Sul significato e sul senso dell’alpinismo. Le metamorfosi delle pratiche ascensionali al tempo del singolarismo

Uno dei tratti distintivi della modernità è l’interpretazione delle pratiche ascensionali come esercizi ascetici: la configurazione dell’ascendere come ascesi. La prima e la più importante – storicamente e culturalmente – di queste pratiche è l’alpinismo, una forma di esercizio ascensionale che ha conosciuto nei due secoli dal suo debutto profonde trasformazioni tecniche, etiche e culturali. L’idea di fondo che struttura questo contributo è che le trasformazioni dell’alpinismo e, più in generale, delle pratiche ascensionali ci dicano qualcosa sulle trasformazioni della soggettività nel transito dalla modernità classica a quella tarda e radicale del nostro presente. Tre mi sembrano le novità più significative delle pratiche ascensionali contemporanee. In primo luogo, l’esodo progressivo dalla pratica dell’alpinismo in ragione della eccessiva onerosità del suo senso. In secondo luogo, la diffusione dell’arrampicata sportiva (e del bouldering), e la diffusa tendenza ad espungere la dimensione del rischio della vita anche dall’arrampicata in quota (il fenomeno delle vie plaisir). In terzo luogo, la proliferazione e il successo di nuove forme di esercizio ascensionale (mountain bike, corsa in montagna). Si tratta di trasformazioni che non intaccano il carattere ascetico delle pratiche ascensionali – che conservano, cioè, una capacità di trascendenza rispetto alla flatland dell’indifferenza al divenire migliori (gli ‘sdraiati’) –, ma che lo ridefiniscono con significati e sensi diversi, maggiormente in sintonia con la cultura dell’immanenza tipica del singolarismo come nuova forma egemone di individualismo.

In termini generali, con ascesi intendo l’insieme degli esercizi fisici e psichici intensivi e virtuosistici ai quali ci si sottopone volontariamente per migliorare o mantenere la nostra capacità di conseguire un bene materiale, emotivo o spirituale – sia esso una condizione duratura o un’esperienza puntuale – che viene investito di un’importanza sensibilmente superiore a quello che gli viene attribuito dagli altri individui. L’ascesi è, dunque, una forma di potenziamento di sé in direzioni insolite ed extra-ordinarie: un miglioramento di sé come acquisizione e mantenimento dell’accesso a beni superiori che impongono nuovi impegni e la rinuncia al comfort dell’abitudine (del già acquisito) e all’attualità del godimento. La disciplina ascetica non si configura come sordità al desiderio o al piacere, ma come disponibilità per piaceri più esigenti. Come capacità di non farsi inibire dalla pigrizia, di non farsi trascinare dall’inerzia del quotidiano, da ciò che abbiamo già acquisito.

Alcuni aspetti meritano di essere sottolineati. In primo luogo, l’ascesi è una pratica volontaria, liberamente scelta dal soggetto. Un miglioramento di capacità e di prestazioni legato ad una coercizione o ad una imposizione da parte di altri non può essere definito ascesi. L’ascesi è sempre scelta: dove c’è schiavitù o dominio non può esserci ascesi.

In secondo luogo, l’ascesi, come il lusso, si definisce sulla base di uno scarto, di un’eccedenza rispetto alla medietà. Rispetto al semplice esercizio, l’ascesi indica una forma di virtuosismo che supera l’ordinario, il condiviso:

Nel corso delle nostre indagini siamo arrivati a un punto in cui ci sembra sensato riassumere il cammino fin qui percorso. Esso conduce, per esprimerci con una formula a effetto, dalle approssimazioni aneddotiche al pianeta dei praticanti, fino all’emergere della regione delle ‘abitudini’, e di qui, più avanti ancora, fino agli slanci nella sfera sovra-abituale. Con questa espressione non intendiamo l’improbabilità media delle specializzazioni in storia naturale e storia sociale sull’altopiano del Mount Improbable, bensì l’improbabilità sopra la media, che risulta non appena singoli individui, da soli o con altri cospiratori, cominciano a catapultarsi fuori dalle comunità di habitus alle quali appartengono anzitutto e per lo più (Sloterdijk 2010, 233).

Come ogni virtuosismo, l’ascesi è, inoltre, sempre ad intensità variabile. Non soltanto si segnala per l’eccedenza rispetto al normale, ma si declina in un progredire che conosce gradi e condizioni via via più esigenti e qualificate. Il pianeta dei praticanti è un mondo differenziato e gerarchizzato.

Dal punto di vista delle relazioni sociali l’ascesi è, in terzo luogo, una pratica secessiva. Distingue e separa perché frutto di uno scarto nell’investimento di valore, ma distingue e separa anche perché riorganizza tempi, luoghi e modi della quotidianità. Chi parte per l’ascesa opera «una repentina e perturbante secessione […] dagli abitanti del campo base» (Sloterdijk 2010, 233). Ma anche dalla propria vita precedente:

tutte le elevazioni di tipo spirituale e fisico cominciano con una secessione dall’abitudinarietà. Questa secessione si accompagna solitamente a una violenta repulsione per il passato, non di rado con il concorso di emozioni quali disgusto, rimorso e totale deprecazione del precedente modo di essere (Sloterdijk 2010, 265).

Quanto più intensa è l’ascesi, tanto più diversa è la vita quotidiana del praticante da quella di chi non pratica.

L’ascesi è, infine, l’espressione di uno scarto nell’investimento di importanza. La sua intensità è, infatti, una variabile che dipende fondamentalmente da due fattori: da una parte, il suo valore strumentale – rispetto ad un fine piacevole o ad uno scopo dotato di valore – o la sua intrinseca razionalità rispetto al valore; dall’altra, la rilevanza del valore nell’economia del senso della vita. Insomma: la sublimazione del senso delle pratiche ascetiche1 – dalla semplice strumentalità edonistica fino alla loro adeguatezza intrinseca al valore che costituisce la fonte di senso della vita – rappresenta il percorso attraverso il quale l’ascesi consegue il suo massimo potenziale trasformativo della condotta individuale e dell’appartenenza sociale. L’ascesi strumentale è sempre contenuta: è un cambiamento dell’esercizio – un suo diverso direzionamento e/o una sua intensificazione – che presenta scarti contenuti rispetto alle forme abituali. È con la comparsa di relazioni sempre più esigenti con i valori e con la ricerca del senso della vita che si creano le condizioni di possibilità di pratiche non soltanto pericolose o potenzialmente dannose per la salute e il benessere fisico, ma anche radicalmente estranee al campo base della vita quotidiana.

Valore e rilevanza delle pratiche ascetiche dipendono, in ultima istanza, da quei costrutti di significati che chiamiamo immagini del mondo (Weltbilder)2. La possibilità e l’intensità dell’abbandono del comfort dell’abitudine riposa sulla disponibilità di risorse di significato e di senso che giustifichino il prezzo da pagare, che indichino, cioè, «“da che cosa” e “per che cosa”» si voglia e si possa essere redenti (Weber 2002b, 20)3. In particolare, l’emersione dell’alpinismo come forma di ascesi ascensionale dotata di caratteristiche e dinamiche specifiche è legata al prodursi di determinate condizioni di possibilità in termini sia di significati (di comprensione della pratica), sia di senso (di selezione delle motivazioni).

Per individuare i tratti ascetici (elementari) dell’alpinismo è necessario, innanzitutto, fornire una descrizione di quella pratica ascensionale che definiamo alpinismo. Quali sono le sue caratteristiche essenziali? Che cosa significa fare alpinismo? Qual è il tipo di attività che viene individuato dalla parola alpinismo?

La strategia definitoria che propongo è di carattere idealtipico e si articola su due dimensioni: quella delle caratteristiche esteriori e quella del senso intenzionato dai praticanti. Si tratterà, detto altrimenti, di isolare alcune caratteristiche pure ed estreme che consentano non soltanto di individuare le forme pure di alpinismo, ma anche e soprattutto di discernere se e quanta componente alpinistica sia possibile rinvenire anche in pratiche che integralmente alpinistiche non sono.

L’alpinismo può essere definito come una pratica fisica, psico-emotiva e conoscitiva che consiste in una progressione ascensionale (salita) e nel ritorno al punto di partenza (discesa)4. Si tratta di una progressione che non si può interrompere istantaneamente e che contiene sezioni più o meno ampie che, per la difficoltà che presentano – in ragione della ripidità dei luoghi (montagne, strutture verticali di fondo valle, pareti) e della natura delle superfici (roccia, ghiaccio, misto, erba) –, per la perizia che richiedono nell’uso delle mani5, dei piedi e/o degli ‘attrezzi’ a cui fa ricorso (ramponi, piccozze, staffe, ecc.) e per la durezza e la variabilità delle condizioni ambientali (fenomeni meteorologici, quota, temperatura) –, espongono il praticante ad un rischio estremo (perdita della vita) connesso non all’oggettiva pericolosità dell’ambiente (all’esistenza di cosiddetti ‘pericoli oggettivi’), quanto piuttosto all’inadeguatezza (soggettiva) delle proprie capacità fisiche, psico-emotive e cognitive al livello di difficoltà con cui si è deciso di confrontarsi.

Innanzitutto, il carattere di impresa di ogni salita alpinistica. Con il termine impresa intendo enfatizzare non tanto la difficoltà, quanto piuttosto l’autoimposizione della continuità, la coazione alla durata, l’accettazione dell’impossibilità di interrompere l’attività intrapresa e rientrare immediatamente nella vita quotidiana. Chi intraprende un’ascensione alpinistica sa che non potrà fermare la salita se sarà stanco o se il tempo peggiorerà: «Una salita non è una sorta di gioco che possa essere interrotto in qualunque momento» (Rebuffat 1974, 18).

Certo, si può sempre tornare indietro, ma questo non sospende l’attività, casomai la ridefinisce. La situazione nella quale si pone chi decide di intraprendere una salita alpinistica è, insomma, del tutto diversa da quella di un giocatore che può per ogni evenienza alzarsi in qualunque momento dal tavolo da gioco, o di uno sportivo che può in qualunque momento uscire volontariamente dalla competizione e rientrare nel mondo ordinario.

Il secondo aspetto riguarda la fatica: l’alpinismo è una pratica faticosa intanto perché salire, progredire guadagnando quota, è faticoso. Più faticoso che spostarsi in piano. Tanto più faticoso, quanto più lunghe e difficili sono le sezioni tecniche della progressione ascensionale e/o quanto più l’arrampicata si avvicina alla verticale (o la supera), esigendo il contributo decisivo delle mani. Tanto più faticosa, quanto, ad esempio, più ‘duro’ è l’itinerario o ‘severe’ le condizioni ambientali e/o climatiche. Oppure, quanto più sono esigenti (in termini di fatica) le condizioni per accedervi (avvicinamento) e più lontana e remota è la via e lungo e difficoltoso il ritorno. Si tratta di una fatica per la quale è necessaria una preparazione fisica che spesso combina provenienze diverse – l’esercizio di un mestiere faticoso nella vita quotidiana, un allenamento fisico specifico, la reiterazione frequente e regolare, ad impegno crescente, della pratica alpinistica –, ma che non può che risultare eccedente rispetto alla normale dotazione individuale.

Il terzo aspetto riguarda il rischio e la sua specifica fisionomia nell’ambito della pratica alpinistica. Molti autori hanno insistito sull’esposizione al rischio della morte come componente essenziale dell’alpinismo: «Chiunque si fermi a riflettere non tarda a rendersi conto che separare il rischio dall’alpinismo è impossibile» (Brevini 2015, 212). Non si tratta di un rischio generico, ma del rischio estremo6:

Anche sul secondo grado l’alpinista sa di avere quella compagna o nemica invisibile, che spia le sue mosse, pronta ad approfittare d’una sua disattenzione, d’un suo sbaglio, d’una sua goffaggine. È una specie di pedale, di basso continuo che accompagna tutta l’ascensione (Mila 2010, 33).

