1. La biblioteca del Monastero di Apa Elia (ostracon SB Kopt. I 12)

Tra i documenti che le sabbie del deserto hanno preservato, il più ricco di informazioni è senza dubbio l’ostracon SB Kopt. I 122, un blocco di calcare di 28 cm di larghezza per 18 cm di lunghezza. La scrittura si dispone in modo diverso sulle due facce. Sul recto essa corre nel senso della larghezza e si articola in due colonne; sul verso un’unica colonna è disposta in verticale e la scrittura corre dunque parallela al lato corto. La scrittura occupava anche il taglio superiore del blocco, ma solo poche lettere sono oggi distinguibili. Privo com’è di qualsiasi contesto archeologico, l’ostracon è stato collocato dal primo editore a non prima della seconda metà del V secolo sulla base delle opere letterarie menzionate, ma studi successivi hanno modificato tale datazione, giudicata troppo alta. Da ultimo, Coquin propone, «en raison du type d’écriture»3, di riferire l’ostracon alla fine del VII o all’inizio dell’VIII secolo. Lo scriba impiega una maiuscola informale, inclinata verso destra, dal tracciato piuttosto angoloso, con eccezione di alpha e my occhiellati, che ricordano i tracciati della maiuscola alessandrina. Tuttavia, alcune caratteristiche come il contrasto modulare tra lettere strette (epsilon, theta, sigma) e lettere più larghe (in primo luogo kappa, my, ny, pi, talvolta anche eta e tau), l’alpha eseguito ora in un unico tempo ora in due tempi, il beta di modulo leggermente ingrandito che infrange la struttura bilineare, l’omicron tendenzialmente piccolo e sollevato rispetto al rigo di base non sono sufficienti a stringere così tanto la datazione. È più prudente, dunque, considerare un range più ampio che includa tutto il VII secolo (e non soltanto la fine), verso cui orientano sia la rigidità del tracciato sia l’oscillazione tra i due tratteggi di alpha.

Dopo una breve preghiera in greco, sul modello di una ektenia4, che apre il testo, «[Ⳁ ⲡ]ⲣⲟⲥⲉⲩⲝⲁⲥⲑⲁⲓ ⲡⲉⲣⲓ ⲧⲏⲥ ⲉⲓⲣⲏⲛⲏⲥ ⲧⲏⲥ ⲁⲅⲓⲁⲥ ⲙ[ⲟⲛⲏⲥ] | [ⲕⲁⲑⲟⲗ]ⲓⲕⲏ‹ⲥ› ⲕⲁⲓ ⲁⲡⲟⲥⲧⲟⲗⲓⲕⲏ‹ⲥ› ⲉⲕⲕⲗⲏⲥⲓⲁⲥ» (ll. 5-6 del recto), “pregate per la pace della santa, unica, cattolica e apostolica chiesa”, si legge la frase esplicativa del contenuto: «[ⲡⲗ]ⲟⲅⲟⲥ ⲛⲛϫⲱⲱⲙⲉ ⲉⲧⲟⲩⲁⲁⲃ ⲙⲡⲧⲟⲡⲟⲥ ⲛⲁⲡⲁ ϩⲏⲗⲓⲁⲥ ⲛⲧ̣ⲡ̣ⲉ̣[ⲧⲣⲁ]» (l. 7), “lista dei libri santi del monastero di Apa Elia a Petra”5. Le prime due frasi non rispettano la mise en page colonnare e corrono lungo tutta la dimensione maggiore. La lista è divisa, anche graficamente in tre sezioni. La prima, che occupa la prima colonna del recto e l’inizio della seconda, è aperta dalla frase appena riportata e contiene per lo più testi biblici, distinti tra testi veterotestamentari e testi neotestamentari (questi ultimi anche in forma di lezionari) per mezzo di una linea. Chiudono questo primo gruppo i Canoni di Pacomio, un piccolo codice6 (ⲕⲟⲩⲓ̈ ⲛϫⲱⲱⲙⲉ, l. 43) con un commentario (ⲛⲉⲝ[ⲏⲅⲏ]|ⲥⲓⲥ, ll. 43-44) di Atanasio7, e il Martirio di Apa Filoteo.

La seconda sezione, che completa la seconda colonna del recto e prosegue fino alla l. 12 del verso, è aperta dall’intestazione «ⲟⲙⲁⲓⲱ(ⲥ) ⲛⲕⲉϫⲱⲱⲙⲉ ⲛⲧⲁⲩⲧⲁⲁⲩ ⲛⲕⲁⲗⲁ|ⲡⲏⲥⲓⲟⲥ ⲙⲡⲙⲉϩⲥⲉⲡⲥⲛⲁⲩ ϩⲛ ⲧⲣⲟⲙⲡⲉ ⲙ|ⲡⲣⲟⲧⲏⲥ | ⲓⲛⲇⲓⲕ(ⲧⲓⲱⲛⲟⲥ)» (ll. 44-45), “allo stesso modo, gli altri libri che sono stati dati a Calapesio per la seconda volta nel corso dell’anno della prima indizione”. In questo caso abbiamo soprattutto testi patristici, agiografici, liturgici e un testo storico.

Infine, sul verso, nella terza sezione, aperta dalla frase «ⲛⲉⲛⲧⲁⲩⲉⲓ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲉϫⲱⲟⲩ ϩⲙ ⲡⲧⲟⲡⲟⲥ ⲉⲧⲟⲩⲁⲁⲃ ⲛⲁⲓ̈ ⲛⲉ» (l. 87), “quelli [scil. i libri] che sono entrati, in aggiunta a questi, nel santo monastero sono (i seguenti)”, si trovano, per lo più, ancora testi agiografici e un buon numero di codici biblici, nonché un libro di medicina (ϫⲱⲱⲙⲉ ⲛⲥⲉⲉⲓⲛ, l. 110).

Molti dei codici della seconda e della terza sezione sono verosimilmente codici miscellanei dal momento che di essi vengono riportate le prime due opere seguite dal sintagma ⲙⲛ ϩⲉⲛⲕⲟⲟⲩⲉ, “con altri (testi)”. In quattro casi, il passaggio tra due item successivi particolarmente affini8 è introdotto dall’avverbio ⲟⲙⲁⲓ(ⲱⲥ) (gr. ὁμοίως), in cui forse si potrebbe vedere l’influenza di formule del tipo ⲟⲙⲁⲓⲟⲥ (sic) ⲧⲟⲩ ⲁⲩⲧⲟⲩ tipiche dei codici miscellanei provenienti dal Monastero Bianco per segnalare il passaggio tra due excerpta del medesimo autore9.

L’ostracon in esame assomiglia molto ad un vero e proprio catalogo dei libri posseduti dal monastero di Sant’Elia a Petra, forse messo a punto in occasione dell’ingresso di un nuovo gruppo di codici, quelli della terza sezione, che andava ad aggiungersi ad altri due fondi, quello antico (prima sezione) e quello donato a Calapesio (seconda sezione), già presenti in biblioteca, e della conseguente riorganizzazione della raccolta. La lista appare completa10 e consta di almeno 89 codici (33 codici del “fondo antico”, 25 del “fondo Calapesio” ed infine 31 “nuove acquisizioni”), ma l’ultimo lemma è scritto, per motivi di spazio, nel margine inferiore sinistro del verso, dopo aver ruotato il blocco di circa 45° a sinistra. In via di principio, non si può escludere dunque che la lista continuasse su un altro blocco.

Il compilatore si è preoccupato di inserire solamente le informazioni per lui più rilevanti, vale a dire il contenuto di ciascun codice e il materiale scrittorio. Per quanto riguarda il primo aspetto, basterà in questa occasione11 notare la nutrita presenza di codici miscellanei, in particolare miscellanee agiografiche. Più interessante il secondo aspetto. Sono tendenzialmente in papiro, ⲭⲁⲣ(ⲧⲏⲥ), i codici veterotestamentari (con l’eccezione di un Isaia, un Geremia, un Daniele, un Giobbe con i Proverbi e due Salteri, che sono su pergamena; almeno nel caso di Isaia e dei Salmi, sono attestate anche copie papiracee) e la quasi totalità dei manoscritti agiografici, patristici e liturgici, mentre la pergamena, ⲙⲉⲃⲣ(ⲁⲛⲟⲛ) (deformazione del greco μέμβρανον), è riservata tendenzialmente ai codici neotestamentari, con l’eccezione di quello che sembra un codice liturgico, indicato come ⲧⲕⲁⲑⲉⲕⲏ ͞ⲙⲡⲕⲱⲱⲥ, forse da intendere “istruzione per il funerale”12, e di una copia dei Canoni di Pacomio. Tuttavia, testi neotestamentari compaiono anche in un buon numero di manoscritti di papiro. In totale si hanno 60 codici papiracei e 15 codici pergamenacei. Per 14 libri, nello specifico due testi di Shenoute (ll. 61-67 recto; della seconda opera si dice semplicemente che si trova ϩⲓ ⲟⲩϫⲱⲙⲉ ⲙⲡⲁⲗⲁⲓⲟⲛ, “in un libro vecchio”), un libro di medicina (ⲟⲩϫⲱⲱⲙⲉ ⲛⲥⲉⲉⲓⲛ, l. 110), un generico piccolo libro di discorsi (ll. 111-113) e ben dieci copie delle Epistole cattoliche (l. 95), non è specificato il supporto.

L’ultimo aspetto su cui il compilatore si sofferma è nascosto dietro i termini ⲡⲁⲗⲁⲓⲟ(ⲛ) e ⲅⲉⲛⲟⲩⲣ(ⲅⲏⲥ) o ⲅⲉⲛⲟⲩⲣ(ⲅⲓⲟⲛ) (alterazione rispettivamente del greco καινουργής o καινούργιος), che qualificano, in modo apparentemente asistematico13, 25 codici papiracei. In particolare, l’espressione ⲭⲁⲣ(ⲧⲏⲥ) ⲡⲁⲗⲁⲓⲟⲛ ricorre 9 volte, mentre la corrispondente ⲭⲁⲣ(ⲧⲏⲥ) ⲅⲉⲛⲟⲩⲣ(ⲅⲏⲥ) 16 volte; di 35 codici papiracei non viene specificato alcunché. In un caso (ll. 66-67 del recto), come si è visto, si parla semplicemente di ϫⲱⲙⲉ (sic) ⲙⲡⲁⲗⲁⲓⲟⲛ che contiene un’opera di Shenoute. Cosa si intende con precisione con papiro “nuovo” o “vecchio”? L’ipotesi di Amélineau14, secondo cui la prima espressione indicava la carta di papiro propriamente detta mentre la seconda la carta di cotone, è da rifiutare. La datazione dell’ostracon non è compatibile con l’introduzione della carta in Egitto, avvenuta solo nel IX secolo15. Una seconda ipotesi16 è che si possa trattare di un modo per indicare il papiro di riutilizzo, e quindi “vecchio”, preparato lavando via l’inchiostro di prima mano, in opposizione al papiro “nuovo”, vergato per la prima volta. Ma questa tesi non convince: il riutilizzo palinsesto del papiro, benché attestato, non fu quasi mai impiegato in modo sistematico a causa della fragilità del supporto vegetale17, mentre la pratica è al contrario ben attestata su pergamena, anche nella tradizione manoscritta copta18. Se “vecchio” e “nuovo” vanno intesi come “palinsesto” e “non palinsesto” non si spiega perché questi aggettivi non vengano impiegati per la descrizione dei codici pergamenacei, per i quali tale distinzione sarebbe stata più adatta. Certo, c’è sempre la possibilità che questa particolare raccolta non contemplasse codici pergamenacei palinsesti. Tuttavia, se consideriamo, oltre a quanto già detto sulla rarità di impiego del papiro palinsesto, l’alto costo della pergamena19, risulta davvero difficile credere che tutti i 15 codici pergamenacei non impiegassero bifogli rescripti mentre ben 9 codici di un materiale tutto sommato a buon prezzo come il papiro20 fossero palinsesti.

