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Capitolo 1

L’utopia e la città

1.1 L’utopia ritorna

Negli ultimi anni sono stati pubblicati in inglese, francese e italiano decine di libri dedicati all’utopia. Vi sono sia opere dotte e documentate di studiosi che libretti ricchi di illustrazioni per il grande pubblico. Non mancano dizionari dedicati sempre alle utopie e opere straordinarie come, per esempio, quella dedicata a Utopia: The Search for the Ideal Society in the Western World curata dalla New York Public Library (Schaer, Claeys, Tower Sargent, 2000), il voluminoso La città dell’utopia, prima offerto in dono dal Credito Italiano ai propri clienti e successivamente messo in vendita da Garzanti-Scheiwiller (Bettetini, 1999), e, infine, À la recherche de la cité idéale, volume pubblicato dall’Institut Claude-Nicolas Ledoux (Coen, Institut Claude-Nicolas Ledoux, 2000). Molti anche i filosofi, i sociologi, gli urbanisti e gli storici contemporanei che sono intervenuti sul tema: Choay (1965), Dahrendorf (1971), Mannheim (1929 [1972]), Elias (2014), Lefebvre (2014), Bloch (1994), Sartre (2019). E l’elenco potrebbe continuare.

Mannheim considera utopie «tutte quelle concezioni che trascendono l’essere (quindi non soltanto proiezioni di desideri) e che prima o poi hanno influenzato l’essere sociale modificandolo». Sottolinea, inoltre, come l’utopia abbia la capacità di cambiare le cose, poiché ha la forza di «frantumare, parzialmente o intensamente l’ordine delle cose che prevalgono al momento». Aggiunge che «l’eliminazione del potere dell’utopia che trascende la realtà significa la decadenza della volontà dell’uomo». Dell’utopia Mannheim teme l’irrazionalità così come la possibilità della sua scomparsa. La caratteristica della classica utopia, sottolinea, è la capacità «di trascendere la situazione immediata in quanto orienta la condotta verso elementi che la realtà presente non contiene affatto» e di essere un programma la cui realizzazione potrà rompere i vincoli della società esistente. Un ordine radicale, alternativo all’esistente. Nella stessa direzione si muovono quanti all’inizio del secolo considerano l’utopia un’illusione, un sogno o persino una chimera.

Ugualmente critici sull’utopia, considerandola una pura ed inutile astrazione mentale, sono il filosofo Karl Popper (2008) e il sociologo Ralph Dahrendorf (1971). Scrive Popper che l’utopia si fonda su un grave errore teorico: «Quella che io critico sotto il nome di ingegneria utopica è la pretesa di una ricostruzione globale della società, cioè di cambiamenti di immensa portata, le cui conseguenze pratiche è impossibile prevedere, data la limitatezza delle nostre esperienze». La critica si fa più tagliente in Utopia e violenza (Popper, 2009): «Giudico il cosiddetto utopismo una dottrina attraente, anzi, fin troppo attraente, e addirittura pericolosa e nociva. Dal mio punto di vista, essa si vota da sola alla sconfitta e conduce alla violenza».

Non dissimile è l’aspra critica di Dahrendorf (1971):

Il sistema sociale, come Utopia, non è scaturito dalla realtà conosciuta. Anziché astrarre una limitata quantità di dati e postulare la loro rilevanza per spiegare un determinato problema, esso rappresenta una gigantesca sovrastruttura di concetti con pretesa di completezza, di ipotesi che non spiegano nulla e di modelli dai quali non scaturisce nulla […]. Utopia ha soltanto un passato nebuloso e nessun futuro; improvvisamente c’è e rimarrà nel mezzo del tempo […] L’utopia è, in una parola, un perpetuum immobile. È una società immobile metastorica.

Lefebvre (2014) sottolinea invece l’importanza dell’utopia scrivendo che «l’utopia è stata discreditata, è necessario riabilitarla, l’utopia non è mai realizzata e ciononostante è indispensabile per stimolare il cambiamento», aggiungendo che nello stesso tempo serve a capire che capacità di immaginare oggi ci resta. Simile è la posizione di Ferrarotti (2001) «Il bisogno di utopia è un bisogno umano insopprimibile. È un bisogno di speranza, l’anticipazione di un mondo migliore, di una società più giusta: Il “sole dell’avvenire”, così spesso e così ingenerosamente oggi deriso dagli inconsapevoli come simbolo della fallita impresa del socialismo storico, esprime bene questa esigenza».

Negli anni Ottanta il primo ministro inglese Margaret Thatcher proclamava: «There is no alternative to Utopia».

La domanda che ci si pone è il perché di questo improvviso interesse per un tema che sembrava fosse svanito alla metà del Novecento per essere sostituito dai romanzi di fantascienza, con Asimov (Pedna, 2000) che prendeva il posto di Wells (1905 [2005]1) e di Huxley (1932 [2008]). La città, cento volte analizzata, criticata e predetta dalla letteratura utopica che la considerava espressione del progresso e del desiderio, si presenta nei romanzi di fantascienza al di fuori della storia. Nella fantascienza manca la critica sociale e il futuro è una semplice registrazione dei progressi della scienza. La città è considerata il punto di arrivo della storia ed in particolare della tecnologia. È una città-mondo perfetta e non perfettibile, una città che si presenta come figlia di se stessa. Anche i suoi abitanti non sono eroici o eccezionali, ma persone comuni, anch’essi figli di se stessi. Come nelle narrazioni della tradizione classica, le società dell’utopia sono costruite da esseri umani ed a questi sono destinate.

La distanza dalla tradizionale narrazione utopica è enorme. Secondo Mumford (1922 [2017]), la tradizione classica termina nel 1905 con A modern utopia di Wells. Scrive a questo proposito Calvino (1995) commentando Fourier (1841 [1947]):

È la contraddizione tra i due modi di usare l’utopia: considerandola per quello che in essa appare realizzabile, come il modello di una società nuova che possa crescere in margine alla vecchia per eclissarla con l’evidenza dei nuovi valori, oppure per quello che in essa appare irrealizzabile a ogni conciliazione, in opposizione radicale non solo al mondo che ci circonda ma ai condizionamenti interni che governano le nostre attribuzioni di valore, la nostra immaginazione, la nostra capacità di desiderare una vita diversa, il nostro modo di rappresentarci il mondo, una rappresentazione totale che ci liberi dentro per renderci capaci di liberarci fuori.

Ciò che sembra rendere preziosa l’utopia non sono le narrazioni del domani, sia esso collocato nel tempo o in una isola lontana, ma le descrizioni del presente da cui si vuole fuggire. È, secondo Firpo (1982), come «Un lievito segreto, un seme profondo destinato a germogliare lentamente», come un ‘messaggio nella bottiglia’ gettato da lontane isole deserte alle generazioni che verranno. L’isola di Moro (1516 [2016]) è nell’Oceano Atlantico, quella di Campanella (1623 [1996]) nell’Oceano Indiano; Bacon (1627 [2022]) colloca la sua speranza nel Pacifico, mentre Cyrano de Bergerac (1657 [2014]) e dopo di lui molti altri collocano il mondo dell’utopia sempre lontano, ma nel tempo. A questo proposito Dahrendorf (1971) chiarisce: «Utopia significa, del resto, “nessun luogo” e la costruzione di una società utopistica implica già di per sé che questa non ha alcun corrispettivo nella realtà».

Il nostro presente è segnato e ferito da numerosi problemi che vanno dalla crisi della democrazia alle difficoltà energetiche, dalla crescente e diffusa povertà alla rottura dell’auspicata unità del mondo. Le diseguaglianze sociali crescono con lo stesso ritmo accelerato con cui si moltiplicano i regimi autoritari. Anche i progetti di Owen (1813 [2010]) e i falansteri di Fourier (1841 [1947]) non sono altro che una fuga dall’indigenza e dalla fame. I libri sulle utopie ci mostrano come il futuro sia puro frutto dell’immaginazione, mentre la realtà da cui si sogna di fuggire è presentata con attenzione e realismo. Le società del passato ci spingono a riflettere con più attenzione sulla nostra e ad alimentare sogni e speranze, come era stato per Moro o Campanella. Le utopie possono ancora stimolare l’immaginario collettivo non solo di ribelli e pensatori, ma dei cittadini comuni. Esse, infatti, sono la speranza, di cui non si può fare a meno, di un domani migliore.

