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Introduzione

Isabella Gagliardi

Il libro che pubblichiamo è il risultato dello sforzo personale di ciascuno degli autori dei saggi, com’è ovvio, ma è anche il prodotto finale di un confronto serrato, scandito in tre occasioni seminariali e convegnistiche che si sono riverberate nella partizione interna della materia trattata. È infatti tematicamente ordinata e distribuita in quattro parti e completata dalla presentazione di documenti inediti: la restituzione della storia della congregazione evidenziandone gli elementi di connessione e confronto col tessuto sociale di rifermento (L’eredità dei gesuati), l’origine del movimento gesuato e la gestione della memoria del suo iniziatore (All’inizio: Siena nel Trecento e la memoria di Giovanni Colombini); la fluida e complessa rete di relazioni intessuta attorno alle più significative idee e devozioni proprie dei gesuati (Il prisma spirituale dei gesuati: irradiazioni e assorbimenti); alcuni esempi delle costellazioni di persone e di attività ruotanti attorno alle case gesuate (Le case gesuate tra reti di relazioni e mestieri) e, infine, un’Appendice documentaria relativa all’insediamento gesuato di Chiusi, scoperto da Giovanni Mignoni.

L’idea di fondo, quella sottesa al lavoro comune, consisteva nell’indagare nelle pieghe della storia gesuata, per dire così, allo scopo di mettere in luce sia le interazioni tra i gruppi dei frati vestiti di bianco – o della loro memoria – con alcuni particolari settori della società in cui vissero e operarono, sia di esplorare qualcuna, tra le fonti prodotte dalla congregazione, che meritasse un’attenzione speciale in ragione della sua incidenza. Ciascuno degli autori, quindi, ha identificato le tracce di un fenomeno ben individuato, lo ha inseguito e ha costruito la sua ricerca.

Paolo Nardi ha colto l’origine e le più antiche vicende del ramo femminile della congregazione, costruendo un puntuale saggio storico, mentre l’analisi effettuata da Mattia Zangari volta a ripercorrere la narrazione del fatidico incontro tra il ‘fondatore’ dei gesuati e la ‘fondatrice’ delle gesuate, ci consegna uno spaccato di storia della letteratura congregazionale. Raffaele Argenziano, invece, si intrattiene sulle fonti iconografiche, mostrandoci con chiarezza quali fossero state le raffigurazioni di Giovanni Colombini: un contributo importante perché, per la prima volta, è stato studiato in modo organico e coerente il processo di creazione della memoria iconografica dell’iniziatore dei gesuati. I due saggi di Silvia Serventi e di Mario De Gregorio, ancorati entrambi a due fonti interne di grande rilevanza, indagano sia una tra le più tipiche forme della pietà dei gesuati, la lauda, colta nel bell’esempio della raccolta di Bianco, sia le implicazioni della Vita quattrocentesca di Giovanni Colombini, redatta da Feo Belcari e testo, all’epoca, di non disprezzabile successo. Da Siena si dipanano quei fil rouge che, grazie agli studi di Federico Corrubolo e di Edoardo Rossetti, ci conducono a Roma e a Milano, facendoci attraversare una costellazione di gruppi, di esperimenti religiosi e di portatori di idee e devozioni ancipiti quali il ‘divino amore’ e il ‘giudizio universale’. Alessandra Gianni e Michele Lodone, invece, inseguono con successo le labili tracce di due mitemi diffusi come la rivisitazione della figura di san Girolamo nel Quattrocento e l’istanza pauperistica tra Tre e Quattrocento, rintracciandone le declinazioni tra i gesuati. Arricchisce il quadro dei mitemi un contributo specificatamente consacrato alla devozione gesuata per eccellenza, quella al Nome di Gesù, che Corinna Gallori affronta attraverso la storia degli oggetti specifici. A un oggetto – monumento importante quale il convento veneziano dei gesuati è, poi, dedicato l’articolo di Fulvio Lenzo, grazie al quale entriamo dentro uno dei più imponenti complessi architettonici della congregazione. Un complesso famoso soprattutto in Età Moderna, al quale corrisponde, sul versante delle persone, l’argomento trattato da Lorenzo Manenti. Manenti si occupa infatti di un gesuato famoso, o meglio si occupa della costruzione di un mito cresciuto sugli incerti confini dell’attività profetica: quello di Giorgio Luti.

I luoghi gesuati sono, di seguito, indagati non in sé, ma come ancore fisiche della multiforme sociabilità gesuata. Se Laura Biggi ci ricorda l’orizzonte devozionale e pastorale dei santuari gestiti dalla congregazione, portandoci così a riflettere sul più ampio impatto della congregazione sui fedeli, la sociabilità congregazionale ci viene restituita nelle sue linee portanti da quei saggi che, a partire da alcuni insediamenti rilevanti (Lucca e Milano), si soffermano sulle due direttrici tipiche della penetrazione sociale effettuata dalla congregazione: l’esercizio del lavoro e la coltivazione di amicizie spirituali con persone di spicco. Così compaiono i gesuati farmacisti, inventori degli alambicchi e delle ricette analizzate da Isabella Gagliardi, ma anche attori della progressiva definizione di un lessico tecnico delle officine farmaceutiche studiata da Marco Biffi, e i gesuati interessati alle nuove forme di religiosità e di istruzione. È questo il caso di cui si è occupata Giovanna Murano che, riannodando i fili dei rapporti tra i frati e la dinamica e tenace contessa di Guastalla, Lodovica Torelli, ci consegna un quadro sfaccettato e inedito, dove si catturano le influenze di Battista da Crema. Elisa Bruttini ci conduce oltre l’orizzonte religioso, indagando sotto altra specie il testo cardine della devota memoria interna alla congregazione, cioè l’Epistolario di Giovanni Colombini. L’autrice mostra dettagliatamente l’uso erudito che ne fece Girolamo Carli, trasformandolo in un prezioso esempio del dialetto senese trecentesco. Il volume è chiuso dall’Appendice curata da Giovanni Mignoni che consente di aggiungere un altro luogo al censimento delle case gesuate: Chiusi.

Desidero concludere l’introduzione portandola lontano dalla logica del discorso saggistico per sciogliere i voti della mia gratitudine personale verso tutti gli autori del libro: si sono prestati, con generosità e impegno, a un’impresa corale che, in quanto tale, ha implicato discussione, confronto e anche divergenze di opinione, vivendole in maniera sempre costruttiva. Così, per un po’ di tempo, è stato possibile recuperare quella dimensione collettiva della ricerca che arricchisce anche umanamente chi la pratica. Ed è questa, a mio modo di sentire, una delle rare e preziose occasioni di senso che, talvolta, la vita lavorativa ci sa donare.

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Isabella Gagliardi (edited by), Le vestigia dei gesuati. L’eredità culturale del Colombini e dei suoi seguaci, © 2020 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-228-7 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-228-7

L’eredità dei gesuati

Le vestigia dei gesuati

Isabella Gagliardi

Sommario: Il contributo ripercorre le fasi salienti dell’istituzione della congregazione dei gesuati, mettendone in evidenza la genesi e gli sviluppi fino all’anno della soppressione (1668). L’attenzione è focalizzata sulle dinamiche scatenate dal fatto che essa crebbe sul confine tra ‘chiesa dei religiosi’ e la ‘chiesa dei laici’ e sul fatto che gran parte delle energie intellettuali dei gesuati fu indirizzata a definire e salvaguardare la propria identità. Quest’ultima ebbe due punti focali: l’esempio di Giovanni Colombini, suo primo istitutore e, in parallelo, la difesa dell’autonomia necessaria per muoversi in maniera interstiziale tra istituzioni, gruppi, movimenti. La parabola storica dei gesuati, infatti, mostra con evidenza l’importanza assunta dalla rete delle relazioni sociali per la costituzione del movimento e per la sua progressiva normalizzazione.

Questo libro vuole indagare alcuni aspetti della storia dei gesuati (ca. 1367-1668) esemplificativi dei processi di trasformazione culturale e sociale innescati dai fratres introducendo, nei molteplici contesti d’azione, idee, pratiche e usi capaci di generare nuove realtà e nuove situazioni. Le vestigia dei gesuati che compaiono nel titolo di questo libro e del mio intervento sono dunque da ravvisare nell’eredità storica dei fratres nella società di appartenenza: un’eredità diretta quando fosse consapevolmente determinata (la fondazione femminile, la gestione delle spoglie di Colombini, la produzione letteraria o i lacerti di documentazione, a Chiusi, dimenticata e adesso riscoperta, i santuari gestiti dai gesuati, le farmacie) o un’eredità indiretta, talmente rielaborata e ricca di conseguenze da aver messo in secondo piano o addirittura obliterato la matrice primigenia (il Divino amore, l’esperienza di Ludovica Torelli, le fonti profetiche, le vicende bibliografiche dell’agiografia ‘ufficiale’ del Colombini).

Congregazione anomala, quella gesuata, perché cresciuta sull’incerto e mutevole confine esistente tra la ‘chiesa dei religiosi’ e la ‘chiesa dei laici’ e perché perennemente protesa a salvaguardare la propria identità, intesa come la sequela dell’esempio di Giovanni Colombini e, in parallelo, come la difesa dell’autonomia necessaria per muoversi in maniera interstiziale tra istituzioni, gruppi, movimenti. A breve chiarirò perché opto per definire l’istituto gesuato con il termine congregazione, che traggo peraltro dalle fonti quattrocentesche, anziché Ordine; per ora sottolineo che fu una congregazione tanto fragile quanto aliena dall’uso dei sistemi di legittimazione forti. Piuttosto i suoi frati si dedicarono alla continua ricerca di adeguamenti del loro istituto alle contingenze storiche, spesso perché sollecitati a farlo dall’emergenza del momento. Ammantati del saio bianco, i gesuati scelsero di utilizzare la giurisprudenza come arma principe della propria difesa identitaria e, laddove ciò non fosse necessario, di occultarsi nei silenzi dei chiostri. Silenzi talora impenetrabili a causa della rapsodicità e della scarsezza della documentazione, falcidiata da una soppressione tanto precoce (1668), ma, nondimeno, anche silenzi creati ad arte per reticenza.

Nel ripercorrere le orme dei gesuati ci si trova sbalzati in una prospettiva aperta a molteplici punti focali, ognuno dei quali corrisponde ad altro: dai referenti esterni della congregazione, alle persone e alle istituzioni con le quali i fratres seppero porre in essere rapporti privilegiati e, così, strutturare i vincoli necessari alla loro sopravvivenza e allo sviluppo delle loro comunità. Ecco, dunque, che inseguire le storie dei gesuati diventa spesso una chiave di accesso che conduce verso realtà diverse: dai movimenti di riforma quattrocentesca, alla devozione mariana, dai reggimenti civili, allo sfuggente mondo della iatrochimica. Destramente capaci di mimetizzarsi nei contesti di appartenenza, i gesuati furono abili nell’individuare i referenti più importanti e più solidi cui ancorarsi: se a Siena, per esempio, si legarono strettamente agli Agostiniani e alla Confraternita ospedaliera più importante e influente della città, cioè i Disciplinati dal Santa Maria della Scala, se a Pistoia intrattennero rapporti elettivi col potente canonicato urbano, se a Firenze allacciarono i loro destini a quelli dei frati predicatori Osservanti di San Marco e alla casata dei Medici, a Lucca conquistarono il sostegno del reggimento, cioè degli uomini e delle casate che lo componevano, nonché dei Canonici Regolari Lateranensi in prima battuta e dei domenicani di San Romano, in seconda. Per introdurre il volume, ripercorro in breve i foci storici tematici utili a contestualizzare i saggi che pubblichiamo.

1. La fondazione: Giovanni, Francesco, Caterina1

L’iniziatore dell’esperienza gesuata era stato Giovanni di Piero Colombini da Siena, un mercante piuttosto abbiente che, intorno al 1355, decise di seguire nudo il Cristo nudo. A lui, ben presto, si unì un aristocratico senese, Francesco di Mino Vincenti. L’esistenza nel secolo di Giovanni ha segnato qualche documento (in maggioranza transazioni di tipo patrimoniale) e la sua conversione ha prodotto numerose epistole, scritte verosimilmente tra il 1356 e il 1367, e indirizzate ad amici, devoti, compagni e figlie spirituali, non ultima la cugina Caterina, istitutrice del ‘ramo femminile’ dei gesuati. Le lettere del Colombini non sono autografe: si è conservata la copia più antica del suo Epistolario che, a mio parere, fu assemblata dal circolo di compagni e di devoti che a Siena si riuniva nei locali del monastero femminile benedettino dei Santi Abbondio e Abbondanzio. Ancora secondo me l’anima dell’assemblamento fu il notaio Domenico da Monticchiello: non è casuale che la raccolta epistolare riporti soltanto le sue lettere a Colombini. L’Epistolario costituisce la memoria più ricca per ricostruire, quantunque in filigrana, i primordi del gruppo dei seguaci di Colombini, denominato la brigata de’ povari2.

La famiglia d’origine di Giovanni era piuttosto agiata ma non aristocratica (nonostante le proteste di nobiltà degli eruditi senesi seicenteschi), aveva sposato una brava donna, era divenuto padre di due figli (un maschio e una femmina) e aveva partecipato al governo della città con il cosiddetto Monte dei Nove, la fazione al potere fino al 1355. Nel 1355, infatti, gli equilibri cambiarono all’improvviso perché si verificò il colpo di mano della fazione del Monte dei Dodici. I Dodici inaugurarono il proprio dominio esiliando gli ex noveschi o sorvegliando occhiutamente loro e i loro alleati e, secondo alcuni studiosi, fu proprio un simile rovescio di fortuna a spingere Giovanni nelle braccia di Cristo.

Per prima cosa Giovanni si iscrisse alla Confraternita dei Disciplinati dell’Ospedale di Santa Maria della Scala, l’unica confraternita senese di dimensione urbana e lì, fra laudi e flagelli, allacciò numerose amicizie spirituali3. Dopodiché iniziò a fare opere di bene e a mortificarsi publicamente dove aveva ricevuto onore. Così, povero e ‘ribaldo’ – per utilizzare un aggettivo che Giovanni riserva alle monache benedettine di Siena – conquistò a Cristo e ai rigori della vita penitenziale il fraterno amico Francesco di Mino Vincenti. Costui, nobile senese assai attivo nell’ex governo novesco, iniziò ad accompagnare Giovanni dovunque a fare quel che faceva il suo amico4. Oltre a ‘imbalordire le genti’ a causa della vita di privazioni e di preghiera che conducevano, come scriveva di suo pugno Giovanni Colombini, i due neo convertiti attrassero intorno a loro numerosi altri senesi, quasi tutti esponenti della fascia medio alta della società urbana e tra i quali si contavano non pochi notai. Peraltro sarebbero stati proprio due notai ad assicurare le più antiche memorie scritte della brigata: il primo, Domenico da Monticchiello, gesuato, oltre ad assemblare l’Epistolario del Colombini avrebbe tradotto in volgare alcuni testi devoti e soprattutto la Theologia mystica di Ugo da Balma su richiesta del Colombini e, con ciò, avrebbe inaugurato la feconda attività di volgarizzatori destinata a contraddistinguere l’operato dei gesuati nel Quattrocento5; il secondo, Cristofano di Gano Guidini, caterinato e cancelliere della Confraternita dei Disciplinati dell’Ospedale, avrebbe composto, all’indomani della morte di Colombini, la sua prima agiografia purtroppo ormai dispersa.

La vita quotidiana dei membri della brigata era ritmata da flagellazioni, preghiere private e pubbliche, improvvisati e ardenti ‘ragionamenti’, ancora per citare il Colombini, sull’amore e le virtù del Cristo. Essi continuavano ad abitare nelle proprie case, ma trascorrevano la maggior parte del tempo presso istituti assistenziali e caritativi, come la Confraternita dei Disciplinati o l’Ospedale di Santa Maria della Scala, riunendosi, poi, abbastanza regolarmente nella chiesa del monastero femminile dei Santi Abbondio e Abbondanzio, a Siena detto popolarmente di Santa Bonda.

Le monache del Santa Bonda, espressione delle famiglie senesi insigni per blasone o per sostanze, guidavano le sorti di una delle fondazioni femminili più prestigiose ed antiche della città, che si voleva addirittura fondata da Carlo Magno. Responsabili di una parrocchia, cui delegavano la cura ad un sacerdote secolare di loro gradimento, le benedettine erano riuscite, dopo la pandemia pestilenziale del 1347-1351, a sottrarsi dalla iurisdictio monastica dei benedettini del Monastero di Sant’Eugenio prope Senas, per diventare, de iure, sottoposte alla Sede Apostolica, de facto, assai autonome. A metà del Trecento la badessa del Santa Bonda era la nobildonna Paola Foresi, monaca di grande cultura e intraprendenza che aveva felicemente coronato la non facile impresa di esentare le consorelle dalla giurisdizione dei monaci di Sant’Eugenio. Paola Foresi era anche una cara amica di Giovanni Colombini – a lei il povaro Giovanni avrebbe indirizzato lettere bellissime, in cui non faceva mistero della gran ‘dilezione’ che provava per monna Paola – e si era assai impegnata per il ripristino di una rigorosa Osservanza della Regola presso il Santa Bonda. Accanto a Monna Paola e parimenti legata a Colombini da stretti vincoli amichevoli, incontriamo un’altra sorella molto attiva nel processo di renovatio monastica, cioè Giovanna Petroni, cugina carnale del monaco benedettino Pietro Petroni della Certosa di Maggiano, a sua volta padre spirituale del Colombini cui dopo la morte il ‘figlio in Cristo’ Giovanni avrebbe dedicato una Vita ad oggi smarrita6. Forse fu proprio nella fornita biblioteca del Santa Bonda, dove erano conservati numerosi e preziosi codici miniati anche dalle Agostiniane del Convento di Santa Marta, cui Colombini indirizzò qualche epistola, che l’ex-mercante convertito ed i suoi compagni presero confidenza con alcuni ‘classici’ della cultura monastica che ritornano nell’Epistolario: la Teologia Mistica, appunto, le Vitae Patrum, la Scala Paradisi di Giovanni Climaco. Oltre a simili frequentazioni femminili, Colombini e i povari di Cristo appaiono legati agli ambienti ecclesiastici maggiormente sensibili alla reformatio: i domenicani di Campo Regio, che avrebbero ‘ceduto’ il loro teologo Cristofano Biagi alla brigata colombiniana, gli agostiniani di Lecceto e, in parte, di Sant’Agostino, i certosini della Certosa di Maggiano – quantunque limitatamente a quella conclamata guida d’anime che fu Pietro Petroni per i senesi del secondo Trecento –, i francescani rigoristi ritiratisi nel romitorio di Seggiano, sul Monte Amiata.

Nel periodo compreso tra il 1355 circa e il 1361, Giovanni Colombini persuase sua cugina, Caterina Colombini, a darsi ad una vita di asprezze e penitenze, seguendo ‘nuda il Cristo nudo’7. Secondo la redazione agiografica del Belcari, al termine di una nottata trascorsa a parlare e a confidarsi reciprocamente, la dubbiosa Caterina abbandonò ogni indugio e decise di conformarsi all’esempio del santo parente.

Di sicuro sappiamo che il 13 luglio 1361 il padre di Caterina, Tommaso del fu Giacomo Colombini, annullava tutti i suoi testamenti precedenti e rogava un nuovo atto in favore della figlia, con il quale le consentiva di disporre di una rendita fissa per sostentarsi. A quell’epoca Caterina doveva già essersi votata ad una vita di povertà assoluta e di penitenza all’interno della casetta in Valle Piatta, presso l’Ospedale di Santa Maria della Scala, dove – non sappiamo esattamente quando – altre fanciulle senesi l’avrebbero raggiunta fondando, così, la primitiva comunità gesuata femminile8. Le aristocratiche Simona Gallerani e Giovanna Marescotti (imparentate con alcuni dei membri della brigata maschile) compaiono insieme a Caterina in un atto notarile del 1373, allorché si commendavano alle benedettine del Santa Bonda, definendosi «mulieres pauperes Iesuistes» decise a «servare et servaverint vitam et stilum venerabilium beatorum Ioannis et Francisci»9. La pergamena del 1373 fu redatta sei anni dopo la morte di Colombini e Vincenti e attesta che, secondo la tradizione gesuata antica, la brigata de’ povari fu fondata da entrambi gli amici, non soltanto da Giovanni, come invece avrebbe voluto la più tarda produzione letteraria e agiografica interna alla congregazione maschile. Questa «santa società» è evocata pure nella prima Vita di Colombini composta dal gesuato Giovanni Tavelli nel 142510.

Poco tempo dopo, forse tra 1363 e 1366, la brigata fu bandita dal reggimento civile11. La data esatta e le motivazioni del bando restano oscure: la documentazione pubblica è assai lacunosa per quegli anni e non restituisce niente di preciso. Sappiamo, comunque, che si trattò di un periodo difficile per tutta la città e assai movimentato, destinato a culminare nella cruenta rivolta nobiliare del settembre 136812. Alcuni esponenti della Chiesa senese risultarono direttamente implicati in quei disordini: il governo dei Dodici, infatti, ebbe sentore della congiura grazie alle denunce presentate dal frate minore Francesco da Siena, che indicava in Meo di Rinaldo Tolomei, magnate urbano, il capo della fronda13. Sicuramente il governo, tra 1363 e 1368, perseguì una politica interna all’insegna del sospetto e al limite del poliziesco: perciò sembra assai plausibile che abbia comminato l’esilio alla brigata per ragioni politiche e non religiose; in definitiva era composta in prevalenza da ex-noveschi o da amici di ex-noveschi, perciò era possibile che venisse sospettata di nascondere congiure sotto il manto della pietà14. In ogni caso quel bando, del resto prontamente revocato dai Dodici, fu l’occasione giusta perché la brigata raggiungesse numerose altre città toscane e non toscane: Pisa, Città di Castello, Pistoia, Montalcino, Arezzo, Lucca, Firenze, guadagnando nuovi seguaci e conquistando sostenitori importanti come i vescovi di Arezzo e di Città di Castello, rispettivamente Buccio Bunori e Boso Ubertini15. Intanto, avendo saputo che il pontefice Urbano V si sarebbe fermato a Viterbo, nel suo lungo viaggio da Avignone a Roma, Colombini e i compagni si affrettarono a raggiungerlo.

Le intenzioni, peraltro mai dichiarate, di quella scelta sono, tuttavia, intuibili: non soltanto Colombini era un uomo scrupoloso, ma accanto a lui oramai si trovavano esperti giuscanonisti, come Benedetto di Pace di Città di Castello, già vicario episcopale e, a seguito della permanenza della brigata nella sua città, anche gesuato. Ragioni di prudenza, insomma, avranno indotto il Colombini, avanti negli anni e di salute malferma, a cercare un riconoscimento ufficiale alla scelta esistenziale che sempre più si configurava nei sensi di una forma vitae religiosa e che era condivisa da un numero non disprezzabile di persone (circa una settantina di uomini, secondo l’Epistolario del Colombini)16.

2. I gesuati

Dopo aver accompagnato il corteo papale da Toscanella fino a Viterbo, i povari furono finalmente ricevuti da Urbano V, che istituì una inquisitio volta alla verifica delle intenzioni e dell’ortodossia della brigata. Numerosi prelati avevano espresso più di un dubbio sulla sua liceità e sulle sue credenze, accusandola di begardismo e di fraticellismo. A fronte di simili accuse i povari si erano però guadagnati la simpatia e la protezione di Anglico Grimoard, cardinale di Avignone e parente del pontefice. L’intervento del Grimoard, celebrato ancora per molti decenni dalla letteratura interna alla congregazione, costituì veramente un solido ancoraggio per i povari, circondati dalla diffidenza generale. Colombini e Vincenti, evidentemente preoccupati per la piega che avevano preso gli avvenimenti, comunicavano con le monache del monastero dei Santi Abbondio e Abbondanzio di Siena17.

La loro apprensione era aumentata dal sapere che qualcuno, a Siena, era ricorso al pontefice denunciando la prossimità, ritenuta sospetta, tra loro stessi e, appunto, le benedettine: «disseci un grande nostro amico da Cortona che essendo egli a Siena gli fu fatta da un gran maestro grande istoria di voi e di noi, e che faceva sua inquisizione per mandare al papa, ma esso nostro amico dice che ci riprese»18. Non sappiamo niente di più preciso sull’accusatore; forse si era limitato a raccogliere chiacchiere che serpeggiavano tra i senesi. Sappiamo infatti che il frate agostiniano Paolo da Asciano, ricordato a più riprese nelle lettere di Giovanni Colombini nelle vesti di maestro e di confidente, aveva cercato di richiamarlo alla prudenza. Di rimando Colombini si era appellato al paolino omnia munda mundis e aveva ricusato le critiche del frate19. Il misterioso «gran maestro» operava nel momento sbagliato, tant’è che Colombini esortava le monache a raccogliere segretamente informazioni circostanziate: «se potete invenire sotto segreto modo il fatto, sì il fate, e operate ciò che vi pare, posto in verità che non ci potesse fare niente, tuttavia potrebbe molto intorbidare l’acqua che comincia a rischiarare, e però pensate, sì che esso non offenda né Dio né il prossimo»20.

Durante l’inquisizione di Viterbo non era oggetto di indagine soltanto la frequentazione delle monache del Santa Bonda e di altre pie devote da parte dei povari, ma anche la radicalità della loro scelta pauperistica. Colombini non era uno sprovveduto: mentre si trovava sotto indagine, scrisse ai governanti di Siena affinché inviassero degli ambasciatori senesi al papa, dopodiché si organizzò con le fidate monache del Santa Bonda perché intercedessero con Francesco Bruni e con il pontefice, il tutto mentre chiedeva consiglio all’uomo di legge Giacomo di Giglio Malavolti21. Una volta scampato il pericolo, Colombini tirava un sospiro di sollievo e vergava le parole seguenti: «e non vi maravigliate perché la gente non ci abbia così veduti volontieri, abbianci a sospetto, ché maraviglia grande è come sia chi ci voglia vedere, e come non ci ànno presi e morti. E per cierto tenete che chiunque è diventato povaro, abbia presa opinione o ‘resia, e subito ereticano contra la Chiesa, unde noi, non essendo avisati, ci siamo messi a grande rischio»22.

L’esame inquisitoriale si concluse favorevolmente perché i povari e, in particolare Francesco Vincenti, risposero in maniera che fu giudicata irreprensibile23. Al termine dell’indagine il cardinale Grimoard divenne il mentore della brigata, indicando ai suoi membri quale fosse l’iter da seguire24. Purtroppo non sappiamo molto di più di quanto è rimasto impresso nelle lettere del Colombini, ma la documentazione quattrocentesca prodotta dalla congregazione attribuisce alla moral suasion effettuata da Grimoard la decisione dei povari di dividersi in piccoli gruppi e di trasferirsi in varie città per condurre vita comunitaria. Probabilmente egli li convinse anche ad allentare la frequentazione di donne devote, e specialmente delle suore del Santa Bonda, perché si trattava di una pratica sconveniente per chi non fosse legittimato a esercitare il ministero pastorale25.

La sollecitudine di Anglico Grimoard nei confronti dei povari si allinea alla politica di Urbano V in favore delle osservanze regolari, in particolare dell’osservanza francescana, approvata nel 1368. Urbano V raccoglieva le indicazioni di Giovanni XXII, che aveva dato vigoroso impulso alle osservanze francescane per mezzo delle costituzioni, e lo faceva animato dalla volontà di arginare i presupposti stessi degli eccessi cui erano pervenuti i fraticelli. Quanti sceglievano l’opzione pauperistica radicale, come gli zoccolanti ortodossi o, nel nostro caso, i gesuati, sottomettendosi senza riserve all’autorità papale ed ecclesiastica, contribuivano a ricondurre le nuove istanze religiose all’interno del raggio di controllo della Chiesa26.

A coronamento della sosta viterbese, il papa Urbano V rivestì i gesuati con candidi sai muniti di cappuccio, che sostituivano le vesti rattoppate e sfilacciate, troppo simili a quelle vestite dagli eretici, tanto fraticelli, quanto begardi27. Ancora negli anni Settanta del ’400 il gesuato Antonio Bettini, vescovo di Foligno, sentiva il bisogno di ritornare sulla questione dei vestiti «vilissimi et poverelli […] et di varii colori» e di assicurare che erano effetto della scelta penitenziale del Colombini e del Vincenti, e non segno d’appartenenza a gruppi dissenzienti28. Nel 1495 il giurisperito di stanza a Padova, Antonio Corsetti, scrivendo un trattato in difesa dei gesuati, esaltava la vestizione di Viterbo e la equiparava a una bolla di approvazione della forma vitae gesuata29.

L’Epistolario di Colombini aggiunge un altro e importante particolare: a Viterbo la brigata ricevette anche il nome di gesuati. Furono alcuni bambini a inventarlo, ispirati da Dio. Si narra che, al loro ingresso a Viterbo, i povari furono accolti da festanti fanciulli che gridavano in coro: «Ecco i gesuati!». Così, nella prosa agiografica, tutto si ricomponeva. Se il papa, vicario di Cristo in terra, ai povari aveva dato la veste, cioè l’approvazione, i fanciulli, puri per definizione e perfetto tramite della voce di Dio, avevano trovato il nome per loro.