Le fonti letterarie non offrono paralleli illuminanti. Un passo di Isaia fa riferimento ad un τόμον καινοῦ μεγάλου (Is 8, 1), ma parte della tradizione manoscritta legge τόμον χάρτου καινοῦ μεγάλου21, lezione che viene a sua volta ripresa dagli esegeti tardoantichi come Gregorio di Nissa22 ed Epifanio di Salamina23, che vedono nel τόμος di papiro nuovo un’allegoria di Maria Vergine. Negli atti del Terzo Concilio di Costantinopoli, celebrato fra il 680 e il 681 per volere di Costantino IV, per sostenere la tesi delle due volontà e delle due operationes di Cristo, viene citato un passo tratto dal De fide di Ambrogio, testimonianza che «ἀντεβλήθη πρὸς βιβλίον χαρτῷον παλαιότατον τῆς βιβλιοθήκης ὑπάρχον τοῦ εὐαγοῦς πατριαρχείου τῆς θεοφυλάκτου ταύτης καὶ βασιλίδος πόλεως»24, “fu collazionata con un codice papiraceo antichissimo che appartiene alla biblioteca del santo patriarcato di questa regia città protetta da Dio”, e durante lo stesso concilio, i vescovi di Cipro affermano di aver trovato un χαρτῷον παλαιότατον βιβλίον25 contenente due omelie di Atanasio di Alessandria. In entrambi i casi, l’antichità del libro papiraceo, che, verrebbe da dire, è antico in quanto papiraceo, viene sottolineata per enfatizzare l’autorità del libro stesso e quindi del suo contenuto dottrinale26.

Più fruttuoso lo spoglio delle fonti papiracee. In analoghe liste di oggetti, talvolta compare l’aggettivo παλαιός. P.Grenf. II 11127 conserva l’ἀναγρ[α]φ(ὴ) τῶν ἁγί(ων) κ[ει]μηλ(ίων) καὶ ἑτέρων σκευῶν (l. 1), “inventario dei sacri tesori e degli altri arredi” della chiesa di Apa Psaio nel villaggio di Ibion affidati all᾿εὐλεβέστατος Giovanni, πρεσβύτερος οἰκονόμος. L’inventario fu stilato, come apprendiamo dal verso, dall’arcidiacono Elia. La collocazione nel V-VI secolo del papiro, proposta dai primi editori, non è stata finora messa in discussione. Tra i diversi oggetti, oltre a non meglio specificati βιβλία δερμάτι(να) κα e ὁμοί(ως) χαρτία γ (ll. 27-28)28 su cui non possediamo purtroppo altre informazioni ma che chiaramente vanno intesi come “21 libri di pergamena” e “allo stesso modo, 3 di papiro”, compaiono οὐηλόθυρα ϛ e subito dopo ὁμοί(ως) παλαιόν α (ll. 14-15). Le sei “tende per la porta” sono tenute separate da una settima definita “vecchia”. Ora, dal momento che altri oggetti sono accompagnati da aggettivi che descrivono il materiale con cui sono realizzati29, è del tutto verosimile che il termine παλαιός abbia a che vedere con l’aspetto fisico che contrappone il settimo οὐηλόθυρον agli altri sei.

Qualcosa di simile si legge in un altro inventario, sempre riferito al V-VI secolo, conservato ancora una volta da un papiro, P.Prag. II 17830, relativo questa volta ad un non meglio specificato monastero (μοναστηρίου ἐποι[κίου, l. 1). La struttura del documento è del tutto analoga a quella di P.Genf. II 111: una lista di oggetti liturgici accompagnati spesso da un aggettivo, che indica il materiale in cui sono realizzati, e da un numero. Tra di essi troviamo non meglio specificati βιβλία διάφορ(α) βεβρ[(άινα)] | καὶ χάρτινα ε (col. I, ll. 5-6); si noti anche in questo caso l’attenzione che viene data al materiale, pergamena o papiro31. Nella stessa colonna, qualche rigo oltre, in una porzione abbastanza lacunosa del papiro si legge χαλκ(εῖον) παλεόν (col. I, l. 17), facile errore per παλαιόν, da intendere quindi “un calderone di bronzo, vecchio”. Lo stesso discorso può essere fatto per l’aggettivo καινούργιος, il quale accompagna spesso abiti o tessuti. Per citare solo qualche esempio, P.Oxy. LXXVII 512632 una γνῶ(σις) ἱμα(τίων) (l. 1), “lista di indumenti” proveniente da Ossirinco e riferita agli inizi del VII secolo, menziona ὁμο(ίως) σινδ(όνια) καινούργια δ (l. 8), “ancora 4 teli nuovi” opposti ai σινδ(όνια) μεσοτριβα(κά), “teli consumati” menzionati prima (l. 7); in SB XX 1462533, λόγ(ος) τῶν ἐνεχθέντων (l. 2 recto), “lista degli oggetti consegnati”, compare (l. 6) un ταπήτιν34 καιν̣ουργ(ές), “tappeto nuovo”; ancora, SB XX 1421435, lista di abiti riferita al VI-VII secolo, definisce καινούργ(ιον) un mantello con il cappuccio (l. 4) e due tuniche di lana (l. 6 e 8). Per concludere, un’ultima lista, ancora una volta di abiti, P.Apoll. 10436, risulta particolarmente interessante perché sistematicamente oppone un [ἀκ]ρούλι(ον), “berretto”, καινούργι(ον) ad un [ἀ]κρούλι(ον) παλαι(όν) (ll. 11-12 verso), un ἀλαξαμ(άριον), una sorta di abito da cerimonia, καινούργ(ιον) ad un ὁμ[ο](ίως) παλαι(όν) (ll. 19-20 verso) e, invertendo l’ordine consueto, βράκ(ια) “pantaloni” παλαι(ά) a pantaloni καινούργ(ια) (ll. 17-18 verso).

Sembra dunque possibile che le espressioni ⲭⲁⲣ(ⲧⲏⲥ) ⲡⲁⲗⲁⲓⲟⲛ e ⲭⲁⲣ(ⲧⲏⲥ) ⲅⲉⲛⲟⲩⲣ(ⲅⲏⲥ) si riferiscano non tanto al materiale scrittorio quanto piuttosto allo stato di conservazione dei codici37, tanto più che esse non sono disposte in modo omogeneo nei tre fondi: se nel “fondo antico” abbiamo quattro codici di “papiro vecchio” e tre di “papiro nuovo”, questo rapporto si sposta decisamente a favore dei codici di “papiro nuovo” negli altri due fondi, che raccolgono acquisizioni verosimilmente più recenti38. Se questo ragionamento è corretto, è possibile che i libri in ⲭⲁⲣ(ⲧⲏⲥ) ⲅⲉⲛⲟⲩⲣ(ⲅⲏⲥ) siano, di conseguenza, anche libri di recente produzione, “nuovi” appunto. Si noti anche che la maggior parte dei codici di cui viene specificata la qualità del papiro non contiene testi dotati di autorità come le Sacre Scritture, ma piuttosto vite di santi e testi liturgici, ovvero letteratura d’uso. Ciò suggerisce che il compilatore della lista fosse interessato più agli aspetti materiali dei libri che all’autorevolezza dei testi che veicolavano. In caso contrario, infatti, molta più attenzione sarebbe stata impiegata nel segnalare sistematicamente l’antichità, e quindi l’autorevolezza, o meno dei libri dell’Antico e del Nuovo Testamento, attenzione che, come si è detto, non viene prestata. In altre parole, la prospettiva in cui si deve leggere il documento non è quella che emerge dagli atti conciliari sopra ricordati. Il punto qui non è il prestigio dei codici come testimoni più o meno attendibili di un testo ma, molto più pragmaticamente, il loro stato di conservazione. Come controprova si può citare O.Frangé 75339, un ostracon del VII secolo proveniente da Tebe, contenente una lettera indirizzata da un certo Mosè ad un anonimo diacono per chiedere ⲡⲕⲙⲙⲉ ⲙⲛⲛⲭⲁⲣⲧⲏⲥ ⲛⲁⲥ (ll. 4-5), “la gomma e del papiro vecchio” da impiegare nella realizzazione di una legatura. È evidente che il papiro in questione fosse papiro già vergato ma non più utilizzabile in forma di libro per il suo stato di conservazione e quindi da riciclare nell’imbottitura di legature in cuoio per nuovi codici40. Coquin conclude il suo articolo affermando che «notre catalogue est un simple aide-mémoire qui permettait au bibliothécaire de repérer facilement ses codices et non pas un véritable catalogue de bibliothèque tel que nous le concevons de nos jours»41. Ma nella diversa prospettiva in cui si è proposto di leggere l’ostracon, più che di ‘catalogo’ in senso moderno bisognerebbe parlare di ‘inventario di beni’. Non si capisce infatti come una tale lista potrebbe aiutare il reperimento di un codice all’interno di una biblioteca, mentre le caratteristiche che abbiamo sopra ricordato e commentato rimandano piuttosto ad analoghe liste di beni posseduti da istituzioni monastiche o ecclesiastiche, compilate in una prospettiva patrimoniale42, anche se non necessariamente con una finalità burocratico-amministrativa ufficiale43. A questo proposito è da notare l’utilizzo del termine λόγος, lo stesso impiegato per indicare altre liste in cui i libri o sono menzionati accanto ad altri oggetti o non sono menzionati affatto44. Contro questa lettura potrebbe ergersi l’indicazione del contenuto puntuale dei libri, ma non è una difficoltà insormontabile e soprattutto, come si vedrà, non si tratta di un caso isolato.

Resta infine un ultimo aspetto da notare: nulla viene detto sulla lingua in cui i codici della lista erano scritti. Vi erano anche libri greci? È verosimile, ma nessun elemento permette di affermarlo con certezza.