Questo rischio estremo che costituisce una componente strutturale dell’alpinismo – qualcosa che lo tiene a battesimo e lo accompagna nella sua evoluzione storica (Brevini 2015, 221) – non è, tuttavia, legato genericamente alla pericolosità dei luoghi, non è – se non in casi particolari e specifici – il pericolo oggettivo indipendente dall’abilità dell’alpinista. La montagna è un luogo sublime anche perché oggettivamente pericoloso, ma il rischio costitutivo della pratica alpinistica è quello della perdita della vita come esito della inadeguatezza fisica, tecnica e psico-emotiva del praticante. Come evidenzia lucidamente Massimo Mila, il rischio che è intrinsecamente connesso alla pratica dell’alpinismo è quello della perdita della vita per incapacità, inadeguatezza o errore. La formulazione più icastica di questo specifico nesso fra rischio della morte e alpinismo l’ha fornita nel suo stile inconfondibile Mark Twight: «L’alpinismo è storia di uomini e dei rischi che si assumono, di quelli che sono alla loro altezza, di quelli che riescono a malapena a farcela, e dei rischi che invece li uccidono» (Twight 2004, 65).

Il quarto elemento è costituito dalla connessione fra fare e pensare7, fra corpo e mente. L’alpinismo possiede una natura teorica e pratica, è un fare che presuppone e richiede un sapere e un saper fare8: competenza tecnica, sapere scientifico-culturale e conoscenza di sé. La pratica alpinistica richiede, innanzitutto, un sapere tecnico: una competenza relativa alle tecniche di progressione, di discesa, di protezione e di assicurazione, nonché una conoscenza del funzionamento e del corretto impiego di una grande varietà dei dispositivi. C’è poi la presenza significativa di un sapere che potremmo definire scientifico e culturale: una conoscenza dell’ambiente in cui si svolge la salita, delle variabili climatiche, delle qualità geologiche delle rocce, delle previsioni meteorologiche; ma anche delle caratteristiche tecniche dell’itinerario ed eventualmente del contesto storico e culturale dei primi salitori. Infine, l’alpinismo presuppone e sviluppa la conoscenza di sé: delle proprie capacità fisiche e delle proprie dinamiche psico-emotive. Si tratta di conoscenze solo in parte teoriche, legate cioè all’apprendimento di regolarità generali e astratte. Il sapere dell’alpinismo è in gran parte un saper fare, una conoscenza che deriva dalla pratica, dall’esperienza, dall’esercizio e, in qualche misura, anche dalla loro regolarità9. Praticare l’alpinismo è un fare che implica un sapere di mezzi, dell’ambiente e di sé in cui teoria e pratica non possono essere separate10: un’attività che si impara facendo.

Infine, la questione del rapporto fra alpinismo e montagna, fra l’alpinismo e il raggiungimento della cima di una montagna. È indiscutibile la relazione storica fra alpinismo e montagna. Fin dal nome. E, tuttavia, un legame concettuale è difficile da argomentare11. Nessuna delle caratteristiche che abbiamo descritto necessita non soltanto della cima, ma neppure della montagna come elementi imprescindibili. Certo, le caratteristiche che definiscono la pratica dell’alpinismo trovano in montagna la loro più coerente e intensa manifestazione. Ma, ad esempio, salire una via a Dinas Cromlech – o in altre strutture più remote in Snowdonia, anche vista mare – per il clima, per l’assenza di qualunque attrezzatura, per le caratteristiche della roccia è un’attività che presenta i tratti tipici dell’alpinismo, anche se la quota non raggiunge quella di una montagna in nessuna delle definizioni possibili. E anche se, certamente, in un contesto del genere, l’alchimia fra le componenti dell’esercizio ascensionale che chiamiamo alpinismo (avvicinamento, arrampicata, ritorno) viene drasticamente ridefinita a vantaggio della componente più strettamente tecnica.

Ma una definizione idealtipica dell’alpinismo non può prescindere dal riferimento al senso intenzionato dei praticanti. Dalle sole caratteristiche esteriori dell’attività sembrano, infatti, essere indeducibili alcuni dei tratti distintivi della pratica: l’orientamento alla ripetizione dell’esperienza, la ricerca della difficoltà, l’intensità dei legami personali che si attivano durante e intorno alla pratica, la serena valutazione delle possibilità di condurre a termine l’impresa, la libera scelta della meta, l’attenzione al ‘come’ si sale e non soltanto al fatto di salire. Il senso di un’azione non è soltanto un dato interiore: è piuttosto ciò che consente di rendere ragione di una sezione più ampia della condotta individuale, di ciò che intorno e a partire dall’azione si costruisce in termini di scopi ulteriori, relazioni sociali, istituzioni, aspettative. Non esistono due azioni identiche anche perché non esistono due attori che attribuiscono ad un’azione esattamente lo stesso senso intenzionato.

Nel caso dell’alpinismo la risposta alla domanda ‘che cos’è?’ non può prescindere, dunque, dal riferimento ad uno strato minimo di senso, da una risposta minimale e negativa relativa al ‘perché?’ della pratica alpinistica. Elemento idealtipicamente definitorio della pratica alpinistica è l’assenza di razionalità rispetto allo scopo: si può parlare di alpinismo quando il senso della pratica di ascendere e discendere su terreno impervio con determinate difficoltà (fisiche, tecniche e psico-emotive) e determinati rischi risulta del tutto interno all’attività stessa; quando l’ascendere e il discendere su terreni impervi in condizioni che espongono al rischio della perdita della vita si sia costituito come fine in sé, non si configuri come un mezzo per qualcos’altro. Si tratta di uno strato di senso minimo. Di una perimetrazione ex negativo che dice quale motivazione una determinata pratica non debba avere per poter essere una forma di alpinismo.

L’inutile (cfr. Terray 2017) è, così, la cifra di senso che perimetra la pratica dell’alpinismo. Perché si dia alpinismo occorre che il senso intenzionato dall’attore abbia subìto un processo di sublimazione, che sia stato depurato da qualunque dimensione strumentale12. Su questa linea, propongo di aggiornare la definizione tipico-ideale di alpinismo nei termini di una prestazione ascensionale di carattere fisico, psico-emotivo e conoscitivo fine a se stessa che, per le difficoltà che presenta, espone al rischio di perdere la vita e che dipende da – e produce – un saper fare.

Per essere puramente alpinistica, una pratica con una certa configurazione esteriore deve risultare anche gratuita, priva, cioè, di razionalità rispetto a scopi esterni rispetto alla pratica stessa, siano essi di conquista/esplorazione militare, di incremento della conoscenza (scientifica, medica o di altro genere), di conseguimento di un guadagno economico. In questo senso non può essere considerata alpinistica in senso proprio l’impresa del capitano Antoine de Ville de Beaupré che nel 1492, usando tecniche militari come scale e corde per raggiungere la sommità della montagna considerata inaccessibile (“Mons Inaccessibilis”), scala per la prima volta il Mont Aiguille. Sia perché l’intento è un misto di desiderio di conquista militare e di celebrazione della potenza di re Carlo VIII di Francia, sia perché si tratta di un’impresa compiuta sulla base di un preciso «ordine di servizio debitamente firmato dal re» (Engel 1965: XXX). L’ossimoro di un «alpinismo obbligatorio», la cui distanza dalle motivazioni propriamente alpinistiche si manifesta fin nelle modalità di realizzazione dell’impresa.

Discorso analogo vale per la prima salita femminile del Monte Bianco da parte di Marie Paradis, la giovane cameriera che il 14 luglio 1808 accettò di unirsi ad un gruppo di scalatori guidati da Jacques Balmat per raggiungere la vetta del Monte Bianco, allettata dall’idea che l’impresa le avrebbe fatto guadagnare qualche mancia dai suoi clienti della locanda. Non soltanto Marie Paradis non effettuò altre scalate, ma raggiunse la vetta soltanto perché portata a spalla dagli altri componenti della spedizione13.

Il carattere idealtipicamente autotelico dell’alpinismo lo distingue nettamente sia dal lavoro in generale, sia dal lavoro ascensionale esercitato per professione o con un orientamento al ritorno economico14. La presenza di un’utilità economica altera la fisionomia dell’esperienza – dalla valutazione del rischio alla disponibilità alla rinuncia – e introduce dinamiche estranee alla pratica esclusivamente e puramente alpinistica15. L’alpinismo nella purezza tipico-ideale è l’alpinismo dei dilettanti, degli appassionati, di coloro che vivono per l’alpinismo, ma non vivono di alpinismo.

L’assenza di senso strumentale rende, tuttavia, più acuta l’esigenza di individuare la motivazione positiva idealtipica che sostiene la dedizione alla pratica alpinistica in quanto adeguata a – e coerente con – la natura dell’esperienza. Non un ideale normativo, o una regola da imporre a qualcuno, ma la descrizione di una motivazione unitaria e specifica, sufficiente a sostenere la pratica. Una motivazione pura non nel significato etico o idealistico, ma in quello concettuale che isola un fattore nella consapevolezza che nelle motivazioni dei praticanti concreti ritroviamo anche altri elementi motivazionali.

L’alpinismo ha, innanzitutto, il senso di un mettersi alla prova16, di un’esperienza in virtù della quale si ottiene la conferma (Bewährung) del possesso delle qualità (fisiche, tecniche, psicoemotive, conoscitive) che sono necessarie a portare a termine il ciclo ascesa-ritorno che comporta l’esposizione al rischio della vita. La pratica alpinistica è una sfida con se stessi, un modo per misurare le proprie capacità. Al di là dell’impostazione naturalistica e di una declinazione troppo specifica in termini di relazione individuo-massa, questa centralità della conferma nel contenuto di senso dell’alpinismo viene sottolineata esplicitamente da Nejc Zaplotnik:

Ogni essere umano ha bisogno di una conferma di non essere solo parte della massa, di non essere solo un numero, e se riesce a trovare un’attività che lo innalza sopra la massa, vi si aggrapperà, anche se alle sue spalle diranno che non sta bene, che è matto, addirittura suicida (Zaplotnik 2019, 43).

Nella vita quotidiana e anche oltre, nelle attività tecnologiche e scientifiche, economiche e politiche, il rischio è generalmente associato a un pericolo, ma se è liberamente scelto, allora viene percepito come un motivo di realizzazione, l’occasione di misurarsi con una situazione inedita, una risorsa per ridefinire la propria esistenza, mettere alla prova le proprie capacità personali (Le Breton 2017, 95).

Per avere questo significato di Bewährung, per valere come prova, la scalata, l’ascensione deve intrattenere un rapporto ambivalente con il limite delle proprie capacità. Da una parte, non lo deve eccedere perché in quel caso il successo potrebbe essere ascritto non al merito, ma alla fortuna, al caso e, quindi, non testimonierebbe nulla in termini di abilità17. Dall’altra, non deve essere troppo distante dal limite, non deve collocarsi all’interno di una zona di comfort assoluto, perché in quel caso la sfida non avrebbe valore: non sarebbe una vera sfida, non proverebbe niente perché troppo facile. Completare il ciclo ascesa/ritorno significa essere risultati all’altezza di una sfida il cui superamento possiede un valore proprio in quanto non scontato, non ovvio. Non al di là dei propri limiti, perché c’è pur sempre la vita in gioco e la fortuna non è un argomento; ma neppure troppo al di qua, perché altrimenti non vale. Occorre dimostrarsi all’altezza, ma non troppo. Il senso dell’alpinismo si specifica così nel ricercare una conferma di sé attraverso una prova che si situa quanto più possibile in prossimità del proprio limite.

Il limite che qualifica l’esperienza dell’ascensione non è quello delle capacità umane o degli standard tecnici di una determinata epoca, ma solo ed esclusivamente quello di ciascun praticante. Il senso dell’alpinismo e la qualità dell’esperienza della conferma prescindono, quindi, totalmente dal riferimento ad un metro di valutazione assoluto, ad un livello specifico di difficoltà oggettiva. L’alpinismo è intrinsecamente egualitario:

Lasciare la sosta ed avventurarsi in parete, ingaggiarsi consapevoli che tutto è possibile, decisi a non permettere che tutto sia possibile. Si chiama avventura e tutti gli scalatori, ognuno al suo livello, senza scala o confronti sanno cos’è, conoscono questa emozione, arrampicano proprio per questa (Iannilli 2011, 91).

