It is available online at https://doi.org/10.36253/979-12-215-0985-4.13

Capitolo 9

L’età delle speranze e delle utopie

Il diciottesimo è il secolo dell’Illuminismo, da molti considerato un’epoca vicina all’utopia. È il secolo delle grandi rivoluzioni, l’americana e la francese, il secolo della ragione e dell’Encyclopédie; il secolo della tecnologia e della scienza; il secolo di Voltaire e di Marat; il secolo della nascita del Terzo e del Quarto Stato e dei conflitti sociali; il secolo del diritto alla felicità sancito dalla Costituzione americana e ribadito da Fourier, per il quale l’uomo è nato per la felicità. È il secolo della prima industrializzazione e della forte crescita urbana: un’epoca calda per le utopie, che trovano nei linguaggi dell’Illuminismo sulla ragione, sul progresso e soprattutto sull’uguaglianza, un terreno fertile. L’utopia nell’anticipare il futuro, esprime, nello spirito del secolo, la consapevolezza di cosa significhi vivere degnamente e il desiderio di un radicale mutamento.

Le utopie appaiono con forza, spingendo gli uomini a sognare e desiderare una società diversa che è ritenuta possibile e vicina. Non a caso le opere citate più spesso e da più autori sono la Repubblica di Platone e l’Utopia di Moro. Voltaire (1764 [2011]), però, confessa di non aver mai letto l’opera di Moro e nell’Encyclopédie manca la voce «utopie». In diversi lemmi, tuttavia, Diderot immagina una società felice per aver cancellato la distinzione tra il ‘mio’ e il ‘tuo’: un’idea che ritorna anche nel Supplément au Voyage de Bougainville (1796 [1994]). Nella voce dedicata alla piccola e felice isola di Ouessant, l’Encyclopédie descrive una piccola comunità dove la proprietà privata non è abolita, ma resa compatibile con l’armonia sociale grazie a un diffuso senso di socialità.

È l’utopia dei lumi che, sfruttando anche vecchi miti, affascina la nuova borghesia trovando radici nell’immaginario collettivo. Quando la borghesia conquista il potere, le utopie diventano anticipazione di un grande avvenire e portano in superficie, rendendole visibili, le speranze e le ossessioni di un’epoca.

La città ideale è uno dei grandi temi del secolo dell’Illuminismo, segnando l’architettura e l’urbanistica, spinte anch’esse dallo spirito delle rivoluzioni e dalle finestre sul mutamento che queste aprivano. Un mondo e una città diversi da quelli presenti sembrano finalmente possibili e rapidamente conquistabili. Ciò è chiaro, durante gli anni delle rivoluzioni, ai molti che fanno proprie numerose utopie e ne creano altre. Il nuovo utopismo trova le proprie radici nei principi proclamati dalla Rivoluzione francese. In questo clima, utopia significa scelta, libertà e creatività. «L’uguaglianza – scrive Montesquieu – vi esiste per forza» (cit. in Imbruglia, 2021). Il mondo dell’utopia è una realtà del tutto nuova, non la semplice trasformazione dell’antico attraverso una singola, sognata riforma.

Annunciando e descrivendo un futuro migliore si creano modelli di società e città ideali capaci di incarnare le speranze e di stimolare le azioni collettive. Sono città dove si trovano investiti del potere solo coloro che ne vengono reputati degni.

Le utopie si moltiplicano. Appaiono quelle egalitarie e quelle comunitarie, quelle fondate sulla scienza e i suoi sviluppi e quelle genericamente legate al progresso e al suo avanzare, quelle che narrano la lotta agli abusi e alle prevaricazioni e quelle che descrivono un mutamento dei rapporti tra gli uomini anche in una logica comunitaria.

Il Settecento è il secolo dei viaggi verso terre immaginarie o attraverso il tempo. È il momento in cui si avverte, ed è molto diffusa, la fede nella ragione e nella possibilità di migliorare e trasformare il mondo.