2. Una biblioteca ecclesiastica: l’inventario di beni P.Leid.Inst. 13

Maggiori informazioni sulla lingua dei libri vengono fornite da un altro inventario su papiro, questa volta in greco, di beni appartenenti ad una chiesa, P.Leid.Inst. 1345. Il papiro è ricostruito a partire da 18 frammenti che dovevano appartenere ad un rotolo lungo almeno 2 m, mentre l’altezza non è facile da stabilire: se il confronto tra i frammenti, alti al massimo 9 cm, porta a credere che della parte superiore delle colonne non manchi più di una riga di testo, non possiamo stabilire quante ne manchino nella parte inferiore. Le 10 colonne di testo sono vergate da almeno 6 mani sul recto del rotolo; il verso è bianco. Su base paleografica, il papiro è stato riferito al VII/VIII secolo dall’editore. Nulla è noto del luogo di ritrovamento e finora non sono state avanzate ipotesi che vadano oltre indicazioni generiche come Medio o Alto Egitto. Accanto ad oggetti in metallo e vesti liturgiche, la lista menziona ben 45 libri, il che rende P.Leid.Inst. 13 la più ricca lista, in greco, di libri conosciuta. La tipologia degli oggetti e la scarsa presenza di più copie di uno stesso testo ha spinto l’editore a riferire questo inventario ad una chiesa, probabilmente ad una sede vescovile, data la ricchezza dei beni inventariati, piuttosto che ad un monastero46. Benché la questione delle copie multiple non sia dirimente (l’ostracon SB Kopt. I 12 precedentemente analizzato, benché di sicuro ambiente monastico, non registra sistematicamente più copie per uno stesso testo, nemmeno per i libri biblici), l’aggiunta di una nota alla col. 10, l. 57, ἀπὸ τοῦ μον[αστηρί(ου) τῷ διά]κονι, ad indicare una serie di oggetti provenienti “dal monastero” e consegnati “al diacono”, dimostra chiaramente che l’inventario non registra beni posseduti dal monastero, ma, allo stesso tempo, che i rapporti tra la chiesa e il monastero erano molto stretti. È pienamente condivisibile il giudizio complessivo che del papiro dà l’editore:

Parallel documents might suggest that this inventory of church property was drawn up for some official purpose. We know that in Roman Egypt temples had to draw up lists of their property on a regular basis47 and this practice no doubt continued in the Byzantine and Arabic periods for the various churches, chapels and monasteries (cf. P.Grenf. II 111). On the other hand, it would be odd for such an official list to include meticulous descriptions of the contents of the numerous volumes of books, instead of simply stating ‘so-and-so many books’. More probably we have here a register of church property, kept in the church itself, presumably by the bishop or the deacon of l. 5748.

Ciascuno dei libri inventariati è indicato dalla formula βιβλί(ον) ἔχο(ν) cui segue il titolo dell’opera. Tale struttura di base può essere ampliata tramite l’aggiunta di altre informazioni. In sei casi49 il libro registrato è definito καινούργι(ον), aggettivo già incontrato nell’ostracon SB Kopt. I 12, anche se qui non definisce nello specifico il materiale scrittorio e neppure è opposto a παλαιός. Almeno in un caso50 compare l’aggettivo μεμβράϊ(νον), sempre concordato con βιβλίον. È del tutto verosimile che, per contrasto, il resto dei codici fosse realizzato con carta di papiro51, supporto scrittorio maggiormente attestato anche nel monastero di Apa Elia a Petra, il cui inventario è pressoché coevo o di poco più antico. Infine, in qualche caso, vengono fornite informazioni anche sulla lingua dei testi.

Il punto è di estremo interesse. Di fatto, sono molto rari i casi in cui in liste come P.Leid.Inst. 13 compaiono notizie riguardanti la lingua. Alla col. II, l. 8 si legge esplicitamente l’aggettivo Ἑλληνικ(όν) che qualifica un codice contenente il βίος di un santo, il cui nome è caduto in lacuna, assieme alla vita di Macrina. Conviene riportare la linea così come viene restituita dall’editore: βιβ̣λ̣ί̣(ον) ἔ̣χ̣ο̣(ν) τὸ(ν) βί(ον) τ̣οῦ [ἁγί(ου) ̣ ̣ ̣ ̣ ̣ ̣] Ἑ̣λ̣λ̣ηνικ(ὸν) (καὶ) τὸ(ν) Βί(ον) τῆ(ς) ἁ̣γ̣ί(ας) Μακρίν[ας α]. Alla linea precedente, dove è registrato un βι̣[β]λ̣[ί(ον) ἔχο(ν)] Π̣ράξ(εις) (καὶ) Καθο[λικ(όν), il compilatore della lista, dopo aver scritto il medesimo aggettivo, lo cancella. Sulla base di queste letture, l’editore ricostruisce alla l. 6 l’aggettivo δίγλωσ]σο(ν) a qualificare un libro dei Salmi.

Dal momento che questi sono gli unici tre casi in cui compaiono informazioni circa la lingua dei libri, è necessario considerarli con estrema attenzione. Partendo dal testo agiografico, se il compilatore avverte l’esigenza di specificare che il βίος è in greco, si è legittimati a credere che, nel suo ambiente, la lingua in cui normalmente circolava la letteratura agiografica non fosse il greco, ma il copto. Inoltre, la posizione dell’aggettivo impone di concordarlo con il primo βί(ον) piuttosto che con βιβλί(ον) ad inizio riga, e quindi non è affatto detto che Ἑλληνικ(όν) debba necessariamente valere anche per la vita successiva «by implication», come vogliono gli editori52. Di conseguenza, se questo è vero, non è possibile dare per scontato che una lista in greco di libri debba obbligatoriamente registrare solo e soltanto libri in greco. Una maggiore prudenza, dunque, impone di analizzare caso per caso. Nulla vieta che le altre opere agiografiche presenti nella lista, che non sono accompagnate da nessun aggettivo, siano in copto. Per lo stesso motivo, il fatto che l’aggettivo Ἑλληνικ(όν) alla l. 7 sia stato cancellato con una sottile riga vergata sopra le lettere, non significa necessariamente che il codice contenente gli Atti degli Apostoli assieme alle Epistole cattoliche fosse bilingue greco-copto53, ma semplicemente che non era in greco (altrimenti, anche se si fosse trattato di un errore, il compilatore non avrebbe avuto problemi a mantenere in quella posizione l’aggettivo). D’altra parte, bisogna tener conto che effettivamente «there is not one title in the list that is of a specifically Coptic nature»54 e che, allo stesso tempo, «some of the titles listed here are not found among the extant Coptic translations»55. Per fare qualche esempio: è verosimile che la altrimenti non attestata Vita di Galla Placidia (col. VI, l. 38) fosse in greco; lo stesso si può dire per il codice contenente gli encomi dell’imperatore Costantino, di Atanasio di Alessandria e di Basilio di Cesarea (col. VI, l. 42); quasi sicuramente in greco dovevano essere gli Ὕμνοι di Gregorio di Nazianzo citati alla col. VI, l. 45. Si può dunque immaginare, come fanno gli editori, una biblioteca che ancora tra VII e VIII secolo conservava un fondo antico di codici, in gran parte greci. Non deve stupire il modo asistematico in cui compare l’indicazione della lingua: è la natura eminentemente pratica di queste liste a determinare gli elementi che vi compaiono. Il compilatore, quindi, la menziona solo nei casi in cui, secondo la propria sensibilità, tale indicazione risulta indispensabile, forse perché il testo circolava o era presente nella raccolta anche in un’altra lingua, come è da credere nel caso del βίος, oppure per segnalare un prezioso codice bilingue, come nel caso dello Ψαλτήρ[ι(ον) δίγλωσ]σο(ν).

A questo proposito, l’integrazione di δίγλωσ]σο(ν) alla l. 6 appare estremamente convincente: si conoscono infatti diversi frammenti di Salteri bilingui. Inoltre, in una lettera, P.Kell.Copt. V 1956 il mittente, Makarios, tra i vari suggerimenti, raccomanda al figlio Matheos: «ⲙⲉⲗⲉⲧⲉ ⲛⲛ[ⲉⲕ]ⲯⲁⲗ|ⲙⲟⲥ ⲉⲓⲧⲉ ⲛⲟⲩⲓⲁⲛⲓⲛ ⲉⲓⲧⲉ ⲛⲣⲙⲛⲕⲏⲙⲉ» (ll. 13-14), “studia i [tuoi?] salmi, sia in greco che in egiziano”57. Non è forse un caso che sia qui impiegato un prestito dal greco, il verbo μελετάω, che indica, come si è visto, una particolare modalità di lettura reiterata58.

Quali conclusioni si possono trarre? Si consideri innanzitutto l’altezza cronologica: nonostante la conquista araba, una chiesa del Medio o dell’Alto Egitto decide di redigere l’inventario dei propri beni in greco. Tra di essi compaiono diversi libri, con ogni probabilità scritti in greco, contenenti testi biblici, liturgici, opere agiografiche e patristiche, ed anche due rarità, come sembrano essere la biografia di Galla Placidia e l’encomio di Costantino. Inoltre, un buon numero di codici, almeno sei, viene definito καινούργι(ον), “nuovo”: un codice contenente la Sapientia Salomonis e almeno un altro testo di cui non è conservato il titolo (col. VI, l. 35), un libro di Esdra (forse l’apocalisse di Esdra, l. 36), gli Apophthegmata Patrum (l. 37), la già citata Vita di Galla Placidia contenuta nel medesimo codice in cui compare un’opera di Basilio (l. 38), la Vita di Pietro I Catholicos di Georgia (col. VII, l. 43), un codice degli Atti (col. IX, l. 54). Tra questi, come si è visto, la Vita di Galla Placidia era scritta, con ogni probabilità, in greco. Dunque, i libri greci non solo venivano impiegati nella liturgia e letti da qualche religioso che ancora poteva vantare la conoscenza della lingua, ma venivano anche prodotti per soddisfare la domanda di un mercato che, pur divenendo progressivamente di nicchia, ancora continuava ad essere vitale.

3. Libri greci nei papiri documentari copti: il caso di P.Fay.Copt. 44

Per quanto riguarda la documentazione copta, un interessantissimo papiro è conservato alla British Library. Si tratta di P.Fay.Copt. 4459, ancora una lista di libri, acquistato, assieme a molti altri lacerti papiracei, da Sir Flinders Petrie in occasione degli scavi del 1889 compiuti a Deir el-Hammam, nell’oasi del Fayyum60. Crum, che pubblicò nel 1893 i papiri raccolti dall’archeologo, suggerì di collocare l’intera collezione tra l’inizio dell’VIII secolo e la fine del IX secolo su basi sia linguistiche che materiali61. Il documento, anche laddove perfettamente leggibile, presenta diversi punti dubbi o di difficile interpretazione, ma allo stesso tempo riporta una serie di elementi sorprendenti, non altrimenti attestati in testi analoghi.

Esso si apre con la seguente intestazione: ⲡⲗⲟⲅⲟⲥ ⲉⲛⲉϫⲱⲱⲙⲓ ‧ ⲛⲧⲁⲛⲥϯⲥⲓ ⲙⲙⲁⲩ (l. 1). Dietro il verbo ⲥϯⲥⲓ, come giustamente notato già da Crum, si nasconde il greco στίζειν, verbo che di per sé vuol dire genericamente “apporre un segno” con riferimento, in ambito librario, all’aggiunta della punteggiatura intesa in senso lato62. Segue un elenco di almeno 105 libri63, considerando soltanto i lemmi completamente leggibili, che include testi vetero e neotestamentari, codici liturgici e diverse copie di quello che sembra un omiliario. I lemmi sono divisi, non sempre con coerenza, da un punto mediano, senza ripartirsi in colonne. La lista appare divisa in due sezioni, ll. 1-9 e ll. 10-18: la l. 9 infatti è fortemente in eisthesis rispetto alle linee che precedono e che seguono. Anche a motivo della difficile sintassi della l. 1064, non è possibile stabilire con certezza la ragione di tale divisione. Sembrerebbe comunque che si tratti di due gruppi ben distinti di libri.