Oggi, anche se raramente il termine utopia viene utilizzato, sono grandi le speranze di un futuro prossimo o, meglio, di un oggi migliore. Le guerre e i massacri segnano tragicamente lo scenario mondiale e cresce la paura che possano portare ad un conflitto mondiale. La parola ‘pace’ risuona nei discorsi ufficiali e in quelli quotidiani, ma l’aumento giornaliero del numero delle vittime porta a considerarla quasi un obiettivo utopico. La speranza – che ha attraversato tutta la storia dell’utopia – di un mondo contrassegnato da armonia e concordia torna oggi più forte che mai. È un presente difficile che ci spinge a sognare un domani senza i difetti di quello attuale.

Più numerose e in continua crescita sono le opere sulle città ideali, perché lo sforzo di realizzarle, iniziato nel Rinascimento, continua ancora oggi ad opera soprattutto di urbanisti, architetti e politici. Quello della città ideale è un tema che pervade ormai la politica, al punto da essere declinato con una pluralità di etichette: dalla città creativa, alla città efficiente, alla città sostenibile. Tema, quest’ultimo, tra i più affrontati, al punto che da più parti si parla della sostenibilità come della nuova utopia.

La città ideale va declinata al plurale. Le città ideali sono molte, perché non esiste una ricetta unica in tutto il mondo, in tutte le epoche e in tutte le culture. La città che consideriamo ideale rappresenta, insieme ai nostri desideri e ai nostri bisogni, le condizioni di quella attuale. Ancora una volta ci aiuta Calvino (1971) che ne Le città invisibili scrive: «D’una città non godi le sette o le settantasette meraviglie, ma la risposta che dà alla tua domanda». Difficile trovare una definizione di città ideale migliore di questa.

L’utopia ha avuto una fortuna altalenante anche perché il termine si è intrecciato con vari significati, ed altrettanto diverse esigenze. È anche necessario distinguere l’utopia come genere letterario e l’utopia come oggetto del pensare politico o filosofico. Utopia, in tutte le sue stagioni e in tutti i suoi possibili significati, ha sempre avuto in sé il desiderio di leggere il futuro, cercando di vedere in anticipo l’avverarsi dei propri sogni e delle proprie speranze. Il desiderio di leggere il futuro è costante e ha segnato, nei diversi secoli, la fortuna delle predizioni dei veggenti e quella degli oroscopi. In questi casi il futuro riguarda il singolo individuo ed è già scritto, anche nei segni zodiacali. Ben diversa è l’utopia nelle sue molteplici forme, dove il futuro viene costruito dalle azioni umane e dalla storia. Pertanto, riguarda l’umanità tutta.

Gli utopisti non credono che la natura possa condurre il mondo alla felicità e alla perfezione o che il mondo migliore sia esito di una naturale evoluzione. Ciò che accomuna gli utopisti attraverso i secoli, dal Rinascimento ai giorni nostri, è l’idea che siano le azioni volontarie o l’evoluzione considerata naturale della scienza a condurre alla costruzione della società ideale. È la fiducia nella storia e nel progresso, accompagnata dalla volontà di sperimentare con l’immaginario un altro mondo. Nell’Utopia ci sono la critica al mondo in cui si vive e un tentativo di esplorare le possibilità esistenti di costruirne uno migliore e diverso, i cui diversi elementi sono legati tra loro non dalla casualità ma dall’essere parte di un insieme organico. Scrive Walter Benjamin (2000) a proposito delle dimensioni fantastiche delle immagini di desiderio – e quindi indirettamente delle utopie – sottolineandone il costante intreccio tra il vecchio e il nuovo:

Questa fantasmagoria trae il suo carattere fantastico soprattutto dal fatto che nel corso dell’evoluzione sociale il vecchio non si distingue mai in modo chiaro dal nuovo, mentre quest’ultimo nel tentativo di distinguersi da ciò che è invecchiato rinnova elementi di un passato arcaico. Le immagini utopiche che accompagnano l’avvento del nuovo contemporaneamente attingono sempre al passato più remoto.

1.2 L’utopia e il progresso

La parola chiave dell’utopia è progresso. Del progresso è possibile trovare traccia nel passato e nella storia, in ciò che è stato scritto e nelle tradizioni. Il passato, del resto, come afferma Scheler (2013), è sempre nostro debitore, in quanto contiene possibilità non realizzate.

L’utopia, perciò, legando immaginazione e ragione, segna e pervade tutta l’esperienza umana. Significa la volontà di scelta, la libertà e la creatività che spingono a guardare in avanti e anticipare il futuro per renderlo migliore del presente. Le principali funzioni dell’utopia sono compensazione, critica e mutamento.

«L’utopia – scrive Mumford (1922 [2017]) – è stata a lungo un altro nome di irreale e di impossibile. Noi abbiamo contrapposto l’utopia al mondo. In realtà, sono le nostre utopie che ci rendono il mondo vivibile: le città e le abitazioni che la gente sogna sono quelle in cui alla fine vivono».

Per dirla con Mannheim (1929 [1972]), la mentalità utopica è la condizione per il mutamento sociale, è l’anticipazione di un domani che risponda ai nostri desideri sviluppando le potenzialità presenti nel nostro mondo. «L’uomo – ricorda sempre Mumford – vive con i piedi per terra e la testa per aria». Idea condivisa da Bauman (2003), secondo il quale l’utopia è nello scarto tra «la vita quale è e la vita come dovrebbe essere». L’utopia, quindi, diventa una sorta di rifugio dove ripararsi per sfuggire alla durezza del mondo in cui viviamo: «L’utopia – per Cassirer (2011) – è creare spazio al possibile».

Qualche decennio prima che Platone elaborasse la sua idea di città perfetta – oggi diremmo utopica –, a riflettere sulla forma urbana e a progettarla per il futuro fu un urbanista ante litteram: Ippodamo di Mileto. Questi introdusse nella forma della città l’ordine geometrico non solo perché riflettesse le divinità, ma anche per dare alla città, insieme a razionalità ed efficienza, la possibilità di espandersi senza perdere la propria identità. La griglia regolare della pianta urbana ippodamea è stata replicata nei secoli, o per manifestare il potere di chi governava, o come mezzo per consegnare ai cittadini lo strumento per costruire liberamente il proprio futuro. Gli esempi di applicazione sono moltissimi, ma vale indicare in Italia due casi. Nel Seicento Torino adotta la scacchiera perché questa rappresenti la qualità del nuovo ordine ducale. Nel 1813 Gioacchino Murat, re napoleonico di Napoli, fonda la Bari nuova, una città che, distaccandosi da quella vecchia e rompendo ogni vincolo, potesse aprire la strada per il futuro. La griglia ippodamea adottata offre ai cittadini la possibilità di costruire il futuro inventandolo. «Ne faremo una grande e bella città» è la frase, non autentica ma significativa, attribuita a Murat al momento della posa della prima pietra del nuovo impianto urbano.

1.3 La dimensione utopica della città

Non si vive in una società – concetto peraltro astratto che richiederebbe continue specificazioni – ma in una città in cui la società si condensa e si rende visibile ed esperibile. È sempre nella città che percepiamo le grandi trasformazioni che il nostro mondo sta vivendo, e di come esse influenzino il nostro vissuto. È la città che rende il futuro visibile e, nello stesso tempo, ci consegna le caratteristiche e le possibilità di una città ideale. Questa è l’immagine stessa del desiderio, il Wunschbild.

Ideale è la città che sappia rispondere ai nostri desideri. È questo ideale che alimenta lo spirito dell’urbanista, che ritiene di poter produrre con il proprio disegno una società migliore. È la città felix di cui parla Italo Calvino (1995), per il quale ‘felix’ ha un doppio riferimento: alla città e a quanti la abitano. Per Yona Friedman (2016), la città rappresenta l’utopia per eccellenza, anzi è di per sé un’utopia realizzata.