Nel Supplément au voyage de Bougainville, Diderot interpreta lo spirito del secolo dei lumi sostituendo il viaggio immaginario della letteratura utopica con il viaggio filosofico, a proposito del quale commenta: «Ancora sopporto i sogni della poesia ma non li sopporto in politica e in filosofia a meno che non siano i miei». Presenta, come utopia figlia di un sogno illuministico, uno Stato ideale in cui sono racchiusi i principi ispiratori dell’ormai prossima rivoluzione. È uno «Stato costruito sulla solidarietà in cui non vi siano né magistrati, né preti, né leggi, né Terzo Stato, né proprietà fondiaria, né vizi, né virtù». Sempre nel Supplément chiarisce: «Dovrei proprio ingannarmi se non ci fosse nulla da ridire sul fatto che, un secolo dopo l’altro, l’umanità sia sempre costretta al giogo che un manipolo di furfanti ha deciso di imporle. Diffidate di chi vuole fare ordine». Bougainville, invece, è altro: «questo Stato è maledettamente ideale». Dice un vecchio abitante di Tahiti: «Le nostre donne e le nostre figlie sono in comune; hai condiviso con noi questo privilegio e sei venuto a destare in loro voglie sconosciute». È la prima volta che nel mondo dell’utopia appare, dopo la Carte di Madeleine de Scudery, il tema della liberazione sessuale. Questa utopia dovrà aspettare il Novecento per fare nuovamente la sua comparsa1.

Due Rivoluzioni – l’americana e la francese – hanno mostrato come alcuni ideali possano cambiare la storia. Nello stesso tempo crescono, però, i dubbi sulla capacità della scienza di eliminare povertà e infelicità. «Una mappa del mondo che non comprende il paese dell’utopia – scriverà Oscar Wilde (1891 [2011]) – è indegna finanche di uno sguardo, perché ignora il solo paese al quale l’umanità approda continuamente. E quando l’umanità vi getta le ancore, sta in vedetta e, scorgendo un paese migliore, di nuovo fa vela. Il progresso non è altro che l’avverarsi delle utopie». Mercier (1771 [1993]), che nel suo L’An 2440, rêve s’il en fut jamais ha fatto delle nuove tecnologie il simbolo del nuovo mondo, non esita a dichiarare: «Il telescopio è il cannone morale che ha abbattuto ogni superstizione, tutti i fantasmi che tormentavano la razza umana».

Nel 1839, Etienne Cabet – durante l’esilio a cui era stato condannato per diffamazione politica – scrive Voyage en Icarie, definendolo un trattato scientifico e filosofico. Nel volume, Cabet, erede della rivoluzione e grande ammiratore di Danton, descrive un comunismo utopico che fa proprie le possibilità offerte dalla rivoluzione industriale e dai principi – liberté, égalité, fraternité – della Rivoluzione francese (Cabet, 1840 [1983]). L’influenza di Owen, Saint-Simon e Fourier è evidente. Il regime è autoritario e privo di qualunque libertà individuale, come dimostra la rigida regolazione della giornata degli abitanti di Icaria: la sveglia è alle cinque del mattino, e la lunga giornata di lavoro è interrotta soltanto dal pranzo. Alle otto di sera, al rullare dei tamburi, è obbligatorio spegnere il fuoco.

Icaria è la città del comunismo utopico, dove tutte le città sono uguali. Icaria è una città con un milione di abitanti: è circolare, ma la sua pianta è a scacchiera.

Lavorare è obbligatorio perché non si ammettono parassiti, ma il lavoro non è considerato faticoso. Non esiste il commercio, sostituito da una ‘distribuzione sociale’. In contrasto con la Parigi ottocentesca, capitale del consumo, a Icaria sono vietati i manifesti commerciali e il piccolo commercio. Gli abitanti di Icaria non comprano né vendono. Ci sono gli splendidi ‘ristoranti repubblicani’, la cui cucina non ha nulla da invidiare a quella costosa e ammiratissima della ‘vecchia’ Parigi. Tutto è regolato dalla legge: dalla forma della città a quella dei cappelli. Tutto ciò è possibile perché «l’educazione del bambino deve cominciare al momento della sua nascita [...]. La madre avrà certamente il diritto di allattare il bambino, ma tutti i problemi che concernono l’educazione fisica, intellettuale e morale del bambino appartengono alla Comunità. In tal modo l’educazione contribuirà a formare un solo e grande sistema per tutto il popolo».

