’è un solo Dio. Ma non tutti hanno questa scienza; alcuni, per la consuetudine avuta fino al presente con gli idoli, mangiano le carni come se fossero davvero immolate agli idoli, e cosi la loro coscienza, debole com’è, resta contaminata (1Cor 8, 4-7).

Se si considera che nel Mediterraneo antico nessuno era ancora tecnicamente monoteista (nel rigido senso aritmetico implicato da questo termine moderno), la frase centrale di Paolo non suona contraddittoria. Dal suo punto di vista è anzi coerente con l’assunto giudaico per cui Dio e divino non sono sinonimi (cfr. Fil. 2, 5-11) e tradisce la ragionevole speranza che i suoi destinatari appartengano a quella sparuta minoranza che declassa quasi tutto il divino a demonico. Se «essere “divino” era soprattutto una questione di potere in una scala gerarchica nella quale si potevano collocare [anche] altri esseri» (Boccaccini e Mariotti 2025, 220), allora predicare il Dio unico era un’energica strategia di debunking, non una confutazione ontologica. Resta la domanda di cui sopra: come si fa a pretendere che tutti mangino come se non si mangiasse se, a uno stesso banchetto, chi «ha scienza» è sereno perché sa che la carne usata per i sacrifici è carne qualunque, mentre chi «non ha scienza» si inquieta perché è convinto di mangiare quelle stesse carni «come se fossero davvero immolate agli idoli»?

Da sempre la distinzione spirituale e culturale si esprime e si infligge al prossimo anche come elitaria indifferenza ai tabù dei più ingenui e dei più sprovveduti, come astensione fobica dal letteralismo quale indice o indizio di analfabetismo39. Paolo non è solo un iniziato molto smaliziato ma un maestro di antropotecniche a cui è richiesto di essere riflessivo e risolutivo circa le differenze pratiche tra i livelli di iniziazione. In materia di alimentazione e commensalità egli dimostra una sensibilità quasi postmoderna per cui, in fondo, non è importante l’azione in sé, bensì il significato che le viene ogni volta, concordemente o discordemente, attribuito entro un certo sistema di credenze. Lo ripeterà ancora più seccamente in Rom 14, 14: «Io so, e ne sono persuaso nel Signore Gesù, che nulla è immondo in se stesso; ma se uno ritiene qualcosa come immondo, per lui è immondo». Insomma, esistono solo interpretazioni e la purezza è negli occhi di chi guarda. Il problema però è che a guardare sono, allo stesso tempo e allo stesso desco, occhi inegualmente addestrati a distinguere i significati dai significanti. Alcuni occhi sono letteralisti, non distinguono e si scandalizzano. Che dovrebbe fare un maestro a questo punto? Lo Zarathustra nietzschiano, fosse per lui, spartirebbe il gregge, indicherebbe «verso-l’alto» e sferrerebbe l’attacco «alle vette dell’improbabile» con i più adatti (Sloterdijk 2010, 146). Paolo non è d’accordo: l’ermeneuta illuminato, che sa che il puro e l’impuro sono dei codici e dei percetti e non delle cose in sé, deve saper scendere dalle cime spirituali e posizionarsi a un livello consono a un allevatore e allenatore di uomini e donne meno-che-super. Enuncià così il criterio di condotta da seguire.

Tutto ciò che è in vendita sul mercato, mangiatelo pure senza indagare per motivo di coscienza, perché del Signore è la terra e tutto ciò che essa contiene. Se qualcuno non credente vi invita e volete andare, mangiate tutto quello che vi viene posto davanti, senza fare questioni per motivo di coscienza. Ma se qualcuno vi dicesse: «È carne immolata in sacrificio», astenetevi dal mangiarne, per riguardo a colui che vi ha avvertito e per motivo di coscienza; della coscienza, dico, non tua, ma dell’altro (1Cor 10, 25-9).

Primo consiglio di Paolo: mangiate quel che volete senza farvi scrupoli e non indagate; il problema nasce soltanto se viene sollevato. Infatti, nel momento in cui qualcuno dovesse dichiarare l’origine della carne, si aprirebbe il conflitto dei significati e quello stesso pezzo di carne diventerebbe, agli occhi di alcuni, segno di qualcos’altro. Si divaricherebbe la distanza nelle competenze spirituali dei commensali. Si aprirebbe il baratro tra adiafora e tabù. Si spalancherebbe il divario tra le «frazioni alfabetizzate e analfabete» di quell’«umanità a due velocità» la cui nascita Sloterdijk ascrive –genericamente, senza indagarne i nessi causali e i presupposti socio-materiali – all’età assiale (Sloterdijk 2010, 235-38). Ebbene, in questa sciagurata evenienza – questo il secondo consiglio di Paolo – il comportamento del credente più esperto deve essere discensionalmente anti-eroico. Non deve essere ispirato da sagacia ermeneutica o eccellenza etica bensì dalla sua utilità in forza del principio sovraordinato dell’amore an-erotico tra credenti, alias agapē: «se un cibo scandalizza mio fratello, non mangerò mai più carne, per non dare scandalo al mio fratello» (1Cor 8, 13). Rettificando Zarathustra, virtù è qui ciò che rende modesti e basta, non mansueti (Nietzsche 1968, 206). Ci si sintonizza tutti – senza prodezze sacrificali, esuberanze compassionevoli o compiacimenti kenotici – a un livello inferiore di competenza spirituale. Ci si alleva rimpiccioliti. Si scende giù, mediocremente, in mezzo agli uomini (Mossa e Urciuoli 2024, 79-80).

Prima di concludere mi preme precisare che, a dispetto dell’apparente somiglianza, questo modulo discensionale non è riconducibile né omologabile a un altro plesso di esercizi antropotecnici, impiegato massimamente da Paolo: il capovolgimento sistematico dell’Alto (sapienza / forza / primo / adulto / divino) in Basso (stoltezza / debolezza / ultimo / bambino / servile) (Mossa e Urciuoli 2024, 58-61). Il rovesciamento delle gerarchie intuitive vigenti è un esercizio primitivo e liberatorio di sovranità che equivale, direbbe Sloterdijk, a «giocare alla torre» con le altezze: buttarle giù per sperimentarsi come loro superiori nonostante o proprio in quanto appartenenti di fatto o di diritto, per nascita o per elezione, per scelta propria o di Dio, al novero di chi è convenzionalmente ‘basso’, ‘vile’, ‘inferiore’ (Sloterdijk 2010, 140). Le motivazioni e le implicazioni psicopolitiche possono essere diverse: risentimento, sociodicea di compensazione e cattiva coscienza di classe sono tra le più frequenti. Tuttavia la verticale rimane: sono i valori acrobatici a essere invertiti. In entrambi gli esempi qui presentati, invece, è l’ascensionalità stessa a essere messa in discussione e revocata come imperativo antropotecnico per aspiranti secessionisti e rinuncianti. Chi ha detto e dove sta scritto che l’asceta deve sempre ascendere?

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