Tra i codici menzionati, si trovano 2 copie delle Epistole cattoliche (ll. 4-5), un libro dei Salmi (l. 8) e 5 copie del Vangelo di Matteo (l. 9) ⲛⲟⲩⲉⲛⲓⲛ, “in greco”, a cui si deve aggiungere un ⲙⲓⲥϯⲕⲟⲛ (l. 14), vale a dire un libro dei sacramenti, anch’esso in greco. Se la lingua di composizione viene indicata soltanto per questi nove codici, si deve pensare che tutti gli altri fossero regolarmente in copto. Una presenza piuttosto corposa di libri greci non sorprende, dal momento che molti elementi della liturgia copta rimasero in greco per lungo tempo. In particolare, le stesse letture venivano proclamate prima in greco e poi in copto65. Non è un caso, quindi, che siano in greco un libro liturgico propriamente detto, alcuni libri neotestamentari e soprattutto il Salterio, il testo essenziale nella celebrazione dell’ufficio divino. Il sospetto è che la realtà esplicitamente segnalata da questa lista sia da estendere anche ad altri contesti e ambienti. È del tutto verosimile che monasteri e chiese cattedrali, soprattutto i più grandi e prestigiosi, possedessero fondi di libri greci più o meno significativi che comprendevano per lo più testi biblici e liturgici, ma che talvolta potevano inglobare anche qualche opera patristica e agiografica.

La lista fornisce anche notizie relative alla materialità dei codici, benché in forma discontinua e non sistematica. Dei 15 codici contenenti testi veterotestamentari (ll. 11-12), 5 sono papiracei e 10 pergamenacei. Alla l. 8 sono registrati 32 ⲛⲉϫⲱⲱⲙⲓ ⲛⲱϣ, “libri di letture (= lezionari)”, ⲙⲙⲉϥⲣⲱⲛ ⲛⲁⲡⲉⲥ, “di pergamena vecchia”, e altri 12 di pergamena ⲃⲉⲣⲓ, “nuova”. I due aggettivi ⲁⲡⲉⲥ e ⲃⲉⲣⲓ ricorrono più volte nel documento, riferiti anche al papiro: alla l. 11 si parla genericamente di ⲛⲉϫⲱⲱⲙⲓ ⲛⲭⲁⲣⲧⲏⲥ ⲝⲑ [ⲁ]ϩⲁ ⲕ[ⲉ] ιⲋ̅ ⲛⲁⲡⲉⲥ, “69 codici papiracei e altri 16 di (papiro) vecchio” mentre poco più avanti (ll. 12-13) sono menzionati un gruppo di codici di piccole dimensioni (se così si deve intendere l’espressione ⲛⲉⲕⲁⲛⲕⲟⲩⲓ ⲛⲉϫⲱⲱⲙⲓ66) alcuni “di pergamena vecchia”, altri “in papiro vecchio”. Si tratta di descrizioni molto simili a quelle attestate nell’ostracon SB Kopt. I 12, con la differenza che ai prestiti greci ⲡⲁⲗⲁⲓⲟⲛ e ⲅⲉⲛⲟⲩⲣⲅⲏⲥ) sono preferiti gli equivalenti termini copti ⲁⲡⲉⲥ e ⲃⲉⲣⲓ (o meglio, per utilizzare le forme saidiche, ⲁⲡⲁⲥ e ⲃⲣⲣⲉ), rispettivamente.

L’ipotesi formulata in merito al significato materiale dei due aggettivi, avanzata per l’ostracon, trova qui un’ulteriore conferma. Un altro papiro tra quelli acquistati da Flinders Petrie, P.Fay.Copt. 4767, lista di paramenti sacri, menziona alla l. 9 ⲕⲁⲧⲁⲡⲏⲧⲏⲥ ⲟⲩⲃⲉⲣⲓ ⲕⲁⲓ ⲁⲡⲉⲥ, “una tovaglia (per l’altare) nuova e (una) vecchia”. Data la natura del documento, è difficile che tali aggettivi possano riferirsi ad altro che allo stato di usura del tessuto. Una volta posta l’equivalenza ⲡⲁⲗⲁⲓⲟⲛ = ⲁⲡⲁⲥ e ⲅⲉⲛⲟⲩⲣ(ⲅⲏⲥ) = ⲃⲣⲣⲉ, si può facilmente pensare da una parte a del materiale scrittorio – papiro o pergamena poco importa – nuovo e in ottimo stato di conservazione, dall’altra a del materiale ormai vecchio e logoro per il frequente e prolungato utilizzo, esattamente come osservato per il tessuto dei paramenti sacri.

Inoltre, il modo asistematico in cui indicazioni relative agli aspetti materiali dei codici, compaiono nelle liste potrebbe spiegare perché nell’ostracon SB Kopt. I 12 solo il papiro, e non in modo costante, è definito “vecchio” o “nuovo”. Liste ed inventari di questo tipo non sono concepiti per rispettare standard descrittivi comuni e condivisi ma è il compilatore a stabilire, di volta in volta, quali siano gli elementi che più degli altri rispondono alle proprie esigenze e per quali volumi. L’individuazione di questi criteri non è stabilita a priori, ma dipende dalle caratteristiche della biblioteca, o del singolo fondo, o del generico gruppo di codici che si trovava davanti colui che aveva il compito di inventariarlo. Criteri, dunque, che rispondono ad esigenze molto specifiche e strettamente legate al contesto. Se nell’ostracon del monastero di Apa Elia non compaiono libri pergamenacei né “vecchi” né “nuovi” è perché tale indicazione risultava superflua agli occhi del compilatore (ma anche dell’eventuale fruitore) forse perché il posseduto di quella biblioteca contava soltanto codici in buona pergamena, recentemente confezionati, o forse perché la pergamena era ritenuta comunque di uso più recente, al di là di ogni ulteriore considerazione. Tuttavia, è innegabile che, proprio per la nostra totale estraneità al contesto di produzione e di fruizione di questi documenti – contesto praticamente impossibile da ricostruire nei suoi dettagli – risulta difficile da comprendere e da interpretare la gran parte delle scelte compiute dai compilatori. Sfugge, ad esempio, perché su 60 codici papiracei menzionati dall’ostracon soltanto 25 siano accompagnati da un aggettivo, o perché di 14 codici non venga detto nulla in relazione al materiale scrittorio. È impossibile credere che le perplessità degli studiosi moderni fossero condivise dai monaci del topos di Apa Elia.

Molto più problematica risulta la corretta interpretazione di due prestiti greci che compaiono in P.Fay.Copt. 4468. Il primo è ⲥϯⲥⲓ, corruzione copta del greco στίζειν, come si è detto. In ambito librario, questo verbo fa essenzialmente riferimento all’aggiunta di tutta quella panoplia di segni (diacritici, segni paragrafematici, segni critici) che avevano la funzione di rendere più chiaro il testo e quindi facilitarne la lettura69. Nel papiro, quindi, στίζω potrebbe indicare l’aggiunta di punteggiatura e di segni diacritici, tanto più che parte dei libri menzionati dalla lista sono in greco. Dopotutto, anche i manoscritti copti non risparmiano l’uso di segni paragrafematici70.

È questa l’accezione verso cui appare protendere Kotsifou71, anche se l’apoftegma che la studiosa cita a sostegno di tale interpretazione sembra puntare in un’altra direzione e alludere a un’operazione di maggior peso che la semplice e, tutto sommato, asettica aggiunta di punteggiatura. Vale la pena riportarlo integralmente:

ἔλεγε περὶ τινος τῶν Σκητιωτῶν ὁ ἀββᾶς Ἀβραάμ, ὅτι γραφεὺς ἦν καὶ οὐκ ἤσθιεν ἄρτον· ἦλθεν οὖν ἀδελφὸς παρακαλῶν αυτὸν γράψαι αὐτῷ βιβλίον. Ὁ οὖν γέρων ἔχων τὸν νοῦν αὐτοῦ εἰς τὴν θεωρίαν, ἔγραψε παρὰ στίχους καὶ οὐκ ἔστιξεν. Ὁ δὲ ἀδελφὸς λαβὼν καὶ θέλων στίξαι, εὗρε παρὰ λόγους. Καὶ λέγει τῷ γέροντι· παρὰ στίχους ἐστιν, ἀββᾶ. Λέγει αὐτῷ ὁ γέρων· ὕπαγε, πρῶτον ποίησον τὰ γεγραμμένα, καὶ τότε ἔρχῃ καὶ γράφω σοι καὶ τὴν λιπάδα72.Apa Abraham diceva di uno dei monaci di Sceti che era un copista e che non mangiava pane. Giunse dunque un fratello a chiedergli di vergargli un libro. Allora il vegliardo, avendo la sua mente rivolta alla contemplazione, copiò saltando delle righe e non aggiunse la punteggiatura. Il fratello, prendendo il libro e desiderando aggiungervi la punteggiatura, notò l’omissione. E dice al vegliardo: “Mancano delle righe, padre”. Gli risponde il vegliardo: “Va’, prima fa’ quello che è scritto e allora torna, e ti copierò anche il resto”.

Il verbo στίζω, impiegato anche in questo passo, indica un’operazione sul testo che avveniva a copia conclusa (e forse a libro rilegato?). Questa veniva, a quanto sembra, compiuta normalmente dal copista stesso, ma talvolta, come si è visto, poteva essere affidata ad un altro personaggio, magari lo stesso committente. Nel caso specifico, alla mancanza di Apa Abraham, tutto assorto nella contemplazione ascetica, deve sopperire il confratello committente. Quest’ultimo, ripercorrendo il testo per aggiungere la punteggiatura, individua una lacuna testuale. Com’è noto, le correzioni (espunzioni di lettere o parole, intregrazioni ecc.), nel concreto, venivano compiute tramite l’apposizione di segni (στιγμαί) e in questo modo segnalate al lettore73. Alla luce di queste considerazioni sarebbe possibile intendere l’intestazione della lista, ⲡⲗⲟⲅⲟⲥ ⲉⲛⲉϫⲱⲱⲙⲓ ‧ ⲛⲧⲁⲛⲥϯⲥⲓ ⲙⲙⲁⲩ (l. 1), “lista dei libri che sono stati dotati di punteggiatura da parte nostra” e quindi, in qualche modo, rivisti anche nel testo74. Tuttavia, non si può negare che questa ipotesi si fondi su un’interpretazione forzata del passo.

Esiste, però, un’ipotesi alternativa. Come ha proposto recentemente Boud’hors, στίζειν potrebbe avere a che fare con la legatura piuttosto che con il testo. Secondo la studiosa, il verbo andrebbe inteso nel suo significato di “marchiare” in segno di possesso. Dal momento che si sta parlando di libri, l’operazione che si celerebbe dietro στίζειν sarebbe l’apposizione di ex libris sul piatto, secondo una modalità attestata, ad esempio, dal codice M 56975 della Pierpont Morgan Library & Museum.

L’ipotesi è molto ingegnosa, ma non priva di difficoltà. In primo luogo, il papiro portato a sostegno della traduzione “marchiare”, P.Lille 2976, papiro di contenuto giurisprudenziale assegnato al III secolo a.C., è lontanissimo dal contesto di P.Fay.Copt. 44 sia per quanto riguarda il contenuto sia per quanto riguarda l’epoca storica. Inoltre, ex libris come quello del codice M 569 sono estremamente rari, a fronte di oltre duecento codici, che secondo la lista, sono stati coinvolti nell’operazione di στίζειν.

Senza liquidare l’interpretazione di Boud’hors, si potrebbe pensare ad un altro tipo di “marchiatura” delle legature. Un grande numero di legature copte77 presenta i piatti decorati attraverso motivi geometrici, fitomorfi o zoomorfi impressi sul cuoio tramite ferri specificamente predisposi.