Icaria è una società perfetta, perché fondata sull’uguaglianza, e tutti i cittadini hanno uguali diritti e doveri. Tutti hanno diritto al voto, con cui eleggono l’assemblea nazionale di duemila membri. Il comunismo utopico di Icaria – chiarisce Cabet – non è apparso per caso, ma è l’esito di un lungo processo storico passato attraverso un regime transitorio caratterizzato da «ineguaglianza decrescente e uguaglianza crescente». Icaria viene rapidamente inserito tra i classici della letteratura comunista e Marx riterrà Cabet uno dei padri del comunismo utopico.

A Icaria la felicità ha due volti: benessere e virtù. In questo, Cabet fa propria l’idea, largamente diffusa, di Robespierre, secondo cui la virtù è il bene supremo della società. Il successo del libro è grande soprattutto tra gli strati popolari: quattro edizioni e traduzioni in inglese, tedesco e spagnolo. Nel 1848 sessantanove ‘icariani’ partono per l’America per fondare una nuova Icaria. Dopo alcune disavventure, la nuova città dell’utopia viene creata in Illinois. L’esempio è seguito da altri seguaci del pensiero di Cabet, che fondano numerose comunità ispirate ai suoi insegnamenti.

Secondo un’ironica nota di Lewis Mumford (1922 [2017]), Cabet sognava un nuovo Napoleone chiamato Icaro e una nuova Francia chiamata Icaria. Il ruolo attribuito alle nuove tecnologie e alla scienza nel garantire benessere e felicità ai cittadini risente dell’influenza di Owen e Fourier. La città di Icaria evoca una Parigi splendente, resa efficiente dalle amministrazioni napoleoniche e, al tempo stesso, riecheggiante gli spazi urbani moderni, come le gallerie in legno del Palais-Royal. Occorre ricordare che la figura di Napoleone ricorre spesso nei progetti di città ideale. Tra coloro che si rivolgono direttamente a Napoleone – così come ai sovrani di Prussia e d’Austria – vi è Pierre-Didier Richard, che presenta i progetti di sei città modello, ciascuna pensata per centomila abitanti.

Capitolo 10

Romanzi e utopie

I viaggi di Gulliver, di Jonathan Swift, pubblicato anonimo nel 1726 con il fluviale titolo Travels into Several Remote Nations of the World. In Four Parts. By Lemuel Gulliver, First a Surgeon, and then a Captain of Several Ships, è una delle opere che aprono il secolo dell’Illuminismo e del trionfo della ragione, tanto da stimolarne altre molto simili: la cosiddetta ‘gulliveriana’. I suoi personaggi, tutti insoliti e raziocinanti, sono rapidamente accolti con favore dal grande pubblico2.

L’edizione ridotta ai soli primi due viaggi, destinata ai bambini, è quella che ha avuto maggiore fortuna editoriale. Questa selezione, tuttavia, ha contribuito a oscurare presso molti lettori la ricchezza dell’opera completa, che nella sua interezza è molto più complessa e corrosiva.

Nel viaggio a Lilliput si manifesta la critica di Swift alla società del suo tempo, una critica che i giovani lettori difficilmente potevano cogliere. I governanti, infatti, sono scelti sulla base della loro moralità e dei loro comportamenti più che per l’abilità: un evidente rovesciamento satirico delle pratiche politiche contemporanee.

Il successo popolare dei primi due viaggi è tale da far dimenticare a gran parte dei lettori gli altri, che costituiscono probabilmente la parte più straordinaria dell’opera. Nel terzo viaggio, per esempio, Gulliver si reca sull’isola volante di Laputa, il paese degli scienziati. Qui la satira è feroce e si colloca in linea con gli attacchi illuministici ai ciarlatani che, indossate le vesti degli scienziati, ingannavano il pubblico con macchine parlanti e fantocci capaci di giocare a scacchi.