La città utopica non coincide con la città ideale: mentre quest’ultima è un modello progettuale volto a migliorare il reale, la città utopica è un dispositivo narrativo e concettuale che immagina un ordine sociale radicalmente diverso. Se la città ideale mira a essere almeno in parte realizzabile, la città utopica costruisce un altrove che funge da critica e da specchio del presente. Ciò che le accomuna è lo sforzo di immaginare e rendere migliore il futuro, anche prossimo. Non marginale, né semplice vestimento retorico, l’istanza utopica sboccia nel cuore del progetto urbano.

Secondo un giudizio attribuito ad Habermas, la dimensione utopica dell’urbanistica e dell’architettura si manifesta con l’idea che la stessa pratica professionale scaturisca dall’idea di poter produrre una «forma di vita immaginata» (Scoppetta, 2009). Ciò che spesso rende difficile distinguere la città dell’utopia dalla città ideale è che anche lo spazio costruito regolare ed egalitario di una città può far vivere l’utopia e farla durare.

La città è essa stessa utopia, per ciò che è; al tempo stesso, la città è il luogo dove l’utopia vive e si manifesta.

Le città sono anche il mezzo per realizzare l’utopia. Già nella tradizione filosofica antica, e in particolare in Platone, l’architetto-urbanista era concepito come ‘il grande sacerdote dell’ideale’. Dal Rinascimento al Settecento non c’è praticamente utopia che non abbia nella città il proprio campo di applicazione e che nella città diventi esperibile. L’ambizione utopica si sposta sempre di più dal campo virtuale a quello reale. L’architettura e la forma della città rappresentano il simbolo dell’utopia e della speranza. Poiché possono essere immediatamente realizzati dall’uomo, la città e i suoi edifici assumono il compito di rendere visibili i grandi ideali dell’Illuminismo. Si diffonde nel Settecento l’idea di una architecture parlante, che, in coincidenza non casuale con la Rivoluzione Francese, viene formulata da Claude-Nicolas Ledoux e fatta propria dagli architetti del periodo rivoluzionario, come Étienne-Louis Boullée e Jean-Jacques Lequeu (Kaufman, 1984).

Boullée è stato il grande architetto visionario del Settecento, la cui opera, distaccandosi dal dominante rococò, immagina e propone la città ideale. Boullée, più chiaramente di chiunque altro, afferma la supremazia nell’architettura ‘della simmetria e dell’ordine’ per rispettare i principi di uguaglianza, les principes de la parité. Esemplare in questo senso è il Cenotafio di Newton – della cui fisica Boullée è grande ammiratore – costruito in una gigantesca sfera in pietra considerata capace di suscitare emozioni. Attraverso le sfere che unificano la simmetria e la varietà, Boullée intendeva condensare e rendere visibili l’immensità, l’eternità e l’infinito. Se costruito, il cenotafio sarebbe stato probabilmente l’edificio più alto del mondo con i suoi circa centocinquanta metri, dimensione stimata grazie all’altezza degli uomini che circondano il disegno del monumento. Questo è, probabilmente, uno dei primi esempi di architettura volutamente parlante. «Il vero talento dell’architetto – scrive Boullée – è di inserire nei propri lavori l’attrazione sublime della poesia»2. Nel XVIII secolo il concetto del ‘sublime’ era popolare anche perché si riteneva che potesse attraversare il tempo e vivere anche nel domani. Oggi come ieri, le grandi architetture, straordinarie per dimensioni o novità, tendono a mostrare come il futuro narrato dall’utopia sia già cominciato e sia esperibile. E, per usare un’espressione di Yona Friedman, siano l’esempio di un’utopia realizzabile e siano capaci di emozionare. Come il Cenotafio di Newton.

La Parigi settecentesca di Ledoux offre un esempio concreto di come minuscole utopie possano diventare realizzabili. Parigi esiste e non può certamente essere abbattuta per costruire al suo posto la città ideale. Ledoux si limita perciò a cercare di rendere la vita degli abitanti più piacevole, progettando grandi taverne pubbliche per sostituire gli affollati spacci di bevande e una maison de plaisir a Montmartre per accogliere la prostituzione legalizzata. Le iniziative non vennero accolte con favore per cui, nonostante la protezione di Madame du Barry, la preferita di Luigi XV, Ledoux rimase presto senza lavoro.

L’utopia può presentarsi come ricerca, anche teorica, della città ideale o come cronaca di un viaggio, ma esprime sempre il desiderio di un mondo migliore disegnandone le caratteristiche o, nel caso delle distopie, alimentando la paura.

Le distopie si diffondono alla fine dell’Ottocento, insieme alle previsioni di un mondo che può essere duro ed esattamente opposto alle speranze di un futuro migliore. Il futuro può diventare un incubo. L’utopia è paragonata per il suo possibile ribaltamento al Giano bifronte. Anche in questo caso è sempre la città ad essere il campo dell’incubo, come lo era stata per i sogni. Anche se l’utopia non è mai realizzata, essa è indispensabile per stimolare il cambiamento.

Negli stessi anni la crisi dell’utopia sembra compensata dalla ricerca della città ideale, una città possibile e razionale, una città capace di affascinare e di incontrare le esigenze di quanti la vivranno.

Nel passaggio tra Ottocento e Novecento, questa tensione si traduce in un nuovo ottimismo progettuale: l’architettura e la forma della città rappresentano il campo dell’utopia e della speranza, in quanto sembra possibile che la città e la società possano essere inventate e immediatamente realizzabili dall’uomo.

Oggi come ieri, le grandi architetture, straordinarie per dimensioni o novità, tendono a mostrare come il futuro narrato dall’utopia sia già cominciato e sia esperibile. O, per usare un’espressione di Yona Friedman, siano l’esempio di un’utopia realizzabile.

Capitolo 2

La città dell’abbondanza

Nel medioevo l’utopismo è segnato sia pur brevemente dalla De Civitate Dei di Sant’Agostino (1413-26 [2022]) e dalla relazione tra la Città di Dio e la città terrena. Dal Rinascimento il futuro è sempre al centro dell’attenzione, ma non è più determinato dal cielo come poteva essere nel V secolo, con Sant’Agostino che affida il destino del mondo conosciuto alla Città di Dio. Il richiamo del cielo nella forma e nello spirito della città è ben presente nel medioevo, soprattutto nei secoli XI-XIII, considerati da Le Goff (1989) l’apogeo della coscienza urbana. Era voce corrente che nel 352 Papa Liberius avesse disegnato la pianta della Chiesa di Santa Maria Maggiore dopo una miracolosa nevicata in pieno agosto.

Fino al medioevo, l’attenzione verso il futuro e l’esigenza di poterlo leggere in anticipo è radicata e attraversa tutti i livelli sociali. Lo testimoniano la diffusione e il successo di profeti, veggenti e ciarlatani. Nella stessa direzione si muove la Chiesa, che si proclama, con successo, capace di leggere e descrivere il futuro grazie ai testi sacri, a partire dalla Bibbia. Affascina anche l’immagine del giardino dell’Eden e di ciò che esso può offrire al fedele che segua i dettami della Chiesa.

«Stadtluft macht frei», l’aria della città rende liberi, era un principio del diritto germanico secondo cui la residenza in città poteva liberare dalla servitù della gleba. Pur non essendo valido in tutta Europa, esprime bene il ruolo emancipatore che la città medievale poteva assumere rispetto alla campagna, che restava il luogo della dipendenza e della povertà.

L’utopia del popolo, l’utopia dei poveri, è The Land of Cockaigne, ovvero la Terra di Cuccagna, il luogo dove non c’è fame perché per tutti c’è cibo a volontà. È l’utopia collettiva in un periodo dove le grandi proprietà, le migrazioni e le malattie portavano il popolo alla disperazione. In questo luogo da favola non solo c’è cibo per tutti, ma la felicità è anche nelle case costruite con lo zucchero e nelle strade lastricate di dolci. I ponti sono fatti di salami, i fiumi di latte o vino e le montagne sono coperte di crema di formaggio. Il lavoro è considerato un reato punibile. Le donne possono partorire senza dolore. La Terra di Cuccagna è la versione laica, arricchita di elementi carnevaleschi, del giardino dell’Eden, che offre a chi lo chiede e ne ha bisogno, le fonti d’acqua e i frutti dei suoi alberi. A provvedere a tutti pensa la natura.