La qualità dell’esperienza, il suo significato e il senso soggettivo attribuito all’ascensione sono e sono stati, dunque, gli stessi per Giusto Gervasutti o per Reinhold Messner come per l’ultimo dei praticanti.

L’alpinismo come esercizio ascensionale non è soltanto un modo per verificare le proprie capacità. È anche una pratica per divenire migliori: «Attraverso l’arrampicata volevo diventare un uomo migliore, mettermi alla prova, conoscere me stesso, con Nietzsche: superare l’uomo per diventare un superuomo» (Twight 2014). Tutte le capacità coinvolte nel ciclo alpinistico ascesa-ritorno si possono affinare, migliorare, potenziare. La Bewährung che media la buona opinione di sé non esclude che le qualità di cui ci si è dimostrati in possesso non possano essere incrementate, migliorate. Il possesso delle virtù necessarie a – o comprovate da – l’ascensione su terreni impervi che comportano la possibilità della perdita della vita non esclude la possibilità che si possa diventare più virtuosi.

In questo senso la presenza di una dimensione competitiva nella pratica alpinistica è limitata al confronto con se stessi. Nell’alpinismo la sfida è fra l’alpinista e la difficoltà, fra l’alpinista e se stesso, non fra gli alpinisti o con gli altri alpinisti. Per questa ragione, una postura competitiva è stata interpretata addirittura come una macchia (Smythe 1940, 5), in qualche misura ‘perversione’, del senso dell’alpinismo:

Ma oggi, seppur marginalmente, la stessa rivalità, la stessa invidia si sta riversando anche tra le pareti, le creste e le vette, trasformando l’alpinismo d’avventura in alpinismo di competizione, dove anche la montagna, per essere compresa, ha bisogno di numeri e classifiche. […] Possibile che l’alpinismo del futuro vada ad assumere una dimensione esclusivamente sportiva? Che tecnica e velocità divengano il fine e non più gli strumenti per realizzare le nostre salite è probabile, ma sinceramente non voglio nemmeno immaginarlo. La parola alpinismo si svuoterebbe del suo vero significato (Barmasse 2015, 220).

In definitiva, la posta in gioco nell’alpinismo – il bene positivo a cui aspira il praticante – è costituito dalla propria autostima:

Avere a che fare con una scaglia aerea che avrebbe potuto venire via dalla parete schiacciandoti, o riuscire a cavarsela su un tiro nel buio completo, era parte di un viaggio alla scoperta di se stessi e della propria autostima (Hill 2002, 132-33).

È questa l’ebrezza che si prova al termine del ciclo alpinistico: «La differenza tra la droga e lo sport estremo è che dopo aver passato un giorno a drogarti ti senti miserabile e dopo aver fatto un’ascensione estrema ti senti Dio» (Jornet 2014, 43). Anche quando la nostra salita non è stata estrema in termini assoluti, ma soltanto per noi, per i nostri limiti. Il nucleo idealtipico di senso dell’alpinismo è quello di essere una forma di auto-riconoscimento18 –reiterato e incrementale –, una specifica forma di auto-certificazione ed espansione del proprio valore, di rassicurazione sul proprio essere/divenire migliori (di quanto si era e/o si pensava di essere) attraverso una pratica che espone al rischio della morte come esito eventuale della propria inadeguatezza.

Due i tratti distintivi di questo nucleo di senso, di questo riconoscimento del proprio valore. Il primo è che la sfida è uguale per tutti, ovvero tutti sono uguali davanti alla prova della prestazione. Non ci sono sconti, non ci sono privilegi o posizioni di vantaggio. Il secondo è che si tratta di un riconoscimento di sé da parte di sé. Gli spettatori, i non praticanti – ma anche gli altri praticanti – non giocano alcun ruolo rilevante in questa dinamica di auto-valutazione perché vengono sostituiti dalla oggettività della prestazione, ovvero dal principio di realtà. Nella prova non si può barare. Perlomeno non di fronte a se stessi.

Nella sua forma coerentemente idealtipica, l’alpinismo è una pratica ascetica che mira alla certitudo virtutis: una forma volontaria di esercizio fisico e mentale fine a se stesso che produce l’accesso da parte del praticante alla consapevolezza del proprio valore e alla prospettiva di un incremento delle proprie qualità non solo psico-fisiche, ma, come vedremo, anche etiche. Una pratica che distingue e separa gli alpinisti da tutti coloro che non praticano non soltanto in termini di capacità acquisite, ma anche di linguaggio, di comportamenti, di rituali collettivi che molto spesso tracimano dal contesto della pratica nella vita quotidiana.

Questo senso idealtipico della pratica alpinistica si traduce quasi sempre in una pratica seriale, in una reiterazione compulsiva dell’attività19. Finita una scalata se ne progetta subito un’altra, raggiunta una meta si inizia immediatamente a pensare a quella successiva:

Vivo a Chamonix perché qui non devo giustificarmi. Detestavo gli States, dove dovevo sempre spiegare ai non addetti ai lavori che a guidarmi è la passione per l’arrampicata, una passione che può prendere le forme dell’odio, della paura, della fatica. È un demone che non mi lascia in pace. Si ripresenta sempre, non importa quanto sia stata brutta l’esperienza precedente. A volte fantastico di uscire definitivamente dalla spirale. Pretendo di non aver bisogno di arrampicare, ma il bisogno si ripresenta sempre, e io sono pronto a soddisfarlo (Twight 2004, 65).

Passione, bisogno, ossessione che sia, questa costrizione alla reiterazione non caratterizza soltanto gli alpinisti di punta, ma la quasi totalità dei partecipanti.

Che cosa sostiene questa ripetitività maniacale? L’ossessione reiterativa entro certi limiti si radica nell’orientamento alla perfettibilità che caratterizza la pratica alpinistica, nella assenza di un limite prefissato a quanto virtuoso, abile, capace ciascuno possa diventare:

È un piacere fantastico sentirsi capaci, avere la sensazione di essere preparati, riuscire dove prima ti sentivi inadeguato. In questi anni siamo cresciuti, abbiamo imparato a muoverci, ad avere fiducia nei nostri mezzi; sono lontani i tempi di Far finta di essere sani (Iannilli 2011, 35).

E tuttavia anche per i migliori presto o tardi lo spazio per il miglioramento si esaurisce, si consuma la possibilità di andare oltre e si raggiunge il proprio limite. Ma il raggiungimento del limite tecnico o il regredire, con l’età o con gli incidenti, delle proprie capacità non impedisce la dedizione intensiva alla pratica dell’alpinismo.

C’è bisogno, quindi, di rinvenire un piano più profondo dell’aspirazione ad essere migliori. Credo che questo piano prenda forma a partire dalla complessa dinamica che l’esperienza della salita intrattiene con la vita ordinaria, dall’intreccio fra l’effetto di conferma e di autostima che lo scalare le montagne riverbera sul mondo ordinario e la profonda alterità che il mondo della vita quotidiana mantiene rispetto alla extra-ordinarietà del salire le montagne. L’alpinismo non è un mondo completamente altro, ma non è neppure la realtà di tutti i giorni, la normalità della vita sociale. Quello che si apprende su di sé nell’esperienza del salire le montagne tracima nella vita di tutti i giorni, ma non può valere sic et simpliciter per il mondo ordinario. Le virtù, le abilità, i sentimenti di cui ci scopriamo capaci non necessariamente sono quelli che si praticano o che vengono riconosciuti e praticati nella vita quotidiana. Ciò che accade sui monti conta, ma non coincide con ciò che accade e vale nel mondo ordinario.

La certezza della Bewährung lascia così spazio al riemergere dell’incertezza su di sé, alla consapevolezza che quello che vale mentre si scalano le montagne non è esattamente ciò che vale nella vita ordinaria. Da qui la necessità della reiterazione dell’esperienza sia come riaffermazione e consolidamento della buona opinione di sé, sia come intensificazione della forza di una realtà altra (quella del rischio della vita nel salire e scendere su terreni impervi) attraverso l’estensione del suo perimetro temporale. La dedizione intensiva e ricorsiva all’alpinismo risponde all’esigenza di riaffermare qualcosa che nella vita quotidiana perde la sua evidenza e la sua oggettività, di ribadire che esiste un altro mondo con altre gerarchie e altri valori, ma con una identica consistenza di realtà.

L’alpinismo è una pratica di consolidamento del sé, ma è nel suo ambivalente rapporto con il mondo ordinario che si annida il germe della ricorsività compulsiva:

La parete era diventata uno specchio nel quale si rifletteva la mia vita con una chiarezza sbalorditiva. Quassù, una persona di poco successo, un ragazzo senza grandi aspettative, con un lavoro senza sbocchi e un matrimonio che non funzionava, poteva davvero essere qualcuno. Quassù potevi trasformare la tua vita. Una volta sceso, il mondo mi avrebbe visto con occhi diversi. Forse anch’io me ne sarei potuto convincere (Kirkpatrick 2014, 8).

In realtà, il mondo continua a guardarti come prima ed è nella precarietà di una certezza di sé maturata altrove che nasce il bisogno di tornare in quell’altrove: «Morivo dalla voglia di tornare là ed essere lontano dalla routine di tutti i giorni. Ero stato trasformato in qualcosa di magnifico. Ma ora ero di nuovo uno come gli altri» (Kirkpatrick 2014, 14).

ultimata la preparazione del sacco esco per le vie della città per dar aria alla mia eccitazione. Quasi automaticamente salgo al Monte dei Cappuccini. Sento il richiamo del vento lontano che rende più trasparente il tramonto, colorando di verde l’orizzonte. Sopra il Gran Paradiso due nuvolette riflettono ancora l’ultimo sole. Sotto di me la città sta accendendo le prime luci […]. Provo una grande commiserazione per i piccoli uomini che penano rinchiusi nel recinto sociale […]. Ieri ero uno di loro, tra qualche giorno ritornerò come loro, ma oggi sono un prigioniero che ha ritrovato la sua libertà. Domani sarò un gran signore che comanderà alla vita e alla morte, alle stelle e agli elementi (citato in Camanni 2017, 116).

L’aspetto decisivo non è qui tanto il presunto tono superomistico, quanto piuttosto la sottolineatura della consapevolezza della condanna ad essere tra qualche giorno di nuovo immerso in una realtà ordinaria in cui non ci potrà essere traccia del sé di cui si fa esperienza in montagna. L’alpinismo è una realtà separata: non così tanto da essere fittizia o irrilevante, non così poco da poter essere collocata al posto di quella ordinaria. Il suo senso è quello di uno spazio extra-quotidiano e alternativo di riconoscimento che per le sue caratteristiche ideali non riesce, tuttavia, ad avere piena validità nel mondo di tutti i giorni. La sua mai perfetta traducibilità nella vita ordinaria è la ragione dell’eterno inseguimento dei giorni grandi (Bonatti 1971), della costante necessità di rassicurare il soggetto che esiste un’altra realtà dove il sé può divenire consapevole del proprio valore e vivere in modo conforme a questa consapevolezza:

Ieri avevo paura e sarei fuggito, oggi, stanco, sfinito, ma di nuovo tra gli altri, sento quel maledetto sottile piacere di esserci stato. Un tempo m’illudevo che queste esperienze aiutassero a completarmi, capire cosa sono e cosa cerco, adesso mi chiedo che cos’è questo alpinismo che mi porta a contraddirmi tutte le volte che lo vivo. Questo perverso piacere di ‘esserci stato’ non è che un’ammissione di fragilità, la fatica di sentirmi uomo tra gli uomini, con le debolezze e le mediocrità di noi tutti, alpinisti o semplici bipedi (Iannilli 2011, 262).