Di sicuro fu a Viterbo, alla presenza della corte di Urbano V, che il gruppo dei seguaci di Colombini e Vincenti si trasformò in un movimento semireligioso.

Mentre i gesuati stavano tornando a Siena, Giovanni Colombini morì, lasciando la responsabilità dei compagni a Francesco di Mino Vincenti. Colombini dettò le sue ultime volontà nell’Abbazia di San Salvatore sul Monte Amiata, dove era stato accolto, insieme agli altri compagni. Lì Colombini rogava un testamento penitenziale, nel quale esprimeva il desiderio che il suo cadavere fosse trasportato a Siena involto in un modestissimo panno e a dorso di asino per essere sepolto presso il Monastero di Santa Bonda. Non rinunciava, memore dei difficili trascorsi viterbesi, a certificare l’irreprensibilità delle monache senesi.

I gesuati adempirono alle ultime volontà del Colombini, pur se ne trattarono il corpo con maggior rispetto di quanto Giovanni avrebbe voluto e lo inumarono presso le benedettine. Di lì a qualche mese sarebbero rimasti stati orbati anche del secondo padre carismatico in quanto Francesco Vincenti morì. Allora Girolamo da Asciano fu scelto come guida perché era stato un carissimo amico di Colombini e di Vincenti e rappresentava, dunque, la memoria vivente delle loro intenzioni e del loro esempio. A lui fu affiancato il giovane Paolo (o Paolino) da Pistoia, in ragione della sua santità in vita30. Era ancora viva l’impressione, tra i gesuati, di essere figli di due padri, perciò riproposero una santa coppia di guide spirituali al vertice del movimento. I gesuati si dedicarono quindi alla conquista dei ‘luoghi’: appoggiandosi a confraternite, ospedali e enti pii riuscirono a introdursi nelle maggiori città italiane. Tutto ciò accadeva nel 1367 e, stando a quanto emerge dall’epistolario, non dovevano essere meno di una settantina di persone.

Le fondazioni gesuate che si susseguirono da allora in poi furono: nel 1368 Lucca, Chiesa della Santissima Trinità, nel 1370 Città di Castello, nel 1373 Ferrara; nel 1378 circa Arezzo, Chiesa e Convento di Santa Maria alle Grazie31; nel 1379 Bologna convento di Valverde, poi di Sant’Eustochio e Santa Maria Mascarella; nel 1390 Livorno, romitorio di Santa Maria alla Sambuca32; nel 1392 Venezia, Chiesa e Convento di Santa Giustina, poi di Sant’Agnese e infine di Santa Maria del Buon Gesù; nel 1395 Pistoia, Convento di San Girolamo; nel 1398 Siena; dalla fine del XIV secolo Pisa, Convento di San Girolamo; nel XV secolo Viterbo, Santuario di Santa Maria alla Palomba; nel 1400 circa Firenze, Chiesa della Trinità Vecchia, Convento di San Giusto fuori Porta Pinti, in seguito ospedale di San Giuliano fuori porta San Frediano ed infine Monastero di San Giovanni evangelista detto San Giovannino alla Calza; nel 1422, Padova, Chiesa e ospedale di Santo Spirito; nel 1426 Tolosa; nel 1426 Verona, Convento di San Leonardo; nel 1430 circa Vicenza, Castello di Valmarana, successivamente ospedale di Santa Maria e Monastero di San Francesco Nuovo; nel 1435 Treviso, Convento di San Girolamo; nel 1441 Livorno, Santuario della Madonna di Montenero; nel 1450 Perugia, Convento di San Girolamo; nel 1455 Roma, Chiesa dei SS. Giovanni e Paolo; nel 1459 Milano, Convento di San Girolamo; nel 1460 Lodi, Convento di San Piero; nel 1467 Brescia Convento di San Girolamo; nel 1473 Faenza e Parma Convento di San Giovanni evangelista; nel 1477 Cremona Convento di Sant’Ilario; nel 1481 Urbino; nel 1493 Mantova Chiesa e Convento di Santa Maria; alla fine del XV secolo Piacenza Ospedale Grande e Vercelli; nel 1505 Ravenna33 e, come ha dimostrato il saggio di Giovanni Mignoni in questo libro, anche a Chiusi, nel XVI secolo.

3. La congregazione

Un’agiografia composta dal domenicano Tommaso di Antonio Caffarini da Siena e alcuni scritti provenienti dal circolo dei canonici di San Giorgio in Alga a Venezia ci consentono di sapere che il nucleo primitivo dei gesuati privilegiava una forma vitae di tipo carismatico, in cui l’assenza di una normativa a regolare l’esistenza in comune dei fratres (o dei socii, come essi stessi amavano continuare a definirsi ancora nel Quattrocento inoltrato) veniva bypassata dalla santità dei singoli34. Ma ciò finì per confliggere con la richiesta di organizzata conformità che promanava dalla gerarchia ecclesiastica non meno che dai buoni cattolici.

Nel 1424, a Bologna, l’arcivescovo Niccolò Albergati sottopose la comunità locale a un’inquisizione. Accusati di aver fondato una nuova religione, i gesuati si difesero egregiamente e, superato l’esame inquisitoriale, produssero il loro primo testo di normativa interna, le Constitutiones. Si trattava della prima fonte destinata a regolare la vita comunitaria e fu composta dai rappresentanti di tutte le comunità gesuate esistenti all’epoca, che descrissero e normalizzarono la forma di vita praticata nei vari insediamenti. Il testo così composto fu corredato dalla agiografia di Colombini, fu approvato da Albergati e fu accettato anche dalle donne35. Del resto le gesuate, come attestano sia l’inesistenza di una tradizione agiografica interna relativa alla fondatrice Caterina, sia la mancanza di devozione verso la medesima e, invece, il forte attaccamento spirituale che le monache mostrarono a Giovanni Colombini garantendone la sopravvivenza della memoria anche dopo la soppressione della congregazione maschile, percepivano la propria fondazione come figlia di un ‘padre’, cioè Giovanni Colombini, e non di una ‘madre’, cioè Caterina. Coerentemente l’unica agiografia dedicata a Caterina che si conosca è un tardivo racconto, completamente intessuto sulle scarne notizie relative a Caterina trasmesseci dall’Epistolario di Giovanni Colombini, composto intorno al 1625 da un gesuato anonimo36. Segno evidente che nessuna delle gesuate si era preoccupata di conservare il ricordo di Caterina.

Il ramo femminile si sarebbe velocemente espanso in varie città peninsulari: tra 1364 e la seconda metà del XV secolo lo incontriamo, oltre che a Siena e a Lucca, a Firenze, Pistoia, Bologna, Città di Castello, Perugia, Pisa e Parma37. A differenza del ramo maschile, maggiormente compatto, il ramo femminile mostra una differenziazione interna maturatasi su base locale che, di fatto, rendeva le singole case del tutto indipendenti le une dalle altre. Se, per esempio, il convento di Città di Castello scomparve intorno al 1429-1430, quello perugino nella seconda metà del Quattrocento accolse il terziariato francescano, mentre quello fiorentino, quello pistoiese e quello pisano finirono per sottoporsi in toto all’autorità vescovile già nel corso del XVI secolo, invece a Siena le gesuate in parte rimasero ancorate alle benedettine e ai gesuati, in parte dettero vita ad una fondazione carmelitana. Da un atto stilato a Perugia il 27 marzo 1429 apprendiamo che le gesuate «portano un mantello di colore nero, et vano schalçe con çocholi di legno et cingonsi con cingoli overo correggia di cuoio et portano panno lino dal mento insino al pecto el quale cuopre la nudità della gola et del collo et portano coperta la fronte con testa di panno lino grosso per honestate et portano gonella di colore grigio un poco […] fessa dal pecto», perciò spesso erano scambiate per terziare francescane38. A Lucca nel 1514 una parte delle gesuate cambiò l’abito con quello dei Canonici Regolari Lateranensi, mentre le restanti consorelle rimasero legate ai gesuati fino all’anno della soppressione dell’Ordine (il 1668). Dopo passarono alla giurisdizione vescovile e mantennero intatta la loro identità fino agli anni Cinquanta del XX secolo, quando l’Arcivescovo lucchese le unì alle Camilliane Ministre degli Infermi. Si trattò di una scelta coerente alla vocazione ospedaliera e assistenziale tipica delle gesuate lucchesi. D’altronde esse conducevano uno stile di vita bizzoccale, elastico e permeabile: esse infatti trascorrevano la giornata lavorando e, potendolo fare, mentre lavoravano recitavano inni e salmi oppure leggevano testi devoti, riservando una parte della notte all’orazione e alla contemplazione39. Dopo l’inquisizione bolognese i gesuati furono sottoposti anche a un’altra indagine inquisitoriale, questa volta di origine apostolica, che si consumò tra 1436 e 1437 a Venezia. Stavolta erano sotto esame le credenze dei gesuati e l’inquisitore fu Giovanni da Capistrano, che ne certificò l’assoluta ortodossia40.

4. Carisma e istituzione

Il ripetersi delle inquisizioni costituisce una tra le conseguenze del fluido e, al contempo, fragile, bozzolo normativo all’interno del quale era avvolta la forma vitae dei seguaci di Colombini. Peraltro l’elaborazione teologica e spirituale effettuata dalla congregatio si saldò alle trasformazioni costituzionali della fisionomia congregazionale: dunque l’aspetto gius-costitutivo e quello teologico-spirituale risultano allacciati ed in stretto rapporto di interdipendenza reciproca.

Né sacerdoti né laici piuttosto religiosi, essi avevano dichiarato espressamente di voler seguire unicamente il Vangelo quale Regula nostra e di aver scelto la forma vitae della chiesa primitiva che, secondo loro, consisteva nell’applicazione mimetica dello stile di vita di Gesù, ma aggiornandolo, per così dire, alle esigenze della condizione umana. Tale applicazione prevedeva i voti di povertà, castità ed obbedienza, la vita in comune, la preghiera incessante, il lavoro manuale e il rifiuto del sacerdozio. Non solo, il modello apostolico veniva dai gesuati sottratto completamente alle suggestioni eremitiche e veniva calato e radicato nel sociale: facendosi esempio vivente dell’eticità evangelica essi si sentivano chiamati alla riforma della societas in membris, tant’è che si autodefinivano Osservanti nel senso etimologico del termine41. Con le uniche, fondamentali, differenze rispetto alle Osservanze domenicane, francescane, agostiniane o canonicali, o benedettine, che i gesuati osservavano i Vangeli e non una Regola, ovvero attingevano alla fonte scritturale senza mediazione alcuna, e che non erano sacerdoti. In altre parole i gesuati veicolavano il modello etico-comportamentale della Santa Scrittura nella societas al fine di renderla christiana: essi non miravano a riformare l’Ordo canonicus, piuttosto a ottimizzarne i risultati pastorali preparando l’universitas laycorum et fidelium alla ricezione dell’azione ecclesiastica, collocandosi nell’interstizio non dichiarato ma effettivo tra la chiesa dei sacerdoti e la chiesa dei laici. La potenzialità di un’azione del genere era formidabile e suscettibile di diventare un modello da applicare su ampia scala: infatti era stata recepita ed avvalorata dai pontefici che avevano creduto nella possibilità di adempiere alle istanze riformatrici del Concilio di Costanza, quei pontefici di nome Martino V e Eugenio IV che protessero e sovvennero i gesuati in misura notevolissima42. Inoltre, adottando una prospettiva di lettura prevalentemente curiale, si deve considerare che la congregazione gesuata, esente dal 1427 al pari delle Osservanze, da un lato garantiva l’esercizio immediato dell’autorità papale nel contesto locale, dall’altro, visto che era impossibilitata ad amministrare i sacramenti ma si prendeva cura dei laici per mezzo delle confraternite e dei sermones excitatorii, non risultava concorrenziale rispetto all’esercizio clericale della cura animarum e degli iura conseguenti. Al contrario si prestava a riempire quei vuoti nella pastorale e nella moralizzazione della società lasciati drammaticamente aperti dalla rarefazione della presenza ecclesiastica o, peggio, dalla sua inadeguatezza.

Tuttavia, se una simile valenza del ruolo ecclesiale (ancor prima che ecclesiastico, quindi) dei gesuati era stata riconosciuta e approvata dai papi, la congregazione restava intrinsecamente (e sostanzialmente) troppo fragile rispetto alla normativa. Perciò si erano originate fratture congiunturali gravi e significative come le ripetute inquisitiones istituite ai danni della congregazione43. Si verificava, insomma, una singolare eterogenesi dei fini: da una parte la Chiesa accettava i gesuati e ne accettava la relativa difformitas rispetto alle norme consuete – come dimostrano i numerosi privilegi papali volti a tutelare la forma vitae gesuata44 – dall’altra era impossibilitata ad esimersi dall’inquisirla poiché ciò avrebbe implicato un’implicita negazione della validità dei propria principia. La via più breve per risolvere tale aporia costitutiva risiedeva nella clericalizzazione dei gesuati: tale via, a discapito di quanto affermato da certa storiografia, non fu affatto imposta dalla gerarchia ecclesiastica, né i gesuati furono obbligati a conformarsi agli Ordines approvati. Furono, al contrario, tutelati nella loro diversità sia dai pontefici, sia, come si è appena scritto, da quegli esperti in diritto che avevano compreso appieno la valenza della forma vitae gesuata. Gli esperti in diritto li tutelarono dando prova di una notevole creatività legislativa, riuscendo, cioè, a piegare il diritto alla teologia, a sostanziare il diritto attraverso la teologia e, infine, a produrre una normazione di fatto nuova, ma accettabile ed accettata nella misura in cui la sua novitas si qualificava come antiquitas, vale a dire nella misura in cui essa di presentava come legislazione pertinente all’ecclesia primitiva. Essa, poi, era il risultato di una fictio giuridica tanto legittima quanto, soprattutto, foriera di uno sviluppo concettuale non meno che fattivo di portata straordinariamente ampia.

I gesuati quattrocenteschi per definire il loro istituto, utilizzarono il termine congregatio nel senso patristico-letterale di gruppo, di movimento, appunto, tendenzialmente orizzontale ed esente: ciò che evoca più le riflessioni di Lodovico Barbo di quanto non evochi il diritto canonico.

Ciò nonostante lo status dei fratres restava ambiguo e permeabile alle interpretazioni più diverse ancora sullo scorcio del XV secolo e malgrado i reiterati sforzi di addivenire ad una formalizzazione giuscanonicamente fondata (e fondante) della congregatio secondo il paradigma costituzionale della chiericia apostolica sine sacerdotio elaborato da Antonio Bettini e riconosciuto da Pio II e da Innocenzo VIII45. Antonio Bettini da Siena elaborò infatti la formula identitaria sui generis della chiericia apostolica senza il sacerdozio e riuscì a farla approvare regolarmente. In quell’elaborazione risiede la genialità giuridica della congregatio che, dopo essere giunta a una personale interpretazione della Chiesa apostolica, era in grado non solo di inventarle la fisionomia giuscanonica calzante, ma anche di farla approvare dalla Chiesa che, dal canto suo, inglobava al proprio interno ed equiparava agli altri suoi membri un membro integralmente anomalo se non negativo e potenzialmente eversivo senza (almeno per adesso) pretenderne l’omologazione forzata. Concedere lo status di religio ad un movimento che nega gli ordini sacri è infatti – almeno in teoria – del tutto contraddittorio perché attribuisce ad una persona giuridica che – ancora in potenza – corrode dall’interno il fondamento ecclesiastico (il sacerdotium) i medesimi diritti detenuti dagli instituta che li esercitano legittimamente proprio in virtù del fatto che pertengono all’ordo sacerdotale. Che, poi, la gerarchia allorché approvava la forma vitae gesuata non peccasse d’ingenuità ma, al contrario, perseguisse un progetto funzionale e concreto, è altra questione.

Nel 1495, consapevoli della strutturale fragilità della propria istituzione, i gesuati si erano rivolti (come di consueto) ad uno dei maggiori esperti di diritto canonico dell’epoca: il siciliano Antonio Corsetti, più noto ai doctores col nomignolo di doctor excellentissimus. Egli compose un ricco trattato in difesa dei gesuati, il Tractatus pro statu Iesuatorum46. Probabilmente frequentava anche la comunità gesuata presente a Padova nel convento e nell’ospedale di Santo Spirito fin dal 142247. Del resto la congregazione era molto vicina al composito ceto del tabelloniato e dei giurisperiti (con particolare riferimento ai canonisti) da un’antica consuetudine. Se, infatti, già tra i primi compagni di Colombini e Vincenti incontriamo esperti di legge (dal notaio Domenico da Monticchiello al notaio e decretalista Benedetto di Pace da Città di Castello), numerosi gesuati quattrocenteschi appartennero alla medesima fascia socio-professionale (sia sufficiente ricordare soltanto Bartolomeo Beroaldi da Bologna o Andrea Della Croce da Milano), senza contare che la costruzione della formula istituzionale della congregazione si era avvantaggiata di un cospicuo numero di consilia e di declarationes appositamente richieste dai fratres a noti giuristi (valga per tutti il nome di Mariano Sozzini da Siena) i quali finivano spesso per allacciare rapporti personali ed amichevoli con i gesuati. Tutto ciò sortiva l’effetto, dunque, di creare un canale di comunicazione privilegiato tra i gesuati e gli esperti in diritto48.

Per questi ultimi il casus rappresentato dalla congregazione era un ottimo laboratorio, perché ai giuristi si chiedeva di elaborare formule giuridiche in grado di legittimare una congregazione dichiaratamente protesa a incarnare il modello apostolico dell’Ecclesia primitivae formae49. Come si legge in uno consilium di Niccolò de’ Tedeschi infatti, i gesuati asserivano di vivere «sicut faciebant apostoli et alii beati christiani in primitiva ecclesia, quorum erat cor unum et anima una, et omnia erant illius communia» una formula connotata sotto il profilo spirituale ma eccessivamente fluida sotto il profilo canonistico, tanto che lo stesso Niccolò de’ Tedeschi firmava un consilium con cui negava ai gesuati lo status religioso50. Si trattava, in definitiva, di operare un travaso della teologia al diritto tale da segnare, al di là delle vicende gesuate, una ben individuata metodica giurisprudenziale. In questo senso, a mio parere, si giustifica la grande attenzione riservata da importanti canonisti e decretalisti ai gesuati: da Francesco Zabarella ad Andrea da Santa Croce, da Mariano Sozzini a Ludovico Infanti ad Antonio da Butrio sino, appunto, ad Antonio Corsetti51. Nell’epoca storica in cui si stringevano le interrelazioni tra scientia theologica e ius a seguito dell’eccezionale sollecitazione rappresentata dalle tesi conciliariste non meno che dall’urgenza della definizione della potestas / auctoritas pontificia, nella loro apparente marginalità i gesuati rappresentavano – appunto – un casus eccellente.

Fino al 1511 (bolla di Giulio II) i gesuati non avevano adottato una Regola, ma emettevano i voti non solenni di povertà, castità, obbedienza. Non li reiteravano, tuttavia li consideravano validi – almeno stando alla documentazione che si è potuta rintracciare –perché aveva finito per prevalere la valutazione – al contempo radicale e intimista – della professio emessa di fronte a Dio, che privilegiava l’intenzione rispetto alla formalizzazione dei voti52. Nei fatti era accaduto che, non sentendosi vincolati dalla perpetuitas in atto ma soltanto in potenza, nello scorrere del tempo molti fratres avevano abbandonato la congregazione per passare ad altri Ordini religiosi o per ritornare alla vita laicale, ingenerando così scandalo all’interno e all’esterno della familia gesuata. Una parziale limitazione a tale facilità di abbandono era stata impetrata a Innocenzo VIII (e ottenuta) dai gesuati nel 149253, ma la bolla innocenziana in realtà non sanava l’incongruità costituzionale della congregatio Iesuatorum: in assenza di una Regola approvata, in assenza di un perspicuo riconoscimento papale alla fondazione dell’istituto gesuato, in assenza del sacerdozio, risultava arduo ascrivere integralmente la forma vitae gesuata al novero degli Ordines canonici54.

Così si giunse al Capitolo del 1511, quando si verificò un’importante trasformazione della congregazione gesuata. Le fonti interne recitano: «Nel Capitulo fatto a Firenze nel 1511 fu ordinato che dal Summo Pontefice s’ottenesse la professione de Sancto Agustino et che si cavasse la Bolla secondo il tenor della supplicatione quale fu letta in capitulo et fu datta l’auctorità a uno de’ Padri di fare tale espeditione»55.

Si tratta delle scarne annotazioni dei decreti capitolari, riportati nel testo delle Deffinitioni cinquecentesche, che restituiscono la memoria di un avvenimento decisivo nel quadro della progressiva definizione istituzionale della familia colombiniana: l’adozione della professione solenne secondo la Regola di Sant’Agostino. Giulio II prontamente rispose, concedendo quanto richiesto con bolla del 23 gennaio 1511.

Sia Romana Guarnieri, sia Georg Dufner giudicarono la bolla di Giulio II come un ‘atto normalizzante’ e lo misero in relazione con almeno due episodi precedenti: l’intitolazione della congregazione a san Girolamo avvenuta nell’agosto 1499 e il massiccio fenomeno di abbandono che la interessò tra 1499 e 1500. Dufner pensava che quest’ultimo fosse un macroscopico indice della resistenza interna alla clericalizzazione56. Ma fonti interne alla congregazione ci consegnano una visione diversa dell’intera faccenda e non solo. Sappiamo anche che nel 1508 ancora Giulio II aveva fatto incarcerare alcuni gesuati dissidenti: che si erano fatti ordinare sacerdoti contrariamente alle Constitutiones e senza licenza del superiore o del papa, come invece prevedevano le deliberazioni capitolari57.

Paolo Morigia, dal canto suo, ci consegna un interessante ed inedito racconto dei fatti. Nella parte della Historia degli huomini illustri per santità di vita e nobiltà di sangue che furono giesuati destinata a celebrare le gesta di Girolamo da Ripa, superiore del convento milanese di San Girolamo nel primo Cinquecento nonché Generale della congregazione, Morigia scrive che uno dei Definitori della congregazione, Girolamo da Ripa, dové combattere a lungo contro i gesuati favorevoli alla sacerdotalizzazione, primo fra tutti Innocenzo da Ferrara, guida della fazione dei favorevoli58.

Morigia si riferisce al difficile periodo del Concilio di Pisa del 1511, trasferito a Milano e si dilunga sulle vicende del convento milanese di San Girolamo e del suo superiore Ripa che, prima di precipitarsi a Roma ad impetrare il perdono per aver giurato fedeltà allo scismatico cardinale di Santa Croce, aveva ottenuto dal papa il privilegium del 23 gennaio59. Sembra assai probabile, infatti, che, dati i buoni rapporti tra Girolamo da Ripa e Giulio II, i gesuati avessero scelto proprio lui per presentare la loro pia postulatio al pontefice. Inoltre, ma le fonti tacciono, è parimenti probabile che l’azione di Girolamo (rigorista e conservatore) non fosse stata estranea all’arresto dei gesuati sacerdoti come Marco della Torre e Innocenzo da Ferrara ordinata da Giulio II nel 150860.

Sebbene in quell’arco cronologico la congregazione fosse particolarmente attiva, tanto da fondare le nuove case di Santa Maria del Bondiolo a Faenza (1501), di Santa Maria della Palomba a Viterbo (1503), di Santa Maria delle Grazie ad Arezzo (1504), di San Girolamo a Ravenna (1505), Alessandria (1510) e Vercelli (1516), nondimeno essa doveva essere percorsa da un consistente movimento di opposizione interna, forse capeggiato da frate Innocenzo da Ferrara61.

Fin dal primo Quattrocento, infatti, la congregatio gesuata aveva sperimentato (e sofferto) un’intima lacerazione tra quanti ritenevano utile accedere al sacerdozio e con ciò omologare definitivamente la familia agli istituti ecclesiastici consueti, e quanti invece difendevano la fisionomia congregazionale antiqua, fondamento identitario del gruppo di ‘convertiti’. Addirittura nel 1438 il pontefice, su esplicita richiesta dei gesuati, aveva istituito una commissione di esperti affinché giudicasse la questione ed emettesse una sentenza teoricamente inappellabile; ebbene quella commissione si espresse a sfavore dell’accettazione degli ordini sacri62.

Poggiando su quel background dunque, ancora nel 1582 Paolo Morigia, ultimo gesuato rigorista e avverso all’ordinazione sacerdotale, poteva illustrare l’eziologia congregazionale nei termini seguenti:

Adunque questo nostro modo di vivere tanto antico instituito da Gesù Christo, et miracolosamente rinovato dallo Spirito Santo per mezo del suo ferventissimo servo beato Giovanni Colombini et poi sempre stato seguitato et mantenuto benché più freddamente fino ad hora da’ suoi discendenti et benché per tanti secoli egli sia principiato (come ordine fondato sopra la ferma pietra, che è Christo) non ha però mai cambiato stato, come hanno fatto molti altri63.

Il processo di autolegittimazione della congregatio, che si tradusse certamente in una sua progressiva istituzionalizzazione, non fu un processo imposto dall’alto, piuttosto furono i gesuati il primo motore di una simile dinamica: essi, per rendere inefficace l’opposizione interna, si autonormarono via via più precisamente e con ciò finirono per costruire uno scheletro istituzionale che diventava tanto più vincolante quanto più si precisava morfologicamente. In altre parole: lo sforzo incessante di mantenere operativi la libertas, l’humilitas ed il charisma che i gesuati quattrocenteschi identificavano nei sensi di asse portante della vocazione originaria, a scapito dei corruttori dei santi istituti, cioè dei gesuati che ambivano alla sacerdotalizzazione, raggiunse il risultato di costruire un vero e proprio assetto istituzionale e, per certi versi, para-clericale64.

Il privilegio del 1511 va, in definitiva, reinquadrato nell’ottica dell’autoconservazione della congregatio non tanto minacciata (almeno per ora) dalle pressioni esterne, quanto messa a repentaglio dalle pressioni interne. Tutto considerato, parlare di istanze e pressioni normalizzanti esercitate sulla congregazione dalla Chiesa durante il periodo precedente al pontificato di Paolo, può forse risultare eccessivo.

La voce dei gesuati del dissenso non è sopravvissuta in via diretta e la si recupera a fatica perché si è obbligati a cercarla nelle testimonianze prodotte dall’ala rigorista della congregazione, quella che le era avversa o se ne scorge qualche labile eco nelle fonti seicentesche posteriori al 25 gennaio 1611, quando Gregorio XI tolse ogni limitazione alle ordinazioni sacerdotali e i gesuati entrarono a far parte a tutti gli effetti dell’ordo canonicus.

5. La Congregazione de’ Giesuati di san Girolamo

A ragione Georg Dufner ipotizzava l’esistenza di un nesso causale tra l’intitolazione formale della congregazione a san Girolamo, l’abbandono del saio gesuato da parte di moltissimi fratres nel 1500 e, infine, la professione solenne del 151165, per quanto, a mio modo di vedere, il nesso non consista nell’esistenza di un braccio di forza tra gerarchia ecclesiastica e congregazione.

La bolla del 1499 riconosceva ufficialmente la congregazione dei gesuati di San Girolamo66. Paolo Morigia la spiega raccontando che i gesuati fin dai primordi erano stati devoti a san Girolamo e per tale motivo Alessandro VI, su richiesta dei fratres, concesse loro di fregiarsi del nome del patrono. In realtà la medesima spiegazione è soltanto apparentemente piana perché mette a tacere almeno due fratture logiche sostanziali: la prima – e la più evidente – consiste che nel fatto che Girolamo non è affatto un santo ‘neutro’ e vieppiù non lo è nel Quattrocento – epoca in cui fioriscono le dedicazioni girolamite tra i gesuati – e per ciò basti ricordare che a san Girolamo è intitolato l’unico ordine eremitico riconosciuto, quello dei girolamini di Fiesole (soppressi coi gesuati nel 1668); la seconda consiste nel fatto che, data la quantità di privilegi costituzionali e istituzionali richiesti dai gesuati durante la loro storia precedente al 1500, la petizione ad Alessandro VI non può non apparire assai tardiva67. Mi pare che la spiegazione di una simile discontinuità logica sia implicita nella motivazione della richiesta inoltrata ad Alessandro VI e quest’ultima, a mio parere, risiede nella valenza (globale) della figura di Girolamo tra i gesuati. Il culto al santo, infatti, si slaccia precocemente dai vagheggiamenti relativi alla conversatio heremitica che, pur se in misura minoritaria, avevano comunque circolato tra i gesuati della prima generazione68 per diventare piuttosto uno dei due cardini sui quali si fondava la formulazione teologica e, a seguire, giuscanonistica della chiericia apostolica senza il sacerdozio. Se il primo cardine fu rappresentato dalla Scrittura e, in particolare, dall’exemplum di Gesù e degli apostoli, il secondo fu tratto dall’altra (rispetto alla Scrittura) colonna portante del cattolicesimo romano – la traditio – e coincise con l’exemplum offerto da san Girolamo. Antonio Bettini da Siena, che formalizzò un simile modello istituzionale, lo scrisse a chiare lettere69.