La Terra di Cuccagna, chiamata spesso il Paese di Bengodi, la cui descrizione sembra risalga a Luciano di Samosata e alla sua Vera Historia (160-180 [1996]), si diffonde con molte variazioni nella letteratura e nei racconti dal XIII secolo. L’idea di un mondo felice chiamato Cuccagna non viene sviluppata in modo sistematico dagli autori successivi, ma ricorre in numerose citazioni. Ne scrive Boccaccio (1470-71 [1951]) chiamandolo ‘il Paese di Bengodi’ dove «[…] eravi una montagna tutta di formaggio parmigiano grattugiato, sopra la quale stavan genti che niuna altra cosa facevan che far maccheroni e raviuoli e cuocergli in brodo di capponi». Lo richiama anche Manzoni (1847 [2014]), quando Renzo si chiede «che sia il paese di Cuccagna questo?». Ne consolida la memoria il quadro Il Paese della cuccagna (Luilekkerland) di Pieter Bruegel il Vecchio.

Capitolo 3

La città ideale

Il Rinascimento è segnato dalla scoperta di un nuovo mondo (1492), tanto geografico che storico-esistenziale. Colombo pensava che il nuovo mondo avrebbe permesso di ricatturare l’idea della società perfetta. Della stessa idea è Amerigo Vespucci che in una lettera parla esplicitamente di mundus novus. Sono gli anni in cui i nuovi grandi esploratori non incontrano alcun continente, ma solo isole. Sono perciò convinti che il nuovo mondo sia fatto di isole.

Anche Utopia, che Tommaso Moro descrive nel suo libro del 1516, è un’isola separata da un braccio di mare dal continente e dal mondo che in esso vive. Secondo una tecnica che diventerà costante nella storia dell’utopia, decisivo è il racconto di un testimone. Moro parla dell’isola con curiosità e attenzione attraverso il dialogo con Hythlodaeus, che ha navigato con Vespucci ed è quindi portatore dell’esperienza di un consumato viaggiatore. È lui a far notare a Moro che, per la razionalità con cui sono disegnate le città dell’isola, se ne hai vista una, le hai viste tutte. Utopia diventa isola grazie all’opera del suo primo re, Utopus, che 1700 anni prima taglia l’istmo che la univa al continente. Nella comunità dell’isola il sistema è democratico e il capo, chiamato ‘Tranibore’ o ‘Archphilarch’, è eletto ogni anno.

Nel Rinascimento si diffonde, dunque, l’idea del mondo nuovo, ovvero del nuovo mondo in cui l’uomo può assumere il controllo del proprio destino a partire dalle città che crea. Esemplare in questo senso è proprio Utopia di Moro, in cui il mondo nuovo, libero da autocrazie monarchiche e da tradizioni oscurantiste, si manifesta nelle città. La narrazione delle città presenti nell’isola di Utopia è dettagliata e realistica, perché in tal modo si diffonda l’idea che una città e un mondo migliore sono possibili. Quelle di Utopia sono città fatte dall’uomo e, si direbbe oggi, a sua misura. Moro, pur essendo profondamente religioso fino al martirio, mantiene tuttavia Dio sullo sfondo della sua isola, dove i veri protagonisti sono i cittadini, che insieme alle case e alle mura costruiscono anche un ordinamento politico razionale, quasi una democrazia ante litteram.

L’artefice delle città di Utopia è l’Humanitas. Nella storia dell’isola appaiono diverse religioni perché ciascuno è libero di professare la propria. La grande maggioranza della popolazione di Utopia crede comunque in un solo dio, che però può scegliere a piacimento. Solo l’ateismo è bandito.

L’abitante di Utopia non lavora per denaro, ma per la comunità, che in cambio gli dà ciò di cui ha bisogno. Ciò che Moro descrive e implicitamente auspica è una società ordinata e cooperativa, ben diversa dall’Inghilterra del primo Cinquecento, segnata dalle enclosures, dalle disuguaglianze e dalla crescente povertà. La critica all’eccesso di ricchezza concentrata in poche mani nell’Inghilterra del Cinquecento diventa sferzante quando Moro osserva che, mentre ovunque gli uomini mangiano le pecore, in Inghilterra sono le pecore che mangiano gli uomini.

Le città dell’isola sono migliori, ma non radicalmente diverse da quelle del continente, perché la popolazione presenta le stesse deviazioni e fragilità umane. Moro anticipa le possibili obiezioni osservando che l’uguaglianza assoluta non è realizzabile: l’essere umano tende sempre a cercare un vantaggio personale. Il mondo nuovo si manifesta soprattutto nelle città. La descrizione delle cinquantaquattro città dell’isola è dettagliata perché deve trasmettere l’idea che una città – e dunque un mondo – migliore sia possibile e replicabile. Nell’isola le città distano tra loro un solo giorno di cammino, e la loro forma e le loro architetture parlano di futuro, anche per contrasto con l’Inghilterra di Enrico VIII. Moro fa dell’ordine urbano e della razionalità delle città il concentrato dello spirito di Utopia, capace di indicare un futuro migliore tanto per il popolo quanto per i ricchi.

Nelle cinquantaquattro città le forme fisiche e gli edifici, tutti simili e ortogonali, rappresentano la giustizia e l’uguaglianza degli uomini. Le case, identiche tra loro e costruite in pietra e mattoni, sono alte tre piani e hanno un bel giardino. L’architettura mostra come l’armonia e la felicità di un mondo migliore siano vicine anche grazie alle abitazioni, elementi fondamentali delle comunità. Queste case non ricercano la bellezza, ma la felicità di chi le abita.

Diverso è lo spirito del Rinascimento italiano, per il quale la bellezza è l’essenza della buona vita della città. L’ideale di Leon Battista Alberti è l’armonia tra comodità e piacere, tra funzione e bellezza. Ideale trasmesso all’architettura contemporanea. Chiarendo nel De re ædificatoria che «senza ordine non si può avere utilità, bellezza e nobiltà», cita Platone che, interrogato dove si potesse trovare la città che aveva sognato, risponde: «Questo non ci riguarda; noi siamo più interessati a che tipo di città debba essere considerato il migliore» (Alberti, 1485 [1966]).

La città ideale e utopica che fiorisce a partire dal Cinquecento, descritta da Tommaso Moro e rappresentata nei quadri di Piero della Francesca e di Raffaello, è un grandioso esercizio di retorica, perché ha il compito impegnativo di creare consenso su una società diversa e nuova. La città perfetta è un passaggio fondamentale perché è immaginabile più facilmente della società perfetta che incarna e stimola. La città perfetta, che qualcuno comincia a definire ‘ideale’, è incubatrice ed immagine della società perfetta, e ne anticipa la forma. È la perfezione della città nuova nel mondo nuovo.

Quella descritta in Utopia non è una società perfetta, ma un forte miglioramento rispetto a quella esistente. Con Moro è molto chiaro come l’utopia non sia una fantasia stravagante, ma la visione dettagliata di una società possibile e migliore. La città è il campo di visibilità dell’utopia. Non è una fantasia opposta alla società reale, ma la città di Utopia esprime, insieme, un desiderio e un progetto.

Utopia ebbe immediatamente un gran successo ed Erasmo incoraggiò Moro a ristamparla. Tra il 1516 e il 1689 ne furono prodotte ventiquattro edizioni in latino, poi tradotte in tedesco, italiano, francese, inglese, olandese e spagnolo.

Il Rinascimento, di cui Utopia di Tommaso Moro è uno dei grandi simboli, segna l’ingresso in una nuova era dominata dalla ragione. È come se l’uomo si fosse svegliato da un lungo sonno e si guardasse intorno per la prima volta. Il suo sguardo cade immediatamente sulla città in cui vive, compatta, fatta di edifici accatastati uno sull’altro perché sono le mura che, comprimendola, le danno la forma. A segnare il destino di queste mura alte e sottili sono le appena inventate bombarde, che possono abbatterle con facilità. Liberata dalla camicia di forza che la imprigionava da secoli, la città nuova prende vita. Essa è finalmente pensata e immaginata prima di essere costruita. Per questo è possibile liberare sogni, desideri ed aspirazioni e dar vita alla città ideale. Vale notare come dopo sei secoli lo spirito sia rimasto costante, se nel 2009 è diffusa l’idea che «se non possiamo immaginare, non possiamo governare».