Il secondo termine che pone problemi interpretativi è ⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ. Dei codici menzionati dal papiro, sette (cinque Tetravangeli [ll. 1-2 e 5], un libro degli Atti [l. 3] e una raccolta di Epistole paoline [ll. 3-4]) sono accompagnati dall’attributo ⲙⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ, mentre altri due volumi (un sesto Tetravangelo [l. 6] e un secondo volume di Epistole paoline [l. 4]) sono seguiti dal corrispettivo opposto ⲛⲁⲧⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ78. Si noti che tali indicazioni compaiono soltanto nella prima metà della lista e che nessuno dei libri greci è definito né ⲙⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ né ⲛⲁⲧⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ. Nulla viene detto del supporto scrittorio: trattandosi di testi biblici, potremmo pensare a codici pergamenacei, ma non esiste nessun elemento esplicito a questo proposito.

Ora, come vanno intesi i due termini, chiaramente costruiti sul greco πέταλον? Già il primo editore, Crum, notava «the word, as here used, is of no small interest»79, senza però avanzare ipotesi interpretative. Ed effettivamente non è documentato l’uso di πέταλον, che di per sé vuol dire “foglia”, nel lessico tecnico codicologico. È possibile trovare dei confronti utili tra le fonti letterarie80 e documentarie?

Qualche suggerimento può venire dalla Septuaginta. In Es 28, 36 si parla di un πέταλον χρυσοῦν καθαρόν, “una foglia [cioè una lamina sottile] d’oro puro”, su cui incidere (ἐκτυπόω), come se fosse l’impressione di un sigillo (ἐκτύπωμα σφραγίδος) le parole “Sacro al Signore”, da porre sul turbante di Aronne81. Poco oltre, nel descrivere l’efod del sommo sacerdote, il testo fa riferimento a πέταλα τοῦ χρυσίου tagliati in strisce sottili come capelli in modo tale da poter essere intrecciate assieme ad altri filati preziosi82. La documentazione papiracea non fa che confermare questa accezione. Ad esempio, P.Bacch. 783, lista di oggetti di un tempio forse da localizzare a Bacchias nel Fayyum, da collocare nel II secolo, menziona alcuni mobili che sono περικεχρυσομένα πετάλοις, “rivestiti di foglie d’oro”84, mentre in una lettera privata riferita al II/III secolo, P.Oxy. LIX 399385, i due mittenti, Coprys e Sinthonis, scrivono a Sarapammon e Syra di aver ricevuto, assieme alla loro lettera, un ῥάκος ἐν ᾧ ἐστιν πέταλα χρυσᾶ (ll. 10-11), “un panno dentro cui vi sono foglie d’oro”, e di averlo consegnato ad un certo Trophimus86.

In definitiva, tanto le fonti letterarie quanto le fonti documentarie, qualora presentino il termine πέταλον nell’accezione tecnica, intendono sempre “lamina sottile” di metallo, in particolare d’oro87. E se in un caso, quello di Es 28, 36, esso viene associato alla scrittura, a ben vedere, in nessun esempio compare in relazione ai libri. Tra l’altro non si ha alcuna testimonianza, né diretta né indiretta, relativa all’uso dell’oro nei codici copti88.

Gli studiosi che a più riprese si sono occupati del problema non sono giunti a conclusioni condivise e del tutto convincenti. Kotsifou, proprio partendo dal significato di “foglia d’oro”, immagina che πέταλον sia qui impiegato «to indicate illuminated manuscripts»89. La studiosa immagina che il papiro si riferisca ai sontuosi evangeliari90 miniati di età bizantina, con interi fogli occupati dalle raffigurazioni degli evangelisti o degli episodi della vita di Cristo, ulteriormente impreziositi dall’uso della foglia d’oro. L’esame di O.Frangé 34791 conferma la studiosa nella sua ipotesi: l’ostracon conserva una lettera indirizzata al monaco Frangé92, conosciuto per la sua attività di rilegatore, a cui si chiede di ⲥϩⲁⲓ ⲑⲓⲕⲱⲛ ‹ⲛ›ⲛⲟⲩⲃ (ll. 14-15), “disegnare l’immagine d’oro”, da intendere o come una miniatura interna al codice oppure come una decorazione della legatura. Dato il valore del verbo ⲥϩⲁⲓ, propriamente “scrivere, disegnare”, e data la testimonianza di P.Fay.Copt. 44, la studiosa sembra propendere per la prima ipotesi.

Tuttavia, questa interpretazione non è priva di problemi. In primo luogo, l’uso della foglia d’oro sarebbe eccezionale nel contesto monastico tebano93, a cui si riferisce O.Frangé 347. In secondo luogo, come accennato, l’uso della foglia d’oro non è attestato nella tradizione manoscritta copta prima dei grandi codici in bohairico del X secolo o dei codici copto-arabi ancora posteriori.

È possibile che il termine abbia a che vedere più con la legatura dei volumi che con la loro decorazione? Questa intuizione è stata recentemente sviluppata da Boud’hors94, secondo la quale andrebbe inteso ⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ “placca, lamina”, in riferimento agli elementi in metallo con cui venivano decorati i piatti. Legature più o meno preziose, comunque non attestate in ambiente coptofono o attestate solo molto tardi, ben si adattano agli evangeliari, ma i codici citati dalla lista sono tetravangeli, un manoscritto degli Atti e uno delle Epistole paoline.

In ogni caso, se ⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ può riferirsi al rivestimento di un oggetto, nel caso dei libri esso deve rimandare in qualche modo alla legatura, probabilmente, più nello specifico, alla legatura rigida in anima di legno o di papiro pressato. La seconda possibilità è che la “custodia” a cui ⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ allude non sia la legatura in sé, ma il cofanetto all’interno del quale il codice, rilegato, era conservato, una modalità abbastanza diffusa in Oriente e attestata anche per l’Egitto cristiano95. Questa seconda interpretazione spiegerebbe perché solo sette codici sono caratterizzati dal ⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ e perché i due privi di ⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ siano nominati in contrapposizione ai primi: quasi tutti i codici della lista dovevano avere una legatura, ma soltanto alcuni (i più prezioni? I più antichi?) erano protetti anche da un cofanetto, che li distingueva da altre copie manoscritte del medesimo testo.

1 Questo ricco materiale non è stato ancora sufficientemente indagato. Recentemente, Mazy 2019 ha presentato un primo studio sistematico dei titoli dei libri cristiani attestati su papiri o ostraca documentari (di cui propone una classificazione in inventari, cataloghi, note personali e lettere private), ipotizzando che, almeno in alcuni casi, l’ordine in cui tali titoli compaiono potrebbe rispecchiare la disposizione dei volumi all’interno della biblioteca a cui la lista fa riferimento. Il lavoro della studiosa va ad aggiungersi ai precedenti studi di Herrauer 1995, Otranto 1997 e Maehler 2008.

2 Al-Qāhira, Institut français d’archéologie orientale, inv. 13315 = SB Kopt. I 12 = TM 108484. L’ostracon fu acquistato da Urbain Bouriant nel 1888 a Luxor, da un mercante che affermò di averlo trovato nei pressi di Qurna; sulle circostanze della scoperta si vedano Bouriant 1889, pp. 131-138, in particolare pp. 131-132, e O’Connell 2018, p. 94. L’editio princeps di Bouriant è quella tenuta presente da Crum, Winlock, White 1926, vol. I, pp. 196-209, ed è stata ristampata senza sostanziali modifiche da Kosack 1974, pp. 417-420 (nr. 223). Il testo fu riedito, con maggiore precisione, e corredato da tavole fotografiche dell’oggetto, da Coquin 1975, su cui mi baso. Si vedano anche Harrauer 1995, p. 72, nr. 34; Otranto 1997, pp. 121-122 (= Otranto 2000, pp. 141-142); Maehler 2008, pp. 43-44; Puglia 2013, p. 93 e infine Mazy 2019, pp. 122-124; 127-128. Di carattere liturgico le considerazioni di Mihálykó 2019b, pp. 35, 132 (nota 178), 135-136, 246, 370. La numerazione continua delle linee su recto e verso è stabilita da SB Kopt. I 12.

3 Coquin 1975, p. 220, con discussione delle proposte di datazione precedentemente avanzate.

4 «Preghiera litanica di intercessione recitata dal diacono o dal celebrante dopo la lettura del Vangelo (grande ekténia), interrotta dal Kýrie eléison da parte del popolo» (Vaccaro 2010, p. 144).

5 Gli editori non sono riusciti a localizzare con precisione il monastero; si veda Coquin 1975, pp. 219-220.

6 Libri “piccoli” e “grandi” erano conservati anche nel Monastero Bianco; si veda infra, pp. 99-100.

7 L’unico commentario noto di Atanasio è dedicato al libro dei Salmi, edito da Vian 1973.

8 Due Vangeli di Giovanni, il primo dei quali preceduto dagli Atti (ll. 36-37); due testi di Shenoute (ll. 60-63); due copie di un discorso (ⲗⲟⲅⲟⲥ) di Cirillo di Alessandria (ll. 97-98). In un quarto caso (ll. 71-44), che coinvolge una Vita di Teofilo e Paolo (personaggi non meglio identificati) e una καθήγησις (una omelia? Un libro liturgico?) dei funerali, non è affatto chiaro quale potrebbe essere l’elemento comune. Dal momento che, al contrario, le ll. 74-75 contengono due καθηγήσεις, tale anomalia potrebbe forse spiegarsi con una semplice svista da parte del copista. Sulle καθηγήσεις di Shenoute si veda Garel 2016.

9 Si veda Buzi 2011a. Mazy 2019, p. 127 sottolinea, correttamente, che la menzione cursoria e non sistematica delle opere contenute in questi codici miscellanei è funzionale all’individuazione del volume e non alla catalogazione completa del posseduto del monastero.

10 Così Coquin 1975, p. 222, che parla di una «liste apparemment complète».

11 Per una discussione dettagliata di ciascuno dei titoli menzionati, si rimanda a Coquin 1975, pp. 223-238. Si vedano anche le considerazioni di O’Connell 2018, pp. 96-97 sui materiali scrittori impiegati nella Tebaide tardoantica.

12 Tra i libri liturgici della chiesa copta vi è anche il rituale dei funerali. Si veda Rosso 2016, pp. 784-785 e bibliografia a p. 665. Garel 2016, pp. 186-188 avanza l’ipotesi che si possa trattare, anche in questo caso, di un’omelia di Shenoute.

13 Secondo Mazy 2019, pp. 122-123 (e soprattutto nota 25), il compilatore menzionerebbe il materiale scrittorio, accompagnato o meno da altri aggettivi, solo nel caso in cui senta la necessità di distinguere più libri caratterizzati dal medesimo contenuto.

14 Amélineau 1911, pp. XXII-XXIII.

15 Ciò venne notato già da Coquin 1975, p. 220 nota 5. Per lo stesso motivo non può essere presa in considerazione l’ipotesi di Bouriant 1889, p. 138 il quale, intendendo ⲭⲁⲣ(ⲧⲏⲥ) come “papier”, interpreta i due aggettivi in senso qualitativo, per cui καινούργιος avrebbe il senso di “commun, vulgaire” e quindi, per opposizione, παλαιόν indicherebbe «le papier ancien modèle», di qualità superiore. Sull’uso della carta in Egitto si veda Bloom 2001, pp. 74-85.

16 Coquin 1975, p. 220 nota 5 chiama in causa Crum che a sua volta rimanda, in modo poco convincente, a Dziatzko 1900, p. 120. In questa pagina, lo studioso tedesco discute di un passo di Catullo (22.4-8) in cui il palimpsestus si oppone ai novi libri, le cui cartae regiae di papiro non erano mai state scritte prima.