Innocenzo VIII nel maggio 1492 si era rivolto ai pauperibus Societatis Iesuatorum per estendere loro il privilegio dei chierici secolari etiam clericali caractere non insigniti70: la linea di Antonio Bettini aveva vinto e, per di più, aveva vinto sotto il ‘segno’ di san Girolamo.

La conferma dell’esistenza di una simile interpretazione della figura girolamita ci viene offerta anche da Antonio Corsetti (il cui testo in difesa e a conferma dello status gesuato è geneticamente dipendente dal Tractatus di Antonio Bettini)71.

Alla luce di tutto ciò forse la postulatio ad Alessandro VI del 1500 assume un nuovo significato; fatta salva la devozione nei confronti di san Girolamo, è assai probabile che i gesuati mirassero a sacralizzare/confermare una volta per tutte lo status congregazionale attraverso l’intitolazione al santo, quantunque quest’ultima fosse suscettibile di trasformarsi in un elemento scomodo e potenzialmente suscitatore di quelle beghe fratesche (prima fra tutte con i girolamini) che i gesuati, invece, tendevano costantemente ad evitare proprio a causa della relativa fragilità del loro istituto. Si trattava, a mio parere, di un modo raffinato e definitivo per ribadire la scelta antisacerdotale a scapito dell’opposizione interna, di un atto tanto simbolico quanto profondamente significante.

La successiva emorragia di frati dalla congregazione, perciò, mal si presta ad essere liquidata nei termini di un atto di dissenso nei confronti della clericalizzazione della congregazione, al contrario sembra piuttosto un episodio di ribellione contro i vertici della congregazione perché colpevoli di non aver intrapreso il processo di sacerdotalizzazione fortemente auspicato da una parte della familia colombiniana. Non sarà stato un mero caso, infatti, che ancora Innocenzo VIII, pochi mesi dopo la bolla del 1492 (nell’agosto del medesimo anno) fosse stato nuovamente costretto ad intervenire – su richiesta della congregazione – per condannare quei gesuati che avevano tolto l’abito ed erano ritornati ad laicalia loca72. Così come nel 1508 non fu puramente episodico e congiunturale l’arresto dei gesuati – rei di aver ricevuto gli ordini sacri senza licenza – ordinato da Giulio II forse su istanza del milanese Girolamo da Ripa. Mi pare che simili avvenimenti confermino sia l’esistenza di una forte tensione tra l’agguerrita fronda interna alla congregazione, decisa ad accedere al sacerdozio, e l’ala ad esso contraria, sia soprattutto le ricadute di tale drammatica tensione.

D’altro canto le contromisure della congregazione gesuata, o meglio dell’ala rigorista e conservatrice, furono di eccezionale (e inconsueta) durezza, almeno a giudicare dalle deliberazioni capitolari del 1539 contro i fautori dell’eremitismo e del sacerdozio73.

La scelta sacerdotale aveva il pregio di poter risolvere radicalmente l’aporia istituzionale della congregazione e di semplificare l’esistenza dei gesuati. Non adire al sacerdozio si traduceva nel dover stipendiare il clero ad nutum che officiava le loro chiese, nel non poter amministrare i sacramenti ai fedeli gravitanti intorno ai loro conventi e spesso cooptati in confraternite gesuate. Ciò complicava non poco l’esistenza delle comunità impegnate nella custodia di chiese importanti e affollate dai devoti come, ad esempio, i santuari della Madonna di Montenero presso Livorno o di Santa Maria delle Grazie a ridosso delle mura aretine74. Infine la rinuncia allo stato sacerdotale complicava anche i rapporti con le gesuate perché i frati non potevano esercitare la cura monialium. Così per continuare a mantenere i contatti con le monache dovevano venire a patti con i vescovi, oppure affidarle a un Ordine esente e ‘amico’, come accadde nella Pistoia della primissima Età Moderna quando affidarono le gesuate ai Canonici Regolari Lateranensi.

Inoltre dobbiamo considerare che, non intraprendendo un iter regolare di studi, i gesuati erano costretti o a frequentare (là dove funzionavano) le scuole di teologia aperte ai laici o a giovarsi della mediazione culturale degli uomini di Chiesa, dai quali finivano tuttavia per dipendere anche in quanto a strumenti cognitivi75. Lo studio rappresentava uno dei maggiori desiderata: i gesuati furono fecondi volgarizzatori fin dai primordi della loro storia nonché esegeti della Scrittura, e si preoccuparono di arricchire i propri conventi di biblioteche fornite e curate. Però lo studio era materia del tutto discrezionale poiché dipendeva dall’arbitrio del superiore dei conventi: le fonti normative ancora nel 1570 ribadivano che il prior loci era chiamato a decidere del futuro di quanti desiderassero studiare in base ad un giudizio essenzialmente morale. Se il candidato dava prova di un’indole umile e mansueta egli era tenuto a metterlo nelle condizioni di soddisfare il proprio desiderio, nel caso contrario invece il candidato era destinato a restare nell’ignoranza76. Tale limitazione, per come era formulata (non sappiamo infatti come venisse applicata perché le testimonianze in grado di renderne ragione sono scomparse), originava una forma di arbitrio nel trattamento dei fratres – cui nondimeno era richiesta l’obbedienza assoluta al prior – di non poco conto.

Infine, nello scorrere del tempo, si era creata una sorta di faglia interna tra i fratres: nel corso del XV secolo si erano verificate numerose eccezioni alla normativa consuetudinaria che impediva l’ordinazione sacerdotale. Non di rado i pontefici erano ricorsi ai privilegi concessi ad personam per utilizzare i gesuati negli incarichi ai quali non era possibile adempiere senza l’ordinazione: fu così che Antonio Bettini diventò vescovo di Foligno e Giovanni Tavelli da Tossignano vescovo di Ferrara, per arrestarsi a due casi macroscopici. Di conseguenza tra i gesuati si trovavano molti sacerdoti nel pieno esercizio delle loro funzioni, ciò che introduceva una differenziazione di stato all’interno della familia che, almeno nelle Constitutiones più antiche, era chiamata a garantire una struttura prevalentemente orizzontale e una sostanziale pariteticità tra tutti i membri77. Tale diseguaglianza doveva aver creato situazioni di privilegio particolarmente eclatanti al momento dell’applicazione del Tridentino e, nella fattispecie, della sessio xxii de reformatione, con la quale tutti i superiorati venivano riservati esclusivamente ai sacerdoti.

Le ragioni di quanti erano a sfavore del sacerdozio sono abbondantemente attestate e si ripetono, senza soluzione di continuità e senza varianti significative – almeno in apparenza –, dal secondo Quattrocento alla fine del Cinquecento. Prima di ricorrere alle parole di Paolo Morigia, scritte sul displuvio del Cinquecento, è necessario premettere che la bolla del 1511, unitamente al privilegio concesso da Pio V nel 1567 col quale i gesuati erano equiparati ai Mendicanti, la congregazione iniziò a fregiarsi del titolo di Ordine78. Il passaggio di rango, se così si può dire, avveniva nel tipico stile gesuato, cioè in sordina e lasciando che la continuità (documentabile) dell’usum sanasse la discontinuità giuridica: a fronte dell’iscrizione al novero delle religiones novae i gesuati continuavano a non avere una Regola approvata e a non prevedere l’ordinazione sacerdotale. Quella che Paolo Morigia definisce costantemente la Regola nostra non è affatto tale, si tratta piuttosto della normativa consuetudinaria (le Constitutiones) redatta del 1425 e via via aggiornata attraverso le deliberazioni capitolari79.

Vero è, però, che l’uso sempre più circostanziato e stretto delle Costituzioni nel corso del XV secolo aveva finito per far sì che, nei fatti, si discostassero poco dall’applicazione di una Regola80. Paolo Morigia, a seguito del capitolo generale milanese del 1580, le faceva stampare e con ‘distratta’ e, in quanto tale, sospetta ambiguità finiva per chiamarle Regola in più di un’occasione81. Ciò nonostante i gesuati adottarono una Regola effettiva ed approvata (cioè la Regola agostiniana) esclusivamente nel 1640, dopo l’accesso al sacerdozio del 1611, e perciò soltanto da allora in avanti sarebbe corretto parlare di Ordine82.

Queste oscillazioni terminologiche sono la spia di un processo che si concretizza prima nella prassi e che, soltanto in seconda battuta, cerca una legittimazione nella normazione giuscanonistica. Quest’ultima, poi, era costruita quasi come un mosaico di citazioni tratte dalle fonti canoniche e dai privilegia richiesti ad hoc o per sanare un problema contingente e si dirigeva – consapevolmente, a mio parere – verso l’inglobamento totale della forma vitae gesuata nelle membra delle Chiesa. Gli attori principali di quel processo, come si è cercato di evidenziare sino ad ora, furono i gesuati, forti della consapevolezza della propria identità.

Tale identità si incardinava con forza sull’assenza del sacerdozio e, di conseguenza, sulla orgogliosa rivendicazione del lavoro: copisti, vetrai e speziali, i gesuati lavoravano con le loro mani83. Paolo Morigia dedica il quinto libro del Paradiso de’ Giesuati alla spiegazione analitica e circostanziata del rifiuto dopo aver ripercorso la fenomenologia religiosa della cristianità orientale ed occidentale usando quale ottica privilegiata il recupero degli exempla di chiericia sine sacerdotio (da Gesù Cristo e gli apostoli fino ai francescani della prima generazione, agli agostiniani prima del 1256, ai carmelitani)84. La sua spiegazione ripercorre la tradizione gesuata quattrocentesca, con speciale riferimento alle opere di Antonio Bettini. Ma se questi mirava ad iscrivere la familia gesuata nel novero delle Osservanze, Paolo Morigia tendeva a ben altro85. Egli usava la storia quale discrimen concettuale esplicito, incuneando i gesuati nel solco della chiesa apostolica e, in seconda battuta, del monachesimo primitivo. Un iter affatto originale che non si discostava da quella conoscenza dell’evoluzione delle istituzioni ecclesiastiche che a Morigia certamente non difettò (egli è infatti autore di una ponderosa Historia dell’origine di tutte le religioni). Anche la motivazione dell’humilitas quale ragione ultima del rifiuto del sacerdozio rispecchia l’elaborazione patristica a giustificazione dell’esistenza del monachesimo non sacerdotale e, del resto, gli autori più volte citati da Morigia – Basilio, Cassiano, Giovanni Crisostomo e, nondimeno, Girolamo – si erano pronunciati in merito alla difficoltà di conciliare la vita monastica col sacerdozio86.

Morigia scriveva e i gesuati rifiutavano il sacerdotium nell’epoca storica che celebrava il trionfo del sacerdozio medesimo: le nuove congregazioni cinquecentesche (teatini, barnabiti e gesuiti) erano congregazioni sacerdotali, i cappuccini, per parte loro, si erano dovuti conformare in toto, il Concilio di Trento aveva incardinato la riforma del clero sulla rivalutazione estrema dello status sacerdotale, mentre Carlo Borromeo andava imponendo quell’etica che tanta parte avrebbe avuto nella ristrutturazione della Chiesa non meno che nel vasto fenomeno di disciplinamento delle87. È proprio il contesto al cui interno maturava l’operazione culturale del Morigia, alla quale si volle dare visibilità e comunicazione attraverso l’uso dei torchi degli stampatori, a impedirci di considerarla una mera forma di nostalgico attaccamento ai primordi, un tributo offerto sull’altare dell’idolo delle origini. Morigia si inseriva – pur senza dirlo in maniera esplicita – all’interno del dibattito monastico sull’ordinazione sacerdotale: il percorso storiografico che aveva effettuato a proposito del monachesimo primitivo e della conservazione della forma monastica primitiva nella Chiesa coeva mirava dunque ad individuare un ben preciso filone speculativo che non poteva sfuggire al lettore più avvertito ed aggiornato. L’autorappresentazione dei gesuati quali esponenti della congregatio apostolica – coerente alla rivendicazione della fondazione da parte di Cristo, semplicemente ‘estaurata’ nell’eone presente da Giovanni Colombini su ispirazione dello Spirito Santo – oltre a non essere di per sé un’eccezione, come abbiamo visto, era un tema di scottante (ed in quanto tale omessa) attualità sia all’esterno (oramai) della Chiesa cattolica, sia al suo interno. Comunque utilizzare simili criteri e concetti implicava il doversi muovere con estrema cautela lungo un crinale scosceso, là dove i confini tra l’ortodossia e la non ortodossia rischiavano di essere continuamente – perché impercettibilmente – valicati. Alla fine dei discorsi del Morigia, insomma, il lettore avverte con chiarezza il fatto che la Chiesa cattolica e romana include la vita vere apostolica ed in quanto tale rappresenta l’unica, rassicurante, garanzia di essere la ‘parte giusta’, perché chi la vive non sarà segnato dal marchio dell’Anticristo. Morigia corrobora il discorso sostenendo che la congregazione gesuata espleta la funzione di completare il corpo mistico e con ciò rimanda al Prologo delle Costituzioni del 1425 dove troviamo un discorso articolato sulla necessaria difformitas delle esperienze religiose nella sacrosancta matre ecclesia. Tale funzione finché si mantiene del tutto conforme alla sua veste primigenia88. Attraverso la loro vita, insomma, i gesuati inverano la comunità apostolica nel tempo attuale, essa non è un dato storico, un modello astratto cui rifarsi per imitarlo, è piuttosto esperienza di fede e di vita che si ripropone immutata al di là della cronologia. Se il sacrificio eucaristico riattualizza la Passio Domini e il beneficium Christi, la forma vitae vere apostolicae attualizza Gesù e gli apostoli in modo tale che Cristo continua ad essere anche nel tempo degli uomini e continua ad esserci nella sua veste preparatoria alla missione di salvezza. Gesù Cristo rivive quindi interamente nel corpo mistico.

Dal punto di vista pratico, non essere sacerdoti consentiva ai gesuati di continuare a lavorare e a maneggiare danaro senza bisogno di ricorrere ad alcuna mediazione, di frequentare le persone e gli ambienti che ritenevano opportuno frequentare, a discrezione del superiore del convento. Significava quindi mantenere una libertà di azione piuttosto ampia.

Morigia fu l’ultimo e strenuo difensore della tradizione. Dopo la sua morte il processo di sacerdotalizzazione si perfezionò rapidamente: i gesuati divennero un Ordine con la Regola di Agostino e dal 1612 Paolo V concesse loro di accedere al sacerdozio. Ma già nel 1668 l’Ordine venne soppresso da Clemente IX a causa della mancanza di vocazioni. Effettivamente la documentazione soppressoria evidenzia un alto numero di frati, ma un esiguo numero di novizi e di giovani89.

Perduta la loro identità storica, non potevano certamente competere con altri e ben più importanti Ordini religiosi ma i semi che avevano via via piantato nella società coeva avrebbero continuato a fruttificare, trovando nuove strade come mostrano molti fra i contributi pubblicati in questo volume90.

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—, Santa Maria alla Sambuca presso Livorno: un eremo gesuato tra ’400 e ’500, in Santità ed eremitismo nella Toscana medievale, Cantagalli, Siena 1999, pp. 131-150.

—, L’eremo nell’anima. I gesuati nel Quattrocento, in Ermites de France et d’Italie, XIe-XVe siècle, École française de Rome, Roma 2003, pp. 429-459.

—, I “Pauperes Yesuati” tra esperienze religiose e conflitti istituzionali, Herder, Roma 2004.

—, Li Trofei della Croce. I Gesuati e la società lucchese tra medioevo ed età moderna, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2005.

—, Dal “contro-addobbamento” dei gesuati ai “cavalieri di cristo” di santa Caterina da Siena. Trasformazioni e continuità dell’“ideologia cavalleresca” nel Tardo Medioevo, in La civiltà cavalleresca e l’Europa. Ripensare la storia della cavalleria, Pacini, Pisa 2006, pp. 67-88.

—, La trasmissione della memoria di Giovanni Colombini tra agiografia e drammaturgia, «Hagiographica», 2009, pp. 233-279.

—, “Servono Dio con le sue mani”. Le officine gesuate come segno di vita apostolica nel Medioevo e nella prima Età Moderna, «Ricerche di storia sociale e religiosa», 2010, pp. 65-89.

—, Tradizione agostiniana e tradizione gesuata, in S. Boesch Gajano (a cura di), Storia della direzione spirituale, II, L’Età Medievale, Morcelliana, Brescia 2010, pp. 525-545.

—, Relations between Giovanni Colombini, his followers and the sienese “Reggimento civile” (1355-1400), «Bullettino Senese di Storia Patria», 2013, pp. 190-199.

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1 Le informazioni che compariranno nelle pagine seguenti sono tratte dai miei due libri sui gesuati, il primo I “Pauperes Yesuati” tra esperienze religiose e conflitti istituzionali, Herder, Roma 2004; Li Trofei della Croce. I Gesuati e la società lucchese tra medioevo ed età moderna, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2005; mi sono occupata di gesuati e gesuate anche in vari articoli: Relations between Giovanni Colombini, his followers and the sienese “Reggimento civile” (1355-1400), «Bullettino Senese di Storia Patria», 2013, pp. 190-199; “Servono Dio con le sue mani”. Le officine gesuate come segno di vita apostolica nel Medioevo e nella prima Età Moderna, «Ricerche di storia sociale e religiosa», 2010, pp. 65-89; Tradizione agostiniana e tradizione gesuata, in S. Boesch Gajano (a cura di), Storia della direzione spirituale, II, L’Età Medievale, Morcelliana, Brescia 2010, pp. 525-545; La trasmissione della memoria di Giovanni Colombini tra agiografia e drammaturgia, «Hagiographica», 2009, pp. 233-279; Dal “contro-addobbamento” dei gesuati ai “cavalieri di cristo” di santa Caterina da Siena. Trasformazioni e continuità dell’“ideologia cavalleresca” nel Tardo Medioevo, in La civiltà cavalleresca e l’Europa.

Ripensare la storia della cavalleria, Pacini, Pisa 2006, pp. 67-88; L’eremo nell’anima. I gesuati nel Quattrocento, in Ermites de France et d’Italie, XIe-XVe siècle, École française de Rome, Roma 2003, pp. 429-459; con F. Salvestrini, L’insediamento dei Gesuati a Pistoia tra Medioevo e prima età moderna, in Gli Ordini Mendicanti a Pistoia (secc. XIII-XV), Società Pistoiese Storia Patria, Pistoia 2001, pp. 141-203; Santa Maria alla Sambuca presso Livorno: un eremo gesuato tra ’400 e ’500, in Santità ed eremitismo nella Toscana medievale, Cantagalli, Siena 1999, pp. 131-150; Giovanni Colombini e la “brigata de povari”. Padri spirituali e figlie devote a Siena alla fine del Trecento, «Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento», 1998, pp. 375-414.

2 Il codice cui mi riferisco è quello conservato a Siena, in Biblioteca Comunale degli Intronati (d’ora innanzi B.C.I.), segnato I.VI.16 e risalente alla fine del Trecento [cc. 145, membranaceo con capilettera asportati in epoca imprecisata]. Nel corso dei secoli l’Epistolario ha conosciuto varie edizioni, in questa sede cito dall’edizione più accurata, Le lettere del B. Giovanni Colombini da Siena, pubblicate per cura di Adolfo Bartoli, Lucca, 1856, d’ora innanzi semplicemente Le Lettere. Si veda, anche per la Vita di Colombini, il saggio di Mario De Gregorio pubblicato in questo volume.

3 La presenza di Giovani Colombini e di Francesco di Mino Vincenti tra gli immatricolati della confraternita è attestata dalle matricole della compagnia, in Statuti della Confraternita dei Disciplinati, B.C.I., I.V.22, c. 21r.

4 Per esempio il 28 dicembre 1351 Niccolò di Mino Vincenti fu eletto quale ambasciatore a Perugia dal Concistoro senese, Archivio di Stato di Siena (d’ora innanzi A.S.S.), Deliberazioni del Concistoro, ms. 10, c. 13r; Vita, p. 8.

5 Domenico da Monticchiello, Mistica Teologia, in P. Bartolomeo Sorio (a cura di), Opere ascetiche del dottore serafico san Bonaventura volgarizzate nel Trecento, Moronti, Verona 1852, pp. 31-95, in questa sede si veda il contributo di Federico Corrubolo.

6 In realtà l’agiografia fu scritta da Giovanni Colombini insieme al compagno Niccolò di Mino Vincenti (fratello di Francesco di Mino Vincenti), come si evince da una lettera (mutila) indirizzata a Celso Cittadini in data imprecisata, quantunque verosimilmente compresa tra 1610 e 1620 da un anonimo corrispondente (forse lo stesso Bartolomeo Scala) che chiedeva lumi al Cittadini relativamente alla Vita di Petroni. La lettera è conservata a Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati (da ora in avanti B.C.I.), Miscellanea D.VII.11, c. 192r-v. Il 27 gennaio 1611 la Vita di Petroni veniva reclamata da Celso Cittadini, per lettera, che l’aveva prestata a Caterina Colombini, la quale non gliel’aveva restituita. Ivi, c. 164r. Da allora si perdono le tracce dell’agiografia.

7 L’unica Vita di Caterina che si conosca è una tardiva agiografia composta da un gesuato che resta anonimo nel 1625, S. Mottironi, Vita inedita della B. Caterina Colombini, «B.I.S.I.M.E.», 76, 1964, pp. 291-295. In questa sede si veda l’articolo di Mattia Zangari.

8 A.S.S., Conservatorio di Santa Maria Maddalena, 13 luglio 1361.

9 A.S.S., Conventi 1030, c. 2r [ms proveniente dal Monastero dei Santi Abbondio e Abbondanzio].

10 Pubblicata in appendice al mio I “Pauperes Yesuati”.

11 Memoria del Bando nella letteratura gesuata, a cominciare dall’Epistolario del Colombini, e nell’opera del cronista senese Giugurta Tommasi (XV-XVI secolo), B.C.I., A.VI.1, c. 38v il quale scrive: «da’ Signori Dodici furono banditi da Siena sotto pretesto che troppa gente li seguitasse».

12 A.S.S., Deliberazioni del Concistoro, ms. 10, 7 settembre 1368.

13 Ivi, 20, 23, 26 aprile 1368; 7, 8 maggio 1368.

14 Forse nel 1363, cfr. G. Pardi, Della vita e degli scritti di Giovanni Colombini da Siena, «Bullettino Senese di Storia Patria», II, 1895, pp. 1-50, p. 27 nota 3.

15 Le lettere, passim.

16 Cfr. A. Benvenuti Papi, “In castro poenitentiae” santità e società femminile nell’Italia medievale, Herder, Roma 1990, pp. 443-448.

17 Le lettere, p. 236.

18 Ibidem.

19 Ivi, pp. 206-207.

20 Ivi, p. 237.

21 Ivi, pp. 252, 186-1877.

22 Ivi, p. 229.

23 Le lettere, pp. 227-228.

24 Ivi, p. 249.

25 Scrive Colombini «grande malanconia avemo del portamento di codestoro [del Grimoard e di Buccio Bunori, vescovo di Città di Castello e protettore dei colombiniani] per più ragioni, e spezialmente per vostra cagione; tuttavia sapete che questo non è nuovo né per antico né per novello e a noi non è maraviglia, che così l’avvisammo gia è buono tempo», ivi, p. 233.

26 R. Guarnieri, Gesuati, Dizionario Degli Istituti di Perfezione (D.I.P.), vol. 4, Roma, 1974, coll. 1160, 1130, col. 1123.

27 Cfr. C. Gennaro, Giovanni Colombini e la sua “brigata”, «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo», 81, 1969, pp. 237-271: 237.

28 Firenze, Biblioteca Riccardiana (d’ora innanzi B.R.F.), Ricc. 2876, c. 89r.

29 Corsetti Antonio, Tractatus ad status pauperum fratrum Ihesuatorum confirmationem, Venezia, per Ioannem et Gregorium de Gregorii fratres, MCCCXCV die XXII septembris 1495, c. 13r.

30 Vita, p. 207. Su Paolino da Pistoia e il convento pistoiese dei gesuati mi sia consentito rimandare a Gagliardi, Salvestrini, L’insediamento dei Gesuati a Pistoia tra Medioevo e prima età moderna, cit.

31 Arezzo, Biblioteca Comunale, Santi, martiri e beati aretini, ms. 52, c. 145r.

32 Archivio di Stato di Livorno, Ospedali Riuniti, c. 26r.

33 G. Dufner, Geschichte der Jesuaten, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1977, pp. 320-322, 278-285, 291-294, 341-346, 289-290, 374-376, 334, 357-358, 264-267.

34 Cfr. Constitutiones del 1425, B.C.I., K.VII.27, c. 14r.

35 Gagliardi, I “Pauperes Yesuati”, cit., pp. 289-295.

36 Mottironi, Vita inedita della B. Caterina Colombini, cit.

37 Guarnieri, Gesuate, in D.I.P., coll. 1114-1116.

38 Si veda il mio Li trofei della Croce, cit., pp. 32-34 e pp. 177-201. In questo volume il saggio di Paolo Nardi.

39 Ancora nel 1625 «orationi sanctaeque angelicae contemplationi divinorumque lectioni non tantuj interdiu, sed magna etiam noctis parte vacabant, deinde operibus manuum incumbebant, interim vero dum in communi laborabant una aliquid devotionis legebant quod alia exponebat nonnumquam cantica quadam spiritualia aut hymos concinebant aliquando colloquebantur de rebus dumtaxat quae animum ad Dei perfectionisque desiderium accendere poterant»: Mottironi, Vita inedita della B. Caterina Colombini, cit. p. 292.

40 Cfr. il mio I “Pauperes Yesuati”, cit., pp. 325-336.

41 Tutto ciò viene esplicitamente dichiarato da Antonio Bettini, Tractatus ad status.

42 Cfr. A. Frenken, Die Erforschung des Konstanzer Konzil (1414-1418) in den letzen 100 Jahren, «Annuarium Historiae Conciliorum», 1993, pp. 1-513.

43 Cfr. il mio I “Pauperes Yesuati”, cit., pp. 265-350 e in questa sede il contributo di Michele Lodone.

44 Privilegia Iesuatorum, B.R.F., Ricc. 419.

45 Niccolò de’ Tedeschi, Consilia, Tractatus et pratica, Venezia 1571, c. 7r. Il complesso e articolato processo di legittimazione e di costituzionalizzazione dei gesuati è stato oggetto di studio (per il XV secolo) del mio I “Pauperes yesuati”, cit., pp. 311-350.

46 Tractatus ad status, cc. [1-2]. Cfr. S. Di Noto Marrella,“Doctores”. Contributo alla storia degli intellettuali nella dottrina del diritto comune, Pubblicazioni della Facoltà di Giurisprudenza n.s. 18, Padova 1994.

47 Dufner, Geschichte der Jesuaten, cit., pp. 269-278.

48 Cfr. Morigia, Historia degli huomini illustri per santità di vita, cit., in partic. 321-25 e passim.

49 Cfr. il mio I “Pauperes yesuati”, cit., pp. 265-455.

50 Cfr. K. Pennington, Panormitano’s lectura on the Decretals of Gregory IX, in Fälschungen in Mittelalter: Internationaler Kongress der Monumenta Germaniae Historica, München 16-19 september 1986, Hannover Hahnsche Buchandung 1988, vol. 2, pp. 363-375.

51 Cfr. L. Prosdocimi, Antonio da Budrio (Antonius de Budrio), Dizionario Biografico degli Italiani (da ora in avanti D.B.I.), 3, 1961, pp. 540-543.

52 Cfr. il mio I “pauperes yesuati, cit., pp. 265-350.

53 Bolla del 26 agosto 1492, trascritta in appendice al Tractatus sive alligationes pro Iesuatis di Antonio Bettini, Parma, Biblioteca Palatina, Fondo Parmense 694, c. 30 r/v.

54 Cfr. Morigia, Historia degli huomini, cit., p. 267.

55 La bolla di Giulio II, datata 23 gennaio 1511, in Bullarium, Diplomatum et privilegiorum sanctorum romanorum pontificum, Neapoli 1882, tomo VI, pp. 164-1778. La bolla fu pubblicata nel Capitolo senese del 1513 e tutti i gesuati presenti effettuarono la nuova professione, Biblioteca Statale di Lucca [da ora in poi B.S.Lu.], ms. 740, cc. 5r-6v.

56 G. Dufner, Les Jésuates, Dictionnaire de Spiritualité, vol. VII, Paris, 1972, coll. 395-404, coll. 395-406, in partic. col. 402. La medesima interpretazione ritorna nella Geschichte.