Le prime grandi scommesse utopiche del Rinascimento sono la forma razionale della città e le sue architetture. L’idea della città come schema spaziale a cui è sotteso un ordine morale ha radici profonde e attraversa i secoli fino a contagiare scrittori come Balzac (1842 [2006]), per il quale la città è incarnazione di un ordine morale e, soprattutto, sociale.

La società ideale è realizzata attraverso la mediazione dello spazio esemplare, spesso rappresentato dall’arte. Sono l’immagine del futuro, simboli di una città razionale che attende di essere abitata, di una città ideale. Per usare le parole di Giulio Carlo Argan (2006) a proposito delle città del Rinascimento: «l’utopia della città ideale è il punto di incontro del pensiero politico e di quello estetico».

Nel Rinascimento è l’architettura che rende visibile la città ideale.

Gli architetti diventano i protagonisti del Rinascimento, mentre sono i pittori quelli che diffondono le loro idee e rendono visibile il sogno di una città ideale. Ancora una volta la narrazione della città è opera soprattutto degli artisti, che nei dipinti delle tre Spalliere di Urbino, Baltimora e Berlino presentano le forme architettoniche della città ideale, la cui realizzazione non è però affidata ai cittadini – che non appaiono nelle tavole – ma ai signori e ai principi. A parlare, poiché manca il vissuto, sono solo le architetture e la forma della città. Queste opere mostrano come l’architettura classica possa contribuire all’identità e alla forma delle città nuove. La città, ideale ma nello stesso tempo costruibile, continua ad essere presente nella pittura di tutto il Cinquecento e utilizzata come sfondo narrativo di grandi tele come La consegna delle chiavi a San Pietro del Perugino, Le nozze di Cana del Veronese e La storia di Lucrezia del Botticelli.

Nel Rinascimento la maggiore attenzione è dedicata alla forma della città – architettonica e urbana – che, in quanto proiezione della razionalità geometrica, è concepita come perfetta. Inoltre, è la sua qualità artistica che fa della città ideale anche una città felice.

La città ideale doveva esprimere l’armonia del cosmo, di qui anche la preferenza per la forma radiale che richiama l’eliocentrismo di Copernico. La città è ideale nelle sue forme fisiche, ma non va contro il sistema di potere o i modi di vita di una città esistente. L’obiettivo, in contrasto con le situazioni del presente, è, però, creare una società segnata da concordia, armonia e felicità. Il rischio che, tuttavia, comincia ad essere avvertito, è che la sognata armonia possa colpire le diversità e, quindi, la libertà.

Il Rinascimento sogna e produce le prime città in cui lo spazio costruito, regolare ed egalitario fa vivere l’utopia, generandola in mille forme, anche se spesso essa si confonde con la città ideale, la cui ricerca segna un intero secolo. La razionalità della pianta delle nuove città del Cinquecento e del Seicento esprime il primato della ragione e della ricerca del benessere collettivo. La città ideale è bella e splendida, ma, diversamente dalle prime narrazioni utopiche, non contrasta il sistema di potere esistente e, in particolare, la nobiltà.

L’idea dello Stato e dell’armonia che esso deve produrre è presente nei progetti urbani promossi a Milano da Ludovico il Moro e sviluppati da Leonardo, mentre Bramante vi contribuisce con interventi architettonici di forte impatto sulla forma della città. Leonardo mostra di avere in mente il costante ampliamento e miglioramento della città esistente, anche per contrastare la peste che aveva ucciso quasi un terzo della popolazione. Una città ideale è quella che Leonardo ha in mente per Milano; per realizzarla ritiene però necessario un massiccio intervento di rinnovo urbano, che può anche prevedere abbattimento di edifici. L’importante è che la trasformazione non impedisca ai cittadini di ‘esercitare senza traumi le loro arti e mestieri’. Anche nella nuova Milano di Leonardo il potere deve essere visibile ed enfatizzato dalla forma urbana: il palazzo del principe deve avere avanti una piazza. D’altra parte, a proposito della pianta di Imola, aveva scritto che la geometria è al servizio dell’ideale.

Gli Stati rinascimentali sono in competizione tra loro, e cresce così l’attenzione alla bellezza delle città, segno visibile della forza e del successo. La città considerata allora – e per lungo tempo anche in seguito – come modello ideale è Sforzinda, che prende il nome da Francesco Sforza, duca di Milano. In Sforzinda, disegnata da Filarete nel Trattato di Architettura redatto tra il 1460 e il 1464, l’architettura e la forma urbana regolare esprimono il sogno utopico del Rinascimento, pur conservando i tratti della contemporaneità. Questo spazio costruito, ordinato ed egualitario, alimenterà molte utopie urbane anche nei secoli successivi (Marcato, 2019).

Significative sono le tre piazze di Sforzinda che tengono ben ferme le caratteristiche della città ideale rinascimentale, che non mette mai in discussione il potere e la struttura della civitas. Nella prima piazza ci sono il palazzo del principe e la cattedrale; nelle altre due il mercato e le arti e i mestieri. Sono perciò ben visibili, ma separate, le funzioni del comando e della fede da una parte, e quelle dell’economia dello scambio dall’altra. Sforzinda non è però considerabile utopica, in quanto è l’idealizzazione di Milano, le cui forme devono essere solo semplificate perché tutti le possano comprendere. Essa è, piuttosto, l’immagine della città ideale che attraverserà tutto il Rinascimento. All’ingegno di Filarete si deve anche l’Ospedale Maggiore di Milano, i cui numerosi ampliamenti rendono ancora visibile il nucleo monumentale originario.

È nelle città italiane che si hanno numerose sperimentazioni sul tema della città ideali. Pienza e Ferrara (città che per prima, alla fine del Quattrocento, ebbe un ‘piano regolatore’) possono essere considerate degli esempi di ciò che all’epoca era ritenuto la città ideale. Pienza testimonia il passaggio dall’urbanistica spontanea medievale a quella programmata, propria dell’età moderna. La Ferrara Erculea, addizione voluta da Ercole d’Este tra la fine del Quattrocento e gli inizi del Cinquecento, è esplicitamente l’esempio di come la ragione, assunta come principio guida nel nuovo disegno urbano, sia contaminata dalle nuove esigenze difensive conseguenti all’evoluzione della tecnologia militare. In Europa c’è, infatti, una crescente attenzione alla progettazione di città fortificate. La funzione dell’accrescimento della capacità difensiva di una città è però anche quella di avvicinare nobiltà e popolo, dando a quest’ultimo la sensazione di essere parte integrante e protagonista del principato.

Ciò che contraddistingue le città ideali, qualunque sia il nome che assumono, è che non mirano a realizzare i sogni di tutti né a proiettarsi in un futuro lontano come le utopie. Sono considerate ‘ideali’ solo da alcuni gruppi sociali: dai mercanti, dalla borghesia in ascesa, dal proletariato, da ristrette cerchie di intellettuali, e così via. Dichiarate come modelli per tutti, in realtà rispondono soltanto alle esigenze di pochi.

Capitolo 4

La città del buongoverno

L’“Allegoria ed Effetti del Buono e del Cattivo Governo” di Ambrogio Lorenzetti, dipinta nel Palazzo Pubblico di Siena, è considerata un’anticipazione della centralità della città del Rinascimento. Questa è una città ideale non tanto per la forma, come sarà dal secolo successivo in poi, ma per la qualità della vita. La città del Buongoverno, dipinta nel 1338, è ricca e felice: urbs e civitas si sposano. Ci sono gli scambi, gli incontri e il ballo. Si possono vedere le campagne bene ordinate con i campi ricchi di messe e gli ulivi che punteggiano il paesaggio. In città si può scorgere un maestro che impartisce lezioni ad alunni assorti e concentrati e i mercanti intenti al lavoro nelle loro botteghe animate. Chi si affaccia alla finestra può osservare il girotondo delle giovani donne nella strada principale: alcune cantano e suonano strumenti musicali, altre invece danzano lasciando svolazzare le vesti.