Nell’isola di Laputa, infatti, dominano gli scienziati sempre immersi in ricerche che, però, non danno alcun risultato. È il trionfo dei ciarlatani. Per esempio, sui campi coltivati secondo le istruzioni di questi indefessi ricercatori non cresce nulla e gli invasi dell’irrigazione sono secchi a causa delle innovative tubature approntate dai tecnici. L’unica tenuta ricca di piante e di raccolti è quella di un gentiluomo ritenuto unanimemente ignorante e quindi disprezzato da tutta la comunità.

Il tempio dell’isola degli scienziati è la Grande Accademia di Lagado, la cui descrizione offre alcune delle pagine più taglienti e illuminanti dell’illuminista Swift. Qui l’autore mette in scena le follie dei sapienti dell’isola, ma nello stesso tempo anticipa idee che oggi definiremmo rivoluzionarie. Tra queste vi è anche ciò che, con sorprendente lungimiranza, ricorda da vicino la nostra intelligenza artificiale. Swift scrive: «il mondo si sarebbe presto accorto della sua incomparabile utilità; aggiunse (lo scienziato) di sentirsi fiero perché mai fino ad allora era saltata in testa a qualcuno un’idea tanto geniale. Disse poi che, come ognuno sa bene, la via per apprendere le arti e le scienze è dura e faticosa, ma con la sua invenzione anche i più ignoranti avrebbero potuto scrivere libri di filosofia, poesia, politica, legge, matematica, teologia. Ingegno e applicazione non servivano a nulla; sarebbe stata sufficiente una modica spesa».

La macchina per produrre intelligenza e conoscenza che Gulliver trova a Lagado è straordinaria.

Era un telaio quadrato di sei metri, posto nel mezzo della stanza, dalla superficie composta di molti pezzi di legno, simili a dadi comuni di diverse dimensioni e tenuti insieme da fili sottili. Sopra ogni faccia dei dadi era stato incollato un pezzo di carta e tutti insieme comprendevano le parole della loro lingua in tutte le forme, declinazioni e coniugazioni, sebbene senza una distribuzione sistematica. Al suo comando ogni allievo impugnò la rispettiva manovella di ferro che sporgeva dal telaio (erano in tutto quaranta), poi dette un giro improvviso cambiando completamente la disposizione delle parole. L’operazione venne ripetuta tre o quattro volte e ad ogni giro di manovella le parole sbalzavano di seggio con il rovesciarsi dei dadi. […] Il risultato erano parecchi volumi in folio nei quali aveva raccolto frasi sconnesse che intendeva ricucire, per fornire al mondo la summa completa di tutte le arti e le scienze.

Gulliver sembra entusiasta e pertanto, fatti i rituali complimenti all’inventore, gli chiede «il permesso di disegnare lo schema su di un pezzo di carta, perché in Europa gli inventori hanno l’abitudine di rubarsi a vicenda i progetti, così da far nascere controversie interminabili per stabilire il vero creatore».

Le società immaginate nei primi tre viaggi sono una sorta di immagini grottesche del mondo reale.

Una contro-utopia è, invece, il quarto viaggio, quello nel paese degli Houyhnhnms, il regno dei cavalli. Questi esseri quasi perfetti, intelligenti e altruisti incarnano una razionalità assoluta. Gulliver li ammira profondamente e li considera ciò che gli esseri umani dovrebbero essere. Gli Houyhnhnms, a loro volta, sono curiosi di sapere perché sulla Terra – e Swift allude chiaramente all’Inghilterra – gli uomini si facciano la guerra e vivano in contrasto con la ragionevolezza che dovrebbero avere.

Secondo gli Houyhnhnms, gli Yahoos, esseri umanoidi che abitano l’isola, rappresentano una delle più abiette e parassitarie creature che la natura abbia prodotto. La volontà dei cavalli pensanti di fondare ogni aspetto della vita sulla ragione li rende inflessibili e intolleranti, tanto da ritenere necessario avviare la loro estinzione. Dice Gulliver agli Houyhnhnms:

Quando un essere che si vanta ragionevole può essere capace di tutte le atrocità cui avete accennato comincio allora a temere che la ragione male adoperata sia qualche cosa di peggio della stessa naturale bestialità. Voglio, dunque, credere che voi siate dotati, non già di ragione, ma d’una facoltà atta ad accrescere i vostri difetti naturali, quale un torbido ruscello che riflette l’immagine d’un corpo deforme, non soltanto ingrandita, ma più stravolta che mai.