7. Questioni di stile: sublimazione e condizioni di possibilità dell’esperienza

Il diverso grado di sublimazione dell’elemento tipico-ideale del senso della pratica alpinistica – il mettersi alla prova nel contesto di un percorso di auto-riconoscimento – costituisce l’elemento decisivo per la definizione dello stile con cui ciascun praticante interpreta il ciclo alpinistico ascesa/ritorno. Ci sono molti modi di mettersi alla prova: quanto più coerentemente e consapevolmente la prova viene pensata come l’elemento che conferisce valore all’esperienza e qualificazione al praticante, tanto più lo stile diviene rigoroso, esigente, impegnativo. Quanto più la prova conta per l’autostima, quanto più è ricercata esclusivamente per la capacità di testimoniare il valore, tanto più dovrà essere impegnativa e svolgersi con regole che ne esaltino la difficoltà, senza sconti, facilitazioni, ‘trucchi’. Quanto più intensa e rigorosa è la motivazione della ricerca dell’auto-riconoscimento e dell’incremento del proprio valore, tanto più radicali ed estreme risulteranno le modalità di conduzione dell’attività alpinistica. Più sublimato è il senso intenzionato dal praticante, più la pratica assumerà carattere virtuosistico e rigoristico.

Alla sublimazione del senso intenzionato del ciclo alpinistico ascesa-ritorno in chiave di prova è legata, innanzitutto, la disponibilità a spingersi molto vicino al proprio limite. E a fare di questa prossimità al limite una costante della propria interpretazione della pratica alpinistica. Ma avvicinarsi al proprio limite sembra stravolgere il profilo edonistico dell’alpinismo, trasformandolo in una pratica senza gioia:

Ma perché cazzo abbiamo deciso di fare alpinismo? Di stare qui a morire di freddo, con il mal di schiena per il peso degli zaini, in più con i vostri piedi sotto il naso, che è un mese che non vi lavate. E che notti, eh? Ora non staremmo meglio a casa, davanti al computer? O a scalare sotto il sole di una spiaggia a Bali? […] Mi avete proprio fregato! E pensare come stavo bene, io con le mie corse … Soffri per delle ore, però dormi al caldo e mangi sempre bene (Jornet 2014, 188-89).

In effetti i racconti e le descrizioni dei protagonisti non soltanto della stagione dell’alpinismo eroico, ma anche di quelle più recenti, e verrebbe da dire più disincantate, non trasmettono esattamente sensazioni di gioia e puro divertimento:

Durante una difficile via di montagna ci sono pochi momenti per gioire. All’attacco la paura, l’ignoto. Dopo una lunghezza difficile: nessun rilassamento, i nervi sono troppo tesi, si è ancora contratti per le difficoltà e la fatica. La vetta: si è in cima, distrutti, ci attende una discesa difficile. A valle: la prima birra porta via ogni capacità di ragionare (Karl 2004b, 77).

In realtà, la frequentazione del limite delle proprie capacità ridefinisce il bilancio edonistico dell’esperienza alpinistica o anche della singola salita/discesa collocando il piacere al di fuori della pratica stessa. Il piacere – comunque declinato – risulta esterno, successivo all’azione, subentra a pratica conclusa e per il fatto di averla conclusa senza essersi fatti male. Più ci si spinge al limite delle proprie possibilità, più l’attività in se stessa è priva di gioia e il piacere risulta esterno e successivo rispetto alla pratica.

La sublimazione del senso intenzionato decide anche del modo in cui prendono forma altri aspetti della pratica. Si può salire una via in solitaria, da primi o da secondi di cordata. La si può salire d’inverno. Si possono utilizzare, oppure no, le attrezzature presenti: chiodi, corde fisse, scale. Si possono salire vie in zone più o meno remote, e via elencando. E questo vale per gli alpinisti di punta come per i semplici praticanti. Gran parte delle discussioni sugli aspetti etici dell’alpinismo si risolve nel confronto fra modi di interpretare la pratica alpinistica a diversi livelli di sublimazione del suo senso intenzionato.

Esemplari di un livello estremo di rigore nella pratica alpinistica sono le regole formulate da Paul Preuss su come si dovesse praticare lo sport dell’arrampicata (sulla figura e il pensiero di Paul Preuss si veda Casara 1970, Messner 1987, Smart 2019):

1) Non bisogna essere soltanto all’altezza delle difficoltà che si affrontano, ma bisogna essere nettamente superiori ad esse. 2) La misura delle difficoltà che uno scalatore può con sicurezza affrontare in discesa senza l’uso della corda e con animo tranquillo deve rappresentare il limite massimo delle difficoltà che egli può affrontare in salita. 3) L’impiego dei mezzi artificiali è giustificato soltanto in caso di pericolo. 4) II chiodo da roccia è una riserva per casi di necessità, ma non deve essere il fondamento di una particolare tecnica. 5) La corda può essere una facilitazione ma non il mezzo indispensabile per effettuare una salita. 6) Su tutto deve dominare il principio della sicurezza, ma non l’assicurazione forzatamente ottenuta con mezzi artificiali in condizioni di evidente pericolo, bensì quell’assicurazione preventiva che per ogni alpinista si basa sul giusto apprezzamento delle proprie forze (Preuss 1911).

Per l’estremo rigore di questo modo di intendere l’alpinismo, Paul Preuss fu definito il puritano dell’arrampicata (Der Puritaner der Felskletterei). Tuttavia, alcuni aspetti di questo stile (le regole 2 e 6) erano sostanzialmente inconciliabili con l’evoluzione tecnica dell’arrampicata e l’incremento delle difficoltà superabili su roccia. Già in piena epoca del sesto grado, Domenico Rudatis così commentava (ed emendava) l’etica di Preuss:

negli anni successivi [alle imprese di Preuss] lo sviluppo [dell’arrampicamento] si è spinto […] in così decisa maniera verso il limite del possibile, in senso atletico naturalmente, da trasformare la purezza dello stile in una vera e propria gara al suicidio. Perciò attualmente si deve considerare come stile normale il procedere assieme di due o più arrampicatori con i relativi mezzi di reciproca assicurazione fissati dalla tecnica. L’assicurazione non garantisce certo la vita, ma può spesso rappresentare la salvezza (Rudatis 2022, 19-20).

La questione dello stile e del modo di intendere e praticare l’alpinismo riemerge negli anni Sessanta del secolo scorso in due contesti diversi e con motivazioni e costrutti di significato almeno parzialmente differenti. Innanzitutto, l’epoca pionieristica del free climbing californiano: un’interpretazione della pratica alpinistica che valorizza al massimo la scalata libera, limita al minimo l’alterazione irreversibile della roccia (chiodi ad espansione), utilizzando protezioni mobili anche per la progressione artificiale, impone di lasciare le vie completamente schiodate (clean climbing)20. Si tratta di una forma di virtuosismo – come l’ha definita Jim Bridwell, l’eroe iconico di questo stile di arrampicata (Bridwell 2008, 59) –, in cui il ‘come si sale’ conta più del ‘successo’. Le sue condizioni di possibilità erano costituite da un’immagine del mondo che mescolava una concezione della natura selvaggia come rifugio dalla corruzione della civiltà e luogo in cui l’uomo può riconnettersi con l’essenza più vera di sé – John Muir (2020, 2021), Henry David Thoreau (2014, 2025) – con elementi della controcultura Hippy americana degli anni Sessanta.

Nel contesto europeo si produce una riflessione critica sullo stile con cui si pratica l’alpinismo che è sostanzialmente convergente nei contenuti, ma sensibilmente diversa nei presupposti. È Reinhold Messner che nel 1968 con un articolo dal titolo L’assassinio dell’impossibile, lanciò un grido di dolore per la morte del drago:

“Noi vogliamo trovare lassù i giorni ardui, nei quali non si conosca al mattino la ricompensa della sera”. Fino a quando ci sarà ancora data questa possibilità? Io mi preoccupo per il drago ucciso: dobbiamo fare qualcosa prima che l’impossibile venga del tutto sotterrato (Messner 1968, 428).

Si scrive impossibile, ma si legge rischio estremo. Un alpinismo che faccia ricorso senza limitazioni a tutte le tecnologie disponibili, che abbia come unico criterio il successo della scalata con qualunque mezzo finisce per cancellare le sue condizioni di possibilità, finisce per elidere dalla pratica alpinistica quella dimensione di rischio che è parte integrante del suo significato e del suo senso. La definizione di regole del ‘gioco’ restrittive e astensive è la condizione per continuare a ‘giocare’. Il limite non è esterno alla pratica, ma è ciò che dà alla pratica la sua concreta fisionomia. La sublimazione del senso è parte della definizione della pratica.

Lo stile alpino, il rifiuto dell’impiego di ossigeno in quota, l’alpinismo by fair means, la ricerca di ambienti selvaggi e isolati, la riduzione dell’impiego di tecnologie si configurano oggi come regole di stile non da imporre dall’esterno, ma come scelte indispensabili per salvaguardare il rischio radicale come dimensione definitoria della pratica da un impiego massiccio di tecnologia (non soltanto alpinistica in senso stretto) in grado di annullarlo. In questa prospettiva, il significato e il valore della libertà si ristrutturano in modo radicale:

Il problema non è la libertà; il problema è che entriamo in un circolo vizioso. Con il diritto alla libertà ci aggrappiamo a cose che non avremmo mai dovuto fare; l’uomo si rifugia sempre nei precedenti, nel “tu lo hai fatto prima”. […] Ma dai, Thomas, la libertà nel Ventunesimo secolo è un’invenzione per fare quello che cazzo ci pare! Per saltare l’etica a piè pari! È preferire il risultato alla forma! È impedire che si affermi l’etica dell’alpinismo (Jornet 2014, 131).

Ho sottolineato come il senso della pratica alpinistica vada individuato nell’auto-riconoscimento attraverso la prova come produttrice di autostima, luogo di acquisizione di una certitudo virtutis. Ma di quali virtù stiamo parlando? Come è fatta l’autostima del praticante l’alpinismo? Una buona opinione di sé non necessariamente passa attraverso un percorso di formazione e miglioramento e tantomeno da una verifica che preveda un confronto con il rischio di perdere la vita. Occorrerà, quindi, individuare le qualità soggettive, le abilità, le virtù del cui possesso il soggetto verrebbe rassicurato attraverso l’intrapresa del ciclo alpinistico ascesa-ritorno e che siano in grado di legittimare l’esposizione al rischio della vita.

La risposta a questi interrogativi implica il riferimento ad una dimensione di significato ulteriore rispetto a quella meramente definitoria. Accanto, cioè, al primo elementare strato di significato che ho cercato di mettere a fuoco nella definizione, l’alpinismo (come ogni altro ente) possiede una dimensione ulteriore di significato che consiste nel sistema di relazioni che consente di illustrarne funzione, rilevanza, origine; nell’insieme di credenze e opinioni che ne stabiliscono, per così dire, il posto nel mondo e nell’esperienza di sé del soggetto.

Questo strato più complesso di significati prende forma a partire dalle immagini del mondo (Weltbilder)21, dagli assemblaggi di credenze che definiscono le risposte alle domande ultime: ‘che cos’è il mondo?’, ‘che cos’è la natura?’, ‘che cos’è l’uomo?’, ‘che cos’è la società?’, ‘qual è il senso della vita?’, ‘che cos’è il bene?’. Dalla diversità radicale delle immagini del mondo discende l’estrema diversità dei significati specifici/ulteriori che la pratica dell’alpinismo ha assunto non soltanto nella sua storia, ma anche nella percezione dei diversi protagonisti e praticanti di una stessa epoca. Qui l’unicità tipico-ideale lascia il posto all’esplosione della diversità delle interpretazioni e dei significati.