17 Sui papiri palinsesti si veda almeno Turner 1968, p. 6 e p. 173 nota 23. Norsa 1939, p. 23 nota 2 fornisce una lista di scriptiones superiores letterarie su papiro. Della questione si è occupato ampiamente Edoardo Crisci il quale, dopo aver preso in esame 62 frammenti di codici palinsesti riferiti ad un periodo compreso fra IV e VIII secolo, di cui solo 7 papiracei, nota che «la notevole sproporzione numerica fra codici palinsesti di papiro e codici palinsesti di pergamena induce a credere che, ove si volesse ricorrere a materiali di riuso per confezionare nuovi manufatti librari, la scelta cadesse innanzitutto sulla pergamena, e meno sul papiro, sia perché questo fu sempre, in Egitto, materiale largamente diffuso, di facile reperibilità e, tutto sommato, economicamente accessibile, sia perché le pratiche di cancellazione della scriptio inferior – sempre in certa misura traumatiche, benché più agevoli sul papiro che sulla pergamena – meglio si conciliavano con la ‘struttura fisica’ e la resistenza della pergamena, in grado di sopportare con minor danno i procedimenti di lavatura e raschiatura dei fogli, necessari per eliminare le tracce della scrittura precedente» (Crisci 2003a, p. 69 [= Crisci 2008, p. 55]; si veda anche Bagnall 2009, p. 59). Tra l’altro, gli uomini del tempo erano perfettamente consapevoli di questo: si veda a proposito il passo citato da Grassien 1999, p. 92 (e nota 12), e richiamato da Crisci 2003a, p. 79 nota 92 (= Crisci 2008, pp. 57-58), in cui l’archimandrita Pembo ricorda ad un suo discepolo il precetto ricevuto dai padri di non copiare opere patristiche ed agiografiche ἐν μεμβράναις, ἀλλὰ ἐν χαρτίοις, proprio per evitare che il materiale scrittorio fosse reimpiegato ed i testi così irrimediabilmente persi. Al contrario, un discreto numero di papiri scolastici risulta palinsesto; si veda Cribiore 1996, p. 59 (con esempi alla nota 17) e, per un caso bilingue (Inv.Sorb. 2140 = P.Sorb. I 8 = CLA V 699 = TM 64220), Radiciotti 1997b, pp. 117-118.

18 Per limitarsi al solo catalogo di Crum in P.Lond.Copt. I, sono frammenti di codice palinsesti i nrr. 48, 55, 16, 185, 504 (scriptio superior al nr. 508), 505, 507 (scriptio superior al nr. 512).

19 Non si può non pensare ai 6 nomismata spesi, in tutt’altro contesto, da Areta per i 444 fogli pergamenacei dell’Organon di Aristotele Vat. Urb. gr. 35. Sul prezzo dei codici del vescovo di Cesarea si veda il fondamentale studio di Follieri 1975.

20 Sul prezzo del papiro tra età classica e tardoantica si veda Lewis 1974, pp. 129-134. Considerazioni di carattere economico sono state avanzate, come già notato, da Otranto 1997, pp. 119-120 (= Otranto 2000, p. 140).

21 Per la traduzione greca di Isaia si fa riferimento all’edizione critica curata da Ziegler 1939, p. 149.

22 Cfr. Greg. Nyss. Contra Iud. 3 (= PG 46 col. 209).

23 Cfr. Epiph. Pan. 30.30.6-8 (= ed. Holl 2013, p. 375.1-15; trad. it. Mirto-Mele 2017, p. 45).

24 Conc. Const. III, Actio 10 (= Riedinger 1990, p. 290).

25 Conc. Const. III, Actio 14 (= Riedinger 1990, p. 656).

26 Il Terzo Concilio di Costantinopoli fu particolarmente ricco di episodi in cui manoscritti filologicamente autorevoli, perché antichi o per altri motivi, giocarono un ruolo centrale nelle discussioni dottrinarie. A questo proposito, a parte i lavori classici di Schermann 1904, pp. 154-158 e soprattutto di Bardy 1936, pp. 290-293 (a cui si deve la felice definizione di «concile des antiquaires et des paléographes»), si vedano Cavallo 1981, pp. 419-420 e Bianconi 2018, p. 21 nota 84.

27 P.Grenf. II 111 = Sel.Pap. I 192 = Chrest.Wilck. 135 = TM 64902 = nr. 1193 van Haelst. Sul papiro si vedano Leclercq 1912, pp. 32-35, DACL, s.v. Inventaires liturgiques VII 1 coll. 1405-1408 (voce a cura di H. Leclercq); Dostálová 1994, pp. 7-8; Lee 2000, pp. 233-234 nota 13.4; Otranto 1997, pp. 108-109 (= Otranto 2000, pp. 129-130) nota 3; Maehler 2008, p. 41. Per un parallelo copto, si veda SB Kopt. IV 1831 (= P.Strasb. copte inv. 644 = TM 140883), inventario di beni posseduti da (o donati a) due chiese, pubblicato da Fournet 2006, e soprattutto P.Ryl.Copt. 238 (TM 87412) l’inventario della chiesa di San Teodoro, probabimente a Hermopolis. Un confronto tra inventari come P.Grenf. II 111 e fonti letterarie che menzionano arredi sacri di chiese e santuari con i ritrovamenti archeologici è stato portato avanti da Wipszycka 2004 e Caseau 2007.

28 Un elenco di titoli di libri, accompagnati quasi tutti dal sostantivo δέρμ(α) si legge in SB XXIV 16340 (= P.Ashm. inv. 3 = nr. 1192 van Haelst = TM 64494), su cui si vedano, oltre all’editio princeps di Roberts 1938, pp. 185-188, Otranto 1997, pp.104-106 (= Otranto 2000, pp. 126-128); Maehler 2008, pp. 40-41.

29 A titolo esemplificativo, sono “d’argento” tre calici e una patena (ll. 5-6), è “di marmo” una mensa per l’altare (l. 10), sono “di lino” 23 tovaglie per l’altare (l. 12), sono “di bronzo” quattro candelabri (l. 18), mentre sono “di ferro” altri due (l. 19) e così via. Dopotutto, anche i libri sono ora δερμάτινα ora χαρτία.

30 P.Prag. II 178 = TM 35487. Il papiro è costituito da 5 diversi frammenti riportati ad unità da Rosario Pintaudi. Si vedano Dostálová 1994, pp. 12-15; Harrauer 1995, p. 74 nota 46; Otranto 1997, p. 110 (= Otranto 2000, p. 131) nota 4 e, per la datazione, Bagnall, Worp 2004, p. 117 nota 86.

31 Nei papiri e negli ostraca che menzionano libri, non sono rari riferimenti al materiale scrittorio. Ad esempio, in O.CrumST 166 (TM 83540) si menzionano una Genesi e un Libro dei Numeri ⲙⲙⲉⲙⲃⲣⲁⲛ(ⲟⲛ); in P.Mon.Epiph. 554 (TM 87090) tre libri sono di papiro e solo uno di pergamena; in O.CrumST 163 (= O.Dan.Kopt. inv. 52+54 = TM 84603) almeno cinque libri sono pergamenacei, a fronte di un solo codice papiraceo.

32 P.Oxy. LXXVII 5126 = TM 140192.

33 SB XX 14625 = TM 35759.

34 Da intendere ταπήτιον: si veda P.Gen. I 80 = TM 34028.

35 SB XX 14214 = TM 38442 = P.Vindob. G 10740. Il papiro fu edito per la prima volta in Diethart 1990, pp. 108-112 nota 12.

36 P.Apoll. 104 = TM 39161.

37 In questa prospettiva si muove Bianconi 2018, p. 143 nota 26.

38 In particolare, ⲭⲁⲣ(ⲧⲏⲥ) ⲡⲁⲗⲁⲓⲟⲛ ricorre quattro volte nel “fondo Calapesio” (comprendendo anche l’espressione ϫⲱⲙⲉ ⲙⲡⲁⲗⲁⲓⲟⲛ) e due sole volte tra le “nuove acquisizioni”, mentre ⲭⲁⲣ(ⲧⲏⲥ) ⲅⲉⲛⲟⲩⲣ(ⲅⲏⲥ) compare rispettivamente otto e cinque volte.

39 O.Frangé 753 = TM 220921.

40 Su questo interessante ostracon si vedano le riflessioni di Kotsifou 2012, pp. 231-232 e nota 82. Alcune di queste legature sono sopravvissute fino ad oggi: si può citare ad esempio la legatura del Codex I di Nag Hammadi, conservata presso la Collezione Schøyen con la segnatura MS 1804/1. Si veda soprattutto Szirmai 1999, pp. 28-30.

41 Coquin 1975, p. 238.

42 Così del resto accadeva sia a Bisanzio che in Occidente: i libri sono di norma elencati assieme agli altri beni mobili dell’istituzione ecclesiastica o del privato (particolarmente noto il caso del monastero di San Giovanni a Patmos, di cui si conservano almeno quattro inventari e un registro di libri dati in prestito; si veda Astruc 1981 e 1994). Su questa tipologia di documenti, preziosissimi per ricostruire la storia delle collezioni e le vicende dei singoli manoscritti, si veda Nebbiai-Dalla Guarda 1992, studio che si concentra, in particolare, sulle collezioni italiane. Per quanto riguarda cataloghi ed inventari a Bisanzio resta imprescindibile il riferimento a Bompaire 1979. Sulle liste e sugli inventari monastici, talvolta funzionali a tener traccia dei libri in prestito, si vedano Waring 2002, con ulteriore bibliografia, e Ronconi 2017, pp. 1330-1333. I libri, assieme ad altri oggetti, potevano essere compresi anche negli inventari allegati ai documenti di fondazione dei monasteri, oggi raccolti nei cinque volumi a cura di Thomas, Constantinides Hero 2000.

43 Sulla differenza tra ‘inventari’ e ‘cataloghi’, i primi caratterizzati da elementi formali strutturali in grado di renderli validi dal punto di vista amministrativo, i secondi destinati a usi interni alla cerchia monastica, insiste, giustamente, Mazy 2019, pp. 119-129.

44 Per fare qualche esempio: O.Deiss. 62 (TM 73877) riporta un frammento di λόγος στρωμάτων, “lista di coperte”; P.Oxy. I 109 (TM 31342) è un λόγ(ος) εἰδῶν, “lista di beni” appartenente ad un privato (cfr. anche SB XX 14178 = TM 29474); ancora, P.Tebt. II 406 (TM 13558), che riporta un lungo λόγος ὧν κατάλειψεν, “lista dei beni lasciati” da un certo Paolo al fratello dopo la morte. Viene definito λόγος anche SB XX 14625, su cui si veda supra, p. 30.

45 P.Leid.Inst. 13 = Pap.Lugd.Bat. XXV 13 = TM 65419 = LDBA 6666. Il papiro è edito da P. Van Minnen, da cui traggo le notizie di carattere materiale (ma si vedano le prime considerazioni in Van Minnen 1992). Si vedano anche Otranto 1997, pp. 114-122 (= Otranto 2000, pp. 135-140); Maehler 2008, pp. 42-43; Puglia 2013, p. 93. Gli inventari di beni appartenenti a monasteri o chiese conservati su papiro sono raccolti e discussi da Dostálová 1994 e Clarysse 2007.

46 Parzialmente differente l’opinione di Buzi 2018b, p. 46 che, almeno per quanto riguarda i beni librari, parla di codici «probably belonging to a monastery».