Questa posizione gli costa l’espulsione dal regno.

Nel 1729, tre anni dopo la pubblicazione de I viaggi di Gulliver, Swift pubblica a Dublino A Modest Proposal for Preventing the Children of Poor People from Being a Burthen to Their Parents or Country, and for Making Them Beneficial to the Publick, il celebre pamphlet satirico in cui sostiene provocatoriamente che i bambini, in miseria per lo sfruttamento da parte dei proprietari terrieri, quando hanno un anno possono essere venduti per essere mangiati. È la contro-utopia disperata dei poveri.

Intanto, nel 1719, era apparsa un’utopia sui generis: il Robinson Crusoe di Daniel De Foe (1719 [2012]). Il romanzo ottiene subito un successo straordinario e numerose traduzioni, inaugurando un nuovo genere narrativo, la ‘robinsonade’. Robinson Crusoe racconta la vicenda del naufrago che approda su un’isola deserta e trascorre la prima notte dormendo su un albero. Al risveglio, capendo che non ci sono speranze di essere recuperato, decide di affrontare la nuova situazione e si misura con il mondo dell’isola, dove vive per quattro anni riuscendo, con grande abilità, a renderla ospitale.

La vicenda è stata considerata uno straordinario esempio di utopia perché mostra come, con forza, intelligenza e cultura, si possa trasformare un ambiente ostile in un piccolo paradiso. Robinson diventa così il simbolo della borghesia inglese, capace – secondo De Foe – di costruire il proprio mondo attraverso il lavoro e l’ingegno. La sua società ideale nasce infatti dagli strumenti della società precedente: con i mezzi a disposizione crea un’agricoltura essenziale, alleva animali, costruisce una piccola casa e, soprattutto, riscopre la lettura grazie ad alcuni testi sacri che ha con sé. Come nell’utopia di Tommaso Moro, la società nuova non appare dal nulla: è costruita dagli uomini, passo dopo passo, e in questo caso dalla borghesia che Robinson incarna.

Espressione del secolo della lotta per la libertà e l’uguaglianza è anche il marchese de Condorcet (1795 [2020]) che nell’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, pubblicato ad un anno dalla sua morte, disegna la città del futuro, erede dell’Illuminismo ed espressione del nuovo spirito civico.

La rivoluzione imprime uno slancio particolare all’immaginazione utopica determinando un’accelerazione della storia. Il progresso è un fiume da cui tutto dipende e che conferisce al secolo carattere e unità. Guardando nell’‘l’oceano del futuro’, Condorcet, secondo il quale la perfettibilità dell’uomo è infinita, vede un mondo di uguaglianza, conoscenza e pace. Con Condorcet l’utopia diventa Eucronia, la felicità non la si trova in un luogo lontano, ma in un tempo anch’esso lontano.

Un anno prima, nel 1794, Saint-Just dichiarava «Dovete costruire una città, cioè cittadini che siano amici, che siano ospitali e fratelli» (cit. in Battaglia, 2024), riassumendo, così, quelli che saranno i principi ispiratori dei grandi scritti utopici dell’Ottocento.

Un autore da molti considerato lo spartiacque tra due secoli è l’economista Jean-Baptiste Say (1800 [2012]) autore di Olbie, ou Essai sur les moyens d’améliorer les moeurs d’une nation. Opera certamente, ma moderatamente, utopica che descrive una società dove si vive in armonia, ciascuno fa il proprio dovere senza per questo essere distrutto dal lavoro e dalla ricerca continua del guadagno «perché l’amore smodato del guadagno rischia di soffocare una quantità di sentimenti nobili e disinteressati».