57 Ibidem.

58 Ivi, pp. 346-347.

59 Si veda, in questo stesso volume, il bel saggio di Edoardo Rossetti.

60 P. Morigia, Paradiso de’ Giesuati, Venezia, presso Domenico e Giovan Battista Guerra, 1582, p. 349.

61 L’elenco e la cronologia delle fondazioni in Dufner, Geschichte, cit., p. 200.

62 Si veda il mio I “Pauperes Yesuati”, cit.

63 Morigia, Paradiso de’ Giesuati, cit., p. 395.

64 Non insisto sull’argomento perché è oggetto di analisi approfondita nel già ricordato I “Pauperes Yesuati”.

65 Dufner, Les Jésuates, cit., col. 401.

66 Morigia, Paradiso de’ Giesuati, p. 397.

67 B.R.F, Ricc. 419.

68 Cfr. il mio Santa Maria alla Sambuca presso Livorno: un eremo gesuato tra fine ‘300 e ‘500 cit., e L’eremo nell’anima: i gesuati nel Quattrocento, cit.

69 Antonio Bettini, Tractatus ad status Pauperum Iesuatorum confirmationem, B.A.V., Chigi I.VI.227, c. [13]. Si veda, in questo volume, il saggio di Alessandra Gianni.

70 B.R.F., Privilegia Iesuatorum, Ricc. 419, c. 41v.

71 Antonio Bettini, Tractatus ad status Pauperum Iesuatorum confirmationem, B.A.V., Ms. Chigi I.VI.227.

72 B.R.F., Privilegia Iesuatorum, Ricc. 419, c. 26v.

73 B.S.Lu., ms 740, c. 7r.

74 Si veda in questo volume il saggio di Laura Biggi.

75 Per i pregressi quattrocenteschi il mio I “Pauperes Yesuati”, cit.

76 B.R.F., Ricc. 1754, c. 48v [Costituzioni del 1570].

77 B.R.F., Ricc. 1792 [Costituzioni del 1425]; B.R.F., Ricc. 1758 [Costituzioni del 1485].

78 Questo del 18 novembre 1567 è un motu proprio, Bullarium Romanum, Napoli 1882, tomo VII, pp. 636-638.

79 G. Ferraresi, Il beato Giovanni Tavelli da Tossignano e la Riforma di Ferrara nel Quattrocento, Morcelliana, Brescia 1969, 4 voll., I vol., p. 74.

80 Il travagliato percorso nel mio I “pauperes Yesuati”, cit.

81 La regola che osserva la Congregatione de’ frati Giesuati, di s. Girolamo [...] Et il libro, delle constitutioni, ordini fatti in diversi capitoli generali, di nuovo riformati. E dal capitolo generale, celebrato l’anno presente 1580 nella città di Milano [...] Milano, appresso Michele Tini & Giacomo Piccaglia, 1580.

82 Regole e constitutioni della Congregazione de’ Frati Giesuati di S. Girolamo […] approvate da papa Urbano VIII nel 1640, Ferrara 1640.

83 In questo volume i contributi mio e di Marco Biffi.

84 Paradiso de’ Giesuati, cit., pp. 382-395.

85 Sull’idea di Riforma ‘permanente’: G. Ladner, The Idea of Reform. Its impact on Christian Tought and Action in the Age of the Fathers, Harper Torchbooks, New York 1967; Id., Religious Renewald and Ethnic-social Pressure as Form of Life in Christian History, «Theology of Renewal», II, 1968, pp. 328-357.

86 Théologie de la vie monastique, Aubier, Paris 1961.

87 Cfr. P. Prodi (a cura di), Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra medioevo ed età moderna, il Mulino, Bologna 1994.

88 Id., Paradiso de’ Giesuati, passim. La questione nel suo complesso è distesamente trattata nel mio Li Trofei della Croce, pp. 203-253.

89 Cfr. il mio I “Pauperes Yesuati”, cit., pp. 480-520.

90 Si vedano per esempio i bei saggi di Giovanna Murano e di Elisa Bruttini in questa sede.

Isabella Gagliardi, University of Florence, Italy, isabella.gagliardi@unifi.it, 0000-0002-3706-0993

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Isabella Gagliardi, Le vestigia dei gesuati, pp. -38, © 2020 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-228-7.04, in Isabella Gagliardi (edited by), Le vestigia dei gesuati. L’eredità culturale del Colombini e dei suoi seguaci, © 2020 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-228-7 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-228-7

All’inizio: Siena nel Trecento e la memoria di Giovanni Colombini

Caterina Colombini e le origini della congregazione delle gesuate

Paolo Nardi

Sommario: I risultati di nuove ricerche d’archivio, posti a confronto con alcune epistole del beato Giovanni Colombini, hanno consentito di inquadrare l’esperienza mistica della cugina Caterina Colombini, che maturò negli anni Sessanta del XIV secolo, in una situazione di grave frattura con la famiglia, determinata da motivi di carattere patrimoniale. Caterina riuscì, anche con l’aiuto di alcuni amici del cugino, ad affrancarsi dal contesto familiare ed a costituire la prima comunità di Gesuate, cosiddette perché osservavano lo stesso stile di vita dei gesuati, a dotarla nel 1371 di una residenza acquistata con propri denari nel rione senese di Vallepiatta ed a sottoporla alla tutela del monastero benedettino femminile dei Santi Abondio e Abondanzio presso Siena. Nacque così una congregazione femminile che si diffuse anche in altre città d’Italia, ma non si trasformò in un ordine religioso, pur evitando l’accusa di eresia per ‘beghinaggio’.

La prevalente attenzione dedicata dagli agiografi alla figura ed all’opera del beato Giovanni Colombini ed alle origini e vicende dei gesuati ha finito per porre in ombra la personalità e il ruolo della cugina, la beata Caterina, che istituì le «mulieres» dette «pauperes Jesuistae» o «Inyesuatae», ovvero la congregazione delle gesuate, insediatasi nel rione senese di Vallepiatta intorno al 1370 e destinata a restarvi sino al 17861. A Caterina, infatti, riservarono soltanto qualche riga i biografi del Colombini, tanto che per avere un profilo agiografico della Beata bisogna attendere il secondo quarto del XVII secolo, allorché un ignoto gesuato ne descrisse succintamente la vita in poche pagine rimaste inedite e ritrovate nel 1904 dal bollandista Albert Poncelet in un manoscritto della biblioteca pubblica di Rouen2.

Si può presumere che ad oscurare la fama della Colombini siano stati anche lo straordinario carisma e l’eccezionale risonanza dell’opera svolta negli stessi anni dalla concittadina omonima, la figlia di Lapa e di Jacopo di Benincasa, che già nel 1375 era nota ad ambasciatori e governanti come «Caterina santa da Siena»3. È peraltro da escludere qualsiasi legame di parentela tra le famiglie delle due Caterine, tramite Lisa, moglie di Bartolo di Jacopo: costei infatti, contrariamente a quanto affermano il Burlamacchi, il Pardi e il Dufner4, non era figlia di Chimento (o Clemente) di Jacopo Colombini e, quindi, cugina di primo grado di Caterina Colombini, bensì figlia di tale «Goglio di Pietro da Siena», che non risulta appartenesse alla famiglia Colombini5, stando almeno alle fonti archivistiche. D’altra parte, dalle medesime fonti si apprende che Caterina Colombini ebbe sicuramente una cognata di nome Lisa, che era la consorte del fratello Francesco6, ma non vi sono prove che ella appartenesse alla famiglia dei Benincasa7. Si conosce, tuttavia, un’epistola che Caterina Benincasa indirizzò ad un altro cugino della Colombini, Matteo, figlio di Giovanni di Jacopo, ma non si tratta di un testo dal quale si possano trarre informazioni su eventuali rapporti tra le due famiglie8.

Non sussistono dubbi, invece, riguardo agli stretti vincoli di parentela che univano Giovanni a Caterina, cugini di primo grado, essendo l’uno figlio di Pietro di Jacopo e l’altra di Tommaso di Jacopo, e perciò discendenti da una ricca famiglia di mercanti-banchieri e possidenti che facevano parte del ceto dirigente di Siena almeno dalla fine del tredicesimo secolo9. Nel corso della prima metà del Trecento il padre di Caterina, menzionato nei documenti anche come Tomuccio10, si era distinto per il suo impegno in politica, avendo fatto parte ripetutamente, tra il 1323 e il 1338, del reggimento dei Nove e di alcune commissioni governative ed anche per avere svolto, almeno sino al 1347, importanti missioni diplomatiche11. Inoltre Tomuccio era socio di una compagnia bancaria12 e, quindi, proseguiva l’attività che esercitava da tempo insieme ai fratelli Pietro e Giovanni13. Dopo la caduta del regime novesco, avvenuta nel 1355, i Colombini, a motivo della loro appartenenza alla fazione sconfitta, vennero esclusi dalle cariche pubbliche e solo Francesco ebbe il permesso di continuare a portare le armi in città e nei dintorni14. In compenso, tutti gli appartenenti ai diversi rami della famiglia furono lasciati liberi di gestire i loro affari: così Tommaso, che intanto era entrato nella “Milizia della gloriosa Vergine Maria” o dei Cavalieri Gaudenti e in tale veste faceva anche della beneficenza15, e il figlio Francesco che compiva operazioni finanziarie, lucrando su mutui e depositi16, furono impegnati nell’effettuare importanti investimenti immobiliari acquistando possedimenti in Argiano e Camigliano presso Montalcino e in Siena, nel popolo di San Cristoforo17. In particolare, nel 1361, essi comperarono da Matteo di Giovanni un palazzo con torre ed altri edifici ubicati in «curia de Camigliano comunitatis Senarum, loco dicto al pogio a le mura» al prezzo di cinquecentocinque fiorini d’oro, pattuito con la mediazione di Giovanni di Pietro.18 Quest’ultimo, tuttavia, come narrano i suoi biografi, stava cambiando vita e di lì a poco, spogliatosi di tutti i suoi beni19, radunava i propri seguaci, disposti a imitare il Cristo vivendo in assoluta povertà e ben presto avrebbe convinto anche la cugina a seguire il suo esempio.

Non è facile ricostruire con precisione il percorso di Caterina dalla conversione al modello di religiosità indicatole da Giovanni sino all’istituzione della congregazione femminile. Secondo il gesuato Paolo Morigia, che scriveva negli anni Sessanta del Cinquecento, i due cugini avrebbero fondato insieme, nel 1357, «l’ordine delle monache gesuate» – notizia della quale lo storico milanese non fornisce la fonte20 – ma questa data appare troppo risalente, specialmente se si pone a confronto con la biografia anonima del manoscritto di Rouen, che narra con dovizia di particolari l’episodio della conversione di Caterina datandolo addirittura al 136521. Il Pardi nel suo primo saggio sulla vita e l’opera del Colombini, apparso nel 1895, ritenne che la fondazione delle gesuate fosse avvenuta dopo il ritorno del Beato dall’esilio, presumibilmente tra la fine del 1363 e gli inizi del 136422. Lo stesso Pardi, nel nuovo saggio sull’argomento, pubblicato nel 1927, ipotizzò che la conversione di Caterina alle idee del cugino fosse avvenuta poco prima del 13 luglio 1361, allorché Tommaso cambiò il proprio testamento assegnando alla figlia una casa adibita a sua abitazione ed un vitalizio annuo di trentasei fiorini d’oro da corrisponderle in due rate semestrali, probabilmente perché temeva che Caterina, nel seguire l’esempio del cugino, donasse tutta la sua parte ai poveri, intaccando gravemente l’asse ereditario23.

Più di recente il Dufner ha ritenuto che Giovanni Colombini avesse convinto Caterina a fondare un gruppo di gesuate, che conducessero vita comune in Siena, sino dall’anno 1363 e che presumibilmente nel 1365 avesse progettato, d’intesa con la cugina, la fondazione di un altro gruppo a Città di Castello24. Per dare un ulteriore, anche se parziale, contributo alla ricostruzione di queste vicende mi è sembrato necessario esaminare la documentazione che si conserva presso l’Archivio di Stato di Siena25 e porla a confronto con alcune lettere, difficilmente databili, che Giovanni inviò alla cugina in tempi diversi. In questo modo ho potuto constatare, anzitutto, che il Pardi, nel trascrivere il documento del 13 luglio 1361, omise la parte finale del codicillo che stabiliva, in caso di mancato versamento del vitalizio annuo da parte dell’erede principale – che era appunto Francesco – di attribuire allo stesso l’onere di liquidare alla sorella Caterina la notevole somma di quattrocento fiorini d’oro e consentiva alla medesima di poter esprimere le sue ultime volontà disponendo dei beni appartenuti al padre sino all’importo di cento librae di denari senesi26. Inoltre risulta evidente che Pardi non conosceva la denunzia resa all’ufficio della Gabella dei contratti, in data 1° giugno 1364, dal notaio ser Geri di ser Nello, dalla quale si apprende che Tommaso, nel testamento del 7 luglio 1361, aveva lasciato alla moglie Bina un legato di trecento fiorini «in quibus computantur dotes suae» e tre legati di modesto importo a diverse persone, tra le quali, però, non era menzionata Caterina27, la cui successione fu comunque definita nel codicillo dettato dal padre il 13 luglio, ma ad un altro notaio: ser Jacopo di Manno28.

Da questa vicenda trasse origine una controversia circa l’esecuzione del testamento e dei codicilli di Tommaso, giacché dopo il decesso di costui, avvenuto di sicuro anteriormente al 1° giugno 1364 – quando, come si è detto, ser Geri di ser Nello rese pubbliche le ultime volontà del magnate – la successione non fu indolore. Come attesta, infatti, un documento del 19 gennaio 1366,29 il figlio Francesco ricevette dal giudice collaterale e vicario del Conservatore di Siena un’ingiunzione a versare «de bonis suis Katerine sorori carnali sue dicti Francisci ex utroque parente et filie olim dicti domini Tommassi maxime pro suis dicte Katerine necessitatibus opportunis fulciendis etiam ut comode vivere possit et vitam honestam ducere et sicut cepit perseverare» una somma di quattrocento fiorini «de auro bono et puro», che fu corrisposta ad Adovardo di Niccolò Marescotti in nome e per conto della Colombini, la quale avrebbe potuto riscuotere la somma a Siena, Firenze, Pisa o in altro luogo a suo piacimento. Dal contenuto del documento si evince che Francesco, dopo la morte del padre, non corrispose il vitalizio annuale alla sorella e, di conseguenza, dopo più di un anno di attesa, fu chiesta l’esecuzione del codicillo del 13 luglio 1361.

L’impressione che Caterina, soprattutto per le sue scelte di vita, abbia dovuto percorrere un cammino segnato da molte sofferenze, anche nei rapporti con i familiari, viene confermata dalle epistole che la giovane donna ricevette dal cugino Giovanni, con tutta probabilità, tra il 1361 e il 1365. Al 1362, infatti, è datata dal Petrocchi30 la lettera con la quale il Beato esorta la cugina a dare seguito alla sua conversione spirituale anche mediante le opere:

Ricevetti una tua lettera, intesi del santo desiderio tuo, il quale dici che per opera hai volontà di mostrare; questo dici bene a dirlo e più a farlo, però che non chi dirà parole sarà salvo, ma coloro che faranno coll’operare e però io te ne conforto con desiderio di fare io il simile31.

Sicuramente anteriore al 1° giugno 1364, perché vi si menziona come ancora in vita il padre Tommaso, è l’epistola con la quale Giovanni istruisce per scritto Caterina circa le modalità dell’incontro con Cristo e sui «grandi beni e doni» che ne riceve colui che lo ama realmente:

considerando che tu ài posto il tuo santo desiderio e amore nel nostro dolce Jesù Cristo, sì m’inviti a dovere non tanto parlare e ragionare con teco, ma anco mi constringi a doverti scrivare… E sappi, suoro e diletta mia in Jesù Cristo, che Esso non si truova andando di chiesa in chiesa, né giornatando, né vagando, ma alla solitudine e all’orazione32.

Quest’ultima esortazione sembra riecheggiare un passo del Vangelo di Matteo (6, 5-6), che contiene l’ammaestramento di Cristo sulla necessità di raccogliersi in preghiera «in segreto», evitando gesti plateali.

Del tempo nel quale Caterina stava per convertirsi definitivamente dev’essere l’epistola che Giovanni le scrisse dal convento francescano del Colombaio – forse di poco anteriore all’esilio subito dal Colombini e dai suoi seguaci probabilmente nel 136333 – e che si apre con queste parole: «O figliuola mia dolcissima, non credo che Cristo facesse mai a femina di Siena tanta grazia quanta farà a te se sarai conosciente de’ benefici ed amarai di portare e’ suoi obblighi per lo suo amore. Parmi mille anni di vederti povara e ribalda. Cristo ti faccia figliuola mia dolce»34.

Testimonianza evidente dei difficili rapporti che correvano tra i diversi rami della famiglia Colombini è una lettera dal contenuto piuttosto oscuro, ma che si può tentare di interpretare alla luce dell’ingiunzione del 19 gennaio 1366:

Di te ò grande compassione vedendoti e credendoti molto tribulata […] E però abbi pazienza […] Da presso parlaremo di ciò. Parmi che Francesco abbia forte errato e anco Matteo […] ò lo’ scritto, non so se mi scrivaranno […] Attaccati a Cristo e fatti beffe del mondo…Se cotestoro non s’accordano, credo venir costà […] Io non venni là uve volevi, però che non poteva essere senza iscandalo di molte genti e Francesco sai come sarebbe sempre stato nemico di te e di me, averemmene fatto carico e però non mi parve da fare. Per lo megliore traie a fine co lui ogni cosa con quanta concordia puoi. Tanto ti dico che se credessi che desso [ = Francesco] approntasse i pagamenti, potresti dare a la compagnia [ = dei gesuati].35 Tuttavia fa di consiglio di Giovanni d’Ambruogio e di Madonna e di Adovardo e però non potrai errare […] Franciesca conforta e saluta per mille volte; abbracciala e a tutte le suoro mi raccomanda. Suora mia, non ti sconfortare dello scandolo e della persecuzione, ma con Cristo ti rallegra […] Cristo sarà con teco36.

Anzitutto si può ipotizzare che la lettera sia posteriore di almeno un anno al giugno del 1364, perché Francesco Colombini doveva comportarsi male verso Caterina, non versandole il vitalizio annuo, e Giovanni non poteva fare a meno di pronunciare parole molto forti nei confronti del cugino, notando come costui fosse sempre stato ‘nemico’ suo e di sua sorella e ritenendo, perciò, inutile e controproducente un intervento diretto presso di lui, come richiesto dalla stessa Caterina, che veniva esortata a consigliarsi con amici esperti e sinceri che le impedissero di compiere errori. Tra essi figura un Adovardo37 che si potrebbe identificare con quell’Adovardo di Niccolò Marescotti che, come si è visto, nel gennaio del 1366 agì da intermediario nella riscossione dei quattrocento fiorini d’oro che dovevano essere versati a Caterina in conformità all’ingiunzione formulata dal giudice collaterale del Conservatore di Siena. Tuttavia Giovanni raccomanda anche di cercare un accordo e pertanto si può supporre che la lettera sia anteriore al ricorso alle vie legali e quindi databile alla seconda metà del 1365.

A tale data le gesuate costituivano sicuramente una comunità, come risulta dai saluti che inviava loro Giovanni tramite Caterina, ma la congrega non possedeva una struttura istituzionale che, del resto, neppure i gesuati acquisirono subito appena riconosciuti da papa Urbano V: il 22 luglio 1367, infatti, venivano genericamente definiti, nella documentazione della curia pontificia, come «certi pauperes de Senis induti vestibus albis, qui elegerunt paupertatem»38. Alla fine di quel mese avvenne il trapasso di Giovanni e fu allora che per Caterina e le sue sorelle spirituali si fece impellente l’esigenza di trovare un’adeguata protezione dai pericoli d’ogni genere che potevano insidiare una comunità intenzionata a vivere osservando regole molto austere. Anche Giovanni, del resto, per testimonianza della stessa Caterina, «avea più volte ragionato e deliberato di cominciare edificare uno monastero di povare e a la laude e reverença di Dio»39. Si trattava, dunque, di individuare in Siena una sede idonea a costituire la casa-madre e ben presto si crearono le condizioni per l’acquisto di alcuni edifici e di un appezzamento di terra coltivato ad orto con cisterne e alberi, il tutto ubicato nel popolo di San Giovanni, contrada di Vallepiatta, all’interno delle mura cittadine in prossimità della porta di Sant’Ansano. Il complesso immobiliare apparteneva per metà pro indiviso al rettore della chiesa di San Donato in Siena, prete Biagio di Naddo, che ne ricavava una modesta rendita annua di otto fiorini, dai quali andava detratto il censo perpetuo di due fiorini ed un quarto a favore del capitolo dei canonici della cattedrale. Il sacerdote riteneva più conveniente alienare la propria parte del complesso immobiliare e investire il ricavato nell’acquisto di altri beni posti in città o nel contado senese che fruttassero di più alla sua chiesa e quindi, il 7 aprile 1369, chiese ed ottenne dal vescovo l’autorizzazione alla vendita per cento fiorini d’oro a «quibusdam mulieribus spiritualibus et pauperibus amore Jesu Christi», le quali erano Caterina di Tommuccio di Jacopo – la Colombini, appunto – Simona del fu Ristoro di Fazio dei Gallerani, Petra di frate Andrea di Giacomo, Francesca di Ambrogio di Angiolino e Giovanna di Francesco di Mino dei Marescotti. Pertanto un mese dopo, il 7 maggio, nel palazzo episcopale di Siena venne stipulato il contratto di compravendita e fu la Colombini a versare il prezzo in contanti a prete Biagio, che depositò la somma presso il mercante-banchiere Nanni di ser Vanni di ser Bondo. Lo stesso giorno, alla presenza del medesimo uomo d’affari e di altri testimoni, furono compiuti gli atti formali e solenni richiesti per l’immissione nel possesso secondo un’antica prassi giuridica: prete Biagio prese per mano Caterina, che aveva compiuto l’acquisto a nome proprio, ma anche per conto delle altre «donne spirituali e povere», e la introdusse nella proprietà, le pose le mani sulla porta, che ella chiuse ed aprì; poi si chinò e raccolse da terra foglie, ramoscelli e fili d’erba per consegnarli alla Colombini e infine l’accompagnò in visita alle case ed all’orto40.

Le gesuate erano, dunque, proprietarie solo per metà del complesso immobiliare, perché l’altra metà apparteneva al mercante-banchiere Nanni di ser Vanni di ser Bondo, che il 13 novembre 1367 l’aveva acquistata da Matteo Colombini, cugino di Caterina, per cento fiorini d’oro, sempre con l’obbligo di versare il censo annuale di due fiorini e un quarto ai canonici della cattedrale. Il 6 luglio 1370 le stesse gesuate che avevano effettuato l’acquisto da prete Biagio di Naddo, comprarono anche l’altra metà pro indiviso da Nanni di ser Vanni, al medesimo prezzo di cento fiorini d’oro ed ancora una volta furono rappresentate da Caterina Colombini41. Bisogna rilevare che in quest’ultimo documento risultano menzionate per la prima volta come «Jesuistae» e che due di esse discendevano da famiglie patrizie senesi, ancorché decadute. La prima, Simona del casato dei Gallerani, era figlia di Ristoro di Fazio: il nonno, messer Fazio di messer Picciolo, signore di San Gimignanello, agli inizi del Trecento era stato tra i maggiori contribuenti di Siena42, il padre era stato provveditore di Biccherna nel 1350 e nel 1355 aveva fatto parte del collegio dei Riformatori43, i fratelli Niccolò e Nofrio sul finire degli anni Cinquanta avevano avuto per maestro di grammatica Cristoforo di Gano Guidini, poi discepolo di Caterina Benincasa44, con la quale fu in rapporti epistolari anche un loro cugino di primo grado: Luigi figlio di Luigi Gallerani45. La seconda nobildonna, Giovanna del fu Francesco di Mino di Fazio Marescotti, era addirittura imparentata con i Colombini dal settembre del 1366, allorché il fratello Fazio aveva preso in moglie Rabe, sorella di Caterina46. Le altre due gesuate, invece, erano di estrazione popolare: Francesca era sorella di un discepolo del beato Colombini, Giovanni di Ambrogio47, mentre Petra si potrebbe identificare con la «nostra Petra dello Spedale» che viene menzionata dallo stesso beato in una lettera alla cugina e che forse era una delle «romite» del Santa Maria della Scala48.

La conclusione dell’affare fu agevolata sicuramente da Nanni di ser Vanni, presente come testimone al primo contratto d’acquisto ed alla successiva immissione di Caterina Colombini nel possesso degli immobili, evidentemente anche in qualità di condomino. Nanni di ser Vanni non era soltanto un uomo d’affari49, ma anche un personaggio di spicco nella vita pubblica di Siena: tra il 1365 e il 1369 era stato impegnato in missioni diplomatiche e militari, nel settembre del 1368 aveva fatto parte del governo dei Dodici e nel marzo del 1371 fu inviato come ambasciatore al capitano di ventura Lucio di Landau, al quale recò la somma di tremila fiorini d’oro, mentre in agosto, dopo la rivolta popolare guidata dalla compagnia del Bruco, fu condannato a pagare cinquecento fiorini d’oro e l’anno seguente venne addirittura arrestato con l’accusa di avere tramato contro la Repubblica d’accordo con i Salimbeni, i Dodicini e i Popolari50. Circondato dalla fama di uomo intrigante e spregiudicato, si convertì in modo prodigioso durante un incontro con Caterina Benincasa e fra Raimondo da Capua e, quindi, si legò al gruppo dei ‘caterinati’ e mise a disposizione della Santa il fortilizio di Belcaro affinché vi fondasse un monastero51.

Le gesuate potevano finalmente stanziarsi in un complesso immobiliare interamente di loro proprietà grazie soprattutto alle spese sostenute da Caterina Colombini che, per sua dichiarazione, aveva «principiato questo luogo a laude e reverença di Dio, avendo dato ciò che à per l’amore di Dio per vivare e morire povare»52. Detta proprietà, però, essendo stata registrata a nome della Colombini, era sottoposta alla lira ed a tutte le preste imposte alla persona della fondatrice dal Comune di Siena e per giunta sul fondo coltivato ad orto gravava un censo perpetuo di quattro fiorini e mezzo all’anno a favore del capitolo dei canonici della cattedrale, somma che le gesuate potevano pagare solo riscuotendo una cifra di importo poco inferiore – quattro fiorini all’anno – ricavata dall’affitto dell’orto, che però comportava il versamento al Comune di un tributo annuale di quindici soldi53. Inoltre restavano da definire sia il regime giuridico dei beni appartenenti alla comunità, sia l’esercizio delle funzioni di controllo sulla medesima. In merito a questi problemi disposero nel loro testamento, dettato il 5 agosto 137354, Caterina Colombini, Simona Gallerani e Giovanna Marescotti, le quali lasciarono ciascuna un legato al vescovo di Siena come quota di legittima sui propri beni, a condizione che il presule non avanzasse ulteriori pretese, e quindi stabilirono che il complesso immobiliare di Vallepiatta restasse per sempre dimora delle gesuate, prevedendo che, in caso di estinzione delle medesime, ogni «reformatio» del luogo fosse di competenza della badessa «pro tempore» del monastero benedettino dei santi Abondio e Abondanzio, la quale, ove non fosse riuscita a trovare gesuate a Siena o in Toscana, avrebbe dovuto insediarvi dei gesuati di buona condizione, vita e fama. Inoltre nell’ipotesi in cui tutti i residenti nel complesso immobiliare si fossero comportati in modo disonesto, la badessa doveva sostituirli con altre gesuate o gesuati o addirittura con «donne spirituali di buona vita» a sua discrezione, purché detto luogo – è da notare che le fonti non parlano mai di «monache», né di «monastero» – non pervenisse ad alcun laico per successione legittima o per donazione, e tutti i diritti e le azioni patrimoniali restassero di competenza delle gesuate o gesuati. Infine, alla formazione delle eventuali novizie avrebbero dovuto provvedere le monache dei santi Abondio e Abondanzio.

Altri problemi furono risolti in seguito. Quanto al regime tributario al quale era soggetto il complesso immobiliare di Vallepiatta, già il 18 ottobre 1373 il Consiglio generale di Siena approvò con 602 lupini bianchi e 39 neri l’esenzione dal pagamento del tributo annuo di quindici soldi relativo all’affitto dell’orto, accogliendo la motivazione addotta dalla Colombini circa la condizione di povertà delle gesuate che impediva loro di pagare il censo al capitolo della cattedrale55 e successivamente, il 9 aprile 1380, deliberò con 184 voti a favore e 92 contrari che tutte le librae e preste imposte tanto alla persona della Colombini che alle gesuate dovessero intendersi cancellate e annullate con la motivazione «quod non est conveniens neque iustum quod personis collocatis ad servitium Christi fiant libre vel impositio prestarum», per il fatto che le medesime «vadunt mendicando et querendo elimosinas e nihil habent»56. Quanto al censo perpetuo gravante sull’insediamento di Vallepiatta a favore del capitolo della cattedrale, oltre vent’anni dopo, il 21 luglio 1403, fu concordato che i canonici accettassero la permuta del medesimo con i diritti che le gesuate intendevano acquistare dall’arte della lana sulle acque provenienti dalle piscine dell’arte ubicate in Fontebranda57. Infatti l’8 agosto il sindaco della corporazione dei lanaioli vendette tali diritti alle gesuate rappresentate da Domitilla (Cristofora) del fu Francesco Marescotti, essendo ormai scomparse Giovanna Marescotti, Caterina Colombini e Simona Gallerani58, e il 22 dello stesso mese fu stipulato il contratto di permuta tra il canonico Giorgio di Andrea di Pietro Tolomei, titolare della prebenda connessa al censo, e le rappresentanti delle gesuate, vale a dire la stessa Domitilla, Clemenzia di Adovardo Marescotti – forse figlia dell’amico del beato Giovanni – ed altre, qualificate semplicemente come «non senesi»59.