47 Si rimanda, come esempio, a P.Oxy. XLIX 3473, con una lista di altri documenti simili alle pp. 141-142, e all’articolo di Burkhalter 1985.

48 P.Leid.Inst., p. 42.

49 Col. 4, ll. 35, 36, 37, 38; col. 7, l. 43; col. 9, l. 54. L’editore restituisce l’aggettivo in altri tre luoghi: col. 4, l. 39; col. 8, l. 48; col. 9, l. 52.

50 Col. 9, l. 55, ma l’editore restituisce altre due occorrenze alla col. 9, l. 53 e alla col. 8, l. 49.

51 Otranto 1997, pp. 119-120 (= Otranto 2000, pp. 139-140). La studiosa vede nella preferenza accordata al papiro un riflesso della crisi economica che attraversò l’Egitto tra VI e VII secolo.

52 F. Hoogendijk e P. Van Minnen, in P.Leid.Inst., p. 57. Gli editori trovano difficile accettare che un codice miscellaneo possa contenere prima una vita greca e poi, subito a seguire, una vita copta. Si hanno tuttavia casi ben noti di commistione tra le due lingue. Basti pensare al Pap. bil. 1 di Amburgo [12] [tav. IV], le cui pagine accolgono la versione greca degli Acta Pauli, il Canticum Canticorum e le Lamentationes Ieremiae in copto, l’Ecclesiastes prima in greco e poi in copto. Alla fine della linea, il compilatore non avrebbe avuto spazio per ripetere Ἑλληνικ(όν), volendo coerentemente lasciare uno spazio di almeno 5 cm tra le colonne. Tuttavia, anche questa non sembra una difficoltà insormontabile (cfr. ibid. nota 35). Chiaramente, non bisogna cadere nell’errore opposto: non è possibile dimostrare con certezza che i due testi fossero in lingue diverse. Ma, allo stesso tempo, non si può sposare del tutto la conclusione dell’editore, secondo cui «we cannot escape the conclusion that the scribe took it for granted that the other book was again in Greek after he had noted it the first time» (ibid.).

53 Così sembra pensare l’editore: «anyhow, the two items contained in the βιβλίον were not in Greek only, but in Greek and Coptic (he did not need to repeat δίγλωσσον from l. 6)» (P.Leid.Inst., p. 57).

54 P.Leid.Inst., p. 42.

55 P.Leid.Inst., p. 42.

56 P.Kell.Copt. V 19 = TM 85870. Il passo, citato anche da Crisci 2003b, p. 122, è discusso da Camplani 2018, pp. 108-110 e ripreso da Camplani 2020. pp 130-131. Sul sito di Kellis e sulla comunità manichea che vi abitava, oltre ai materiali pubblicati da K.A. Worp nel 1995 (P.Kellis I), I. Gardner nel 1996 e nel 2007 (P.Kellis II e VI), K.A Worp e A. Rijksbaron nel 1997 (P.Kellis III; codice ligneo di Isocrate), R.S. Bagnall nel 1997 (P.Kellis IV; codice documentario), I. Gardner, A. Alcock, e W.-P. Funk nel 1999 e 2014 (P.Kellis V e VII), si vedano Dubois 2003 e Dubois 2009. Sui papiri documentari copti di Kellis si vedano anche Clackson 2004, pp. 36-39; Bagnall 2011, pp. 78-82.

57 Sul passo, e più in generale su P.Kell.Copt. V 19, si veda Camplani 2024b, pp. 65-66.

58 Il verbo compare anche in alcuni colofoni copti. Nell’ultimo foglio dell’antifonario donato nell’892/893 da Giovanni, figlio di Phoibammon, al monastero di San Michele Arcangelo nel Fayyum (oggi diviso tra New York, dove si trova anche il foglio con il colofone [Morgan Library & Museum, M 575, f. 76v; Depuydt 1993, nr. 58, pp. 107-112 e pll. 65-66, 210] e Berlino [Staatliche Museen - Preußischer Kulturbesitz, P. inv. 11967]; CMCL MICH.AN = CLM 214) si legge che ⲁⲣⲓⲧⲁⲅⲁⲡⲏ ⲛⲉⲛⲉⲓ̈ⲟⲧⲉ ⲉⲧⲟⲩⲁⲁⲃ ⲟⲩⲟⲛ ⲛⲓ̈ⲙ ⲉⲧⲛⲁⲱϣ ⲏ̇ ⲛ̇ϥⲙⲉⲗⲉⲧⲁ ⲏ ⲛϥϫⲓⲥⲃⲱ ϩⲙ̇ⲡⲓⲁⲛϯⲫⲁⲛⲁⲣⲓ̈, “compie un atto di carità chiunque leggerà, o mediterà, o trarrà insegnamento in questo lezionario” (van Lantschoot 1929, nr. 18, pp. 34-35; CLM paths.colophons.39). Altro esempio è rappresentato da un codice contenente la traduzione saidica di Proverbi, Ecclesiaste e Giobbe (Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Borg. Copt. 109, cass. vii, fasc. 24 + London, British Library, Or. 3579 A (28) + Paris, Bibliothèque nationale de France, copt. 1293 ff. 115-117 + Strasbourg, Bibliothèque Nationale et Universitaire, copt. 22 e copt. 31 = CMCL MONB.JA = CLM 448; il foglio con il colofone è diviso tra Parigi e Strasburgo), fatto copiare da un anonimo diacono affinché la meditazione di quei testi potesse portare alla salvezza della propria anima e di quella dei suoi figli spirituali (ⲉⲧⲣⲉϥⲙⲉⲗⲉⲧⲁ ⲛϩⲏⲧⲟⲩ̇ ⲙⲛⲛⲉⲩϣⲏⲣⲉ ⲉⲩϩⲏⲩ ⲙⲛⲟⲩϫⲁⲓ̈ ⲛⲧⲉⲩⲯⲩⲭⲏ, “affinché potesse meditarli con i suoi figli per il profitto e la salvezza dell’anima”; van Lantschoot 1929, nr. 74, pp. 121-124; CLM paths.colophons.63) e poi donato al Monastero Bianco. Per un esempio in bohairico, si veda KHS-Burmester 1965, pp. 235-237.

59 P.Fay.Copt. 44 = P.Lond.Copt. I 704 = TM 85797. Il papiro (su cui si vedano Maehler 2008, p. 44; Mazy 2019, pp. 127-128; Mihálykó 2019b, pp. 99-100, 103, 170, 244, 263, 274) è stato ultimamente oggetto di una profonda rilettura da parte di Boud’hors 2021 (desidero ringraziare l’autrice per avermi permesso di leggere le bozze del suo lavoro nel corso degli anni di dottorato).

60 Queste le parole di Sir Flinders Petrie (riportate da Crum in P.Fay.Copt., p. V, da cui cito): «“Outside the older Deir are rubbish-mounds. Here we found plenty of scraps of papyrus” wich the natives “brought and sold me in scrap lot. I never had any occasion to suspect any outside admixture. Most of the Hammam pieces had evidently just been dug up; certainly they had never pass through a dealer’s hands”». Sul monastero, un tempo dedicato ad Apa Isaac, si veda Timm 1944-1992, s.v. Dēr Abū Isḥāq (vol. II, pp. 584-587). Per la presenza del toponimo ⲫⲁⲛⲧⲁⲩ, spesso associato al Monastero di San Michele Arcangelo presso Ḥāmūlī, Depuydt 1993, pp. cviii-cix ha ipotizzato che P.Fay.Copt. 44 si riferisca, in qualche modo, alla biblioteca di quel monastero. Più cauta Boud’hors 2021, che acutamente avanza la possibilità che il papiro si riferisca ad un trasferimento, nel Monastero di Ḥāmūlī, di codici provenienti da uno dei cenobi limitrofi, successivamente reimpiegati nelle legature.

61 «There is so little paper in the collection, that we may suppose it not to reach much beyond the end of the ninth century; while the comparative frequency of Arabic names, &c., point to about the beginning of the eighth century as a probable terminus a quo» (Crum in P.Fay.Copt., p. IV).

62 Sul significato del verbo, cruciale nell’interpretazione del papiro, si veda infra, pp. 39-41.

63 I libri sono così ripartiti: 8 copie dei Salmi, 16 copie delle Scritture (con ogni probabilità ⲛⲉϫⲱ|[ⲱ]ⲙⲓ ⲛⲅⲣⲁⲫⲏ [ll. 11-12] va qui inteso “altri libri dell’Antico Testamento”; si veda Mazy 2019, p. 134 nota 76); almeno 8 copie del Vangelo di Matteo, 2 di Marco, 4 di Luca, 2 di Giovanni a cui vanno aggiunti 6 tetravangeli, 2 copie degli Atti, 2 delle Epistole paoline, 4 delle Epistole cattoliche; ben 44 lezionari, un Mysticon (su cui Mihálykó 2019a, p. 700), un antifonario; 5 libri ⲙⲡⲥⲟⲩⲣⲓⲁⲛⲏ, forse errore per ⲙⲡⲥⲉⲩⲏⲣⲓⲁⲛⲟⲥ, vale a dire “di Severiano (di Gabala)” (secondo l’ipotesi di Crum in P.Fay.Copt., p. 62) oppure, più probabilmente, libri appartenenti al Monastero dei Siriani (Deir Suryani) nello Wadi al-Natrūn (come ipotizza Depuydt 1993, p. cviii nota 23). Sono esclusi dal conto gli 85 libri menzionati alla l. 11 senza ulteriori informazioni, ad eccezione del materiale scrittorio. Traggo questi numeri da P.Fay.Copt., pp. 60-62. In ogni caso, è bene tener presente che il totale dei libri menzionati era sicuramente più grande: sommando le cifre che ancora si leggono tra le lacune, si possono aggiungere almeno altre 20 unità al computo.

64 «The papyrus is very imperfect here» (P.Fay.Copt., p. 62 ad l. 10).

65 Questa realtà si riflette nei manoscritti. Per citare un solo esempio, i frammenti di lezionari custoditi sotto la segnatura Borg. Copt. 109, cass. XXIII, fasc. 96 e fasc. 97 conservano porzioni di pericopi evangeliche e dei salmi in greco, seguite dalla versione copta, spesso introdotta dalla rubrica ⲡⲁⲓ ⲡⲉ ⲡⲉϥⲃⲱⲗ, “questa è la sua traduzione”.

66 Si veda Crum 1939, s.v. ⲕⲟⲩⲓ, p. 93b.

67 P.Fay.Copt. 47 = P.Lond.Copt. I 703 = TM 85798. Un libro degli Atti ⲛⲃⲣⲣⲉ ⲛⲭⲁⲣⲧⲏⲥ, “di papiro nuovo”, è menzionato anche in O.Crum Ad. 23 (= P.Lips.Copt. 35 = TM 83422).

68 Per una puntuale discussione sui due grecismi si rimanda a De Curtis 2022b, di cui si riprendono qui le principali argomentazioni.

69 A questo proposito, non si può non ricordare che Cometa, nel celebre epigramma Anth. Pal. XV 38 (= ed. Beckby 1965, p. 288), racconta di aver trovato dei libri di Omero corrotti e κοὐδαμῶς ἐστιγμένας, “totalmente privi di punteggiatura”, e di aver quindi provveduto a ripistinare il testo e a dotarlo di segni critici (στίζω), compiendo una vera e propria operazione editoriale. Su Cometa si vedano almeno Aubreton 1969; Lemerle 1971, pp. 166-167; Pontani 1982 e da ultimo Cortassa 1997, nonché le considerazioni di Bianconi 2018, pp. 158-159. Ancora nel 1439, al Concilio di Firenze-Ferrara, una discussione su un passo dell’Adversus Eunomium di Basilio di Cesarea relativo alla questione trinitaria viene risolta grazie ad un antichissimo libro pergamenaceo talmente corretto (διωρθωμένη), ben ordinato (ἄριστα τεταγμένη) e dotato di punteggiatura (ἐστιγμένη) da non far sospettare alcuna corruzione testuale. Il passo è in Gill 1953, vol. II, p. 297.