Capitolo 11

Le speranze e le paure per la scienza e la tecnologia

L’Ottocento è il secolo in cui la Rivoluzione industriale dispiega tutta la sua forza trasformativa: lo sviluppo della scienza, l’innovazione tecnologica e la crescita delle fabbriche modificano profondamente la città, investita da massicci processi migratori e dalla comparsa di una nuova borghesia e di un proletariato sempre più combattivo.

L’utopia che prende forma all’inizio dell’Ottocento ha ancora nella città la propria visibilità e credibilità. Più che l’utopia in sé, però, è la città ideale a porsi al centro dell’immaginario sociale, diventando oggetto di speranze e di proposte. Le grandi rivoluzioni del secolo precedente e l’enorme progresso scientifico, tecnologico e industriale sembrano mostrare come sia possibile e ragionevole credere che democrazia e abbondanza possano esistere in luoghi reali. Mentre le utopie dei secoli precedenti, come quella di Moro, avevano avuto come scopo finale il benessere morale, nell’Ottocento il sogno è quello del benessere economico. Oscar Wilde (Wilde, 1891 [2011]) si chiede, perciò, se l’utopia sia la realizzazione degli ideali del progresso o se il progresso sia la realizzazione dell’utopia.

È soprattutto con le grandi rivoluzioni borghesi che aprono il secolo lungo dell’Ottocento che la retorica della democrazia – e quindi dei diritti del cittadino – entra nel discorso sulla città. La città nuova, inedita per dimensione e caratteristiche, prodotta dalla modernizzazione e dai suoi due fondamentali processi – industrializzazione e urbanizzazione – mostra immediatamente il suo enorme e crescente fabbisogno di legittimazione. La città moderna, che la borghesia propone come il proprio maggiore monumento celebrativo e come simbolo pratico della nascente egemonia politica e culturale, deve legittimarsi nei confronti di una popolazione spesso nuova e, soprattutto, composta non più da sudditi ma da cittadini.

Charles Fourier concentra la sua idea di un mondo migliore nel Falansterio, edificio-città dove si vive e si produce. Nel 1808 Fourier, che proviene da una formazione eclettica e soprattutto politica, afferma che le grandi architetture sono un esempio di utopia realizzabile: hanno la funzione di aggregare la comunità ed essere, quindi, un fattore di armonia. Nel Falansterio, secondo Fourier, fortemente critico nei confronti dell’industrialismo dominante del secolo, diventano possibili il passaggio dalla civilizzazione all’armonia e l’unificazione del mondo materiale e di quello spirituale. La sua utopia prevede un essere umano e il suo mondo trasformati dalla cultura: «Quando la terra sarà organizzata e la popolazione raggiungerà i tre miliardi – scrive – ci saranno 37 milioni di poeti come Omero, 37 milioni di matematici come Newton, 37 milioni di autori come Molière»3 (Fourier, 1808 [1998]). Desiderio e sogno si intrecciano nell’utopia. Anche per queste affascinanti classificazioni, Fourier è stato definito da Calvino (1971) l’‘Ariosto del suo tempo’.

Altrettanto critico è verso il cosiddetto illuminismo razionalista e, soprattutto, verso Saint-Simon, che definisce ‘un ciarlatano’. La sua convinzione è che la crisi della società inizia quando si vogliono reprimere le passioni. L’uguaglianza dei sessi e la libertà sessuale da lui invocata, all’epoca fecero scandalo. La sua è una società nuova che appare quando il mondo, grazie anche all’industria, diventa artificiale, ma mantiene al proprio centro le passioni. L’armonia va ricercata soprattutto tra le passioni. L’interrogativo di fondo dell’opera è perché le passioni che conducono alla concordia e all’unità sociale diventino nel mondo attuale fattori di divisione e di scontro.