Ma dalla diversità di questi significati deriva anche la differenza delle virtù, delle abilità, delle sensazioni che la pratica dell’alpinismo veicola e certifica, così come il modo di praticare l’ascensione su terreni impervi. Infatti, dalle differenti interpretazioni di che cosa sia l’alpinismo discendono anche le diverse forme del suo dover essere: le indicazioni normative di come si debbano scalare le montagne.

Così l’alpinismo, al di là del suo nocciolo di senso e di significato tipico-ideale, è stato interpretato e praticato in modalità estremamente differenti in funzione delle diverse immagini del mondo che hanno cercato di coglierne il significato più profondo. Queste hanno declinato in direzioni divergenti e dotato di contenuti diversi e ulteriori le dimensioni di senso e di significato elementari.

Non è possibile, in questo contesto, ripercorrere in modo analitico queste diverse declinazioni, ma c’è un elemento, per così dire, istituzionale che testimonia sia la diversità dei significati dell’alpinismo all’interno di uno stesso contesto storico, sia la loro trasformazione nel tempo. Fino al 2020 la tessera del Club Alpino Italiano riportava una frase di Guido Rey che intendeva sottolineare la ragione sociale del sodalizio, ma anche fornire una sorta di interpretazione ‘ufficiale’ di che cosa l’alpinismo fosse e dovesse essere: «Io credetti e credo la lotta con l’alpe utile come un lavoro, nobile come un’arte, bella come una fede». Dal 2020 l’epigrafe sulla tessera del CAI è stata sostituita con una citazione di Luigi Bombardieri22: «La montagna è scuola di carattere, di onestà, di solidarietà e di amore per la natura». Si tratta di immagini dell’alpinismo che attribuiscono significati profondamente diversi alla pratica e che in realtà producono anche modi di praticare sensibilmente differenti. Ma soprattutto attribuiscono alla montagna (e non solo all’alpinismo) la capacità di suscitare e certificare virtù molto diverse.

Negli oltre due secoli della sua storia, il significato dell’alpinismo è stato arricchito, integrato alla luce di quasi tutte le immagini del mondo che hanno dominato l’Ottocento e il Novecento, ricevendo una interpretazione del suo significato e del suo ruolo nella vita individuale profondamente diversa: la pratica alpinistica è stata così di volta in volta interpretata in chiave romantica, alla luce delle diverse ideologie politiche oppure in senso decisamente intimistico e apolitico; è stata letta come lotta con l’alpe, ma anche come amore per la natura selvaggia, come pratica artistica e creativa, ma anche come protesta contro una società opprimente e massificante; ha avuto declinazioni mistiche o religiose, ma anche superomistico-vitalistiche. All’alpinismo è stato spesso attribuito un significato etico che altrettanto spesso è stato definito contenutisticamente in relazione a valori molto diversi quando non opposti: fratellanza, solidarietà, amicizia, sacrificio, sofferenza.

Nella grande eterogeneità di contenuti di questo secondo strato di significato dell’alpinismo e di senso per i praticanti è possibile, tuttavia, rinvenire un elemento generale, ma non generico. Minimo comune denominatore di tutte le interpretazioni della pratica alpinistica è l’idea che la vita biologica non sia il sommo bene e neppure il primo dei beni. Queste ampie cornici di significato condividevano tutte la capacità di abilitare il praticante alla libertà di perseguire un ideale del sé che vale più della vita biologica. Convergevano per strade diverse e, talvolta, opposte a indicare una possibilità per realizzare una vita ben riuscita a partire dalla sua coerenza con valori per i quali si era disposti a rischiare la vita. La pratica alpinistica acquista pienamente il suo senso soltanto se ciò che viene messo a rischio vale meno di ciò che si ottiene: soltanto se il sé che consente di disegnare possiede una relazione con qualcosa che gli conferisce più valore dell’esistenza biologica.

Il senso dell’alpinismo è così non la semplice ricerca di autostima, ma la ricerca di un’autostima legata alla realizzazione di una vita all’insegna di virtù che testimoniano la propria adeguatezza ad un principio, un ideale, una regola che trascende la vita biologica e la vicenda particolare e contingente del singolo praticante. L’alpinismo è la pratica in cui l’individuo dimostra a se stesso di essere in grado di affrontare e vincere il rischio del non essere più, l’auto-riconoscimento della capacità di esporsi al rischio di morire nel desiderio di acquisire/dimostrare quelle virtù che sole rendono la vita degna di essere vissuta. Ed è proprio questa capacità che rende possibile conferire all’alpinismo una posizione centrale nell’esistenza individuale. Che ne dilata la possibile rilevanza fino a configurarlo come una delle possibili risposte alla domanda sul senso della vita. Ed è questa potente cornice di significati che, al tempo stesso, spinge e sostiene una interpretazione rigoristica della pratica alpinistica.

Sono molti gli elementi che accomunano l’alpinismo allo sport23. Nel 1977 Reinhard Karl proprio nel contesto di una riflessione sul rapporto fra alpinismo e sport così definiva le caratteristiche salienti di una pratica sportiva:

avere una prestazione valutabile in maniera possibilmente precisa, confrontabile e inquadrabile gerarchicamente; regole e norme rigide riconosciute da tutti i partecipanti; esercizi prefissati con precisione; azioni che siano documentabili per osservatori esterni (spettatori, televisione, giornali) (Karl 2004a, 61)24.

Su questo sfondo possiamo tratteggiare alcuni elementi che accomunano sport e alpinismo. Intanto si tratta in entrambi i casi di attività fisiche, di prestazioni atletiche. E la presenza della dimensione dell’esercizio fisico è, ad esempio, ciò che distingue entrambi dal gioco. Sia l’alpinismo, sia una qualunque pratica sportiva sono poi attività volontarie, liberamente scelte e non imposte, che tuttavia richiedono una disciplina interiore. Infine, entrambe le attività possiedono un carattere autotelico: «L’alpinismo è un’attività inutile come ogni altro genere di sport» (Karl 2004a, 60).

Altrettanto significativi sono, tuttavia, gli elementi di differenza. Intanto l’assenza, in termini generali, di una precisa metrica delle prestazioni e di una definizione condivisa e generalizzata delle regole che definiscono la pratica. La varietà delle condizioni esteriori, dei contesti ambientali, e la diversità delle tipologie di pratica alpinistica rendono la comparazione fra le prestazioni priva della precisione tipica di quelle sportive. C’è poi una sostanziale variabilità delle regole e delle norme, non soltanto fra le varie discipline alpinistiche, ma anche nei modi di intendere ciascun tipo di disciplina. Per non dire della impossibilità di una comparazione diacronica anche semplicemente in ragione dell’evoluzione tecnica e dei materiali. Infine, nell’alpinismo mancano i giudici, gli osservatori esterni. A differenza dello sport, la prestazione alpinistica si basa ancora in gran parte sull’autodichiarazione sia delle modalità, sia dell’esito della prestazione.

Un secondo elemento di differenza è costituito dal ruolo della competizione. Che fra coloro che praticano l’alpinismo sia presente con una certa frequenza una dinamica competitiva è innegabile. Fra gli alpinisti di punta e non solo. E tuttavia la competizione con gli altri non rientra fra le condizioni di possibilità dell’alpinismo. A differenza dello sport, l’alpinismo non ha la forma di una competizione con gli altri (non è una gara) e un senso competitivo – lo scopo di primeggiare sugli altri – non è un requisito definitorio della pratica.

Infine, l’ultima, ma decisiva, differenza rispetto allo sport è costituita dalla presenza del rischio:

La differenza fondamentale [fra lo sport e l’alpinismo] è data dalla presenza o meno del pericolo. Mentre uno sportivo normale è in grado di concentrarsi tranquillamente sulla sua prestazione senza paura e pericolo, l’alpinismo rimane ancora un costante confronto con le proprie capacità, con il pericolo e con le possibilità disponibili (Karl 2004a, 62).

Come abbiamo visto non un rischio generico, ma il rischio connesso ad una pratica che si configura come impresa e in caso di inadeguatezza del praticante si può concludere con la perdita della vita.

Malgrado queste differenze, la pratica alpinistica è stata sottoposta nella sua traiettoria novecentesca a tre diversi movimenti di sportivizzazione dalla natura e dagli esiti profondamente diversi. In tutti e tre questi passaggi l’alpinismo è stato declinato con un significato che puntava a recuperare alcune dimensioni di un’attività tipicamente sportiva.

Un primo movimento di sportivizzazione è legato alla proposta e poi alla progressiva affermazione di una scala oggettiva per la valutazione delle difficoltà. Nel 1926, all’inizio dell’epoca del sesto grado, l’introduzione da parte di Willo Welzembach di una gradazione delle difficoltà tecniche in arrampicata viene salutata come un significativo passo in avanti nel superamento di una valutazione puramente soggettiva e nella possibilità di comparare le difficoltà di una salita:

Solo in tempi relativamente recenti e limitatamente a determinate condizioni la difficoltà ebbe una misura; nella maggioranza degli alpinisti la difficoltà restò, e resta ancora, una sensazione personale, variabile, quasi un’espressione generica della propria emozionabilità (Rudatis 2022, 13).

Avvicinare l’alpinismo a uno sport significa in questo contesto consentire «una chiara percezione e una precisa valutazione delle singole imprese» (Rudatis 2022, 11).

Una seconda mossa in direzione di una interpretazione sportiva dell’alpinismo si registra, circa mezzo secolo dopo, a partire dalla metà degli anni Settanta. Qui a diventare criterio di misurazione oggettiva della prestazione del praticante è la velocità con cui si cominciano a ripercorrere singolarmente o in concatenamento, da soli o in cordata itinerari di altissima difficoltà tecnica. Con Jean Marc Boivin e Christophe Profit si apre un’epoca e una declinazione sportiva dell’alpinismo tutt’ora vitali – anche se declinate in forme diverse –, ad esempio, nelle salite one push.

Ciò che accomuna queste due forme di sportivizzazione è che le modificazioni introdotte nella concezione e nella pratica dell’alpinismo definiscono una modalità di esecuzione del ciclo ascesa-ritorno ancora integralmente alpinistica. L’oggettivazione delle difficoltà e l’enfasi sulla velocità non snaturano la pratica dell’alpinismo.

Di carattere molto più ambivalente è, invece, la forma di sportivizzazione – temporalmente intermedia rispetto alle due appena ricordate – promossa dal Sessantotto degli alpinisti, dal Nuovo mattino dei piemontesi, in primo luogo, e dall’esperienza gemella dei Sassisti in Val di Mello. Si trattava di un movimento di idee e di pratiche sicuramente innovativo, dissacrante e rivoluzionario che rifiutava la costellazione di significati dell’alpinismo eroico incentrato sui valori della fatica e del sacrificio e proponeva invece una interpretazione dell’esercizio ascensionale come pratica ludica in se stessa piacevole, distensiva, rilassante. L’idea di fondo era quella di enfatizzare la bellezza del gesto della progressione ascensionale e la difficoltà tecnica sulle strutture di fondovalle di contro a un alpinismo tragico fatto di sofferenza e fatica.

Questa riscrittura del significato della pratica ascensionale avveniva anche attraverso un ricorso alla semantica dello sport. Nel 1972 Gian Piero Motti scrive, significativamente, su Tuttosport: molti di noi «hanno capito che si può andare ad arrampicare come si va a giocare una partita di pallone o a fare una bella sciata alla domenica col sole» (Motti 2000b, 260). L’elemento dirimente di questa interpretazione del carattere sportivo della dimensione dell’esercizio dell’arrampicata è l’espunzione della dimensione del rischio e, in particolare, del rischio estremo della perdita della vita:

si dica finalmente che l’alpinismo può e deve essere uno sport e che i miti non esaltano più nessuno. I giovani devono avvicinarsi all’alpinismo serenamente, imparando ad arrampicare in numero sempre maggiore. Ve lo dico io, è uno sport completo, meraviglioso e, ci tengo a sottolinearlo, per nulla tragico e rischioso (Motti 2000b, 260).