L’esercizio della giurisdizione da parte delle monache dei santi Abondio e Abondanzio si rivelò di più difficile attuazione. Si comprende perché alle badesse dell’antico monastero senese fosse stata attribuita da Caterina e dalle sue compagne la giurisdizione perpetua sulle gesuate: il rapporto che aveva legato il cugino all’autorevole badessa Paola Foresi era stato molto profondo, come si evince da numerose lettere del beato Giovanni, che aveva indicato in lei il modello di spiritualità al quale i gesuati, in sua assenza, potevano «conformarsi» per non «perire»60. Sebbene il monastero dei santi Abondio e Abondanzio fosse stato posto da papa Urbano V sotto la diretta giurisdizione della Santa Sede61, il 7 novembre 1412 fu il vicario episcopale della diocesi di Siena e doctor decretorum Lorenzo d’Arezzo62 a ordinare, sotto pena di scomunica e di privazione della giurisdizione, alla badessa ed a quattro monache dei santi Abondio a Abondanzio, dinanzi alle quali si erano costituiti in giudizio due gruppi contrapposti di gesuate, di risolvere, entro sei giorni, la controversia che era scoppiata tra costoro a seguito dell’espulsione di una di esse. Il 2 dicembre il collegio giudicante, riunitosi nella chiesa del monastero dei santi Abondio e Abondanzio, stabilì che le gesuate in lite ricostituissero subito la loro comunità di Vallepiatta religiosamente e onestamente, vale a dire in modo da estirpare qualsiasi scandalo, da mettere in comune i proventi d’ogni genere, la cucina, la mensa e il refettorio e da accogliere le inferme, osservando in tutto le regole di vita fissate dai beati Giovanni Colombini e Francesco di Mino Vincenti63.

Alcuni anni dopo, nel maggio del 1417, il capitolo dei canonici della cattedrale, deliberando di dare in enfiteusi alle gesuate quattro piazze ubicate in Vallepiatta, riconosceva che la loro residenza era stata sottoposta, sin dalla fondazione, all’amministrazione del monastero dei santi Abondio e Abondanzio e che pertanto esse agivano non solo per sé stesse, ma anche in nome e per conto della badessa, delle monache e del capitolo del suddetto monastero: di conseguenza, colei che all’atto della stipulazione rappresentò le gesuate, Francesca di Andreuccio di Pietro da Perugia, comparve anche in rappresentanza della badessa64.

Le gesuate, dunque, non erano state mai legittimate come ordine religioso ed anzi si sarebbero potute confondere con le «bizzocche» sino a rischiare di essere scomunicate, se non fosse intervenuta la benevolenza di papa Eugenio IV che l’11 settembre 1443, a conclusione di un soggiorno di molti mesi a Siena, rilasciò un privilegio con il quale riconobbe che le donne povere dette gesuate, per gli abiti che portavano, non erano per niente assimilabili alle «bizzocche», anche se volle precisare che non intendeva affatto approvare lo «status» giuridico delle medesime65. Come è stato rilevato66, le gesuate, pur essendosi stabilite in diverse città d’Italia per restarvi anche in età moderna ed a Lucca addirittura fino alla metà del secolo scorso, non si dotarono mai di una struttura organizzativa centralizzata e pur osservando prevalentemente lo stile di vita dei gesuati e, in subordine, la regola agostiniana, ciascuna comunità da esse costituita finì per sottomettersi direttamente alla giurisdizione del proprio ordinario diocesano.

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1 Il più recente contributo sull’argomento si deve a B. Sani, Vicende architettoniche di San Sebastiano in Vallepiatta. Da tempio dei tessitori a chiesa esterna del monastero delle gesuate, in P. Maffei e G.M. Varanini (a cura di), Honos alit artes. Studi per il settantesimo compleanno di Mario Ascheri. Gli universi particolari. Città e territori dal Medioevo all’Età moderna, Firenze University Press, Firenze 2014, pp. 417-424 (con ampia bibliografia). Si veda, inoltre, per la più recente ricostruzione biografica e per le fonti: A. Piazzoni, Colombini, Caterina, in Dizionario biografico degli Italiani, XXVII, Roma 1982, pp. 146-148. La documentazione archivistica, a cominciare dalle pergamene relative al periodo delle origini delle gesuate, si trova in Archivio di Stato di Siena (d’ora in poi ASS), Conservatori riuniti femminili, Monastero di San Sebastiano in Vallepiatta e ASS, Diplomatico, Conservatorio di S.Maria Maddalena (San Sebastiano) [d’ora in poi Diplomatico, San Sebastiano]. Il fondo Conservatori riuniti femminili è stato inventariato da S. Moscadelli, I Conservatorî riuniti femminili di Siena e il loro archivio, «Bullettino senese di storia patria», XCV, 1988, pp. 12-14, 76-80, mentre le pergamene provenienti dallo stesso fondo furono inventariate e schedate con tutto il Diplomatico dell’ASS a partire dalla fine del XIX secolo (A. Lisini, Siena, R. Archivio di Stato, Diplomatico, «Bullettino senese di storia patria», III, 1896, pp. 258-287). Per le denominazioni «Jesuistae» e «Inyesuatae» si vedano i documenti in ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1370 luglio 6, 1374 aprile 28, 1380 aprile 9.

2 Il testo è stato pubblicato da S. Mottironi, Vita inedita della B.Caterina Colombini, «Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medioevo e Archivio muratoriano», 76, 1964, pp. 291-295.

3 M.A. Ceppari, P. Nardi, F. Piccini, P. Turrini (a cura di), Caterina da Siena e la sua famiglia: la devozione e la santità. Mostra di documenti e immagini d’archivio nel 550° della canonizzazione (Archivio di Stato di Siena, 29 ottobre 2011-8 gennaio 2012), Siena 2011, pp. 9-10, nu. 19, tav.I.

4 F. Burlamacchi (a cura di), L’epistole della serafica vergine S. Caterina da Siena, II, Siena 1713, p. 294; G. Pardi, Il beato Giovanni Colombini da Siena, «Nuova rivista storica», XI, 1927, pp. 297-298; G. Dufner, Geschichte der Jesuaten, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1975, p. 4.

5 Come invece affermano R. Fawtier, Sainte Catherine de Sienne. Essai de critique des sources, I, Sources hagiographiques, E. De Boccard, Paris 1921, p. 133 nt. 10 e F. Th. Luongo, The Saintly Politics of Catherine of Siena, Cornell University Press, Ithaca and London 2006, p. 32 nt. 24. Per la soluzione del problema si veda M.-H. Laurent, Alcune notizie sulla famiglia di S.Caterina da Siena, «Bullettino senese di storia patria», XLIV, 1937, pp. 369 ss., nota 7.

6 ASS, Gabella dei contratti 123, f. 97r; 124, f.33r. Cfr. P. Nardi, Caterina Benincasa e i “Caterinati”. Studi storici, Campisano, Roma 2018, p. 34 nt. 105.

7 A costei si riferisce forse il beato Giovanni in una lettera diretta alla cugina (Le lettere del B.Giovanni Colombini da Siena, pubbl. per cura di A. Bartoli, Lucca 1856, p. 162, nu. LV; cfr., anche, E.G. Gardner, Saint Catherine of Siena. A Study in the Religion, Literature and History of the fourteenth Century in Italy, London 1907, p. 7, nt. 1).

8 Per il testo della lettera di Santa Caterina v. Le lettere di S. Caterina da Siena con note di N. Tommaseo, a cura di P. Misciattelli, I, Siena 1922, nu. XLVIII, pp. 223-228. Per notizie su Matteo ed il padre Giovanni di Jacopo si veda Pardi, Il beato Giovanni Colombini, cit., pp. 297 ss.

9 Ivi, pp. 296-298; A. Piazzoni, Colombini, Giovanni, in Dizionario biografico degli Italiani, XXVII, Roma 1982, p. 149; Id., Colombini, Caterina, cit., p. 146.

10 Il Pardi (Il beato Giovanni Colombini, cit., p. 297) identifica Tomuccio con Tommaso, mentre il Piazzoni (Colombini, Caterina, cit., p. 146) ritiene che fossero fratelli. Una conferma che si trattasse della stessa persona si trae anche da ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1370 gennaio 15: «presbiter Blasius predictus, rector dicte ecclesie, vendidit et tradidit Katherine domini Thomuccii Jacobi Columbini, pauperi pro amore Jesu Christi».

11 W.M.Bowsky, Le finanze del Comune di Siena, 1287-1355, Firenze 1976, pp. 137s., 272; Id., Un comune italiano nel Medioevo. Siena sotto il regime dei Nove, 1287-1355, Bologna 1986, p. 412.

12 W.M. Bowsky, Le finanze del Comune, cit., p. 137 nota 7.

13 Pardi, Il beato Giovanni Colombini, cit., p. 297.

14 W.M. Bowsky, Un comune italiano, cit., p. 411, nota 10.

15 Il 28 agosto 1361, qualificandosi in questo modo, donò una casa posta in Siena in contrada di Fonte Nuova per la salvezza dell’anima ed a sostegno dei poveri (ASS, Gabella dei contratti, 65, f. LXVIIIv). Per la sua appartenenza ai Cavalieri Gaudenti si veda anche D.M. Federici, Istoria de’ Cavalieri gaudenti, I, Vinegia 1787, pp. 247, 383 (con la datazione errata, perché nel 1380 era deceduto da tempo).

16 Così nel gennaio e nel giugno del 1362 (ASS, Gabella dei contratti 66, f. XLIr; ivi, 67, f. 17v).

17 Tommaso Colombini ed il fratello Giovanni possedevano almeno dal 1335 beni nella curia di Argiano, presso Poggio alle mura e Tommaso, in particolare, era titolare di «poderia de Collalto», sempre in quel di Argiano, ancora nel 1360: R. Farinelli, A. Giorgi, Contributo allo studio dei rapporti tra Siena e il suo territorio. Evoluzione insediativa e presenze cittadine a Camigliano, Poggio alle Mura ed Argiano: un’enclave della diocesi di Grosseto in area montalcinese, «Rivista di storia dell’agricoltura», XXXII (2), 1992, p. 51. Per gli acquisti effettuati da Tommaso e da Francesco Colombini in Argiano, Camigliano e Poggio alle mura si vedano le registrazioni in ASS, Gabella dei contratti 65, f. LXIIv (1361 agosto 30); 72, ff. 11v (1366 gennaio 19), 105r (1366 marzo 12); 82, f. XXVIIIv (dicembre 1371) e per l’acquisto fatto da Francesco di una casa nel popolo di San Cristoforo: ivi, 72, f. 45v (1366 febbraio 23).

18 ASS, Notarile antecosimiano 135, ff. 18v, 96v-97v. Francesco vendette successivamente una parte delle sue proprietà in Camigliano, per duecento fiorini, ad Aldobrandino Tolomei (ASS, Gabella dei contratti 75, f. LXXXVIv). Per la storia di Poggio alle mura si veda G.A. Pecci, Lo Stato di Siena antico e moderno, V, pp. VIII-IX. Trascrizione e annotazioni a cura di M. De Gregorio e D. Mazzini, Accademia degli Intronati, Siena 2016, pp. 335-343).

19 La liquidazione definitiva avvenne negli anni tra il 1363 e il 1366 (si veda, più di recente, il Repertorio di documenti colombiniani, a cura di M.A. Ceppari Ridolfi e P. Turrini, Torrita di Siena 2018, pp. 17-34).

20 P. Morigia, Historia dell’origine di tutte le religioni, Venezia 1569, c. 94v. Nel passo in oggetto il Morigia si riferisce al suo priorato lucchese, che si svolse appunto negli anni Sessanta del XVI secolo (I. Gagliardi, Morigia (Morigi, Moriggi), Paolo, in Dizionario biografico degli Italiani, 76, Catanzaro 2012, p. 843). La data del 1357 è accettata anche da G. Petrocchi, Le lettere del beato Colombini, «Convivium. Raccolta nuova», I, 1950, pp. 66 ss.

21 Mottironi, Vita inedita, cit., p. 292; I. Gagliardi, I pauperes Yesuati tra esperienze religiose e conflitti istituzionali, Herder, Roma 2004, p. 236, nota 193. P. Morigia, Paradiso de’ Giesuati, nel quale si racconta l’origine dell’Ordine de’ Giesuati di S.Girolamo e la vita del B.Giovanni Colombini, Venezia 1582, pp. 47-49, narra in volgare l’episodio della conversione di Caterina con la stessa ricchezza di particolari che si riscontra nella versione latina offerta dalla Vita anonima del manoscritto di Rouen.

22 G. Pardi, Della vita e degli scritti di Giovanni Colombini da Siena, «Bullettino senese di storia patria», II, 1895, pp. 27-28, ma è impossibile datare con precisione il periodo d’esilio da Siena dei gesuati, come spiega Gagliardi, I pauperes Yesuati, cit., pp. 21 ss.

23 Pardi, Il beato Giovanni Colombini da Siena, cit., p. 313.

24 Dufner, Geschichte, cit., p. 34.

25 Proveniente dall’archivio dei Conservatori riuniti femminili, ma trasferita in parte, come si è precisato supra, nota 1, nel Diplomatico, San Sebastiano.

26 ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1361 luglio 13. La prima parte del documento è trascritta dal Pardi, Il beato Giovanni Colombini, cit., p. 313, nota 1.

27 ASS, Gabella dei contratti 68, f. LXXXIII rv. La moglie di Tommaso fu sepolta il 7 aprile 1362: M.-H. Laurent (a cura di), I necrologi di San Domenico in Camporegio (Epoca cateriniana), Siena 1937, p. 89 nu. 1095. Ser Geri di ser Nello era anche notaio della curia vescovile (molte notizie sul personaggio sono fornite da G. Chironi, La mitra e il calamo. Il sistema documentario della Chiesa senese in età pretridentina (secoli XIV-XVI), Accademia degli Intronati, Roma 2005, ad ind.).

28 ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1361 luglio 13. Di tale codicillo non sembra informato ser Geri di ser Nello, che pure denuncia un altro codicillo con il quale Tommaso Colombini, il 17 febbraio 1363, aveva cancellato dal proprio testamento un altro legato (ASS, Gabella dei contratti 68, f. LXXXIIIrv).

29 ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1365 gennaio 19 (stile senese).

30 Petrocchi, Le lettere, cit., p. 64.

31 Le lettere del B. Giovanni Colombini, cit., p. 161, nu. LIV.

32 Le lettere del B. Giovanni Colombini cit., pp. 146, 149, nu. XLIX («A Caterina di messer frate Tommaso Colombini»); Petrocchi, Le lettere, cit., pp. 66-67; A. Benvenuti Papi, “In castro poenitentiae”. Santità e società femminile nell’Italia medievale, Herder, Roma 1990, p. 520.

33 I due fatti sono narrati l’uno di seguito all’altro da F. Belcari, Vita del B. Giovanni Colombini da Siena, fondatore de’ poveri Gesuati, Imola 1831, pp. 51, 53 ss. Tuttavia restano molti dubbi sulla cronologia degli avvenimenti che segnarono l’esistenza del Beato Colombini.

34 Le lettere del B. Giovanni Colombini cit., p. 159, nu. LII; Benvenuti Papi, “In castro poenitentiae”, cit., pp. 417 ss., 466, 522, 524 nt. 285; Gagliardi, I pauperes Yesuati, cit., p. 236.

35 C. Gennaro, Giovanni Colombini e la sua brigata, «Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano», 81, 1969, p. 246 nt. 3.

36 Le lettere del B. Giovanni Colombini cit., pp. 162-164, nu. LVI; Benvenuti Papi, “In castro poenitentiae”, cit., p. 524 nt. 287.

37 Il Beato lo cita in un’altra lettera a Caterina, dove menziona anche Giovanni d’Ambrogio d’Agnolino, «che fu compagno d’Adoardo e mio», rallegrandosi perché «sabbato si scalzò», evidentemente per entrare tra i gesuati (Le lettere del B. Giovanni Colombini cit., p. 161, nu. LIV; Gagliardi, I paupers Yesuati, cit., p. 322).

38 J.P. Kirsch, Die Rückkehr der Päpste Urban V und Gregor XI von Avignon nach Rom. Auszüge aus den Kameralregistern des Vatikanischen Archivs, Paderborn 1898, p. 44; G. Pirchan, Italien und Kaiser Karl IV. in der Zeit seiner zweiten Romfahrt, II, Prag 1930, p. 150*.

39 ASS, Consiglio generale 183, ff. 91v-92r, parzialmente trascritto da A. Liberati, Le Gesuate di Vallepiatta (Siena), «Bullettino senese di storia patria», XL, 1933, p. 417; l’estratto dal verbale del Consiglio generale del 18 ottobre 1373, contenente il testo della petizione di «noi povere cioè Caterina filliuola di messer Tommaso Colombini e le compagne, le quali povere stanno in valle piacta ine dala porta di Santo Sano», si legge in ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1373 ottobre 18.

40 ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1369 aprile 7-maggio 7. Prete Biagio di Naddo era rettore della chiesa di San Donato almeno dal 1352 (cfr. G. Piccinni, Il Banco dell’Ospedale di Santa Maria della Scala e il mercato del denaro nella Siena del Trecento, Pacini, Pisa 2012, pp. 128, 161, 181). Il 15 gennaio 1371 lo stesso Biagio utilizzò per intero la somma depositata presso Nanni di ser Vanni per acquistare un appezzamento di terra lavorata con casa e ulivi ed altri alberi presso San Giovanni a Cerreto (ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1370 gennaio 15 [stile senese]).

41 ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1370 luglio 6. Sui passaggi di proprietà che interessarono il complesso immobiliare nelle sue parti, prima dell’acquisto da parte di Caterina Colombini e delle sue seguaci, rinvio alla mia recente ricostruzione fondata sui documenti provenienti dall’archivio delle gesuate (P. Nardi, Le Gesuate in Vallepiatta prima della fondazione di San Sebastiano, in Contrada Della Selva, ...Più bella e più ornata… Due secoli di fede e passione in San Sebastiano in Vallepiatta, a cura di M. Anselmi Zondadari, Extempora, Siena 2018, pp. 19-26).

42 G. Cherubini, Signori, contadini , borghesi. Ricerche sulla società italiana del Basso Medioevo, La Nuova Italia, Firenze 1974, pp. 248-249, 291.

43 G. Bigwood, A. Grunzweig, Les livres des comptes des Gallerani, II: Introduction et tables, Bruxelles 1962, pp. 26 ss., 38 ss.

44 Cherubini, Signori, cit., p. 398; G. Bonelli, Ser Cristofano di Gano Guidini. Biografia di un notaio senese del Basso Medioevo (1342-1410), tesi di laurea discussa nell’Università degli studi di Siena, Facoltà di Lettere e Filosofia, a.a. 2003-2004, rel. prof. G. Piccinni, p. 133.

45 Misciattelli, Le lettere di Santa Caterina, cit., II, Siena 1922, nu. CVII, pp. 175-178. Il 17 novembre 1366 Niccolò e Nofrio vendettero a Luigi del fu Luigi Gallerani un appezzamento di terra lavorata nella ‘curia’ di San Gimignanello (ASS, Gabella dei contratti 74, f. XVv). Nel dicembre del 1385 Luigi di Luigi Gallerani si sarebbe obbligato per cinquanta fiorini d’oro nei confronti dell’ebreo Consiglio Dattari (ASS, Gabella dei contratti 109, f.68v), che poche settimane prima aveva acquistato per sé e altri tre israeliti la terza parte pro indiviso delle rendite del palazzo, torre e casamento dei Gallerani (ivi, f. 68r).

46 ASS, Gabella dei contratti 73, f. XXXIv; cfr. anche ivi, 110, f. 101r.

47 Benvenuti Papi, “In castro poenitentiae”, cit., p. 523. Si vedano inoltre: Belcari, Vita del B. Giovanni Colombini, cit., p. 75; Pardi, Il Beato Giovanni Colombini, cit., p. 313; Gennaro, Giovanni Colombini, cit., pp. 250 ss.; Gagliardi, I pauperes Yesuati, cit., p. 21.

48 Le lettere del B. Giovanni Colombini cit., p. 157, nu. LI; Piccinni, Il banco dell’Ospedale, cit., p. 187.

49 Per le sue attività finanziarie dal 1361 al 1379 si veda, ad es.: ASS, Gabella dei contratti 65, f. XXXIIrv, 67, ff. 28v, 53v; Piccinni, Il banco dell’Ospedale, cit., p. 137 nt. 120.

50 Documenti per la storia dei rivolgimenti politici del Comune di Siena dal 1354 al 1369, pubbl. con intr. e indici di G. Luchaire, Paris-Lyon 1906, pp. 133, 153; A. Rutigliano, Lorenzetti’s Golden Mean. The Riformatori of Siena, 1368-1385, New York et al. 1991, pp. 153, 178; A. Giorgi, Il carteggio del Concistoro della Repubblica di Siena (Spogli delle lettere: 1251-1374), «Bullettino senese di storia patria», XCVII, 1990, pp. 318, 356, 527; Cronaca senese di Donato di Neri e di suo figlio Neri, in A. Lisini, F. Iacometti (a cura di), Cronache senesi, N. Zanichelli, Bologna 1931-1939 (Rerum italicarum scriptores, XV, VI), pp. 637, 642, 647.

51 Raimondo da Capua, Legenda maior, ed. critica a cura di S. Nocentini, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2013, pp. 289-292 (pars secunda, cap.septimum, nn. 48-59); cfr. P. Nardi, Santa Caterina e Siena, in A. Bartolomei Romagnoli, L. Cinelli, P. Piatti (a cura di), Virgo digna coelo. Caterina e la sua eredità. Raccolta di studi in occasione del 550° anniversario della canonizzazione di Santa Caterina da Siena (1461-2011), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2013, p. 227.

52 ASS, Consiglio generale 183, ff. 91v-92r; Diplomatico, San Sebastiano, 1373 ottobre 18. Da notare che il 27 febbraio 1372 Caterina aveva venduto a tale maestro Nerio del fu Meo di Nerio da Siena una casa posta in Siena, contrada di Vallepiatta, al prezzo di cinquanta librae di denari (ASS, Gabella dei contratti 82, f. LIr).

53 ASS, Consiglio generale 183, ff. 91v-92r; Diplomatico, San Sebastiano, 1373 ottobre 18.

54 ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1373 agosto 5.

55 ASS, Consiglio generale 183, ff. 91v-92r; Diplomatico, San Sebastiano, 1373 ottobre 18.

56 ASS, Consiglio generale 190, ff. 35v, 38v; Diplomatico, San Sebastiano, 1380 aprile 9.

57 ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1403 luglio 21-agosto 22.

58 ASS, Gabella dei contratti, 140, f.15v. Caterina Colombini morì, com’è noto, il 20 ottobre 1387 (Piazzoni, Colombini, Caterina, cit., p. 147). Giovanna Marescotti morì per prima, il 19 febbraio 1384, perché a tale data Simona Gallerani «ex pauperibus Jesuastis que morantur in populo sancti Johannis et contrata Vallis Piacte de Senis» è qualificata come sua erede mentre vende tre appezzamenti di terra nel Padule d’Orgia a tre diversi acquirenti, tra i quali il fratello di Giovanna, Fazio del fu Francesco di Mino di Fazio, cognato di Caterina (ASS, Gabella dei contratti, 106, f. 48v).

59 ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1403 luglio 21-agosto 22. Domitilla (Cristofora) «una ex pauperibus de Vallepiacta» era ancora viva il 30 giugno 1407 (ASS, Gabella dei contratti, 147, f. 10r). Difficile dire se costei fosse sorella di Giovanna, anch’ella figlia di un Francesco Marescotti. Sul canonico Giorgio d’Andrea Tolomei, canonista e autorevole membro del capitolo, nonché possessore di molti manoscritti, tra i quali un codice dell’epistolario cateriniano in volgare, si veda E. Mecacci, Contributo allo studio delle biblioteche universitarie senesi (Alessandro Sermoneta – Giorgio Tolomei – Domenico Maccabruni), «Studi senesi», XCVII, 1985, pp. 132-135, 165-174.

60 Gennaro, Giovanni Colombini, cit., p. 270 nt. 1. Paola Foresi era figlia di ser Ghino di Forese, notaio della curia episcopale senese, deceduto nel 1358 (Pardi, Della vita e degli scritti, cit., pp. 227-230; Benvenuti Papi, “In castro poenitentiae”, cit., ad ind.; Chironi, La mitra e il calamo, cit., ad ind.; Piccinni, Il banco dell’Ospedale, cit., pp. 160, 181).

61 P.F. Kehr, Italia Pontificia, III, Etruria, Berolini 1908, p. 224.

62 In quell’anno, infatti, il Papato era travagliato dalle vicende dello scisma d’Occidente ed a Roma e nello Stato pontificio era attivo solo l’antipapa Giovanni XXIII: F.-Ch. Uginet, Giovanni XXIII, antipapa, in Dizionario biografico degli Italiani, LV, Roma 2000, pp. 622 ss.

63 ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1412 dicembre 2.

64 ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1417 maggio 7-giugno 10. Molto ardua è l’identificazione di questa autorevole gesuata. Nelle fonti perugine si trova – è vero – menzionato «Andreucciolus (Andrutius, Andreutius) Petri (Petrutii)»: A.M. Sartore (a cura di), Le pergamene dell’Ospedale di S.Maria della Misericordia di Perugia. Dalle origini al 1400. Regesti, Ministero per i Beni e le Attività Culturali, Roma 2005, ad ind., né si può dimenticare la novella del Boccaccio sull’avventura napoletana occorsa ad Andreuccio di Pietro da Perugia, sensale di cavalli (G. Boccaccio, Decameron, Filocolo, Ameto, Fiammetta, a cura di E. Bianchi, C. Salinari, N. Sapegno, Riccardo Ricciardi Editore, Milano-Napoli 1952, p. 99): non pochi particolari e personaggi della celebre novella, infatti, sono storici, come ha dimostrato Benedetto Croce nella sua mirabile rilettura (B. Croce, La novella di Andreuccio da Perugia, in Id., Storia e leggende napoletane, Laterza, Bari 1948, pp. 72-76, 82-84). Tuttavia, nel nostro caso, si tratta solo di un’ipotesi, per quanto suggestiva.

65 ASS, Diplomatico, San Sebastiano, 1443 settembre 11; cfr. Bullarium franciscanum continens constitutiones epistolas diplomata Romanorum Pontificum Eugenii IV et Nicolai V ad tres ordines S. P. N. Francisci spectantia, coll. et ed. Fr. U.Hüntermann O.F.M., nova series, tomus I (1431-1455), Ad Claras Aquas (Quaracchi) prope Florentiam, MCMXXIX, pp. 345-346 nu. 725.

66 Dufner, Geschichte, cit., pp. 411-418; R. Guarnieri, Gesuate, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, diretto da G. Pelliccia e da G. Rocca, IV, Roma 1977, coll. 1114-1116.

Paolo Nardi, University of Siena, Italy, paolo.nardi2@unisi.it

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Paolo Nardi, Caterina Colombini e le origini della congregazione delle gesuate, pp. -56, © 2020 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-228-7.06, in Isabella Gagliardi (edited by), Le vestigia dei gesuati. L’eredità culturale del Colombini e dei suoi seguaci, © 2020 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-228-7 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-228-7

Caterina Colombini, o della cugina sedotta. Una ‘ricostruzione’ della figura di Caterina attraverso i testi letterari

Mattia Zangari

Sommario: L’autore intende dimostrare come sia possibile arguire alcuni aspetti della figura di Caterina Colombini (1340?-1387) e della sua rappresentazione agiografica attraverso l’analisi di una rosa di testi: l’agiografia di Caterina, le lettere del Beato Giovanni e la Vita del Colombini scritta dal Belcari. Il discorso è articolato in quattro parti. Nella prima si prova a guardare da vicino la rappresentazione agiografica della cugina di Giovanni; nella seconda si dà una disamina della lingua e dello stile del testo; nella terza si indaga il valore simbolico della finestra ove Giovanni e Caterina si intrattengono a parlare di notte; nell’ultima, infine, ci si sofferma sulle esortazioni del beato Giovanni alle Caterina e alle sue figlie spirituali – le gesuate.