Per questo Fourier cerca di riconciliare cinque risorse sensoriali: il gusto, la vista, l’udito, l’odorato e il tatto, e quattro risorse affettive: l’amicizia, l’ambizione, l’amore e il familismo. Ci sono ottocentodieci tipi di configurazione delle passioni e ottocentodieci differenti tipi di persone. Quella delle passioni è una scienza esatta e affidabile, come dimostra il Falansterio, dove Fourier le organizza e le rende sinergiche. Allo scopo di garantire l’armonia, anche i rapporti familiari e sessuali sono regolati: ogni donna potrà avere contemporaneamente uno sposo e un ‘procreatore’, il cui compito è darle un figlio, mentre dal marito ne potrà avere due. Non manca, infine, la presenza, prevista e incoraggiata, di un amante. Viene così sottolineata, anticipando i tempi, la libertà sessuale.

Il Falansterio è una città in miniatura perfetta, una piccola città ideale. Ospita da milleseicento a duemila persone. Gli abitanti sono selezionati in uguali quantità, per caratteristiche simili e per sesso. Gli abitanti vi vivono felicemente in nove edifici che possono ospitare nove gruppi di nove persone che hanno diritto a due pasti al giorno, considerati il ‘minimo sociale’, e a una camera con bagno. A tutti viene riconosciuta uguaglianza e dignità. Tutti lavorano, compresi i bambini. Quelli che amano giocare con la spazzatura sono organizzati in ‘Piccole Orde’ che hanno il compito della raccolta delle immondizie.

Viene abolito il regime salariale e sostituito con una partecipazione agli utili, così che gli operai possano abbandonare la tradizionale condizione di dipendenti e diventare comproprietari e gestori dell’impresa.

Nella logica del superamento di un passato mercantile e capitalista, all’oro non viene attribuito alcun valore e i gioielli d’oro sono riservati ai condannati: bracciali per le pene più lievi e diademi per quelle più gravi.

Nella sua vita Fourier ebbe anche l’occasione di realizzare il suo falansterio in Francia, a Condé-sur-Vesgre, la cui costruzione iniziò nel 1883 su un terreno di quattrocentosessanta ettari messo a sua disposizione da alcuni proprietari terrieri del luogo. Lo stesso Fourier accettò di dirigere il progetto, ma le sue speranze si dissolsero rapidamente sia per motivi pratici sia perché il falansterio realizzato non corrispondeva a quanto aveva scritto e sognato.

Poiché Fourier è un convinto assertore dell’influenza dell’architettura sugli uomini, agli abitanti del Falansterio offre tutto ciò che una città dell’epoca può offrire. Scrive Calvino (1978) nella introduzione all’utopia di Fourier «l’utopia come città che non potrà essere fondata da noi ma fondare se stessa dentro di noi». La città dell’armonia tende a superare la consolidata tradizione del rapporto città-campagna offrendosi ai suoi abitanti come città giardino. Importante, sottolinea Fourier, è la grande architettura. Numerosi sono, infatti, nell’edificio i richiami alla facciata del Louvre, ai porticati di Place de la Concorde e del Palais Royal. Al primo piano del Falansterio ci sono le strade gallerie come quelle di Parigi, con negozi dove gli abitanti possono incontrarsi e parlare. Numerosi sono gli spazi pubblici necessari all’armonia della comunità: giardini, sale da incontro e da ballo, grandi magazzini. La mini-città del Falansterio presenta molte caratteristiche della Parigi settecentesca.

La Rivoluzione industriale e i massicci processi di urbanizzazione portano, più che nel passato, a considerare la storia come progresso e quindi il futuro come esito naturale di questa. Le città ideali si moltiplicano e l’architettura e la forma della città diventano il simbolo dell’utopia e della speranza. Le narrazioni utopiche ottocentesche rivelano sempre più cose sul secolo in cui sono immaginate, che non su quanto riserverà il possibile e annunziato futuro. I sogni della città ideale consegnano perciò l’immagine, ricca di particolari, di una nuova e felice quotidianità.

Ne è esempio Hygeia, scritto utopico di Benjamin Ward Richardson (1876 [2023]), uno dei più celebri medici inglesi, i cui studi hanno aperto la strada alla moderna fisiologia e gli valsero la medaglia d’oro Fothergill, assegnata dalla Medical Society di Londra. Hygeia è la città della salute. Può accogliere al massimo centomila abitanti, distribuiti in ventimila abitazioni, ed è costruita su terreni argillosi per controllare il flusso dell’acqua potabile. Le strade sono ampie e facilmente percorribili anche grazie alla ferrovia sotterranea, mentre i giardini sono numerosi e diffusi in tutta la città.