È la città del buon governo, della vita civile e della felicità collettiva. Da notare i muratori che lavorano: tanti palazzi sono in costruzione; è la città che prepara il proprio futuro intervenendo sull’urbs, sulla sua forma fisica. È l’utopia, o il sogno, di una civitas perfetta, attiva, operosa, ricca, dove, come dice il cartiglio portato dall’angelo Securitas che vola su di essa, «Senza paura ogn’uom franco cammini», grazie al buongoverno della città.

È la città ideale voluta e immaginata dai mercanti che governavano Siena e che, nel Costituto senese del 1309 (Libro I, registro 39), scrivono che chi governa deve avere massima cura della bellezza della città, «per cagione di diletto e allegrezza ai forestieri, per onore, prosperità e accrescimento della città e dei cittadini». La città del Malgoverno, nel secondo affresco, mostra la cattiva situazione della città malgovernata, simboleggiata dal re sul trono. Purtroppo, l’affresco è deteriorato e incompleto, ed è quindi impossibile capire a quali fatti si riferisca il malgoverno.

A partire dalla seconda metà del Cinquecento, con l’avvento del governo dei Medici a Firenze, l’attenzione dei progettisti si sposta sugli aspetti militari, come mostrano Arezzo, Pisa, Livorno e Siena. Questi sono per un verso la risposta alla presenza aggressiva dei turchi e ai numerosi conflitti che avevano come teatro il Mediterraneo, e, per l’altro, agli attacchi dei francesi e alla comparsa dei moderni cannoni.

Venezia per proteggersi sul fronte orientale minacciato, da Trieste e Gorizia e dai turchi, costruisce nel 1593 la città radiale fortificata di Palmanova del Friuli. Questa è considerata, per la sua forma regolare e perfetta – ancora oggi intatta – la realizzazione a scopi difensivi della città ideale.

Nel secolo circa che passa dall’Utopia di Moro e la Nova Atlantis di Francis Bacon non vengono create e sperimentate nuove città che possono essere considerate ideali. L’attenzione è tutta per le fortificazioni militari.

Capitolo 5

La Città del Sole

L’altro grande libro utopico che, nel solco del Rinascimento, segna la cultura del Seicento è La Città del Sole di Tommaso Campanella, scritto in italiano nel 1623 durante la lunga prigionia nel Castel Sant’Elmo di Napoli. Ammiratore di Galileo, che aveva incontrato a Padova, Campanella trae la propria ispirazione dall’Utopia di Tommaso Moro. I due autori sono accomunati dal fatto di essere religiosi praticanti – Moro è addirittura un martire della Chiesa – ma, nonostante ciò, gli abitanti delle loro città ideali sono laici. Laici sono infatti anche gli utopiani, che vivono in una società fondata sulla ragione, sulla filosofia e modellata dall’Humanitas. Gli abitanti della Città del Sole, invece, sono pagani.

Come l’isola di Moro, anche la Città del Sole è perfetta tanto come civitas che come urbs. Formata da sette anelli concentrici, la città mostra la stretta relazione esistente tra gli aspetti sociali dell’utopia e la sua forma spaziale. L’attenzione alla forma della Città del Sole è propria del Cinquecento e del Seicento, quando l’immaginario architettonico è la rappresentazione del sociale. Così come la forma di Sforzinda era per Filarete la trasposizione urbana degli ideali e dei sogni del Rinascimento.

La descrizione della Città del Sole avviene in gran parte nel corso della conversazione tra un marinaio genovese che aveva accompagnato Colombo nella sua spedizione in America e un cavaliere dell’Ordine ospedaliero. Tanto le forme urbane quanto i costumi degli abitanti della città sono attentamente descritti, poiché entrambi hanno un ruolo decisivo nel progetto utopico di Campanella. Ne emerge una società ordinata, armonica e regolata da principi comuni, che la narrazione presenta come perfetta.

La Città del Sole oscilla tra tradizionali modelli teocratici e le più moderne e attuali qualità di vita nel tentativo di riconciliare il bene privato e quello pubblico. In contrasto con le situazioni esistenti nel Seicento, l’obiettivo è quello di creare una società segnata da concordia, armonia e felicità, affinché tutti i mali legati all’egoismo scompaiano. Una società in cui «si rasserenano le coscienze».

La proprietà privata è eliminata – e con essa l’avidità – ed è sostituita da quella collettiva della comunità. Di qui il motivo della diffusione dell’opera tra i movimenti socialisti dell’Ottocento. La Città del Sole è una prima forma di comunismo teocratico, dal momento che la città è governata da ventiquattro sacerdoti e da un principe. L’obiettivo principale di chi governa è assicurare il bene comune attraverso il controllo delle coscienze. Per questo vi sono «informatori che riferiscono al capo dello Stato tutto ciò che sentono».

Si lavora quattro ore al giorno, mentre nell’isola di Utopia le ore di lavoro sono sei. Nella Città del Sole la giornata si trascorre «imparando con gioia, discutendo, leggendo, recitando, scrivendo, camminando, esercitando la mente e il corpo e giocando». «Nessuno reputa umile prestare servizi a tavola o in cucina, oppure assistere i malati». Tutti sono chiamati a contribuire con le proprie capacità al bene comune, non sono esenti neppure gli invalidi: chi è paralizzato serve come vedetta al posto di guardia mentre il cieco carda la lana. L’uguaglianza tocca anche le differenze di genere. Le donne, infatti, hanno gli stessi diritti degli uomini e ricevono uguale formazione scolastica. La maturità sessuale è fissata a 19 anni per la donna e a 21 per l’uomo; la scelta del partner viene effettuata da autorità statali a questo preposte.

Ingegneria sociale e formazione sono gli strumenti per contrastare le tirannie. Campanella, dopo aver salutato la nascita del Delfino come l’arrivo del Messia dei tempi nuovi, dedica la sua opera a Luigi XIV, il Re Sole, del quale auspica un governo forte e illuminato, di cui Versailles – immagine del sole radiante – può essere considerato il simbolo. I raggi attraverso i viali del parco della reggia illumineranno il mondo così come farà il sovrano con il suo splendore.

A parlare dello spirito della Città del Sole sono anche le forme architettoniche: le sette mura di cinta che la circondano richiamano le teorie di Galileo e hanno il nome dei sette pianeti, mentre le quattro porte sono orientate sui punti cardinali. Al centro della città c’è il tempio, sulla cui porta sono incise le leggi che regolano la vita della città e che guidano il sommo sacerdote che la governa. L’attenzione che Campanella dedica alle forme della città sembra ispirarsi alla descrizione che Giovanni fa di Gerusalemme, «città d’oro, di rame e di luce» che ha la forma di un «quadrato perfetto di dodicimila stadi e un muro di cinta alto 144 braccia e dodici porte».

Tutta la conoscenza scientifica è incisa sulla parte interna delle mura che circondano la città. Le mura sono coperte di immagini che illustrano astronomia, geologia e le altre scienze – sono i primi graffiti scientifici – ed è la città stessa che diventa il libro della conoscenza scientifica. L’istruzione sembra usare i metodi più moderni ed è continua, superando anche le mura delle scuole. Anche la strada diventa una sorta di aula dove si può giornalmente apprendere. Affinché «[…] i bambini ancor prima di compiere dieci anni hanno modo di imparare senza grande fatica eppur con criteri storici tutte le scienze».

È passato solo un secolo dall’Utopia di Moro, in cui l’unica innovazione tecnica è l’incubatrice per far nascere i pulcini.

Solo quattro anni dopo la pubblicazione de La Città del Sole, uscirà, postumo, New Atlantis, il libro di Francis Bacon che annunzia una nuova era delle riflessioni sull’utopia e le città ideali.

Capitolo 6

Il Nuovo Mondo e la Terra Promessa

La scoperta dell’America da parte di Colombo e i viaggi di Amerigo Vespucci, già largamente evocati nell’Utopia di Tommaso Moro, fanno del Nuovo Mondo la terra ideale per la realizzazione di società nuove, in cui speranze e sogni possono finalmente trovare attuazione. Lo stesso Colombo può affermare: «Dio ha fatto di me il messaggero del nuovo paradiso e della nuova terra». Una terra che, libera dalla corruzione e dalla sofisticazione degli europei, sembra offrire la possibilità di una vita semplice, felice e persino ascetica.