Le bianche sottane dei gesuati1 sarebbero state destinate a incresparsi fra più nivee volute e più vaporosi panneggi allorché Caterina Colombini (1340?-1387), ‘sedotta’ dell’esperienza del cugino Giovanni, novello ioculator Domini, avrebbe fondato il movimento delle gesuate2, sorores della Colombini. ‘Cantantessa’ dell’amor divino, filia spiriutualis di Giovanni il ‘seduttore’, – nuovo Roberto d’Abrissel3 – la donna si era convertita – stando alle fonti – a seguito di un colloquio notturno a cui il Colombini l’aveva quasi costretta. Ciò che si ha intenzione di dimostrare in questa sede è che sembrerebbe possibile arguire alcuni aspetti della figura di Caterina e della sua rappresentazione agiografica attraverso l’analisi di una rosa di testi: l’agiografia di Caterina, le lettere del Beato Giovanni e la Vita del Colombini scritta dal Belcari. Si procederà suddividendo questo discorso in quattro parti. Nella prima proveremo a guardare da vicino la rappresentazione agiografica della cugina di Giovanni; nella seconda si darà una disamina della lingua e dello stile del testo; nella terza si indagherà il valore simbolico della finestra dove Giovanni e Caterina si intrattengono a parlare di notte; nell’ultima, infine, ci soffermeremo sulle esortazioni del beato Giovanni alle Gesuate. L’analisi dei tre testi cui accennavamo si dipanerà a partire dalla Vita anonima della beata Caterina, Vita che sarà sottoposta a un’analisi testuale più sistematica e approfondita rispetto alle altre opere – nelle quali ‘entreremo’ in modo obliquo – semplicemente perché la biografia, a differenza degli altri testi che vedremo qui, ci mette in mano un ‘ritratto’ della biografata complessivamente compiuto, al di là delle intenzioni che l’agiografo, coi suoi artifici, volle proporre, tra ‘orgoglio e pregiudizio’, e si pensi ovviamente alle finalità propagandistiche sottese alla ‘costruzione’ delle agiografie4.

1. La rappresentazione

Il punto di partenza del discorso che si proverà a fare di seguito è rappresentato pertanto dall’unica agiografia di Caterina Colombini di cui si è a conoscenza5. Si tratta di un testo risalente al primo quarto dei Seicento, scritto in latino, e contenuto in un codice della biblioteca municipale di Rouen – U. 73, catal. 1366 – pubblicato da Sergio Mottironi nel 19646. L’anonimo redattore della biografia, probabilmente un gesuato7, allineando molte delle informazioni riportate con quanto già Feo Belcari (1410-1484) trasmette nella sua Vita del Beato Giovanni Colombini da Siena8, dà notizia di come Caterina fosse di nobili natali9 e di come non si fosse mai voluta sposare, preferendo alla vita coniugale quella pinzocherile10. Benché devota e zelante nella pratica della fede, Caterina non aveva condiviso la scelta di votarsi a vita di totale povertà – così come invece aveva fatto suo cugino Giovanni, a seguito della conversione11: essendo una fanciulla benestante, la faceva aborrire l’idea di una vita grama, tanto che «[…] della povertà il nome non pativa d’udire […]»12, come leggiamo nella Vita belcariana di Giovanni. Il Colombini era contristato dal fatto che la parente fosse tanto – leggiamo – ricalcitrante all’idea del mistico sposalizio con madonna Povertà e aveva pregato per lei13, finché una notte, invitandola ad affacciarsi alla finestra del muro comune alle due case – alla casa del Beato e a quella della parente cioè – non convinse Caterina a intrattenersi con lui, disquisendo sulla povertà14. Secondo Mottironi, inoltre, la Vita del Beato Giovanni opera del Belcari sembrerebbe essere la fonte da cui l’anonimo agiografo di Caterina avrebbe attinto per la stesura del suo testo15.

Proviamo a leggere ora l’episodio dei due cugini alla finestra:

Anno a Christi nativitate 1365 cum quodam vespere Catharina se reciperet ad quietem, a beato patre nostro Ioanne (cuius domus iuxta erat) ex finestra quadam in muro commune prominente, vocata est ab eoque requisita num se dederet orationi, respondit illa se cubiculum petere ut sommo indulgeret et idcirco lampadam quam modo oleo repleverat prae manibus gestare16.

Come ben si legge nella Vita del Belcari, Giovanni le aveva illustrato i benefici della povertà, ma in sostanza le aveva chiesto di farsi povera e di fidarsi completamente di Dio17. Stupita dal miracolo della lucerna – la poca quantità d’olio presente nella lampada che aveva in mano, una quantità appena sufficiente per arrivare a letto, era durata tutta la notte, per tutto il tempo della conversazione avvenuta fra Giovanni e Caterina – la Colombini, ai bagliori dell’alba, fu talmente affascinata dal discorso del cugino che esclamò, rivolgendosi al parente: «Fate da ora, padre mio, ciò che volete, che io sono disposta per grazia di Dio a fare ogni cosa, che sia di suo onore»18. Poi soggiunse: «Muoia il Mondo con tutte le pompe sue, viva invece Cristo!»19. La giovane allora si era messa subito alla sequela del «pazzo» Colombini, distribuendo ai poveri le proprie ricchezze e insistendo perché il rito della vestizione avvenisse con la consegna delle ‘nuove’ vesti per mano di Giovanni20 e presto molte altre donne avrebbero fatto lo stesso, sull’esempio di Caterina21. A differenza di quanto Belcari afferma nella sua agiografia, che non precisa se l’accolta di donne riunitasi attorno alla Colombini sottostesse a una regola monastica oppure no, la Vita latina consente di spigolare qualcosa sull’identità istituzionale di queste adepte di Caterina: si trattò di molte donne – leggiamo – sia nubili sia vedove, che dovettero essere prevalentemente nobili perché si legge: «[…] aliae multae tum virgines tum viduae nobiles senenses […]»22, senza allusione al coinvolgimento di donne appartenenti ad altro stato sociale23. Le future gesuate, prima di passare a professare la regola di S. Agostino – quasi subito pare, ma in data imprecisata24 – sembrano quindi inquadrabili nella fluidità del movimento penitenziale25, e alcune di loro possono essere altresì identificate tramite la lettura della biografia dal Belcari, il quale riporta, al di là di tutto, il nome delle prime compagne della Colombini: Giovanna, figlia di Francesco de’ Malescotti26; Petra, figlia di Petro, «[…] frate del magnifico spedale […]» di Siena27; Francesca d’Ambrogio d’Agnolo e sorella di Giovanni d’Ambrogio, gesuato permaso a lungo a S. Bonda; Andrea, destinata a ‘piazzare’, assieme ad altre, un insediamento di gesuate a Firenze; una certa Simona, figlia di Fazio de’ Gallerani, la quale avrebbe assunto il ruolo di Caterina Colombini alla morte di questa28.

Fin da subito, informa l’anonimo biografo, le gesuate coabitarono all’interno della casa della fondatrice, così come suffragato dalla notizia di un lascito del padre di Caterina, il quale avrebbe disposto che la casa di residenza restasse alla figlia, insieme a una somma di trentasei fiorini d’oro annui di cui la stessa avrebbe potuto beneficiare29. Le Lettere del beato Colombini informano di una diatriba che sarebbe sorta fra Caterina da un lato e i suoi fratelli e cugini Francesco e Matteo dall’altro. In una delle ultime lettere rivolte alla capostipite delle gesuate, Giovanni manifestò infatti il proprio dispiacere poiché era a conoscenza del periodo di tribolazione che la cugina stava attraversando30. Il «povaro» di Cristo, nella lettera, sostenne che Iddio era solito mandare la tribolazione per due ragioni: o per una forma di punizione o per accrescere il nostro merito31. In realtà Giovanni si riferiva proprio alla protesta fatta da parte dei cugini e dei fratelli di Caterina successivamente all’assegnazione dei fiorini e della casa che Tomaso – padre della Colombini – aveva destinato a sua figlia. Giovanni pare prendere posizione allorquando afferma: «Parmi Francesco abbia fortemente errato, e anco Matteo»32. Il cugino «povaro» sembra addirittura schierarsi dalla parte di lei affermando, fra l’altro, di aver scritto tanto a Matteo quanto a Giovanni, quasi come se volesse farsi mediatore nella controversia creatasi fra Caterina e i parenti33.

Tornando alla biografia, l’anonimo autore descrive di seguito quale tipo di vita le gesuate conducessero. Sembra che la vita delle seguaci della Colombini si muovesse su due livelli: quello contemplativo e quello legato a un tipo di attività assistenziale; in soldoni costoro facevano sia la parte di Marta, sia la parte di Maria34. La dedizione alla preghiera, alla lezione dei testi divini – e di giorno e di notte – si alternava al lavoro poiché le gesuate vivevano del lavoro delle proprie mani35.

«Infatti» leggiamo ancora nella biografia, le gesuate «possedevano tutte le cose in comune fino a quelle minime […]»36 e mendicavano per amore di Dio, allorché si presentava loro la necessità di farlo – «[…] et quod deerat propter amorem Dei emendicando supplebant»37. Quelle addette al servizio esterno, deputate cioè alla questua, sembra fossero tenute a camminare velocemente con il capo velato e con gli occhi rivolti verso il basso, cercando il più possibile di non contaminare né l’udito, né lo sguardo38. Un risultato che può forse essere considerato interessante ai fini dell’inquadramento della vita delle gesuate, risultato emerso a seguito dell’escussione della biografia, è la precisazione di quale tipo di servizio queste si dedicassero39. Nell’agiografia infatti si legge ‘a chiare lettere’, che esso consisté nell’opera di assistentato, dunque nel servizio di cura degli infermi e delle inferme: «[…] infirmis quoque cum magna benevoletia ministrabatur […]»40, e cioè «[…] e si servivano anche gli infermi con grande benevolenza […]»41.

2. La lingua e lo stile della Vita della beata Caterina Colombini

Si procederà ora con una breve analisi della lingua e dello stile della Vita della beata Caterina Colombini pubblicata da Sergio Mottironi. Innanzitutto occorre precisare che la pubblicazione ad opera del Mottironi non è un’edizione critica, ma la trascrizione di un testo contenuto – già abbiamo detto – all’interno di un manoscritto appartenente alla biblioteca pubblica di Rouen; il testo agiografico è contenuto in un fascicolo il cui formato è più piccolo rispetto al codice in cui è conservato e il fascicolo misura mm. 245 × 19042. La cartulazione va da 67r a 70r. La punteggiatura è pressoché assente. Il periodare risulta, nell’insieme, molto complesso proprio perché il fraseggio è lungo e carente quanto al sistema interpuntivo.

Il trascrittore, probabilmente per scelta, non segnala inoltre elementi, che invece si segnalano in questa sede e cioè la presenza di anomalie sintattiche e morfologiche rispetto alle norme del latino classico.

Alla carta 67v, leggiamo: «hanc oportune nactus ocasionem ardentissimus amator Christi, iterum eadem aggrediens quae iam frustra multoties amplius institit, ut tandem aliquando penitus mundum spernere divitias abiisse totam de Christi mancipare satageret».

Provando a tradurre, la frase potrebbe essere resa nel modo seguente, se facessimo ricorso a una traduzione molto letterale: «avendo ottenuto in modo opportuno questa occasione, quell’ardentissimo amate di Cristo [ci si riferisce a Giovanni], affrontando di nuovo quei medesimi argomenti sui quali aveva insistito più volte invano, cioè che [sott. Caterina], finalmente una buona volta, decidesse di disprezzare il Mondo, di abbandonare le ricchezze, di servire tutta Cristo».

Soffermiamoci per un momento sulla segnalazione di «divitias abiisse», che crea una serie di perplessità, qui elencate.

Passiamo ora al discorso inerente lo stile dell’agiografia. Trattandosi di un testo agiografico, esso ha un intento didascalico volto offrire ai devoti e alle devote il comportamento di una religiosa esemplare, guardando alla quale – come si evince soprattutto leggendo la chiusa43 – si possono mitigare il richiamo dei sensi e l’accidia. Nel complesso infatti il ritratto della biografata è perfettamente rispondente a quello canonico della Santa, e vengono evidenziate le virtù ‘classiche’: la pazienza, l’umiltà, l’orazione, la carità, la sollecitudine, la premura, l’abilità nei lavori manuali44.

Poiché è già stata dimostrata la sussistenza di un legame fra la storia della brigata del Colombini e quella del poverello d’Assisi45, un elemento interessante sembra essere la presenza di una patinatura linguistica che presenta forti affinità con la letteratura francescana, sia sul piano dei contesti sia su quello delle coppie aggettivo-sostantivo a cui, via via, l’agiografo ricorre. Riguardo alle consonanze di contesto, non può non colpire quanto riferisce l’anonimo autore nel momento in cui è descritta la vestizione della compagne di Caterina per mano dell’ ex-novesco Giovanni: «Così dunque quel beato padre comune di tutte vestì la sua parente Caterina e quelle altre nobili discepole sue con abito molto vile e misero agli occhi degli uomini, ma di fronte a Cristo molto prezioso […]»46. L’idea dell’abito vile agli occhi degli uomini, ma prezioso davanti a quelli di Dio è caratteristica di un passo molto celebre di una delle fonti francescane più note: la Compilatio assisiensis – detta anche Leggenda perugina –, una biografia del Santo di Assisi. In questo passo della Compilatio assisiensis a cui si fa riferimento, un sant’uomo si sarebbe rivolto a san Francesco, facendogli notare quanto poveri fossero i suoi cenci, ma quanto preziosi questi fossero agli occhi di Dio; il sacco – avrebbe aggiunto l’interlocutore di san Francesco – , si sarebbe trasformato in stoffe seriche una volta giunto in Cielo il Santo47.

3. Galeotta fu la finestra

Come abbiamo avuto modo di dire, la scena in cui il beato Giovanni invita sua cugina a trattenersi con lui, di notte, alla finestra, nel tentativo di persuaderla a scegliere la povertà, nel tentativo quindi di ‘sedurla’ affinché la donna si dia allo stesso tipo di vita che lui aveva abbracciato, viene a segnare un momento di grande importanza e questo perché, sia nell’agiografia sia nella vita di Caterina, da allora in poi, si verificano tutta una serie di avvicendamenti che portano – stando a quello che riferiscono l’agiografo e il Belcari – inizialmente a un cambiamento radicale nella vita della giovane senese e conseguentemente alla fondazione dell’Ordine delle gesuate. Rimane vero che l’ambientazione notturna, la presenza della lucerna e la risoluzione della Colombini di darsi in sposa a Dio tutta povera potrebbe intrattenere dei rapporti con la parabola delle vergini prudenti, le quali, prese le lampade, corrono incontro allo sposo (Mt 25, 1-3), ma la scena in cui un uomo e una donna, di notte, discorrono alla finestra può risultare trasgressiva se teniamo conto delle prescrizioni imposte ai costumi delle donne fra Medioevo e Rinascimento. Di per sé la scena non solo richiama alla mente scenari ‘boccacciani’, ma in generale la ‘prassi’ dell’amor profano presente già nel romanzo di Nino48, risalente alla Grecia del I secolo a. C. o all’episodio di Piramo e Tisbe presente nelle Metamorfosi di Ovidio. Come ha notato Diane Wolfthal, oltre a prestarsi come luogo di incontro degli amanti negli spettacoli teatrali, «[…] gli amanti dell’Italia rinascimentale adottarono la finestra come spazio principale per i rituali del corteggiamento»49. Dunque, già nel primo Rinascimento, la finestra non è più – come per molto tempo era stato – il luogo in cui giacciono le prostitute: le fanciulle in età da marito possono ‘esporsi’ alla finestra ormai, ma solo per il periodo del corteggiamento, solo allorché sono intente a cercare marito; con la circospezione dovuta in questi casi, secondo chi scrive, la scena della finestra nella Vita di Caterina Colombini, non a caso, è collocata ‘prima’ che la ragazza scelga la povertà e quindi ‘prima’ di darsi a vita ritirata con le sue compagne, scelta alternativa a quella maritale, per cui è come se, alla finestra, propriamente, Giovanni la stesse ‘corteggiando’ e sembra che il corteggiamento abbia avuto successo visto che la donna abbraccia, alla fine, la scelta di vita propostale. Quindi – come dire – alla finestra avviene un corteggiamento differente, inteso non a far sì che la ragazza abbracci la vita coniugale, ma quella diversamente sponsale dell’amor sacro. L’ipotesi può essere corroborata dal fatto che il Belcari – che non è escluso, come abbiamo detto, sia stato la fonte del nostro testo latino – era un drammaturgo molto bene addentro alle tecniche delle rappresentazioni teatrali50 all’interno delle quali i significati legati alla finestra si erano consolidati e avevano trovato legittimazione nel ‘galateo’ delle donne. Ripercorrerò brevemente le ‘tappe’ del valore della finestra fra Medioevo e Rinascimento perché questo servirà a capire come mai le conclusioni in merito al presunto corteggiamento appena commentato potrebbero essere giustificate.

La finestra, tanto per i contesti in cui troviamo donne perbene quanto per quelli in cui troviamo le prostitute, nella letteratura tardo medievale appare associata all’immaginario erotico51 perché luogo privilegiato di comunicazione fra gli innamorati, un luogo in cui gli innamorati potevano cioè interagire. Questa, del resto, era una conseguenza del concetto aristotelico di categoria52, secondo cui lo spazio architettonico rispecchiava l’organizzazione sociale: segnatamente, la casa e la sfera privata era norma fossero associate alla donna, mentre gli spazi esterni e il territorio pubblico erano ‘dominio’ del maschio, temi questi indagati, in tempi non molto lontani, da Elizabeth e Thomas Cohen53. Di conseguenza la finestra rappresentava il luogo in cui l’osmosi fra interno ed esterno, tra ‘femmina’ e ‘maschio’, poteva avvenire. Già per san Girolamo, porte e finestre andavano considerati luoghi da evitare perché una donna, per essere considerata degna di onore, doveva farsi vedere il meno possibile54, così come avrebbero ammonito Francesco da Barberino (1307-1315) – nell’opera Del reggimento e de’ costumi di donna55 – , Paolo da Certaldo (1320 ca.-1370 ca.) – nel Libro di Buoni Costumi56 –, Bernardino da Siena (1380-1444) – nell’opera di predicazione57 – e Leon Battista Alberti (1404-1472) – nelle opere volgari58. Anche veloci «indagini sulle “arti sorelle”», per replicare il titolo di un testo di Gennaro Savarese59, consentono di rendersi conto di come queste prescrizioni in seno al galateo delle donne nel primo Rinascimento non provenissero solo dai testi, ma anche dalle arti figurative. Le aperture di un edificio erano associate automaticamente, nell’immaginazione comune, agli orifizi del corpo delle donne e per questa ragione – è notorio – la stanza della Vergine Maria era rappresentata completamente chiusa, con la Madonna rinserrata all’interno di un ambiente in cui porte e finestre erano totalmente sigillate60, come ben si può vedere nei famosi dipinti del beato Angelico (1395-1455) e di Domenico Veneziano (1410-1461). Insomma: «[…] la casa stessa diventava una metafora del corpo femminile»61. Le donne che osavano affacciarsi alle finestre – come direbbe forse Cynthia Baker62 – erano considerate delle donne di facili costumi anche perché «[…] numerose fonti indicano che le prostitute venivano spesso esposte alle finestre per attirare gli sguardi dei potenziali clienti»63. Le prostitute si affacciavano a porte e finestre nel tentativo di mettersi in mostra poi, come afferma la stessa Nanna di Pietro Aretino64 (1492-1556), ma a partire dal Seicento – ricordiamoci che la Vita della Colombini ‘circola’ nel Seicento – la finestra diventa lo stigma delle prostitute poiché sia nelle stampe e nelle incisioni, sia a teatro, se una fanciulla è posizionata accanto a una finestra è inequivocabilmente una donna di malaffare, riconoscibilissima65.

Saremmo in errore tuttavia se pensassimo alla finestra come a un luogo, dal Trecento uscente in poi, riservato esclusivamente alle etere e alle donne di vita. Esiste infatti una fucina testuale della letteratura italiana che testimonia la ‘possibilità’ offerta alla donne perbene di sostare su finestre e balconi, ma ‘solo’ nel corso della fase del corteggiamento, così come si diceva sopra. Il fiorentino Antonio Filarete, attivo nel XV secolo presso la corte milanese di Francesco Sforza, nel Trattato di architettura, testimonia – tramite il dialogo contenuto nel trattato – la presenza di balconi atti a mettere in mostra gruppi di fanciulle in età da marito66. In conclusione, così come anche per la cultura ebraica rinascimentale, il valore della finestra è duale: da un lato essa rappresenta la postazione delle prostitute, dall’altro quello delle fanciulle in età da marito67, quindi l’autore della Vita di Caterina Colombini è forse ‘realmente’ trasgressivo rispetto al codice comportamentale che si confà, all’epoca, a una religiosa, ma quello che ci interessa notare, al di là di questo, è proprio la volontà dell’autore di ‘incorniciare’ i due cugini e con l’elemento del dialogo notturno e con quello della finestra, all’interno di una scena d’amore, anche perché – e questo è l’ultimo dato inerente a questo tema che vorrei ricordare – dal Quattrocento in poi, l’ambientazione alle finestre non poteva non ricordare la cosiddetta Canzone dei confortini, la prima delle undici canzoni oscene dei Canti carnascialeschi di Lorenzo de’ Medici, un componimento ambientato proprio sotto la finestra di una donna e una canzone dove i confortini rimandavano proprio all’invito ad avere un rapporto sessuale sodomitico68. Non dimentichiamo infine che il Belcari fu assai caro a Lucrezia Tornabuoni – madre di Lorenzo il Magnifico – e che fu «familiare e cliente» dei Medici, ai quali dové la sua attività politica nel governo della cosa pubblica69.

4. Le esortazioni del beato Giovanni alle gesuate

Giunti ora alla parte conclusiva del nostro discorso, vedremo invece cosa Giovanni prescrisse alle sue gesuate e, in seguito, come sia possibile – leggendo la Vita della beata Caterina – rendersi conto del fatto che queste ingiunzioni sembra siano state realmente applicate. Innanzitutto delle prescrizioni comportamentali pensate da Giovanni per le gesuate ci informa Feo Belcari, nella Vita del Beato Giovanni Colombini. L’ex novesco rivolge alle accolite di Caterina quattro indicazioni in relazione alla condotta da assumere. In una di queste prescrizioni, sembra quasi che le monache siano invitate da Giovanni a innalzarsi verso Dio; il Beato pare cioè incoraggiare le monache a spingersi verso la mistica, la quale sembra essere raggiungibile senza la complicata precettistica della scolastica: il mistico congiungimento con Dio è possibile perché il Colombini, come è noto, era fautore della teoria della dotta ignoranza, sottesa a un testo che egli si era fatto tradurre dal latino da un altro gesuato meno noto; il libro tradotto era la Theologia mystica di Ugo di Balma70 – priore della Certosa di Meyriat, vicino Lione, fra il 1289 e il 1304 – e il traduttore era stato Domenico da Monticchiello, il quale aveva volgarizzato il testo poco prima del 136771. Non è escluso quindi che Giovanni abbia instradato, o se vogliamo, non è escluso che abbia ‘indottrinato’ le povere accolite di Caterina – tramite il carteggio ad esempio – tenendo conto di quanto sostenuto nel testo di Ugo di Balma e quindi tenendo conto del valore della dotta ignoranza, la valorizzazione della quale era costata a Ugo una molteplicità di critiche, come informa lo stesso certosino, sebbene questi non riveli l’identità dei suoi detrattori. Se raffrontiamo le esortazioni contenute nella Vita scritta da Feo Belcari con la biografia della nostra Caterina, si può vedere che le gesuate sembra si siano attenute appieno alle indicazioni di Giovanni. Per esempio, sembra che realmente il mistico congiungimento con Dio abbia avuto luogo a seguito delle tesi sostenute nel libro della Theologia mystica, data la presenza delle levitazioni di Caterina e data la saggezza che la Beata acquisisce a seguito delle estasi: la mistica teologia non è altro che l’acquisizione della vera sapienza – avevano affermato Ugo e Domenico – e a seguito dei suoi voli estatici la beata Caterina ritorna in sé tutta santa e tutta saggia. Dopo una delle sue estasi, è detto della Beata che tornò in sé e che ella «[…] tenne un discorso alle sue figlie in Cristo riguardo al mistero dell’incarnazione e della natività del Signore a tal punto sublime e lucido che [sott. la saggezza del discorso] interrogava tutte da dove mai questo discorso veniva. La dottrina celeste fu attinta dalla stessa fonte – che mai viene meno – della divina sapienza»72.

La biografia del beato Colombini opera del Belcari non è però l’unica fonte in cui è possibile recuperare preziose informazioni in merito alle instructiones che il «colombino» volle dare alle gesuate. Le centotredici lettere di Giovanni a noi giunte sono infatti quasi totalmente rivolte a delle donne – le monache del monastero di S. Bonda perlopiù73. A Caterina Colombini il cugino Giovanni invia undici lettere, l’ultima delle quali chiude l’epistolario. È nella lettera terza che sembra prenda corpo in maniera più evidente l’afflato amoroso sublimato in Dio da parte di Giovanni nei confronti della parente. Ad esempio, molto interessante è anche il fatto che il Colombini raccomanda: «O Carissima [Caterina] rinuova e rinnovella in un maggiore amore che mai, fallo per amore di colui che t’ama in questa vita più che criatura che sia sopra la terra; che cierto mi pare essare, che neuno t’ama quanto ti amo io»74; al di là della componente amorosa, l’esortazione risulta interessante perché questa idea di ripensare ogni giorno alla propria scelta di vita è un tratto caratterizzante delle esortazioni di un altro pazzo di Cristo, e cioè Francesco d’Assisi, ove il Santo chiede ai suoi seguaci di ‘ripensare’ ogni giorno alla propria scelta di vivere pienamente il vangelo75.

Tra visionari, sognatori e favolisti, l’anonimo della Vita di Caterina Colombini e le lettere del beato Giovanni tracciano i contorni di una figura umbratile, avvolta nelle pezze bianche del colombino ‘rampante’ e sebbene le parole dei testi, talvolta parlino troppo poco, le poche di esse che ‘in-formano’ consegnano immagini straordinariamente icastiche: «E tu, pittore, senza parole, / come lo hai sperato / lo mostri: / vuoi farcelo sperare»76.

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1 Vita / del / Beato Giovanni / Colombini / da Siena / fondatore / de’ poveri gesuati / con parte della vita / d’alcuni primi suoi compagni / Verona / Tipografia Erede Merlo / 1817 (da ora in poi semplicemente Vita del Beato) : «[…] il Cardinale di Marsilia […] tanta buona relazione fece di loro al Beato Papa Urbano, che dove in prima il Papa aveva levato panno bianco per vestire venticinque de’ detti poveri, volse che fussino tutti vestiti, e fece fare loro per insino in sessanta gonnelle, e altrettanti cappucci di detto colore […]. Furono adunque vestiti tutti quelli, che erano assenti volle il Santo Padre, che le loro gonnelle fossino mandate il Beato Giovanni le mandò […]»: pp. 142-143. La Vita del Belcari venne composta intorno al 1449, come informa il Marti, cfr. infra.

2 Sulle gesuate, che sopravvissero fino a che non furono soppresse dalla legge leopoldina del 1779, si rimanda ad A. Liberati, Le Gesuate di Vallepiatta, «Bullettino senese», IV, 1933, pp. 411-418.

3 Roberto d’Abrissel, come è noto, era soprannominato appunto ‘il seduttore’ per la straordinaria capacità di coinvolgere le donne nel corso delle sue prediche e di convertire le malcapitate accolte nella ‘sua’ abbazia di Fontevroud. Per Roberto d’Abrissel, vd.: D. Dufrasne, Donne moderne del Medioevo. Il movimento delle beghine: Hadewijch d’Anversa, Mectilde di Magdeburgo, Margherita Porete, Jaca Book, Milano 2009, pp. 51-54.

4 Sulla rappresentazione delle sante donne fra Medioevo ed età moderna, con riguardo alla costruzione più o meno fittizia dei profili di donne sante: M.C. Ferro, Santità e agiografia al femminile. Forme letterarie, tipologie e modelli nel mondo slavo orientale (X-XVII sec), Firenze University Press, Firenze 2010. Per un discorso di carattere generale inerente la rappresentazione agiografica, si veda il classico: H. Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, Société des Bollandistes, Bruxelles 1921, rist. 1966.

5 S. Mottironi (a cura di), Vita inedita della B. Caterina Colombini, «Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo», LXXVI, 1964, pp. 291-295, da ora in poi: Vita.

6 Ivi, p. 291.

7 Nella Vita si legge «[…] a beato patre nostro Ioanne (cuius domus iuxta erat) ex finestra quadam in muro commune prominente, vocata est […]», cfr. p. 292.