Sono stati eliminati i fumi delle macchine a vapore e quelli delle ciminiere, anticipando molte delle misure oggi adottate per la protezione dell’ambiente. Le strade sono prive di fango grazie a un sistema di scarichi laterali; le abitazioni sono ben distanziate tra loro, così come gli edifici destinati ai servizi pubblici, per evitare pericolosi affollamenti. Gli abitanti possono contare su piscine, bagni turchi e biblioteche: Richardson, come altri scrittori utopici, pone al centro del progetto le condizioni di vita dei cittadini. Hygeia è una città ideale soprattutto per chi la abita. Ogni casa dispone di un terrazzo per l’elioterapia, di una cucina-laboratorio al primo piano e delle necessarie stanze da bagno.

Nel 1893, Samuel Augustus Barnett, scrive un saggio dal titolo The Ideal City (cit. in Meller, 1979), nel quale disegna, pensando a Bristol dove aveva trascorso l’infanzia, le caratteristiche di una città dove gli abitanti possano essere felici, le industrie prosperare, i ragazzi studiare e non vi siano forti squilibri sociali. Le descrizioni sono precise e colpiscono per la loro attualità. «La città deve essere grande da 250 a 500 mila abitanti, la gente dovrà amare il proprio lavoro e trarne piacere, l’aria deve essere pulita e senza fumi. La città ideale deve essere nuova senza case insalubri dove si può morire per pestilenze o in maniera prematura, buone devono essere anche le scuole, le strade devono essere larghe e illuminate con la luce elettrica. Deve avere una grande cattedrale e un gran numero di chiese e cappelle. Soprattutto, sarà fornita di tutte le scuole compresa l’università. Dalla città si devono poter vedere le colline perché i cittadini possano immaginare le città che vi sono dietro e così stimolare sogni e desideri come quelli che affascinavano a Firenze o Venezia. La città deve essere con la propria storia capace di incantare il visitatore. Nessuno può essere molto ricco o molto povero. La città ideale non deve avere grandi ricchezze perché l’istruzione le farà sembrare volgari e, comunque, i ricchi potranno impegnarsi a rendere più bella la propria città. Deve essere un porto di mare affinché i cittadini incontrando culture diverse possano accrescere la propria intelligenza»4.

L’elenco delle qualità necessarie perché una città possa essere considerata e dichiarata ideale è lungo e merita un’attenta lettura anche perché anticipa molto di quanto oggi chiediamo alle nostre città per considerarle non certamente ideali, ma vivibili.

È la maggiore attenzione alle condizioni delle abitazioni che lo accomuna a Proudhon (1840 [1978]), che sottolinea l’impegno a identificare i nuovi modelli di abitazione, e a Fourier, che prevede confortevoli abitazioni collettive nel suo falansterio.

Nel 1872 appare il romanzo utopico di Samuel Butler, Erewhon, anagramma dell’inglese nowhere, «in nessun luogo». Nel descrivere la società immaginaria come un mondo alla rovescia, Butler non risparmia critiche alla società vittoriana: ne denuncia l’ipocrisia, a partire da quella religiosa, e il culto dello status sociale e del denaro. I due viaggiatori inglesi che raggiungono Erewhon si rendono subito conto dell’assenza di macchine e comprendono come questa scelta derivi dalla diffusa convinzione che esse possano essere pericolose (Butler, 1872 [2017]).

Giandomenico Amendola, University of Florence, Italy, giandomenico.amendola@unifi.it

Referee List (DOI 10.36253/fup_referee_list)

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Giandomenico Amendola, Le speranze e le paure per la scienza e la tecnologia, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0985-4.13, in Giandomenico Amendola, L’utopia e la città ideale. Sogni, paure, desideri, pp. -52, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0985-4, DOI 10.36253/979-12-215-0985-4

Book References DOI 10.36253/979-12-215-0985-4.references