La città ideale presuppone e richiede uno spazio vergine che la accolga. L’America appare come il terreno vergine per eccellenza: luogo in cui si avverano antichi miti – come quello dell’Età dell’oro – e, nello stesso tempo, una tabula rasa su cui le possibilità sono infinite e il futuro è affidato agli uomini e alla loro capacità di costruire un mondo nuovo.

L’America è una terra promessa dove si dirigono le comunità religiose – mormoni, quacqueri, ispirazionisti, ecc. – perseguitate in Europa. Tra loro c’è William Penn, futuro governatore della Pennsylvania, predicatore quacquero e uomo di rilevanti ricchezze personali. A lui re Carlo II dà in concessione un grande territorio di circa 120 mila chilometri quadrati. Penn considera la concessione un segno dell’intervento divino, decidendo di creare uno Stato perfetto che chiamerà «Holy Experiment», una repubblica all’interno di un regno, dove i cittadini possano vivere nell’uguaglianza e nel rispetto di Dio. Simbolo di questo progetto è la città di Filadelfia, disegnata da Thomas Holme secondo una pianta ortogonale, modello di razionalità e ordine. Caratteristiche analoghe presenta la pianta di Salt Lake City, fondata dai mormoni nel 1847 nello Utah e da loro considerata, sin dall’origine, la città ideale.

Già nella seconda metà del Cinquecento erano molti i cattolici che credevano che la scoperta dell’America avrebbe condotto a Cristo, alla natura, al paradiso. Al Seicento dell’America puritana appartiene il famoso sermone di John Winthrop A Model of Christian Charity3, in cui viene citata l’immagine di a city on a hill, derivante dal «Sermone della Montagna»: una città ideale, posta in alto perché tutti possano vederla, modello di virtù e prosperità (Krieger, 2019). Winthrop esorta gli abitanti di Boston e delle comunità del Massachusetts a considerare se stessi e le proprie comunità come città poste sopra una collina, chiamate a diventare un raggio splendente per l’America e per il mondo. Winthrop (2020) afferma: «Per quanto ci riguarda dobbiamo considerarci come fossimo in una città sopra una collina. Gli occhi della gente sono puntati su di noi». A city on a hill fa ormai parte della mitologia statunitense, tanto da essere stata richiamata da Ronald Reagan e Barack Obama nei loro discorsi di addio alla presidenza. Questa voglia di guardare sempre avanti è ben sintetizzata nella frase di una lettera di Thomas Jefferson (2005) indirizzata a John Adams: «Amo più i sogni di un migliore futuro che la storia del passato»4.

L’immagine della città sulla collina comunica l’intenzione di fare dell’America l’esempio per il mondo. È il cosiddetto ‘eccezionalismo americano’. Anche la pianta delle grandi città statunitensi a partire dall’Ottocento riflette con lo schema ippodameo l’idea della perfezione e dell’ordine celeste, oltre che della possibilità che ogni futuro sia possibile senza restrizioni (anche spaziali) di sorta. I mormoni consideravano la pianta ortogonale della propria capitale Salt Lake City come esito delle indicazioni di Dio. Non diversa è la motivazione data da Jefferson per il piano regolare e geometrico della sua University of Virginia.

Washington, la capitale degli Stati Uniti, unifica e rappresenta non solo la città ideale ma il Paese ideale. Per questo sono numerosi gli edifici monumentali che rappresentano i principi della Costituzione. Il progettista della città, l’architetto francese Pierre Charles L’Enfant, propose al presidente di costruire una Casa Bianca grande e maestosa. Washington rifiutò il progetto affermando che la Casa Bianca è solo una casa mentre nel grande Campidoglio c’è il popolo americano.

Nel Cinquecento nascono in America Latina, favorite dal re di Spagna, nuove comunità. Il vescovo Zumárraga dona a Vasco de Quiroga, appena arrivato in Messico, una copia di Utopia di Tommaso Moro. È stata probabilmente l’influenza di questo volume a dirigere le future azioni di Quiroga che vede nel Nuovo Mondo la possibilità di applicare e rendere operative le idee di Moro.

Esperimenti analoghi, ma su scala molto più ampia, nasceranno nel secolo successivo con le reducciones, il cui nome ne chiarisce lo scopo: «reducere ad Ecclesiam et vitam civilem». A formare le reducciones vengono raccolte dai gesuiti le tribù guaraní che vivevano in un territorio corrispondente all’attuale Brasile. I tre principi del progetto, peraltro già presenti nella cultura locale, sono uguaglianza, amore per la pace e disinteresse per l’oro e gli altri metalli preziosi.

La prima reducción è Loretta, fondata nel 1607 da due gesuiti italiani. In poco tempo le reducciones diventeranno trentaquattro. Le reducciones comprendevano da cinque a diecimila abitanti e ogni famiglia aveva a disposizione un piccolo terreno da coltivare. La struttura era comunitaria – secondo la tradizione delle popolazioni indigene – e il prodotto di ogni campo non veniva destinato alla famiglia che lo aveva coltivato, ma veniva collocato nei magazzini comuni. Negli insegnamenti dei gesuiti veniva sottolineata l’importanza di virtù cristiane come carità e generosità. Anche la forma urbana delle reducciones, con la grande chiesa, la scuola e l’edificio al centro del villaggio, dove abitavano i religiosi, rappresentava una sorta di scommessa sul futuro e, in una qualche maniera, anche una città ideale destinata, però, già nel secolo seguente a scomparire. Resta l’impegno dei gesuiti a costruire nel Nuovo Mondo uno Stato ideale, una sorta di ‘Nouvelle France’, teocratica ma attenta ai diritti dei cittadini. «Trionfo dell’umanità» lo definisce Voltaire nel Dictionnaire philosophique (1764 [2001]).

Capitolo 7

La Nuova Atlantide

Nel Seicento cresce l’attenzione per la scienza che si svilupperà nel secolo successivo, Siècle des Lumières, diventando il tratto distintivo della nuova città ideale. In questo secolo si crea un interesse per la scienza che attraversa tutte le classi sociali in tutti i Paesi europei. Uno spirito nuovo anima un’Europa divisa dagli scontri tra cattolici e protestanti. È l’utopia che riesce a porsi al di sopra di queste tensioni, proponendo un mondo dove desideri e aspirazioni rendono tutti gli uomini uguali.

Nel 1627 appare il classico della nuova utopia scientista New Atlantis di Francis Bacon, già autore del Novum Organum sive indicia vera de interpretatione naturæ, in cui viene per la prima volta esposta la convinzione, riprendendo il mito di Atlantide di Platone, che la scienza avrebbe trasformato la vita sulla Terra.

Anche la Nuova Atlantide di Bacon è collocata in un’isola molto lontana, nel Pacifico meridionale dove il viaggiatore viene spinto da una tempesta. Qui, in bilico tra il vecchio e il nuovo mondo, gli scienziati, e soprattutto i matematici, prendono il posto dei filosofi e liberano l’individuo dai legami del passato. I saggi, pur non avendo ruoli espliciti di comando, sono in grado di influenzare l’intera società.

La capitale di New Atlantis, Bensalem, è descritta come un enorme laboratorio di ricerca e sperimentazione ed è perciò presentata come città ideale e metafora stessa del progresso. Per questo motivo, per decisione di Salomone, il padre fondatore, le istituzioni sono stabilite una volta per tutte. La perfezione non ammette cambiamenti.

A New Atlantis non si accetta chiunque, i nuovi abitanti devono avere le virtù o le potenzialità per contribuire allo sviluppo della scienza. La loro preparazione e i motivi per cui chiedono di essere ammessi vengono attentamente valutati. Gli aspiranti, inoltre, devono assistere a lezioni sulla storia di Atlantis. C’è anche chi, nella critica contemporanea, interpreta Bensalem come un’anticipazione dei modelli di smart city.

In questo nuovo mondo l’umanità sarà finalmente unita grazie anche allo sviluppo della scienza.