La retorica dell’alpinismo come sport, oltre a rispondere ad un intento dissacrante e demistificante nei confronti di una concezione eroica e superomistica dell’alpinismo, è portatrice di un’esigenza – più o meno consapevole, non sempre o non ugualmente presente nelle diverse anime del Nuovo mattino – di rimozione della dimensione del rischio della vita.

Il Sessantotto degli alpinisti tiene così ambiguamente insieme la ridefinizione della tavola delle virtù dell’alpinismo con il congedo dall’alpinismo in quanto tale, la critica della retorica dell’eroismo e della fatica con una interpretazione dell’arrampicata in definitiva incompatibile con la pratica dell’alpinismo. Una compresenza per molti versi conflittuale di elementi di ridefinizione del significato e del senso della pratica insieme a spinte in direzione di una ricollocazione dell’arrampicare decisamente all’esterno del perimetro dell’alpinismo. Un’ambiguità della teoria25, ma anche uno scarto tra teoria e pratica, visto che i numerosissimi itinerari aperti dai protagonisti di quella stagione presentano stili di arrampicata e modalità di protezione che comportavano – per apritori e ripetitori – rischi anche estremi.

Ci vorranno una quindicina d’anni (1985 prime gare a Bardonecchia) perché una modalità dell’esercizio ascensionale, nata in seno all’alpinismo, venga definitivamente, integralmente sportivizzata e resa anche istituzionalmente estranea (nel 1987 nasce la Federazione Arrampicata sportiva) alla pratica dell’alpinismo:

Viene definita Arrampicata Sportiva l’arrampicata naturale (cioè senza l’ausilio di mezzi artificiali utilizzati per la progressione) a scopo agonistico, amatoriale e di educazione motoria, svolta sia su pareti naturali o artificiali lungo itinerari controllati dalla base, sia su blocchi opportunamente attrezzati. La protezione con la corda e rinvii in parete (falesia o artificiale) è obbligatoria e deve rispondere a regole di assoluta sicurezza per l’incolumità dei praticanti26.

A partire dalla metà degli anni Ottanta del Novecento stiamo assistendo ad una ridefinizione profonda delle forme e delle relazioni fra le diverse pratiche ascetiche dell’ascendere. Per quanto riguarda, in particolare, l’esercizio arrampicatorio, tre mi sembrano i fenomeni più rilevanti tra loro distinti, ma strettamente intrecciati.

Il primo è quello di un incremento costante negli ultimi anni dei praticanti dell’esercizio arrampicatorio nella molteplicità delle sue forme. La montagna, le terre alte, i luoghi impervi sono oggi di gran lunga più affollati di quanto non lo fossero cinquant’anni fa. Le falesie di fondo valle si sono moltiplicate e vengono ormai frequentate durante tutto l’anno, condizioni climatiche permettendo. Si arrampica ormai dappertutto: dai blocchi alle palestre indoor. Ma aumentano anche – in numero e in praticanti – le vie ferrate.

Il secondo fenomeno è costituito, accanto all’esplosione dell’arrampicata sportiva propriamente detta – su monotiri, indoor o outdoor, competitiva o amatoriale –, dalla proliferazione alle quote più diverse (dai fondovalle all’alta montagna) di vie di arrampicata multipitch che idealmente tendono a riprodurre le stesse caratteristiche delle vie sportive: attrezzatura completa di itinerari su roccia (senza sezioni di ghiaccio o misto) per consentire una progressione in completa sicurezza (spit e soste attrezzate), avvicinamenti contenuti – alle quote più diverse, ma senza avvicinamenti glaciali – e ritorni non problematici: poca fatica, nessun rischio. Non sempre si tratta di itinerari nuovi aperti in ottica sportiva, ma molto più spesso di salite dell’alpinismo classico riattrezzate successivamente a spit per favorirne la frequentazione. È il fenomeno delle vie plaisir, della colonizzazione della pratica arrampicatoria da parte della logica dell’arrampicata sportiva. Nel 1992 Jurg von Kanel realizza la prima guida che offre un repertorio di questa tipologia di vie. L’iniziativa ha un successo clamoroso e negli anni le varie edizioni si ampliano in numero di volumi e in aree geografiche coinvolte. Resistendo anche alla scomparsa nel 2005 dell’ideatore di questo tipo di guida e di un formidabile promotore di questo stile di arrampicata.

Certo, il concetto di via plaisir possiede un’ampia zona grigia e in più di un caso le vie mantengono nonostante la presenza degli spit un carattere alpinistico. Nelle edizioni più recenti delle guide Plaisir compaiono itinerari come lo spigolo nord del Badile o la cresta ovest del Salbitschijen che si fa francamente molta fatica a considerare plaisir, ma che comunque hanno visto sicuramente ridimensionato il carattere alpinistico che possedevano al tempo della loro apertura. Insomma, anche se non sempre capace di ‘addomesticare’ completamente la progressione arrampicatoria, la logica securitaria dell’arrampicata sportiva non solo domina pressoché incontrastata le nuove aperture, ma ha anche conteso con successo lo spazio dell’alpinismo.

Il terzo è quello forse più recente: la diffusione del bouldering. Come per l’arrampicata in falesia, anche nel caso del bouldering siamo di fronte ad una forma di esercizio ascensionale in sé non nuova, ma che fino a qualche decennio fa era solo marginalmente concepita come fine a se stessa. In Val di Mello si svolge ogni anno dal 2004 Melloblocco, il più importante meeting di bouldering al mondo per numero di partecipanti e impatto mediatico. Negli ultimi cinque anni i partecipanti hanno raggiunto una media di 2500 iscritti da tutto il mondo e di tutte le età. Si tratta di un movimento in crescita – al di là degli atleti che partecipano agli eventi competitivi – anche in ragione della maggiore condivisibilità dell’esperienza con chi non pratica e della possibilità di dedicare a questa attività anche una porzione ridotta della giornata.

Lo scenario che emerge da queste trasformazioni è quello di una marginalizzazione dell’alpinismo come modalità di praticare l’arrampicata, o, detto altrimenti, dell’arrampicare come parte di quel ciclo ascesa/ritorno. Una valutazione precisa del numero degli alpinisti praticanti è pressoché impossibile. Non esistono dati ufficiali attendibili da cui si possa ricavare la natura dell’attività dei praticanti in funzione delle definizioni qui proposte. Anche in ragione, come abbiamo visto, dell’ampia zona di difficile distinguibilità fra le varie declinazioni dell’esercizio arrampicatorio. E tuttavia suonerebbe difficile affermare oggi che siamo di fronte ad un «formidabile aumento del numero delle persone che cercano la grande avventura in montagna» (Motti 2000d, 190). Le pratiche arrampicatorie di maggior successo e in più forte sintonia con la sensibilità prevalente sembrano essere altre rispetto all’alpinismo.

All’inizio degli anni Settanta del Novecento, a proposito del futuro dell’alpinismo, Claudio Barbier scriveva sulla rivista tedesca Alpinismus: «Oggi però tre tendenze appaiono chiaramente: 1. La meccanizzazione in montagna […]. 2. Sempre più alpinisti. 3. I rocciatori vogliono troppa sicurezza. […] Però cosa sarebbe lo sport di montagna senza rischi?» (citato in Lauwaert 2008, 159-60). Al netto dell’affermazione sul numero crescente di alpinisti e sulla possibilità di definire ancora tali i rocciatori ossessionati dalla sicurezza, uno sguardo acuto e lungimirante sull’evoluzione della pratica dell’arrampicata.

Ma dalla metà degli anni Ottanta si sono affacciate, prima, e diffuse rapidamente, poi, anche nuove pratiche ascensionali del tutto estranee alla pratica dell’alpinismo o dell’arrampicare comunque declinato. Il caso più eclatante è quello del mountain biking: secondo dati del 2017 i praticanti di mountain bike in Europa sono oltre 18 milioni (Pröbstl-Haider, Lund-Durlacher, Antonschmidt and Hödl 2017, 3) e il loro numero è sicuramente in crescita dopo l’introduzione e il successo anche commerciale della e-bike. Per non dire poi dello sviluppo del ciclismo su strada su percorsi di montagna. Si tratta di attività esercitate da praticanti di ogni età, con una spiccata disponibilità alla fatica e un orientamento al benessere fisico e psicologico, prevalentemente in forma non agonistica, anche se stanno ottenendo un successo crescente manifestazioni competitive come la Hero Südtirol Dolomites o la Fausto Coppi Fauniera Classic per citarne soltanto due.

C’è poi la galassia della corsa in montagna e delle relative competizioni: dalla corsa in montagna classica al chilometro verticale fino ai trail e gli ultra trail. I primi campionati del mondo di corsa in montagna si sono disputati a San Vigilio di Marebbe, in Italia, il 23 settembre 1985. Ma l’evento che segna la consacrazione di questa attività è la prima edizione della Ultra-Trail du Mont-Blanc (UTMB) nel 2003 a Chamonix con un percorso che prevedeva la circumnavigazione del Monte Bianco su circa 170 km attraverso Francia, Italia e Svizzera. Killian Jornet con le sue molteplici imprese, in gara e non, è divenuto in qualche modo il personaggio simbolo di questa attività e non solo.

La coincidenza temporale del debutto e dell’affermazione di queste nuove pratiche e la presenza di caratteristiche strutturali comuni suggeriscono la possibilità di una lettura unitaria. Quella che propongo è incentrata sulla progressiva affermazione nelle democrazie liberali dell’Occidente di una nuova forma di soggettività, di una forma radicale e inedita di individualismo che chiamo singolarismo27. Con questo termine intendo un tipo di individualismo – un tipo puro al quale gli individui reali tendono sempre di più ad avvicinarsi – incentrato su tre caratteristiche.

In primo luogo, l’immediatezza del rapporto con sé, con gli altri e con il mondo come assenza di condizioni, assolutizzazione della datità, non dipendenza da altro. Immediatezza è sinonimo in questo contesto di assenza di mediazione, di un’autoreferenzialità che si traduce in una declinazione solipsistica dell’autonomia, della libertà e del potere del soggetto.

L’immediatezza della singolarità significa, innanzitutto, accettazione incondizionata di sé, dei propri desideri e delle proprie preferenze, rifiuto di ogni lavoro su di sé che non risponda alla logica della razionalità rispetto allo scopo. L’individualità singolarista è, così, una soggettività al di là del principio di coerenza. L’identità individuale non è più uno spazio organizzato, ma un sé frammentato, un aggregato caotico di elementi accomunati esclusivamente dall’essere stati risucchiati, attraverso scelte di gusto del tutto arbitrarie e insindacabili, nel campo gravitazionale dell’io.

L’immediatezza della soggettività singolarista si manifesta, inoltre, nel rifiuto della trascendenza dei valori e delle identità collettive: nella labilità delle appartenenze e nella tendenziale riduzione a zero dei vincoli e dei limiti posti da qualsiasi declinazione dell’idea di dovere. Ogni appartenenza risulta temporanea e precaria perché l’inclusione o riposa su una motivazione strumentale o risulta accettabile per il singolo soltanto a condizione di una piena coincidenza fra le proprie posizioni e quelle del gruppo. D’altra parte, il sacrificio anche soltanto parziale delle proprie opinioni/preferenze per qualcosa di sovraindividuale viene percepito come intollerabile.

L’individuo singolarista rivendica, infine, il diritto alla costruzione immediata e irrelata dei significati, al carattere soggettivo della costruzione della realtà. L’individualismo della singolarità ci trasporta così nell’epoca della post-realtà, del disaccordo su ciò che è reale come primario rispetto a quello sul suo valore o sulla sua legittimità. E questa pretesa di arbitrio sui significati non si limita ai fatti, ma investe anche i valori, che perdono qualunque significato preciso e condiviso e si confondono in una sorta di equivalenza generale.

La soggettività singolarista si caratterizza, in secondo luogo, per la fede nella propria unicità. Un’unicità costruita, tuttavia, non sul registro dell’eccellenza, ma dell’originale, inedito, irripetibile assemblaggio di caratteri ordinari. Nel singolarismo l’unicità non allude ad una distinzione verticale, ma alla logica orizzontale della differente composizione di elementi condivisi. L’unicità degli individui singolari non consiste in una eminenza, ma in un differente assemblaggio di ciò che è ordinario e comune.