8 Vita del Beato, pp. 103-107.

9 Su questo si veda: A.M. Piazzoni, s.v. Colombini, Caterina, beata, Istituto della Enciclopedia Italiana, vol. XXVII, Roma 1982, pp. 146-148, disponibile anche all’indirizzo: <http://www.treccani.it/enciclopedia/colombini-caterina-beata_(Dizionario-Biografico)> (10/2020). Sui nobili natali della Beata e sul lignaggio, cfr. inoltre Liberati, Le Gesuate di Vallepiatta, cit., p. 412, n. 1. Si veda, infine, in questa stessa pubblicazione, il saggio di Paolo Nardi.

10 Vita, p. 291.

11 A. Benvenuti Papi, Le donne di Giovanni Colombini, in «In castro poenitentiae». Santità e società femminile nell’Italia medievale, Herder, Roma 1990, pp. 415-528. Sui gesuati, rimando in toto a I. Gagliardi, I pauperes Yesuati tra esperienze religiose e conflitti istituzionali, Roma, Herder, 2004.

12 Vita del Beato, p. 103.

13 «Beatus vero Ioannes, qui saepius ac saepius huic cognatae suae suadere tentaverat ut divitiis in pauperes erogatis, mundo recedens, Christi pauperatatem sequeretur frequentesque ea de causa Deo preces obtulerat», Vita, p. 292.

14 Ibidem.

15 Cfr. l’analisi dell’agiografia di Belcari in I. Gagliardi, I Pauperes Yesuati tra esperienze religiose e conflitti istituzionali, Herder, Roma 2004, pp. 363-375; Ead., La trasmissione della memoria di Giovanni Colombini tra agiografia e drammaturgia, «Hagiographica», XVI, 2009, pp. 233-279.

16 Cfr. Vita, p. 192. Per leggere più agevolmente l’episodio in italiano: Vita del Beato, pp. 104-105: «Una sera, essendo il caritativo Giovanni in camera dalla sua donna, chiamò la detta Caterina ad una finestrella, che avevano nel muro comune, però che allato a lei abitava; e dimandò quello che ella faceva, e se ella si dava all’orazione; e quella rispose: a dirvi il vero io andavo a posarmi; e vedete che io ho in mano la lucerna, che in questo punto l’ho ripiena per ire a letto. E il fervente Giovanni di nuovo la cominciò a confortare che rifiutasse realmente il mondo con ogni suo falso piacere, e che si innamorasse di Gesù Cristo e delle sue (?) sante virtù, e massime della santissima povertà, dimostrandole per molte ragioni, autorità ed esempli, che chi si confida in Dio, e pone con tutto il cuore in lui la sua speranza, non è mai nelle sue necessità abbandonato».

17 Ivi, p. 104.

18 Ivi, p. 106. Nella versione latina, in un periodare faticoso, si ha invece: «eia pater mi a modo impera quod volueris ecce ego praesto sum et parata gratia Domini Iesu Christi exequi id omne quod pro eius honore magis expedire videbitur […]», p. 292.

19 Ibidem, traduzione mia.

20 Ivi, p. 292.

21 «Quapropter pauperibus id omne quod iure poterant dispensaverunt pauperemque Christum sequi pauperes et ipsae voluerunt similesque ad instar Catharinae sibi vestes componentes ex eodem grosso panno simulque || cum ea mundo penitus abrenunciantes, eius se pedibus subiicientes servire Deo in statu sanctae paupertatis oboedientiae et caritatis proposuerunt ideoque per manus eiusdem beati patris religiosum habitum suscipere voluerunt». Ivi, pp. 292-293.

22 Ivi, p. 292.

23 Ibidem.

24 Piazzoni, Colombini Caterina, cit., p. 147.

25 Gli studi sulla vita religiosa femminile para-regolare non solo sono ormai moltissimi, ma costantemente à la page. Rimando semplicemente a un ‘piccolo classico’: Benvenuti Papi, “In castro poenitentiae”. Santità e società femminile nell’Italia medievale, cit., passim.

26 Vita del Beato, p. 106. Di lei dà notizia anche il Piazzoni, Colombini, Caterina, cit. In questo stesso volume si veda il saggio di Paolo Nardi.

27 Vita del Beato, p. 106.

28 A tutte loro accenna il Piazzoni, ma ciascuna è nominata già dal Belcari, Vita del Beato, pp. 106-107.

29 Piazzoni, Colombini Caterina, cit., p. 147.

30 Le lettere / del / B. Gio. Colombini / da Siena / pubblicate per cura / di Adolfo Bartoli / in Lucca / Tipografia Balatresi / 1856 (da ora semplicemente: Lettere), p. 162.

31 Ivi, p. 163.

32 Ibidem.

33 Ibidem.

34 Vita, p. 293.

35 Ibidem.

36 Vita, p. 293 [traduzione mia].

37 Ibidem.

38 Ibidem.

39 «Accenni generici a “opere di carità” contenuti in tutte le fonti, non ci permettono di stabilire con precisione il tipo di apostolato svolto dalla Colombini e dalle altre donne che con lei vivevano», vd. Piazzoni, Colombini, Caterina, cit., p. 147.

40 Vita, p. 293.

41 La traduzione è mia.

42 Mottironi, Intr., in Vita, p. 291.

43 Ivi, p. 295.

44 Per l’idea del ritratto della Santa attraverso il ricorso a una serie di tòpoi che ritornano sistematicamente nelle agiografie delle donne del Medioevo: R. Guarnieri, Angela, mistica europea, in Ead., Donna e Chiesa tra mistica e istituzioni (secoli XIII-XV), Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2004, pp. 115-150; M. Zangari, Il poema latino cinquecentesco sulla beata Colomba da Rieti (1476-1501) e l’immagine della protagonista nello spettro delle donne mistiche nordeuropee, «Archivio Italiano per la Storia della Pietà», XXXI, 2018, pp. 231-257.

45 Supra.

46 «Sic igitur beatus ille communis omnium pater vestivit cognatam suam Catharinam illasque alias nobiles discipulas suas vili admodum et abiecto habitu in oculis homnium, sed ante Christum admodum pretioso […]», ivi, p. 293 [traduzione mia].

47 «Quadam die, dum iaceret infirmus beatus Franciscus in palatio episcopatus Assisii, quidam frater spiritualis et sanctus homo dixit ei, quasi ludendo et ridendo: «Quantum vendes omnes tuos saccos Domino! Multi baldaquini et panni de serico ponentur et cooperientur super hoc corpus tuum, quod modo indutum est sacco». Habebat enim tunc sanctus Franciscus infulam pelliceam propter infirmitatem, que cooperta erat de sacco et indumentum de sacco. Respondit beatus Franciscus, non ipse, sed Spiritus Sanctus per ipsum, cum magno fervore spiritus et letitia dicens: «Tu verum dicis, quoniam ita erit» Compilatio assisiensis, 4, in E. Menestò, S. Brufani, G. Cremascoli et al. (a cura di), Fontes franciscani, Porziuncola, Assisi 1995, p. 1473.

48 Si rimanda ad A. Barchiesi, Il romanzo, in F. Montanari (a cura di), Da Omero agli Alessandrini. Problemi e figure della letteratura greca, Carocci, Roma 1988, pp. 341-362.

49 D. Wolfthal, La donna alla finestra: desiderio sessuale lecito e illecito nell’Italia rinascimentale, in A. Levy (a cura di), Sesso nel Rinascimento. Pratica, perversione e punizione nell’Italia rinascimentale, Le Lettere, Firenze 2009, pp. 57-71; per la citazione qui riportata, cfr. p. 64. Da qui in poi, si richiamerà il testo della Wolfthal semplicemente come: La donna alla finestra.

50 Sul profilo del Belcari scrittore di teatro bisogna ricorrere a studi ormai molto datati; qui si rimanda a: V. De Bartholomaeis, Origini della poesia drammatica italiana, SEI, Torino 1952, p. 397 e passim.

51 La donna alla finestra, pp. 57 ss.

52 Per l’eredità delle categorie aristoteliche nel Rinascimento: M.L. Doglio, Intr., in G.F. Capra, Della eccellenza e dignità delle donne, a cura di M.L. Doglio, Bulzoni, Roma 20012, pp. 13-62.

53 E.S. Cohen, T.V. Cohen, Open and Shut: The Social Meanings of the Renaissance Italian House, «Bard Graduate School of Design Journal», IX, 2001-2002, pp. 61-84.

54 Sulla posizione di san Girolamo è tornata Wolfthal: La donna alla finestra, p. 58.

55 Francesco da Barberino, Del reggimento e de’ costumi di donna, presso Gaetano Romagnoli, Bologna 1857, p. 51.

56 Paolo da Certaldo, Libro di Buoni Costumi, a cura di A. Schiaffini, Le Monnier, Firenze 1945, p. 171.

57 San Bernardino da Siena, Le prediche volgari inedite, Firenze 1424-1425 – Siena 1425, a cura di P. Dionisio Pacetti, Cantagalli, Siena 1935, p. 80.

58 L.B. Alberti, Opere volgari, a cura di C. Grayson, vol. I, Laterza, Bari 1960, p. 217.

59 G. Savarese, Indagini sulle «arti sorelle». Studi su letteratura delle immagini e ut pictura poesis negli scrittori italiani, a cura di S. Benedetti e G.P. Maragoni, Vecchiarelli, Manziana 2006.

60 G. Pozzi, Maria tabernacolo, in Sull’orlo del visibile parlare, Adelphi, Milano 1993, pp. 17-88.

61 Wolfthal, La donna alla finestra, p. 60.

62 C.M. Baker, Bodies, Boundaries, and Domestic Politics in a Late Ancient Market-place, «Journal of Medieval and Early Modern Studies», XXV, 1996, pp. 319-418, a p. 402.

63 Wolfthal, La donna alla finestra, p. 60.

64 P. Aretino, Ragionamento, Dialogo, Garzanti, Milano 1984, pp. 138 ss.

65 Wolfthal, La donna alla finestra, p. 62.

66 A. Filarete, Trattato di Architettura, a cura di A.M. Finoli, L. Grassi, il Polifilo, Milano, vol. II, pp. 151-152, cit. in Wolfthal, La donna alla finestra, p. 63, n. 26.

67 Ead., Picturing Yddish: Gender, Identity, and Memory in the Illustrated Yddish Books of Renaissance Italy, Brill, Leida 2004, pp. 193-96; Ead. La donna alla finestra, pp. 65-66, § Libri yddish.

68 Ivi, pp. 66-67, § Canzoni di carnevale.

69 Per la definizione «familiare e cliente» e più in generale per l’attività politica di Feo Belcari, cfr. M. Marti, s.v. Belcari Feo, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. VII, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1970, consultabile all’indirizzo: <http://www.treccani.it/enciclopedia/feo-belcari_(Dizionario-Biografico)> (10/2020).

70 Il breve excursus della Theologia mystica qui presentato tiene in considerazione le informazioni presenti nell’introduzione dell’edizione di Ruello e Barbet. Si rimanda pertanto alla seguente dizione: H. de Balma, Théologie mystique, introduction, texte latin, traduction, notes et index de F. Ruello, introduction et apparat critiques de J. Barbet, 2 voll., Les Éditions du Cerf, Paris 1995. Segnatamente si veda: Introduction. L’édition de la Théologie mystique, pp. 103-277. Rimangono anche alcuni testi di uno scambio epistolare fra Giovanni e Domenico da Monticchiello, testi in cui il Colombini sostiene espressamente la teoria della dotta ignoranza poiché afferma di essere approdato a Dio senza né l’intelletto, né la «speculatione», né la «sensualità», cfr. P. Misciatelli, Mistici senesi, Giuntini Bentivoglio, Siena 1913, pp. 127-28, in cui riprende al vivo il testo di due lettere di Giovanni.

71 Sul volgarizzamento di Domenico da Monticchiello, cfr. Gagliardi, La pietà gesuata tra orazione e speculazione, in Ead., I «pauperes Yesuati», cit., pp. 99-172, alle pp. 103-106.

72 Ivi, p. 294 [traduzione mia].

73 Del corpus delle lettere del Beato ci sono giunte centosedici epistole, tre delle quali sono risposte al Colombini; solo ventidue di esse sono rivolte a degli uomini, prevalentemente dei frati gesuati. Tra gli uomini cui il Beato scrisse ricordiamo: Francesco di Mino, Giovanni d’Ambrogio, il vescovo di Città di Castello, i Dodici governatori della città di Siena. Per un quadro d’insieme sulle lettere alle donne: Benvenuti Papi, Le donne di Giovanni Colombini, cit., pp. 415-528.

74 Lettere, pp. 155-156.

75 «Francesco propose un nuovo modo di raggiungere la pace, fondato sul “fare penitenza”, chiedendo a ognuno di ripensare profondamente il proprio dirsi cristiano», C. Frugoni, Storia di Chiara e Francesco, Einaudi, Torino 2011, p. 56.

76 F. Grisoni, Croce d’amore / Crus d’amur. Passione in versi ispirata dai capolavori del Romanino, Interlinea, Brescia 2016, p. 54.

Mattia Zangari, University of Venice Ca’ Foscari, Italy, mattia.zangari@sns.it, 0000-8617-0099

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Mattia Zangari, Caterina Colombini, o della cugina sedotta. Una ‘ricostruzione’ della figura di Caterina attraverso i testi letterari, pp. -71, © 2020 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-228-7.07, in Isabella Gagliardi (edited by), Le vestigia dei gesuati. L’eredità culturale del Colombini e dei suoi seguaci, © 2020 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-228-7 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-228-7

L’iconografia di Giovanni Colombini (1304-1367)fondatore dei gesuati

Raffaele Argenziano

Sommario: In questo lavoro si cercherà di seguire lo sviluppo dell’iconografia del beato Giovanni Colombini dalle prime immagini che ci sono state tramandate fino a tutto il Quattrocento. Attraverso la lettura delle fonti agiografiche si cercherà di porre in rilievo le origini della scelta dell’abito gesuato e se questo resta immutato attraverso gli anni. Le testimonianze iconografiche ci aiuteranno in questo percorso. Il cambiamento dello stato sociale del Colombini lo induce ad un radicale cambiamento dell’abbigliamento che per certe sue caratteristiche si avvicina molto a quello dei penitenti. Si cercherà anche di capire quanta influenza abbia avuto sull’abito gesuato e quindi sull’iconografia di Giovanni Colombini, la decisione che il papa Urbano V prese verso la metà del Trecento circa l’abito dei povari di Christo.

Per lo studio sull’iconografia del beato Giovanni Colombini si prenderanno le mosse sia dalla lettura della biografia redatta da Feo Belcari nel 1449, la quale sembra essere tratta da una agiografia trecentesca scritta dal notaio senese Cristofano di Gano Guidini e che oggi è andata perduta; sia dalla lettura del volgarizzamento quattrocentesco, del 1427, della Vita del Colombini, scritta dal gesuato Giovanni Tavelli da Tossignano1.

Entrambi i biografi narrano dell’abbigliamento indossato da Giovanni Colombini dopo la sua conversione. Il Belcari dice che Giovanni

riscaldato dal divino fuoco, lasciando ogni morbidezza e cura di carne, andava scalzo niente in capo portando, vestiva una gonnella stretta e un mantello corto di panno grosso, bigello [2], etiamdio rappezati, pigliava cibi grossi rusticamente acconci e nientedimeno dogn infermità era guarito e dagli usati dolori liberato imperoche del amore el quale ardeva nel suo petto era tanto infocato che per in fino al corpo di fuori per natura freddo si distendeva. Onde anchora quelli pochi panni che portava teneva isbottonati al petto, le quale cose tutte uno suo amico considerando, lo dimando una volta dicendo: Hor non hai freddo Giovanni; al quale rispose, porgimi la mano tua e pigliando gli la mano se la messe in seno e disse: parti che io habbia freddo? Rispose l’amico dicendo. Non certamente anzi sei caldo che non ci posso la mano patire3.

Il Tavelli, in maniera più sintetica, ci dice che Giovanni cominciò ad andare «molto vilmente vestito», con «pani grossi, roti et ripeciatti sença niente in capo et schaçi»4.

Da queste prime notazioni agiografiche possiamo già trarre qualche informazione sull’abbigliamento del Colombini, essa riguarda il modo di portare la «gonnella»: stretta e «isbottonata» sul petto, proprio come si vede nella maggior parte delle immagini di Giovannini che ci sono state tramandante e che analizzeremo più avanti.

Il nuovo stile di vita adottato da Giovanni e fatto di privazioni, di preghiera e di mortificazioni, cominciò ad attrarre neofiti. Il primo a subire l’influenza di questa nuova condizione di vita fu il nobiluomo Francesco di Mino Vincenti, il quale divenne col tempo il suo più caro amico. I due restarono gli unici componenti della nuova congregazione per ben due anni, cioè dal 1355, che è l’anno nel quale Giovanni si convertì alla nuova pratica di vita, fino al 1357, quando essi cominciarono a «ricevere li novitii» nella «loro povera compagnia»5.

Tra le pratiche alle quali erano sottoposti la maggior parte dei nuovi confratelli e che consistevano in una serie di atti che miravano alla mortificazione della persona, ricordiamo quelle che vedevano i neofiti con solo i «panni di gamba» indosso, cioè con le mutande, con sul capo una ghirlanda di olivo e in mano rami di olivo, condotti a cavallo di un asino attraverso tutta la città di Siena gridando: «Fate bene del pazzo quanto potete e sarete savi, Cristo vi faccia impazzare che non cè meglio»6. Per alcuni dei nuovi componenti era prevista invece una differente pratica: essi erano condotti dinanzi all’immagine «della Vergine Maria che è in sul campo», dove venivano spogliati degli abiti che avevano indossato fino ad allora e venivano rivestiti di vilissimi panni, sul loro capo gli veniva messa una ghirlanda di olivo ed erano incitati a cantare lodi a Cristo, umiliandosi in diversi modi per tutta la città gridando: «Poverta poverta, el tuo linguaggio non sintende. Viva la santa poverta ne nostri cuori»7.

A testimonianza di questo fatto Feo Belcari, ricorda di quello che accadde al figlio di Niccolò da Nerdusa quando volle entrare nella ‘compagnia’. Il testo narra che il giovane professò a Giovanni che avrebbe potuto fare di lui «come di un corpo morto»8. Allora il Colombini con gli altri confratelli si recarono in piazza del Campo e «dopo aver fatto le genuflessioni alla figura di nostra donna» andarono alla fonte di piazza dove Giovanni fece togliere le scarpe al giovane, lo fece condurre ancora una volta dinanzi all’immagine della Madonna e «lo spogliarono dei suoi panni e vilmente lo vestirono»9. Proseguendo, il Belcari dice che Giovanni insieme a un suo compagno detto il Boccia, iniziarono a cantare «una devota laude che incomincia [con la frase] Diletto Iesu Cristo chi ben t’ama»10. Dopo aver cantato le lodi a Cristo, Giovanni e tutti gli altri confratelli condussero il figlio di Niccolò al duomo11. Durante la notte il giovane neofita ebbe da Cristo grandi rivelazioni, tanto che quando si recò al monastero di Santa Bonda insieme a Giovanni, volle prontamente riferire delle visioni alla badessa Paola Foresi. La donna per sottoporre il giovane ad una ulteriore prova, gli chiese quanto fosse disposto a fare per l’amore di Cristo e sentendosi rispondere che avrebbe fatto qualsiasi cosa al mondo gli fosse stata comandata, gli chiese di spogliarsi nudo e di andare per tutta Siena gridando il nome di Gesù12. Vedendo che il giovane aveva subito eseguito i suoi ordini, la badessa disse a Giovanni di fermarlo e di farlo ritornare al monastero13.

Dalla lettura delle fonti agiografiche, veniamo a conoscenza di molti altri particolari sul Colombini e sul suo fedele compagno Francesco di Mino Vincenti a proposito del loro guardaroba. Il Belcari mette in evidenza l’aspetto dell’abito, anche nell’episodio della conversione di Tommaso di Guelfaccio «cittadino di Siena di nobile natione del reggimento de Nove»14. Questi era un uomo che si dava a tutti i piaceri della tavola e dei sensi e si prendeva gioco di tutti i religiosi e «massimamente di questa povera compagnia»15. Tommaso dopo aver pregato in ginocchio dinanzi a un Crocifisso posto lungo la strada che conduceva al monastero di Santa Bonda espresse con vivo fervore a Giovanni la volontà di entrare a far parte della congregazione «Et così miracolosamente convertito spogliandolo de sua panni e vilmente come gli altri vestendolo nella povera congregazione fu ricevuto»16.

E sempre all’abito è legato un altro episodio: quello nel quale si racconta dell’arrivo del Colombini a San Giovanni d’Asso per fare pubblico pentimento delle sue cattive azioni precedenti verso gli abitanti di quel luogo. Qui Giovanni si spogliò nudo, restando solo con «i panni di gamba» e comandando ai suoi che lo accompagnavano di «tirarlo col capresto» al collo per tutte le strade di quel luogo17.

Un altro indizio per la ricostruzione del guardaroba del Colombini si ritrova nell’episodio che ha per protagonista Vanni da Monticchiello. Questi si era fatto portare ad Arezzo per incontrare Giovanni prima di morire, il quale guardandolo «amorevolmente lo incominciò con dolcissime parole a confortare, e da carità costretto si levò da dosso il suo mantello e distelo sopra a Vanni. E subbito Vanni come hebbe adosso quel mantello si sentì sano e della grande infermità in tutto liberato si levò del letto»18.

Quando era tornato ad Arezzo, Giovanni si era trovato la sera presso un ospedale di Agostiniani e andando a letto stanco e «dalla ansietà delo spirito fatigato si sfibbiò tutta la gonnella dinanzi al petto per portarsi sopra uno di quelli letticiuoli. Et subbito che fu sbottonato quel santissimo petto gittò si grande lo splendore che come el sole di mezzo giorno così la notte tutto illuminò quello spedale»19.

Ancora un altro episodio ci informa sull’abito gesuato, quello relativo al miracolo che fece Giovanni mentre andava con «la sua fervente brigatella in verso Pisa»: egli riuscì a far restare asciutti «li mantelli» bagnati dalla pioggia20.

Da questi indizi agiografici possiamo, con la dovuta cautela, proporre la foggia dell’abito gesuato, che in origine e come è testimoniato dalla numerosa iconografia di Giovanni Colombini, doveva essere molto simile a quello che i Disciplinati indossavano per mettere in atto le loro pratiche, pure se dobbiamo dire che i primi Disciplinati non portavano un abbigliamento speciale. Essi agli inizi del Duecento indossavano un abito somigliante a quello che la Chiesa aveva imposto ai peccatori pubblici dopo la loro riconciliazione, cioè una tunica con sopra una croce21 . Inoltre, i Disciplinati durante le processioni nelle città andavano nudi, portando indosso niente altro che le mutande. Solo dopo il 1260 indossarono nelle occasioni pubbliche, i loro «vestimenta et habitus poenitentiae»: cioè una tunica di lana bianca fermata in vita da una cintura di cuoio scura e un mantello22.

Dunque, sembra di capire che un abito che permettesse loro di essere riconosciuti i confratelli gesuati lo portassero già prima della decisione del papa Urbano V. E l’esortazione di Giovanni per coloro che volevano entrare a far parte della congregazione a spogliarsi e a vestirsi del «dolcissimo Iesu Christo benedetto e di lui vi riempite», sembra condurci a considerare che un abito, se pure non ‘di sartoria’ caratterizzava già gli appartenenti alla Congregazione Gesuata23.

Nell’iconografia, come abbiamo detto, questo è evidente in molti dipinti che vedono raffigurato il beato Giovanni Colombini o altri componenti dell’ordine. Essi sono raffigurati spesso solo con una tunica di colore chiaro e con una cintura scura in vita. Molto frequentemente anche san Girolamo quando è raffigurato in un contesto gesuato, viene abbigliato con tunica aperta sul petto e con una cintura in vita24.

Una delle prime raffigurazioni del beato Giovanni Colombini con indosso l’abito gesuato, fu dipinta sulla cassa che accolse i suoi patrocinia, dopo la traslazione nella chiesa delle monache del monastero di Santa Bonda, sul finire del 1368. Di questa immagine, che rispecchia una consolidata tradizione iconografica in uso in Toscana già a partile dalla metà del secolo XIII, non ne è rimasta alcuna traccia se non nelle testimonianze agiografiche25.

Infatti, la notizia su questa immagine perduta, ce la fornisce il Morigia nel suo Paradiso dei Gesuati:

Onde le monache di quel monasterio per il miracolo ueduto, e per la fama diuolgata; spirate da Dio, fecero con gran solennità, e con molti Cherici dissotterrare quel santo corpo, per traslatarlo in piu degno luogo; e scoperta la cassa, trovarono tutti quei fiori, e quell’herbe odorifere, con le quali i suoi discepoli l’havevano coperto, in fango, e in acqua risolute; ma quel precioso corpo era tutto intero senza alcuna macchia, come s’allhora allhora fosse stato sepolto; il quale con gran solennità, e divotione lo traslatorno nella Chiesa dentro del monasterio, doue solamente habitano le monache, e quivi lo misero in una bella cassa: la quale haveva fatto fare la venerabile moglie del Beato Giovanni, nella quale haveva fatto dipingere il nostro Signore Giesu Christo e le figure de’ detti Beati Giovanni, e Francesco. Questo fù dicissette mesi dopo la sua santa morte. In quel luogo fù tenuto in riverenza, e molta gente per divotione lo venivano à vedere26.

La più antica immagine superstite che ci mostra Giovanni in abito gesuato, si trova nella predella di una tavola realizzata da Francesco D’Antonio agli esordi degli anni trenta del Quattrocento e conservata oggi ad Avignone presso il Musée du Petit Palais, il cosiddetto Retable Rinieri (Fig. 1)27. Infatti, nella parte bassa della tavola si legge la scritta: «Questa tavola a fatta fare Rinieri di Luca di Piero Rinieri Fiorent. Pro T […] anima sua»28. Il dipinto raffigura nella parte centrale la Madonna col Bambino tra i santi Giovanni Battista a destra e Girolamo a sinistra, mentre nella parte superiore mostra Dio Padre benedicente al centro della scena dell’Annunciazione; un po’ più sotto si vedono a destra il profeta Isaia e a sinistra l’evangelista Marco. Nella predella oltre l’immagine del beato Giovanni Colombini a sinistra (Fig. 2) e a quella di un uomo che si disciplina a destra, ci sono tre scene con episodi della Vita di san Girolamo, tra i quali quello con il cosiddetto Sogno anticiceroniano29. Qui Giovanni è raffigurato come un uomo barbuto di mezza età, in ginocchio con le mani giunte in preghiera, con indosso una tunica di colore chiaro, un mantello di colore marrone scuro e con sulla spalla appoggiato il copricapo, che diverrà, come abbiamo detto, un elemento caratteristico dell’iconografia del Colombini e dei membri della Congregazione Gesuata30. La presenza di Giovanni nella predella propende a favore della commissione del dipinto da un contesto gesuato31.

Figura 1. Avignone, Musée du Petit Palais, Francesco d’Antonio, Madonna col Bambino tra i santi Giovanni Battista e Girolamo.

Nella tavola realizzata da Sano di Pietro nel 1444 (Fig. 3), che proviene dalla chiesa di S. Girolamo a Siena e che oggi si conserva presso la Pinacoteca Nazionale di Siena, possiamo vedere la prima testimonianza figurativa di contesto senese del beato Giovanni Colombini32. L’iconografia di questa tavola è strettamente connessa con l’Ordine Gesuato: i santi Francesco e Domenico sono fondatori di Ordini vicini agli ideali gesuati; Girolamo, che è alla destra della Vergine in trono, cioè nel posto più importante della raffigurazione, è il santo titolare della chiesa ed è pure la testimonianza degli ideali eremitici perseguiti dai gesuati; sant’Agostino è un chiaro rimando alla regola che segue l’ordine gesuato. Inoltre la presenza dei due santi anargiri Cosma e Damiano e quella di Antonio abate testimoniano la vocazione assistenziale, alla quale era dedita la Congregazione33. Giovanni Colombini è qui raffigurato con il suo tradizionale abito ‘bigio’, la correggia e il caratteristico copricapo appoggiato sulla spalla. Dobbiamo dire che in questa prima immagine ufficiale di Giovanni egli non porta il mantello scuro.

In un’altra tavola (Fig. 4) che proviene sempre dalla chiesa di S. Girolamo a Siena, Sano di Pietro raffigura verso il 1450 ancora una immagine di Giovanni con l’abito gesuato34. Il polittico mostra la Madonna in trono con il Bambino, circondata da un folto gruppo di angeli, con ai lati i santi Cosma e Damiano, mentre in ginocchio ai piedi della Vergine, sono raffigurati Girolamo e Giovanni Colombini. Il primo è vestito con una tunica bianca, molto simile a quella dei penitenti, che lascia scoperto il petto sul quale si infligge dei colpi con un sasso che tiene con la mano destra. Questo tipo iconografico di raffigurazione di Girolamo, si lega strettamente ai contesti gesuati35. Giovanni Colombini indossa la gonnella, uguale a quella di Girolamo, fermata in vita dalla correggia e ha il copricapo appoggiato sulla spalla.