Quando nel Settecento e nell’Ottocento si guarda al progresso scientifico come motore dello sviluppo e del miglioramento del mondo, New Atlantis di Bacon è considerata una preziosa anticipazione. La sua fondazione geometrica è segno della razionalità così come lo era stata per Atlantide, descritta da Platone come città giusta e armoniosa5. New Atlantis è una città non protetta da mura e in cui tutte le case – come quelle dell’isola di Utopia – sono identiche.

Centrale nel mondo della scienza di New Atlantis è la Salomon’s House, considerata la ‘lanterna del regno’, che diventa il riferimento per la maggior parte delle accademie scientifiche del secolo, tra cui la Royal Society, in Inghilterra (1660) e l’Académie royale des sciences, in Francia (1666). Lo scopo della Salomon’s House è allargare i confini dell’impero umano comprendendo le cause degli eventi e di tutto l’esistente. Come spiega uno dei membri della Salomon’s House, la loro fondazione mira a indagare le cause e i movimenti segreti delle cose e ad accrescere il dominio dell’uomo sulla natura, così da rendere attuabile tutto ciò che è potenzialmente possibile.

I suoi emissari vengono mandati in tutto il mondo per acquisire conoscenza e, grazie alle continue e numerose ricerche, si producono medicine, nuove specie di piante e di animali, creati nei numerosi laboratori e nelle foreste artificiali. Si praticano i primi esperimenti di ingegneria genetica, ci sono i treni superveloci, i sottomarini e, immancabili, le macchine volanti. Nella città di Bacon sono i progressi della scienza ad aver permesso il miglioramento della vita. L’utilizzo della scienza è generalizzato. Si studiano i fenomeni meteorologici, viene utilizzata l’energia idraulica, è sviluppata la chirurgia al punto che si effettuano innesti di organi. Le ricerche, grazie anche all’invenzione del microscopio, hanno eliminato tutte le malattie.

La civitas prende nettamente il sopravvento sull’urbs. La forma della città non è importante quanto le leggi che ne regolano la vita; importanti sono invece le abitazioni. Gli abitanti di New Atlantis sono felici: hanno case grandi e spaziose dove condizionano l’aria per renderla salubre e dove i bagni sono belli e spaziosi, hanno grandi frutteti e giardini e posseggono, inoltre, dispensari e negozi di medicine (Bacon, 1627 [2022]).

Alla fine del libro, Bacon elenca trentatré temi di ricerca, importanti perché riguardano il benessere dell’umanità e campi da esplorare per migliorare la vita. Tra questi: prolungare la vita, restituire in qualche misura la giovinezza, ritardare l’invecchiamento, guarire le malattie considerate incurabili, lenire il dolore, aumentare la potenza cerebrale, rendere gli spiriti gioiosi e disponibili. Non mancano, data la centralità della scienza nella Nuova Atlantide, i suggerimenti per i ricercatori come, per esempio, controllare l’atmosfera e la nascita delle tempeste, fabbricare dei ricchi composti per l’agricoltura, creare dei nuovi tessuti per l’abbigliamento, sperimentare nuovi materiali come la carta, il vetro, ecc.

Il distacco della Nuova Atlantide di Bacon dalla tradizione rinascimentale è netto. È evidente nella sua descrizione e nel ruolo che ha in essa la scienza il distacco da alcuni residui rinascimentali riguardanti le capacità dell’alchimia. Resta, però, aperto il dilemma se, cioè, l’utopia controlli la scienza o se sia la scienza a rovesciare l’utopia.

La maggiore attenzione alla salute e alle terapie porta alla nascita in Inghilterra nel 1770 della città termale di Bath divenuta rapidamente il ritrovo dell’aristocrazia e della ricca borghesia britannica. Le architetture palladiane dei lussuosi complessi residenziali di John Wood padre e John Wood figlio ammirate dai ricchi ospiti, contribuiscono all’immediato successo della cittadina (Amendola, 2025). Frastornata dai rumori delle carrozze e della folla, Jane Austen (1817 [2004]) scrive di non esserne infastidita perché «erano rumori che appartenevano ai piaceri invernali». Bath è una città ideale, sia pure solo per pochi.

Capitolo 8

I viaggi fantastici e l’utopia femminile

Nel 1657, nel clima esaltante di scoperta della scienza e delle sue enormi, ancorché inesplorate, possibilità, viene pubblicato postumo il libro di Cyrano de Bergerac L’Autre Monde ou Les États et Empires de la Lune. Il libro è largamente ispirato alla Vera Historia di Luciano di Samosata (II sec. d.C. [1996]), che racconta il primo viaggio fantastico verso la Luna, ed è fortemente legato alle città utopiche del Seicento e, in particolare, a La Città del Sole. Sempre sulla Luna, infatti, Cyrano incontra un viaggiatore che si presenta dicendo: «Mi chiamo Campanella e sono nato in Calabria».

Nel mondo lunare, quello terreno sembra capovolto. Cyrano è convinto che la Luna sia un mondo e che il nostro mondo ne sia il satellite. Sulla Luna la società è alla rovescia: i padri obbediscono ai figli, si mangia con il profumo e gli odori, si comunica con la musica. Vi sono nuove tecnologie e scoperte scientifiche avanzate che contribuiscono al benessere e alla felicità e che vengono narrate con fantasia, poesia e creatività. Numerosi e rispettati sono gli uccelli, che con il loro regno rappresentano il desiderio e il sogno di libertà. Non manca, per bocca di un magistrato, il richiamo al valore assoluto dell’uguaglianza. Cyrano riceve in dono dei libri parlanti, probabilmente simili alle nostre registrazioni. Le città si dividono tra quelle sedentarie e quelle mobili che possono spostarsi da un posto all’altro grazie a ingegnosi dispositivi che sfruttano l’aria e il vento. L’importante è che questi traguardi non siano contrastati dal potere politico. La struttura sociale è simile a quella della Terra, per cui ci sono, per esempio, i nobili e i preti. Cyrano non ama Luigi XIV, sovrano splendente e autoritario; al suo posto preferirebbe uno Stato magari debole, ma affidabile.

Tre anni prima, nel 1654, era apparso quello che probabilmente è il primo importante esempio di utopia al femminile: la Carte du Pays de Tendre di Madeleine de Scudery (Amendola, Sajous, 2015), animatrice dei più raffinati salotti parigini6. La Carte non è, però, come suggerisce il titolo solo una mappa di emozioni o un itinerario che un innamorato deve seguire, stando attento a non commettere passi falsi, per giungere alla felicità, ossia una sorta di guida turistica per godere al meglio del viaggio amoroso. La Carte è, anche e soprattutto, una dichiarazione di protagonismo, è una sfida lanciata dalle précieuses, femministe ante litteram, agli uomini del proprio tempo e alla società e ai costumi che essi si sono costruiti su misura. È una nuova utopia fondata sulle emozioni, come avrebbe sostenuto due secoli dopo Fourier. La Carte rappresenta, infatti, il tentativo di collegare e rappresentare luoghi ed emozioni, postulando che i primi non possano essere vissuti senza i secondi. È probabilmente un sonetto di Goethe (1827 [1960]) nei Vier Jahreszeiten che meglio sintetizza questo legame: «Il campo e il bosco e la roccia e i giardini sono sempre stati per me solo uno spazio / e tu, mia amata, li trasformi / in luogo».

Due anni più tardi è pubblicato The Description of a New World, Called the Blazing World di Margaret Cavendish (1666 [2025]). Il mondo fantastico che viene descritto è dominato da una monarchia assoluta guidata da una donna. I principi base di questa monarchia sono: un solo monarca, una sola lingua, una sola religione, in evidente reazione alla situazione di guerra civile che all’epoca infiammava l’Inghilterra.

Giandomenico Amendola, University of Florence, Italy, giandomenico.amendola@unifi.it

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Giandomenico Amendola, Il Nuovo Mondo e la Terra Promessa, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0985-4.08, in Giandomenico Amendola, L’utopia e la città ideale. Sogni, paure, desideri, pp. -33, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0985-4, DOI 10.36253/979-12-215-0985-4

Book References DOI 10.36253/979-12-215-0985-4.references