L’ultima caratteristica dell’individualismo della singolarità è l’immediata traduzione di questa unicità in valore (autenticità) e l’adozione dell’espressione di sé come ragione ultima della propria condotta (espressivismo). Non esiste più alcuna unità di misura esterna all’individuo che consenta di misurarne, in termini di adeguatezza o di qualità, le azioni e le capacità. Siamo di fronte ad una soggettività al di là del principio di realtà, al compiuto sganciamento del valore dell’individuo non soltanto da qualsiasi conferma (Bewährung), prova, verifica, ma anche dal riconoscimento degli altri e dalla sua rilevanza per la propria autostima. L’unicità singolare di ciascuno diviene il fondamento del valore dell’individuo e delle sue pretese nei confronti di un mondo sociale concepito come il terreno per l’autorealizzazione di un soggetto.

L’individualismo della singolarità è l’esito dell’affermazione dell’assolutismo dell’io: un Weltbild caratterizzato da un radicale orientamento all’immanenza che si traduce, da una parte, nell’elevazione del benessere del singolo in questa vita a scopo assoluto dell’agire individuale, dall’altra, nell’idea della felicità come condizione universalmente accessibile in questo mondo sulla base dell’adozione di un corretto atteggiamento soggettivo. Il mondo non sarà magari il migliore dei mondi possibili, ma è comunque un luogo in cui felicità, salvezza, riscatto sono sempre accessibili come risultati di uno sforzo che per la sua natura strettamente individuale non può contemplare una trasformazione del mondo, ma soltanto un lavoro del soggetto su se stesso. Il destino individuale è interamente nelle mani del singolo e della sua volontà autonoma. Essere felici dipende così esclusivamente dalla capacità del singolo di utilizzare le risorse del mondo e quelle sue proprie per un progetto di autorealizzazione universalmente accessibile e che scarica interamente la responsabilità del fallimento sulle scelte o sulla postura adottate dal singolo individuo: ci si salva da soli, tutti si possono salvare, chi fallisce è per proprio demerito.

L’orientamento all’immanenza non implica la rimozione di tutto ciò che trascende la singolarità, quanto piuttosto la subordinazione della trascendenza alle esigenze della singolarità. L’eclissi della trascendenza non equivale alla rimozione di ogni credenza religiosa (secolarizzazione), o all’assenza di fede in un senso del mondo o della storia (declino dei Weltbilder che attribuivano al mondo un senso oggettivo). L’immagine del mondo dell’assolutismo dell’io non coincide necessariamente con l’idea che il mondo (natura, storia, società) sia un’«infinità priva di senso» (Weber 2001, 179). A caratterizzarla, più che l’assenza assoluta di trascendenza o l’annichilimento di qualsiasi relazione del soggetto con qualcosa che lo eccede, è piuttosto l’inversione della gerarchia della relazione: se nella modernità classica era l’individuo al servizio della trascendenza, adesso è quest’ultima ad essere al servizio dell’individuo e delle sue esigenze. La trascendenza ha cessato di essere qualcosa da servire, ed è divenuta qualcosa che viene convocato al servizio dell’individuo e delle sue esigenze di vita. Non è più la dimensione che interpella, inquieta, esige, ma quella che sostiene l’individuo nel compito di vivere/essere se stesso.

L’individualismo della singolarità ha ridefinito le forme dell’esercizio ascensionale (in qualche caso inedite, in altri prodotte da trasformazioni di pratiche esistenti) e decretato il loro differente successo in termini di praticanti.

Cominciamo dall’alpinismo: l’avvento del singolarismo come forma ipermoderna di individualismo si traduce nella crescente marginalità dell’alpinismo fra le pratiche ascensionali. L’alpinismo è, infatti, una pratica ascetica in cui l’individuo dimostra a se stesso le qualità legate –direttamente o indirettamente: alla concretezza dell’esercizio psico-fisico, ma anche al significato complessivo che il praticante gli attribuisce – al superamento di una prova che lo espone al rischio del non essere più. Una forma di auto-riconoscimento del proprio valore collegata alla esperienza del possesso o dell’acquisizione di quelle virtù che rendono la vita degna di essere vissuta in quanto espressione dell’adeguatezza della propria condotta a qualcosa che vale più della vita biologica. Rispetto ad un’attività con questo significato e questa costellazione di senso, l’individualismo della singolarità presenta, almeno nella configurazione idealtipica, due deficit motivazionali.

Il primo nasce da una sostanziale indifferenza alla prestazione e al riconoscimento come mediazioni per la propria autostima. L’individualismo della singolarità trae la percezione del proprio valore dalla sua unicità: un’unicità fatta però dell’assemblaggio di contenuti identitari – capacità, gusti, esperienze, talenti – del tutto ordinari. Non l’eccezionalità, ma la diversità è la fonte del valore. L’individuo singolarista non deve dimostrare niente a nessuno in termini di specifiche prestazioni, perché il suo valore sta nell’unicità del suo sé come un tutto. Niente di più lontano, dunque, dalla soggettività singolarista di un interesse al riconoscimento di sé da parte di sé che passi dal principio di realtà, di una messa alla prova che possieda il rigore di una autovalutazione.

Il secondo nasce, invece, dalla indisponibilità a mettere in gioco la vita. Il modo con cui gli individui si rapportano alla pratica alpinistica è legato al modo in cui concepiscono il loro rapporto con la trascendenza intesa come ciò che ha più valore della vita. Nell’individualismo della singolarità si produce non un’eclissi della trascendenza, ma una sua immanentizzazione che si traduce nella rigorosa sottomissione della condotta alla logica della vita come primo dei beni e come limite intrascendibile della ricerca di senso. Qualcosa che configura come priva delle condizioni di possibilità – per mancanza di motivazione sufficiente – una dedizione generalizzata o in grandi numeri alla pratica alpinistica, malgrado il crescente interesse per la montagna, l’esercizio fisico, l’immersione nella natura. La marginalità degli alpinisti fra i praticanti dell’ascesi ascensionale e la colonizzazione sportiva della pratica dell’arrampicare in ambiente e in quota, il successo delle nuove forme di esercizio ascensionale sono l’esito della drastica ridefinizione del rapporto con la trascendenza che caratterizza la soggettività contemporanea.

L’impatto della soggettività singolarista non significa, dunque, un declino generalizzato dell’ascesi ascensionale. Al declino dell’alpinismo si accompagna il successo di altre forme dell’esercizio ascensionale. Prendono piede e si diffondono nuove pratiche ascetiche legate al salire le montagne, al guadagnare quota, al muoversi in verticale. Salire rimane per così dire una pratica intrinsecamente ascetica, ma cambia la sua profondità di senso, il valore di ciò che si è disposti a mettere in gioco. L’ascesa si rideclina, così, in forme, sensi e significati maggiormente in sintonia con la contemporanea cultura dell’immanenza, pur conservando una capacità di eccedenza rispetto alla flatland dell’indifferenza a divenire migliori. La distanza fra la pratica sportiva dell’ascendere e l’alpinismo è stata espressa al meglio da Kilian Jornet (ultratrailer e alpinista) attraverso il confronto fra due diverse esperienze del fallimento: quello sportivo è la pallottola di gomma di una ferita dell’ego, quello alpinistico è una pallottola di piombo dritta al cuore (Jornet 2014, 43-4).

Questa differenza di profondità è, tuttavia, perfettamente compatibile, nelle forme specificamente sportive – cioè, competitive –, addirittura con una disponibilità dei praticanti all’ incremento esponenziale dell’impegno fisico, della fatica e della sofferenza per il miglioramento del corpo e delle sue performance e delle indispensabili virtù psichiche. Dal punto di vista fisico, chi si prepara per una gara di ultra trail si sottopone ad esercizi e allenamenti senz’altro non meno impegnativi di quelli praticati da un alpinista. La vera differenza tra chi partecipa alle competizioni sportive in montagna e chi pratica l’alpinismo non sta nel fervore dell’impeto autotrasformativo, ma nella profondità di senso che l’accompagna e nel tipo di pratiche che riesce a sostenere. A fare la differenza fra il virtuosismo ascetico dell’arrampicatore sportivo e quello di chi pratica l’alpinismo è l’entità della posta in gioco nell’attività intrapresa. L’asceta sportivo può essere capace di una dedizione all’esercizio ascensionale temporalmente altrettanto pervasiva, ma è incapace dell’esperienza dello spingersi oltre il limite del mettere a rischio la vita.

Nello sport la competizione si sostituisce alla trascendenza come fattore propulsivo delle pratiche ascetiche. La competizione – essenzialmente con gli altri e solo in forma molto più debole e instabile con se stessi – è il propellente autoaffermativo che innesca l’ascesi ascensionale nella sua forma sportiva. Si lascia il campo base non per una vocazione, non per costruire un sé adeguato ad un valore, ma per una buona opinione di sé che passa tutta e soltanto per l’affermazione sportiva o finché possibile per il miglioramento della performance. La sostituzione della trascendenza con la competizione non è, tuttavia, priva di conseguenze. Si tratta, infatti, di un’alternativa che espone il praticante all’esperienza di un vuoto di senso: la semplice ricerca dell’autoaffermazione sportiva non può costituire di per sé una risorsa di senso per la vita nella sua interezza.

In tutte le pratiche ascensionali di cui mi sono occupato il fenomeno che domina il presente non è, tuttavia, quello della dedizione allo sport competitivo, neppure nella forma obliqua, e in qualche misura surrogatoria, della competizione con se stessi. È lo sport amatoriale il protagonista del nostro tempo, molto più che il proliferare delle pratiche sportive e la loro istituzionalizzazione. È l’esercito dei praticanti senza prospettive competitive e senza possibilità di progresso l’altro fenomeno che rimanda direttamente al singolarismo, alla concezione di sé come raccolta di esperienze che non progrediscono in difficoltà o prestazioni, ma soltanto in pluralità.

Il singolarismo produce, così, anche un ascetismo diffuso a bassa intensità che potrei definire di tipo museale. Vale a dire, la dedizione reiterata ad esercizi ascensionali privi di progressività in termini di difficoltà o di impegno, il cui senso è quello di contribuire ad una valorizzazione del sé in termini di cumulazione di esperienze. Certo, persiste un’impronta ascetica, le prestazioni sono ancora eccedenti rispetto alle capacità fisiche, psichiche e tecniche della media degli uomini e delle donne del proprio tempo, ma l’assenza di una misura oggettiva (esterna o interna, gli altri o se stessi) proietta gli esercizi ascensionali in una dinamica ormai orizzontale.

Si lascia il campo base, si rimane migliori rispetto all’ordinarietà dei contemporanei, ma non esiste più una vetta da raggiungere, una prova da affrontare, una certezza interiore da ottenere. Piuttosto una serie di campi 1 su varie montagne che ci si impegna a raggiungere magari soltanto per una qualche forma di piacere (del viaggio, della compagnia, dell’insolito, dello sconosciuto) o per poter dire di esserci stati, per poter essere gli unici ad essere stati magari nei diversi campi 1 di diverse discipline. Una forma di ascesi cumulativa, ad incremento orizzontale piuttosto che verticale, la cui dinamica ricorda da vicino quella di un altro grande fenomeno sociale e culturale del nostro tempo: il turismo.

Alagna, M. 2017. Atlanti. Immagini del mondo e forme della politica in Max Weber. Roma: Donzelli.

Brevini, F. 2015. Alfabeto verticale. La montagna e l’alpinismo in dieci parole. Bologna: il Mulino.

Camanni, E. 2017. Il desiderio di infinito. Vita di Giusto Gervasutti. Roma-Bari: Laterza.

Causarano, P. 2011. “Fra natura e società: il caso dell’alpinismo.” Cambio. Rivista sulle trasformazioni sociali 1, 1: 108-30.