70 Una situazione del tutto particolare è offerta da P.Lond.Copt. I 325, martirio di Chamoul, che assieme ai frammenti di P.Lond.Copt. I 338, martirio di Giustino, costituiva un unico codice papiraceo (TM 108635). Nel testo copto del martirio, infatti, tutte le parole greche mantengono il proprio accento, una caratteristica questa, secondo Crum in P.Lond.Copt. I, p. xxi, «almost unique in Coptic texts». Una riproduzione del papiro si trova in P.Lond.Copt. I, tav. 8. Quanto fosse diffuso l’uso della punteggiatura nella scrittura copta lo dimostrano esempi come P.Herm. 7 (TM 21126), lettera privata della fine del IV secolo o dell’inizio del secolo successivo scritta da Psoi, figlio di Kyllos, ad Apa Giovanni in un greco sfigurato dal punto di vista morfologico e destrutturato dal punto di vista sintattico e in una grafia che tradisce una mano non abituata a scrivere. E tuttavia, nel papiro non sono rari dieresi, accenti e segni di interpunzione.

71 «At a different stage of the production of books, separate scribes might have been employed just to punctuate a book – that is, to mark it with accents – after it was copied» (Kotsifou 2007, p. 63). Dello stesso avviso sembra essere Maravela 2008, pp. 33-34.

72 Apoph. Patr., Abraham 3 (= PG 65 col. 132b-c). Il passo è citato da Kotsifou 2007, p. 64.

73 Già Stefano di Bisanzio nel VI secolo, discutendo di questioni ortografiche e morfologiche (Ethn. Α 305 [= ed. Billerbeck 2006, p. 196] e Ethn. Β 4 [= ed. Billerbeck 2006, p. 320]), aveva menzionato ἀστιγῆ βιβλία che, in quanto “privi di στιγμαί”, non erano affidabili.

74 Un documento utile per il confronto potrebbe essere O.Crum Ad. 50, un ostracon contenente una lettera indirizzata ad un monaco da parte, presumibilmente, di un confratello in cui si legge (ll. 6-8 del recto) ⲡϫⲱⲱⲙⲉ ⲁⲓ|ⲧⲛⲛⲟⲟⲩ ⲛⲁⲕ ⲣⲡⲛⲁ | [ⲛ]ⲅϭⲟⲧϩϥ ⲛⲅϣⲁⲗ|[ϩ]ϥ ⲛⲁⲓ, “ti ho inviato il libro, fammi la grazia di forarlo e di segnarlo”. Questo è il testo stampato da Crum in O.Crum e recepito da Kotsifou 2012, p. 229 che interpreta ϭⲱⲧϩ in riferimento «to the holes needed for the binding of the book» e ϣⲱⲗϥ «to the lines needed sometimes by the scribes in order to copy the text down». Ma nulla vieta di vedere in ϭⲱⲧϩ un’allusione alla foratura preliminare alla rigatura indicata dal verbo successivo (ma, come ammette la stessa studiosa, è difficile pensare che il “libro” spedito fosse costituito da pergamene bianche ancora non rigate), oppure di considerare il primo verbo in relazione alla legatura e avvicinare il secondo, che in senso molto generico vale “aggiungere segni”, al greco στίζω e quindi riferirsi ad una sorta di revisione testuale. Tuttavia, una rilettura più recente dello stesso Crum propone di corregge ⲛⲅϣⲁⲗ|[ϩ]ϥ in ϣⲁⲗ[ⲕ]ϥ, “di cucirlo”, che elimina qualsiasi difficoltà: i fascicoli del libro in questione sarebbero stati prima forati, in modo tale da far passare il filo di cucitura, e poi, appunto, cuciti assieme. In altre parole, il mittente di O.Crum Ad. 50 chiede al suo corrispondente di dotare il libro che aveva inviato di una legatura (cfr. Crum 1926, p. 193 nota 12).

75 Sul codice si veda Depuydt 1993, nr. 13, pp. 23-26 e pll. 54-57, 203-206, 326b, 448-450 nonché Petersen 2021, nr. 1, pp. 85-92 e pll. 1a-d.

76 Su P.Lille 29 (TM 3231) si veda almeno Rowlandson, Bagnall, Thompson 2024, pp. 214-215.

77 Praticamente la totalità delle legature dei codici di Ḥāmūlī presenta decorazioni di questo tipo. Si veda Petersen 2021, pp. 70-71, figg. 42a-b.

78 La formula con cui sono menzionati i due codici delle Epistole paoline alle ll. 3-4, ⲟⲩⲁⲡⲟⲥⲧⲟⲗⲟⲥ | ⲙⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ ‧ ⲁϩⲁ ⲕⲉⲟⲩⲉ ⲛⲁⲧⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ, “un libro dell’apostolo (Paolo) con ⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ e un altro (libro di Paolo) senza ⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ”, suggerisce di integrare in modo simile la notizia relativa ai due Atti degli Apostoli a l. 3 e di leggere quindi ⲟⲩⲡⲣⲁⲝⲓⲥ ⲙⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ ‧ ⲁϩⲁ ⲕⲉⲟⲩⲉ ‹ⲛⲁⲧⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ›. Se questa congettura fosse corretta, i codici ‹ⲛⲁⲧⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ› sarebbero tre.

79 P.Fay.Copt., p. 62. Lo studioso inglese si limita a riportare l’opinione, per la verità del tutto insoddisfacente data l’altezza cronologica, di Wicken, secondo cui il termine servirebbe qui a distinguere i codices dai volumina. Il termine è registrato, ma non discusso, da Förster 2002, p. 641.

80 Parlando dell’associazione tra πέταλον e scrittura, non può non venire in mente la descrizione che Diodoro Siculo fa del petalismo siracusano (11.86-87 [= ed. Vogel 1888-1906, vol. II, pp. 343-345]). Tuttavia, il passo non ha alcun elemento di confronto valido con P.Fay.Copt. 44. Sul petalismo, si veda Forsdyke 2005, pp. 285-287.

81 Un’espressione copta parallela, ⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ ⲛⲛⲟⲩⲃ, sempre in riferimento ad una lamina d’oro con sopra inciso il nome di Dio, è citata da Kotsifou 2012, p. 241 nota 124.

82 Es 36, 10: καὶ ἐτμήθη τὰ πέταλα τοῦ χρυσίου τρίχες ὥστε συνυφᾶναι σὺν τῇ ὑακίνθῳ καὶ τῇ πορφύρᾳ καὶ σὺν τῷ κοκκίνῳ τῷ διανενησμένῳ καὶ σὺν τῇ βύσσῳ τῇ κεκλωσμένῃ ἔργον ὑφαντόν. La versione greca (stabilita dall’edizione di Wevers 1991) segue per questo passo un testo notevolmente differente rispetto a quello ebraico stabilito dai masoreti e che è alla base delle traduzioni moderne. Nello specifico, Es 36, 10 della Septuaginta corrisponde a Es 39, 3 del testo masoretico. Sul problema si veda Wevers 1992, pp. 117-146.

83 P.Bacch. 7 = SB VI 9321 = TM 15184. Sul papiro di veda da ultimo Messerer 2019, pp. 154-156, nr. 85.

84 Su questa tecnica si veda la bibliografia citata in Gilliam 1947, p. 232 nota 185 nonché P.Köln I 52 = TM 15463, in particolare il commento alle linee ll. 13-14 e 60-61.

85 P.Oxy. LIX 3993 = TM 27849.

86 Un uso magico della foglia d’oro è adombrato da P.Oxy. XLII 3068, riferito al III secolo, laddove cita una formula magica per le tonsille da incidere εἰς τὸ χρυσοῦν πέταλον; si veda Youtie 1975a, pp. 280-281.

87 Lo stesso significato di πέταλον si ritrova in alcuni documenti conservati all’Atos (ad esempio Nystazopoulou-Pelekidou 1980, nr. 50, p. 9 e nr. 52, p. 55) e nei typika dei monasteri, come quello di Gregorio Pakourianos, fondatore del Monastero della Dormizione della Theotokos di Bačkovo, in Bulgaria, dove compaiono 27 εἰκόνες ὑλογραφία μετὰ πετάλων, “icone dipinte su legno [decorate] con foglia [d’oro]” (Gautier 1984, p. 121 l. 1686; traduzione inglese in Thomas, Constantinides Hero 2000, vol. II, nr. 23, pp. 507-563); si veda De Curtis 2022b. L’utilizzo della foglia d’oro nella decorazione dei papiri letterari era già conosciuto nell’Egitto faraonico; si veda Alexander 1965.

88 Se si escludono, ovviamente, i manoscritti bilingui copto-arabi, spesso ricchi di decorazioni anche in oro. Si vedano i numerosi esempi raccolti da Cramer 1964 e da Leroy 1974 (e le riproduzioni in Atalla 2000).

89 Kotsifou 2007, p. 41 (sulla scorta di Depyudt 1993, p. CVIII).

90 L’affermazione secondo cui «the term [scil. πέταλον] is used only in relation to the Gospels» (Kotsifou 2007, p. 41) è errata: come si è visto, accanto ai cinque tetravangeli compaiono anche una raccolta di Epistole paoline e una copia degli Atti. In un successivo articolo, la studiosa stempera la propria posizione, parlando genericamente di «manuscripts of the Bible» (Kotsifou 2012, p. 240).

91 O.Frangé 347 = TM 219886. Si veda Kotsifou 2012, pp. 239-242.

92 Su questo monaco si vedano Boud’hors 2008 e Boud’hors, Heurtel 2010, pp. 9-22.

93 Boud’hors, Heurtel 2010, vol. I, p. 238. Si veda anche Boud’hors 2004.

94 Si veda Boud’hors 2021. Alla documentazione presentata dalla studiosa si può aggiungere un passo de Il martirio e i miracoli di Mercurio (Budge 1915, pp. 273-299 con traduzione inglese alle pp. 828-871) messo in evidenza da Kotsifou 2012, p. 241 nota 124, dove si cita una bara decorata con ⲡⲉⲧⲁⲗⲟⲛ ϩⲓⲗⲉⲫⲁⲛϯⲛⲟⲛ (sic), “sottili lastre di avorio”.

95 Strzygowski 1904, pp. 341-345 e tav. XXXIX; Leroy 1974, p. 56, Atalla 2000, p. 192 e Petersen 2021, p. 59 fig. 37b.

Luca De Curtis, University of Naples L’Orientale, Italy, luca.decurtis@unior.it, 0009-0004-8735-3550

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Luca De Curtis, Cataloghi, liste ed inventari: le fonti documentarie, © Author(s), CC BY 4.0, DOI 10.36253/979-12-215-0960-1.04, in Luca De Curtis, Libri greci e greco-copti nel monachesimo egiziano, pp. -44, 2026, published by Firenze University Press, ISBN 979-12-215-0960-1, DOI 10.36253/979-12-215-0960-1

Book References DOI 10.36253/979-12-215-0960-1.references