Causarano, P. 2015. “Lo sforzo inutile. L’alpinismo come professione del corpo.” In Corpi al lavoro. Atti del seminario Ascoltare il lavoro, a cura di A. Casellato, G. Zazzara. Venezia: Edizioni Ca’ Foscari.

Causarano, P. 2020. “Uno sport popolare che non è uno sport: l’alpinismo.” Passato e presente 111: 160-81.

D’Andrea, D. 2011. “The World in Images. Subjectivity and Politics in Max Weber.” Humana.Mente Journal of Philosophical Studies 18.

D’Andrea, D. 2012. “Soggettività e immagini del mondo in Max Weber.” Iride. Filosofia e discussione pubblica 65: 5-24.

D’Andrea, D. 2020. “Politeismi a confronto. Senso della vita e figure della soggettività in Max Weber.” Iride. Filosofia e discussione pubblica 91.

D’Andrea, D. 2021. “Politica, senso della vita e immagini del mondo in Max Weber.” In La filosofia politica di Weber, a cura di G. M. Chiodi, R. Gatti, e V. Sorrentino. Milano: FrancoAngeli.

D’Andrea, D. 2022. “Libertarismo ringhioso. Siamo divenuti moderni.” Teoria politica 12.

Federazione Arrampicata Sportiva Italiana (FASI). s.d. “Discipline.” <https://www.federclimb.it/l-arrampicata-sportiva/discipline.html> (2026-02-22).

Iannilli, R. 2011. Forse accade così. L’alpinismo: un gioco, ma non uno scherzo. Lecco: Alpine Studio.

Karl, R. 2004a. “Alpinismo e sport.” In Reinhard Karl. Senza compromessi. Milano: Versante Sud.

Karl, R. 2004b. “Il punto X.” In Reinhard Karl. Senza compromessi. Milano: Versante Sud.

Lauwaert, A. 2008. La via del drago. La mia storia d’amore con Claudio Barbier. Torino: Vivalda.

Messner, R. 1968. “L’assassinio dell’impossibile.” Rivista mensile del Club Alpino Italiano 10.

Motti, G. P. 2000a (1974). “Il Nuovo Mattino.” In I falliti. Torino: Vivalda.

Motti, G. P. 2000b. “Per gli Dèi è l’Ora del Crepuscolo.” Tuttosport, 20 ottobre, 1972. In I falliti. Torino: Vivalda.

Muir, J. 2020. Andare in montagna è tornare a casa. Saggi sulla natura selvaggia. Prato: Piano B.

Preuss, P. 1911. s.t. Deutsche Alpenverein, 15 dicembre, 1911. In Ripamonti, S. 2025. “Paul Preuss, il cavaliere senza macchia”. <https://www.montagna.tv/230035/paul-preuss/> (2026-02-22)..

Rebuffat, G. 1974. Il massiccio del monte Bianco. Le 100 più belle ascensioni. Bologna: Zanichelli.

Roulet, G. C. 2025. La libertà dell’inutile. Scarmagno (TO): Priuli & Verlucca.

Rudatis, D. 2022. “Lo sport dell’arrampicamento.” In I pionieri della montagna. Milano: Res Gestae.

Saglio, G., e C. Zola. 2007. In su e in sé. Alpinismo e psicologia. Scarmagno (TO): Priuli & Verlucca.

Terray, L. 2017. I conquistatori dell’inutile. Dalle Alpi all’Annapurna. Milano: Hoepli.

Twight, M. 2014. “Beyond Good and Evil.” YouTube video, <https://www.youtube.com/watch?v=ISagf2eCzKg> 30 settembre 2014 (2026-02-22).

Vienormali.it. s.d. “Scala delle difficoltà in alpinismo e arrampicata.” <https://www.vienormali.it/montagna/scalate_difficolta.asp?c=all> (2026-02-22).

Weber, M. 2001. Saggi sul metodo delle scienze storico-sociali. Torino: Edizioni di Comunità.

Weber, M. 2002a. “Intermezzo. Teoria dei gradi e delle direzioni del rifiuto del mondo.” In Sociologia della religione, vol. II. Torino: Edizioni di Comunità.

Weber, M. 2002b. “Introduzione a L’etica economica delle religioni universali.” In Sociologia della religione, vol. II. Torino: Edizioni di Comunità.

Weber, M. 2004. La scienza come professione. La politica come professione. Torino: Einaudi.

Dimitri D’Andrea, University of Florence, Italy, dimitri.dandrea@unifi.it, 0000-0003-3369-5411

Dimitri D’Andrea, Sul significato e sul senso dell’alpinismo. Le metamorfosi delle pratiche ascensionali al tempo del singolarismo, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0891-8.14, in Mirko Alagna, Sara Benvenuti, Giovanna Lo Monaco (edited by), Homo Horizontalis. Ascesi fisiche e ascese alpinistiche, pp. -213, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0891-8, DOI 10.36253/979-12-215-0891-8

References Alagna, M. 2017. Atlanti. Immagini del mondo e forme della politica in Max Weber. Roma: Donzelli. Barmasse, H. 2015. La montagna dentro. Roma-Bari: Laterza. Bonatti, W. 1971. I giorni grandi. Milano: Mondadori. Brevini, F. 2015. Alfabeto verticale. La montagna e l’alpinismo in dieci parole. Bologna: il Mulino. Bridwell, J. 2008. The Bird. Milano: Versante Sud. Camanni, E. 2017. Il desiderio di infinito. Vita di Giusto Gervasutti. Roma-Bari: Laterza. Casara, S. 1970. Preuss. L’alpinista leggendario. Milano: Longanesi. Causarano, P. 2011. “Fra natura e società: il caso dell’alpinismo.” Cambio. Rivista sulle trasformazioni sociali 1, 1: 108-30. Causarano, P. 2015. “Lo sforzo inutile. L’alpinismo come professione del corpo.” In Corpi al lavoro. Atti del seminario Ascoltare il lavoro, a cura di A. Casellato, G. Zazzara. Venezia: Edizioni Ca’ Foscari. Causarano, P. 2020. “Uno sport popolare che non è uno sport: l’alpinismo.” Passato e presente 111: 160-81. Cavalleri, A. 2004. Abituati a cadere. Segrate (MI): De Agostini. D’Andrea, D. 2011. “The World in Images. Subjectivity and Politics in Max Weber.” Humana.Mente Journal of Philosophical Studies 18. D’Andrea, D. 2012. “Soggettività e immagini del mondo in Max Weber.” Iride. Filosofia e discussione pubblica 65: 5-24. D’Andrea, D. 2020. “Politeismi a confronto. Senso della vita e figure della soggettività in Max Weber.” Iride. Filosofia e discussione pubblica 91. D’Andrea, D. 2021. “Politica, senso della vita e immagini del mondo in Max Weber.” In La filosofia politica di Weber, a cura di G. M. Chiodi, R. Gatti, e V. Sorrentino. Milano: FrancoAngeli. D’Andrea, D. 2022. “Libertarismo ringhioso. Siamo divenuti moderni.” Teoria politica 12. Engel, C.-E. 1965. Storia dell’alpinismo. Milano: Mondadori. Federazione Arrampicata Sportiva Italiana (FASI). s.d. “Discipline.” <https://www.federclimb.it/l-arrampicata-sportiva/discipline.html> (2026-02-22). Hill, L. 2002. Climbing Free. Torino: Vivalda. Iannilli, R. 2011. Forse accade così. L’alpinismo: un gioco, ma non uno scherzo. Lecco: Alpine Studio. Jornet, K. 2014. La frontiera invisibile. Milano: Fabbri Editori. Karl, R. 2004a. “Alpinismo e sport.” In Reinhard Karl. Senza compromessi. Milano: Versante Sud. Karl, R. 2004b. “Il punto X.” In Reinhard Karl. Senza compromessi. Milano: Versante Sud. Kirkpatrick, A. 2014. Sulla linea del rischio. Milano: Versante Sud. Lauwaert, A. 2008. La via del drago. La mia storia d’amore con Claudio Barbier. Torino: Vivalda. Le Breton, D. 2017. Sociologia del rischio. Milano-Udine: Mimesis. Martucelli, D. 2010. La société singulariste. Paris:Armand Colin. Messner, R. 1968. “L’assassinio dell’impossibile.” Rivista mensile del Club Alpino Italiano 10. Messner, R. 1987. L’arrampicata libera di Paul Preuss. Novara: De Agostini. Mila, M. 1992. Scritti di montagna. Torino: Einaudi. Mila, M. 2010. L’altra faccia della mia persona. Torino: Vivalda. Motti, G. P. 2000a (1974). “Il Nuovo Mattino.” In I falliti. Torino: Vivalda. Motti, G. P. 2000b. “Per gli Dèi è l’Ora del Crepuscolo.” Tuttosport, 20 ottobre, 1972. In I falliti. Torino: Vivalda. Motti, G. P. 2000c. “Lettera a Manera.” In I falliti. Torino: Vivalda. Motti, G. P. 2000d. “Dove va l’alpinismo?” In I falliti. Torino: Vivalda. Muir, J. 2020. Andare in montagna è tornare a casa. Saggi sulla natura selvaggia. Prato: Piano B. Muir, J. 2021. La mia prima estate sulla Sierra. Rovereto (TN): Keller. Preuss, P. 1911. s.t. Deutsche Alpenverein, 15 dicembre, 1911. In Ripamonti, S. 2025. “Paul Preuss, il cavaliere senza macchia”. <https://www.montagna.tv/230035/paul-preuss/> (2026-02-22).. Rebuffat, G. 1974. Il massiccio del monte Bianco. Le 100 più belle ascensioni. Bologna: Zanichelli. Reckwitz, A. 2017. La società delle singolarità. Milano: Meltemi. Rigotti, F. 2021. L’era del singolo. Torino: Einaudi. Rosanvallon, P. 2013. La società dell’uguaglianza. Roma: Castelvecchi. Roulet, G. C. 2025. La libertà dell’inutile. Scarmagno (TO): Priuli & Verlucca. Rudatis, D. 2022. “Lo sport dell’arrampicamento.” In I pionieri della montagna. Milano: Res Gestae. Saglio, G., e C. Zola. 2007. In su e in sé. Alpinismo e psicologia. Scarmagno (TO): Priuli & Verlucca. Sloterdijk, P. 2010. Devi cambiare la tua vita. Milano: Raffaello Cortina. Smart, D. 2019. Paul Preuss. Il signore dei precipizi. Milano: Corbaccio. Smythe, F. 1940. The Adventures of a Mountaineer. London: J. M. Dent & Sons. Terray, L. 2017. I conquistatori dell’inutile. Dalle Alpi all’Annapurna. Milano: Hoepli. Thoreau, H.D. 2014. Walden. Vita nel bosco. Milano: Feltrinelli. Thoreau, H.D. 2025. Camminare. Milano: SE. Twight, M. 2004. Confessioni di un serial climber. Milano: Versante Sud. Twight, M. 2014. “Beyond Good and Evil.” YouTube video, <https://www.youtube.com/watch?v=ISagf2eCzKg> 30 settembre 2014 (2026-02-22). Vienormali.it. s.d. “Scala delle difficoltà in alpinismo e arrampicata.” <https://www.vienormali.it/montagna/scalate_difficolta.asp?c=all> (2026-02-22). Weber, M. 2001. Saggi sul metodo delle scienze storico-sociali. Torino: Edizioni di Comunità. Weber, M. 2002a. “Intermezzo. Teoria dei gradi e delle direzioni del rifiuto del mondo.” In Sociologia della religione, vol. II. Torino: Edizioni di Comunità. Weber, M. 2002b. “Introduzione a L’etica economica delle religioni universali.” In Sociologia della religione, vol. II. Torino: Edizioni di Comunità. Weber, M. 2004. La scienza come professione. La politica come professione. Torino: Einaudi. Zaplotnik, N. 2019. La via. Milano: Versante Sud.