E anche nel cosiddetto Polittico di Santa Bonda (Fig. 5), realizzato sempre da Sano di Pietro tra il 1450 e il 1451 e conservato presso la Pinacoteca Nazionale di Siena, si vede Giovanni con indosso l’abito gesuato36. Questo polittico, di ispirazione ancora tardogotica, mostra nella parte centrale la Madonna in trono con il Bambino, mentre ai suoi piedi in ginocchio si vedono i beati Giovanni Colombini, in primo piano e Francesco Vincenti alle sue spalle. Sono raffigurati entrambi con le aureole raggiate e indossano la tunica bianca fermata in vita da una cintura e sulle spalle portano il cappello con le punte allungate. Negli scomparti laterali ci sono, partendo da destra, santo Stefano e san Benedetto, mentre a sinistra si vedono san Giovanni Battista e san Lorenzo. Nelle colonnine laterali e nelle cuspidi – queste ultime provengo dal convento dell’Osservanza vicino Siena – si vedono altri santi e sante. Nella predella, in parte ridipinta, ci sono nove scene cristologiche. Ai piedi di san Benedetto sono raffigurate due monache, mentre ai piedi di san Giovanni Battista si vedono due laici, anche se uno di questi, quello in primo piano a destra con un copricapo rosso, sembra essere abbigliato come un Gesuato, poiché sotto il mantello scuro indossa una tunica bianca fermata in vita da una cintura37.

Figura 4. Siena, Pinacoteca Nazionale, Sano di Pietro, Madonna con Bambino e i santi Cosma e Damiano, Girolamo penitente e il beato Giovanni Colombini.

Figura 5. Siena, Pinacoteca Nazionale, Sano di Pietro, Madonna con Bambino e i santi Stefano, Benedetto, Giovanni Battista, Lorenzo e i beati Giovanni Colombini e Francesco Vincenti.

Figura 6. Siena, chiesa di San Girolamo, Sano di Pietro, Incoronazione della Vergine con san Girolamo e il beato Giovanni Colombini.

Anche in una tavola con l’Incoronazione della Vergine con san Girolamo e il beato Giovanni Colombini (Fig. 6), Sano di Pietro verso la metà secolo XV mostra Giovanni, che come in quelle precedenti, indossa l’abito gesuato non ‘canonico’. Il dipinto si trova oggi nella chiesa di San Girolamo a Siena ed è appeso nella parte alta di una parete che è a sinistra dell’altare maggiore, dove è posto anche un organo38. La tavola mostra Cristo con indosso una tunica bianca e un mantello blu, che sta per posare una corona dorata sul capo della Madonna, raffigurata con le mani giunte. Alle loro spalle un gruppo di angeli regge una cortina damascata. A destra si vede in ginocchio il beato Giovanni Colombini, rappresentato come un uomo barbuto di mezza età, che indossa una tunica bianca fermata in vita da una cintura, con il caratteristico cappello appoggiato sulla spalla destra e con le mani giunte in preghiera che stringono il circulum precatorium. Di fronte a Giovanni, raffigurato sempre in ginocchio, c’è san Girolamo che indossa un abito simile a quello del Colombini. Ai suoi piedi si intravede il galero cardinalizio che costituisce uno degli attributi iconografici di Girolamo. Una replica di questa tavola sembra essere quella (Fig. 7) conservata a Gualdo Tadino nel Museo Civico di Rocca Flea39.

Pure nella Crocifissione con i dolenti (Fig. 8), realizzata da un artista senese verso la seconda metà secolo XV e affrescata nella sacrestia della chiesa di San Girolamo a Siena, si vede molto chiaramente l’abito dei gesuati. L’affresco monocromo mostra ai piedi di Cristo crocifisso con ai lati la Madonna e san Giovanni evangelista, i beati Giovanni Colombini e Francesco Vincenti entrambi in ginocchio40. I due gesuati vestono l’abito della Congregazione: tunica chiara, stretta in vita da una cintura di cuoio e cappello a tre punte sulle spalle. La presenza dei due beati in questo contesto vuole sottolineare, esaltandoli, i temi cristologici della Passione, ai quali si ispirava dopo la conversione, la vita di Giovanni Colombini e dei suoi confratelli.

Anche nelle testate del cataletto (Figg. 9-12), che Guidoccio Cozzarelli eseguì nel 1494, per la Confraternita della Vergine Maria a Siena e conservate oggi presso il Museo della Società di Istitutori di Pie Disposizioni di Siena41, il programma iconografico mostra nelle facce esterne la raffigurazione della Madonna della Misericordia (Figg. 9-10), alla quale era votata e dedicata la Confraternita e sotto il manto della Vergine è dipinto un gruppo di fedeli in adorazione, tra i quali è possibile riconoscere anche santi e beati che avevano particolare devozione per gli appartenenti alla Compagnia42. Tra essi si riconoscono, nella facce dove è raffigurata la Madonna della Misericordia, sulla destra in primo piano, il beato Giovanni Colombini e alle sue spalle il beato Francesco Vincenti. Entrambi hanno l’aureola raggiata e indossano l’abito proprio gesuato caratterizzato dal copricapo con le punte allungate appoggiato sulla spalla. Alla destra della Vergine in primo piano ci sono san Bernardino da Siena con indosso l’abito francescano degli Osservanti con la tipica tunica di colore grigio chiaro e con la cocolla43, mentre alle sue spalle, con l’abito dei Certosini, che si contraddistingue per lo scapolare tenuto dalle guigge44, è raffigurato il beato Pietro Petroni (morto il 29 maggio del 1361), che fu uno dei consiglieri spirituali del Colombini45. Nei pannelli interni del cataletto in luogo dell’Imago Pietatis e di quella della Madonna con il Bambino, iconografie caratteristiche per la decorazione di questa parte dei cataletti dipinti, si vedono quattro frati che si disciplinano: da una parte due lo fanno davanti a una Croce (Fig. 11), dall’altra parte altri due compiono la stessa pratica davanti a un Cristo crocifisso (Fig. 12). Questo riferimento iconografico è un evidente allusione all’antico gonfalone dei disciplinati che, come ci informa Girolamo Macchi nel Settecento, consisteva in: «una croce nodosa di legno, con la lancia e spognia con asta, una da mano destra e l’altra da mano sinistra, toccando il Monte di tre Monti e due fratelli oranti e battenti», proprio come quello che vediamo nelle due testate46. Questa considerazione potrebbe essere rafforzata dal legame che esisteva tra i primi gesuati e la Compagnia dei Disciplinati, poiché sia Giovanni Colombini, sia Francesco Vincenti erano iscritti a quella Confraternita tra il 1355 e il 135847. Il programma iconografico di questo cataletto è una evidentissima allusione ai rapporti e ai culti che esistevano tra il contesto dei Disciplinati e quello della Congregazione gesuata, anche se dobbiamo dire che l’abito indossato dai quattro frati raffigurati nel cataletto, è molto più simile a quello dei frati francescani Osservanti, per la presenza della cintura di corda in vita e per il cappuccio cucito alla tunica, che a quello dei gesuati, che portano una tunica senza cappuccio e con in vita una cintura di cuoio.

Figura 7. Gualdo Tadino, Museo civico di Rocca Flea, Sano di Pietro, Incoronazione della Vergine con san Girolamo e il beato Giovanni Colombini.

Figura 9. Siena, Museo della Società di Istitutori di Pie Disposizioni, Guidoccio Cozzarelli, La Madonna della Misericordia, san Bernardino da Siena e i beati Pietro Petroni, Giovanni Colombini e Francesco Vincenti.

Figura 10. Siena, Museo della Società di Istitutori di Pie Disposizioni, Guidoccio Cozzarelli, La Madonna della Misericordia, san Bernardino da Siena e i beati Pietro Petroni, Giovanni Colombini e Francesco Vincenti.

Figura 11. Siena, Museo della Società di Istitutori di Pie Disposizioni, Guidoccio Cozzarelli, Croce con due uomini che si disciplinano.

Figura 12. Siena, Museo della Società di Istitutori di Pie Disposizioni, Guidoccio Cozzarelli, Crocifisso con due gesuati che si disciplinano.

Figura 13. Ferrara, Biblioteca Ariostea, Maestro del Plinio di Pico, Il duca Ercole I d’Este riceve la Vita del beato Giovanni da Tossignano.

Le ultime due testimonianze iconografiche che esamineremo per la questione dell’abito, ci permettono di osservare che fuori dal contesto senese, si pone più attenzione all’abito ‘ufficiale’, a quello cioè che aveva donato a i gesuati papa Urbano V. Infatti, nelle due immagini miniate, attribuite al Maestro del Plinio di Pico e eseguite tra il 1501 e il 1505 a illustrazione della biografia del beato Giovanni Tavelli da Tossignano e conservate a Ferrara presso la Biblioteca Ariostea, i gesuati raffigurati indossano una tunica chiara fermata in vita da una cintura di cuoio e un cappello appoggiato su un mantello di colore scuro48.

Alla c. 1r si vede, al centro della scena, la raffigurazione del duca Ercole I d’Este (Fig. 13), mentre riceve da un gesuato la Vita Beati Ioannis Tosignani; a sinistra, circondato da un gruppo di adulti e da un famiglio che sostiene un falcone, si vede Alfonso il figlio primogenito del duca; nel bas de page è raffigurato lo stemma di Ercole I. La miniatura alla c. 4v, mostra, disposti su tre ordini, alcuni momenti della vita del beato Giovanni da Tossignano (Fig. 14). Nel primo si vede Giovanni mentre riceve, nel 1408 all’età di ventidue anni, l’abito della congregazione composto dalla gonnella, dal mantello e dal cappuccio49; nel secondo riquadro Giovanni è raffigurato assorto in lettura nel suo studiolo di Venezia; in basso il beato è miniato seduto sulla cattedra episcopale a Ferrara nell’atto di ricevere i paramenti vescovili rappresentati dalla mitra e dal pastorale.

Dalle testimonianze iconografiche che abbiamo appena analizzato, si vede molto chiaramente che Giovanni Colombini e i suoi confratelli spesso nel contesto senese, non indossano l’abito assegnato loro dal papa Urbano V, probabilmente perché in quel contesto si voleva porre in rilievo l’aspetto penitenziale della Congregazione e dunque si voleva associare l’abito gesuato a quello dei Disciplinati e dei Penitenti. Infatti, questi ultimi dopo il 1260 portavano nelle occasioni pubbliche i loro «vestimenta et habitus poenitentiae», cioè una tunica di lana bianca fermata in vita da una cintura di cuoio scura e un mantello, proprio come ci ha abituato a vedere, almeno nel contesto senese, la produzione iconografica superstite di Giovanni Colombini e dei suoi confratelli gesuati50. L’elemento che caratterizza però l’abito gesuato è il berretto che gli appartenenti a questa Congregazione portano appoggiato sulla spalla. Esso era molto simile ai copricapi di moda verso la metà degli anni sessanta del Trecento e la sua foggia era molto aderente al capo e aveva un becchetto molto allungato che ricadeva sulle spalle51. L’insistenza da parte del papa Urbano V di portare il cappuccio, è probabilmente legata al fatto che questo indumento era considerato fin dal IV secolo un elemento essenziale per essere riconosciuti come facenti parte di un preciso status sociale52. A volte, come abbiamo detto, nell’iconografia del beato Colombini si vede che egli indossa anche un mantello di color ‘tanè’ o grigio e calza degli zoccoli. Il Belcari ci spiega pure il significato di quegli indumenti: il cappuccio bianco indicava la coscienza purificata dalle colpe mortali; il mantello scuro significava la perpetua memoria della morte e il «ricoprimento dei sensi viziosi»; la veste bianca significava la purità senza difetto, nonché la veste nuziale dello sposalizio con Cristo; la cintura stava per «l’abbracciamento» di tutte le virtù; i piedi scalzi, infine, significavano lo spogliamento e l’abbandono dei beni terreni53.

Dalle fonti agiografiche che ci narrano dell’incontro dei gesuati con Urbano V, apprendiamo che i ‘poveri di Cristo’ si recarono al porto di Tarquinia dove sarebbe giunta la nave del pontefice. Arrivati in quel luogo aspettarono il papa con rami di ulivo in mano e con ghirlande di ulivo sul capo. A Tuscania Urbano V volle incontrare Francesco Vincenti per consegnargli ufficialmente l’abito che avrebbero dovuto indossare i membri della congregazione. Così quando Francesco giunse al cospetto del papa «pose il suo mantellaccio in terra» e si inginocchiò54. Urbano V gli disse che «non gli piaceva quelle vestimenta di tanti pezzi e che voleva vestirli» ma disse pure che era contento di vederli scalzi55. Infatti, dopo aver esaminato il nuovo abbigliamento, il papa ordinò che Giovanni e i suoi confratelli «fussono vestiti de biancho di gonelle et de capuççi»56. E sempre dalla biografia del Tavelli, apprendiamo che «il mantello de bisello» fu consegnato ai «povari di Christo» probabilmente dal fratello di papa Urbano V, cioè dal cardinale Anglico Grimoard57. Una volta ricevuta l’autorizzazione papale Francesco la comunicò a Giovanni con grande gioia58.

Nella biografia del Belcari si insiste ancora sull’abito perché il biografo ricorda che il papa aveva fatto vestire, a Viterbo, venticinque membri della congregazione con ‘gonnelle’ e ‘cappucci’ di «panno bianco»59. Questo permise ai gesuati, chiamati dopo tutte le accortezze ricevute da Urbano V anche poveri del papa, di assumere uno status ben individuabile che permise loro in primo luogo di avere un riconoscimento ufficiale e in secondo luogo di fugare ogni sospetto di eresia, poiché a Viterbo i componenti della congregazione erano stati accusati di «begardismo eterodosso e di fraticellismo»60. Così con il riconoscimento papale quando gli «humili poverelli» partirono da Viterbo indossavano tutti lo stesso abito di colore bianco che li poneva agli occhi del popolo proprio come componenti di un regolare ordine religioso. Bisogna ricordare che con la consegna dell’abito e con le vicende di Viterbo, se pure il papa avesse riconosciuto ai povari di Christo una sorta di forma vitae, non concesse alcun riconoscimento giuridico alla congregazione61.

L’azione del papa fu anche l’inizio della fine terrena di Giovanni, il quale fermatosi a Aquapendente morì in questo luogo il 31 luglio del 1367 all’età di 72 anni e dopo aver trascorso 12 anni come gesuato62. Anche pochi momenti prima di morire Giovanni sottolineava l’importanza dell’abito per gli appartenenti alla congregazione: «Quelli che hanno animo di perseverare infino alla fine si le prendino [le gonnelle e i cappucci] e colla gratia di Dio se le mettino con molta divotione, ma chi non havesse fermo e buon animo non la prenda, che guaio a colui che falsamente la prende, guai a lui»63.

Il suo corpo fu sepolto nel cimitero del monastero dei Santi Abbondio e Abbondanzio presso Siena e da lì fu esumato diciassette mesi dopo per essere traslato in una cappella nella chiesa del monastero64. Le monache misero i patrocinia di Giovanni in una cassa che aveva fatto fare sua moglie Biagia de’ Cerretani e che, come abbiamo detto, aveva fatto decorare con le immagini oggi perdute di Cristo, di Giovanni Colombini e di Francesco Vincenti65. Questa nuova sepoltura permise un incremento del culto di Giovanni Colombini, come ci narra Feo Belcari e pose senza alcun dubbio le basi per una fortissima spinta alla produzione figurativa del fondatore di questa nuova congregazione religiosa ancora onusta, a quell’epoca, dei dubbi di eresia mai completamente dissipati66.

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1 F. Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini da Siena, fondatore dell’Ordine delli Iesuati, con parti della vita di alcuni altri delli iesuati, cosa molto divota et utile alla edificatione dell’anima, in Roma ex Officina Salviana, 1558; I. Gagliardi, Pauperes Yesuati tra eperienze religiose e conflitti istituzionali, Herder, Roma 2004, pp. 18 ss.

2 Il bigello è un tipo di stoffa poco lavorata, con la quale si confezionavano abiti rozzi, Vocabolario degli Accademici della Crusca, oltre le giunte fatteci finora, cresciuto d’assai migliaja di voci e modi de’ classici, le più trovate da Veronesi, dedicato a Sua Altezza Imperiale il Princie Eugenio Vice-Re d’Italia. Molte altre particolarità necessarie sono da leggere nella Prefazione, Tomo I A-B, Verona 1806, dalla Stamperia di Dionigi Ramanzini, p. 352.

3 Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini, cit., pp. 21-22.

4 Anche Francesco Vincenti quando entra a far parte della compagnia assume gli stessi ‘abiti vili’, cfr. Gagliardi, I Pauperes Yesuati, cit., pp. 497, 502.

5 Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini, cit., p. 23.

6 Ivi, p. 25.

7 Ivi, pp. 24, 37.

8 Ivi, p. 25.

9 Ibidem.

10 La lauda intonata dai due gesuati era probabilmente simile a una di quelle scritte dal francescano Ugo Panziera da Prato sul finire del Duecento e che così recitava: «Diletto Gesù Cristo chi ben t’ ama / Donami la morte Jesù/ In foco l’ amor mi mise/ Jesù faccio lamento / Lamentomi e sospiro /Lo consumato amore / Lo core umiliato / Lo Jesù sguardo infiammato mi tiene / Lo mio core e la mente fa languire / Moro d’ amore / Nollo pensai giammai / O buon Gesù Gesù amor cortese / O Cristo amor diletto te sguardando / O dolce Vergine Maria c’ ài lo tuo figlio / Ogn’uom si sforzi d’ordinare / Or se’ tu l’ amore per cui moro amando / Povertà terrena / Sì fortemente son tratto d’amore / Signor mio i’ vo languendo / Sovr’ ogni amore e ’l bel savere / Vita di Gesù Cristo specchio immaculato», Ugo Panziera da Prato, (MIRABILE SISMEL) Per il Panziera vedi la voce Panziera Ugo, a cura di I. Gagliardi, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 81, 2014 (<http://www.treccani.it/enciclopedia/ugo-panziera_(Dizionario-Biografico)/>, 10/2020).

11 Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini, cit., p. 25.

12 Ivi, p. 26.

13 Ibidem.

14 Ivi, p. 27.

15 Ibidem.

16 Ibidem.

17 Ivi, p. 28

18 Ivi, p. 43.

19 Ivi, p. 51.

20 Ivi, p. 63.

21 G.G. Meersseman, Disciplinati e Penitenti nel Duecento, in Il movimento dei Disciplinati nel Settimo Centenario dal suo inizio (Perugia – 1260), Arti Grafiche Panetto Petrelli, Spoleto 1962, p. 52; A. Prandi, Intorno all’iconografia dei Disciplinati, in Il movimento dei Disciplinati nel Settimo Centenario dal suo inizio (Perugia – 1260), Spoleto 1962, p. 504, tavola V.

22 Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini, cit., p. 53 e nota 3. Anche le Gesuate vestono umilmente e «andando scalze vestite di panno romagnuolo con uno pannicello lino in capo bene coperte», cfr. ivi, p. 55.

23 Ivi, pp. 62-63.

24 Per l’abito di san Girolamo in contesti gesuati confronta nel volume il saggio di Alessandra Gianni.

25 Per le raffigurazioni sui sepolcri dei santi e beati senesi nel medioevo cfr. R. Argenziano, La prima iconografia del beato Andrea Gallerani fondatore della Domus Misericordiae, in M. Ascheri, P. Turrini (a cura di), La Misericordia di Siena attraverso i secoli. Dalla Domus Misericordiae all’Arciconfraternita di Misericordia, Protagon, Siena 2004, pp. 52-63; Id., Corpi santi e immagini a Siena nel medioevo: i santi patroni, in S. Colucci (a cura di), Morire nel medioevo. Il caso di Siena, Atti del Convegno di Studi, Siena 14-15 novembre 2002, «Bullettino senese di storia patria», CX, 2004, pp. 214-239; Id., Corpi santi e immagini nella Siena medievale: l’iconografia dei sepolcri di Gioacchino da Siena e Aldobrandesca Ponzi, «Iconographica», III, 2004, pp. 48-61; Id., I santi Innocenti: le fonti e l’iconografia, in Matteo di Giovanni: cronaca di una strage dipinta, Catalogo della Mostra, Siena 2006, pp. 115-129; Id., Suor Domenica da Paradiso: l’iconografia del sepolcro di una mistica di primo Cinquecento, «Hagiographica», XVI, 2009, pp. 317-340; Id., L’iconografia del “beato Atto vescovo di Pistoia” e la possibile ricostruzione del suo antico sepolcro, in A. Benvenuti, R. Nelli (a cura di), Culto dei santi e culto dei luoghi nel medioevo pistoiese, Atti del Convegno, Pistoia 16-17 maggio 2008, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 2010, pp. 113-142; Id., Una questione di “habito” e di “Ordine”: l’iconografia di Verdiana da Castelfiorentino, in S. Nocentini (a cura di), Verdiana da Castelfiorentino. Contesto storico, tradizione agiografica e iconografia, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2011, pp. 61-82 e tavole 1-63 ; Id., Domenica da Paradiso (1473-1553) e la fortuna figurativa di una mistica di primo Cinquecento, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2020.

26 P. Morigia, Paradiso de’ Giesuati, nel quale si racconta l’origine dell’Ordine de’ Giesuati di S. Girolamo, et la Vita del B. Giovanni Colombini fondatore di esso Ordine, con parte delle sante vite d’alcuni de’ suoi discepoli et imitatori, in Venetia presso Domenico et Giovan Battista Guerra fratelli 1582, p. 98.

27 M. Laclotte, E. Mognetti (éd.), Peinture italienne. Avignon. Musée du Petit Palais, Editions des Musees Nationaux, Paris 1977, nn. 69, 69a, 69b, 69c.

28 Ivi, n. 69.

29 B. Bombi, The “Avignon captivity” as a means of success: the circle of the Frescobaldi, in E. Brilli, L. Fenelli, G. Wolf (eds.), Images and words in exile, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2015, pp. 271-287.

30 Per l’iconografia di Giovanni Colombini cfr. C. Cahier, Caractéristiques des Saints dans l’art populaire, Paris 1867, pp. 97, 242; H. Detzel, Die bildlichen Darstellungen der Heiligen, II, Freiburg 1896, pp. 447-448; F. v. S. Doyé, Heilige und Selige der römisch-katholischen Kirche, deren Erkennungszeichen, Patronate und lebensgeschichtliche Bemerkungen, I, Leipzig 1929, p. 591; E. Ricci, Mille santi nell’arte, Hoepli, Milano 1931, p. 310; G. Kaftal, Iconography of the Saints in Tuscan Painting, Le Lettere, Firenze 1952, col. 581; L. Réau, Iconographie de l’art chrétien, III (2), Paris 1959, p. 728; Lexikon der Christlichen Ikonographie, 7, Freiburg im Breisgau 1968-1976, coll. 101-102; O. Wimmer, H. Melzer, Lexikon der Namen und Heiligen, Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien-Münch 1982, p. 430; B. Berthod, E. Harduoin-Fugier, Dictionnaire iconographique des Saints, Amateur, Paris 1999, p. 204; V. Schauber, H.M. Schindler, Bildlexikon der Heiligen. Seligen und Namenspatrone, Vera Published, Augsburg 1999, p. 323; F. Bisogni, M. De Gregorio (a cura di), Santi e beati senesi, Catalogo della mostra, Firenze 2000, pp. 60-63.

31 Peinture italienne. Avignon, n. 69c.

32 P. Torriti, La Pinacoteca Nazionale di Siena. I dipinti, Sagep, Genova 1990, pp. 183-186. G. Freuler, Sienese Quattrocento Painting in the service of spiritual propaganda, in Italian Altarpieces 1250-1550: function and design, ed. by E. Borsook and F. Superbi Gioffredi, Oxford University Press, Oxford 1994, pp. 81-98, in particolare p. 90. 

33 A. Guiducci, Sano di Pietro (Siena 1405-1481), in M. Seidel, F. Caglioti, E. Carrara, L. Cavazzini, M. Ciatti, E. Cioni, A. De Marchi, G. Fattorini, A. Galli e L. Simonato (a cura di), Da Jacopo della Quercia a Donatello. Le arti a Siena nel primo Rinascimento, Motta, Milano 2010, pp. 278-279.

34 Torriti, La Pinacoteca Nazionale di Siena, cit., pp. 205, 207.

35 Cfr. in questo testo il saggio di Alessandra Gianni.

36 L. Pisani, Indagini sul polittico di Santa Bonda, in G. Fattorini, A. Angelini, A. Guiducci, W. Loseries (a cura di), Sano di Pietro. Qualità, devozione e pratica nella pittura senese del Quattrocento. Giornate di studio nel sesto centenario della nascita. Siena 5 dicembre 2005-Asciano 6 dicembre 2005, Cinisello Balsamo 2012, pp. 165-185.

37 Torriti, La Pinacoteca Nazionale di Siena, cit., pp. 194-195.

38 P. Torriti, Tutta Siena Contrada per Contrada, Bonechi, Firenze 1998, p. 344. Gagliardi, I Pauperes Yesuati, cit., p. 83.

39 E. Storelli, Una tavola di Sano di Pietro senese nella Pinacoteca di Gualdo Tadino, Tipografia Porziuncola, Assisi 1968.

40 Torriti, Tutta Siena Contrada, cit., p. 343.

41 R. Argenziano, Pratiche devozionali e produzione figurativa nelle compagnie laicali senesi «Beata civitas». Pubblica pietà e devozioni private nella Siena del ’300, Atti del convegno internazionale, Siena 28-30 ottobre 2010, a cura di A. Benvenuti e P. Piatti, Firenze 2016, pp. 140-141. M. Ciampolini, Gli inizi dei cataletti dipinti a Siena, in Morire nel Medioevo. Il caso di Siena. Atti del convegno di studi, «Bullettino senese di storia patria», CX, 2004, pp. 371-390, in particolare 373-375 per il cataletto di Guidoccio Cozzarelli.

42 Gagliardi, I Pauperes Yesuati, cit., p. 51.

43 S. Gieben, Osservanti, in G. Rocca (a cura di), La sostanza dell’effimero Gli abiti degli ordini religiosi in Occidente, Roma 2000, pp. 333-335.

44 G. Leoncini, Certosini, in Rocca, La sostanza dell’effimero Gli abiti degli ordini religiosi in Occidente, cit., pp. 154-157.

45 R. Argenziano, Beato Pietro Petroni, in F. Bisogni, M. De Gregorio (a cura di), Santi e beati Senesi, Catalogo della Mostra, Siena 2000, p. 121.

46 Archivio di Stato di Siena, Girolamo Macchi, Memorie, ms. D. 111, c. 197r. Gagliardi, I Pauperes Yesuati, cit., p. 70 nota 182.

47 Gagliardi, I Pauperes Yesuati, cit., p. 497, nota 17 e 498 nota 18.

48 Ferrara, Biblioteca Comunale Ariostea, La vita e miracoli del beato Ioahnni da Tossignano vescouo di Ferrara dellordine [!] de’ frati Iesuati di sancto Hieronymo, Ferrara 1501-1505, Classe I 306.

49 M. Sensi, Gesuati, in Rocca, La sostanza dell’effimero. Gli abiti degli Ordini religiosi in Occidente, cit., p. 438.

50 Meersseman, Disciplinati e Penitenti nel Duecento, cit., pp. 52, 53 e nota 3.

51 V. Cerutti, Gli abiti di una corte celeste del Quattrocento: l’iconografia del Paradiso nel “Giudizio Universale” di Giovanni di Paolo, «Iconographica», 1, 2002, pp. 107-126.

52 G. Rocca, Il guardaroba religioso, in Id., La sostanza dell’effimero. Gli abiti degli Ordini religiosi in Occidente, cit., pp. 55, 63-70.

53 Ivi, p. 304.

54 Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini, cit., p. 70.

55 Ivi, p. 71.

56 Ivi, p. 507. Nella Vita del Colombini scritta da Antonio Bettini, si fa cenno solo due volte e in modo generico al tipo di abito indossato dagli appartenenti alla congregazione, cfr. Gagliardi, I Pauperes Yesuati, cit., pp. 514, 519.

57 Gagliardi, I Pauperes Yesuati, cit., pp. 507, nota 30 e 273-274.

58 Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini, cit., p. 71.

59 Ivi, p. 75.

60 Gagliardi, I Pauperes Yesuati, cit., p. 270.

61 Ivi, p. 276.

62 Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini, cit., pp. 81, 83.

63 Ivi, p. 75.

64 Ivi, p. 100.

65 Ibidem.

66 Ivi, p. 101; Gagliardi, I Pauperes Yesuati, cit., p. 270.

Raffaele Argenziano, University of Siena, Italy, raffaele.argenziano@unisi.it, 0000-0002-5085-8764

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Raffaele Argenziano, L’iconografia di Giovanni Colombini (1304-1367) fondatore dei gesuati, pp. -93, © 2020 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-228-7.08, in Isabella Gagliardi (edited by), Le vestigia dei gesuati. L’eredità culturale del Colombini e dei suoi seguaci, © 2020 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-228-7 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-228-7

Figura 2. Avignone, Musée du Petit Palais, Francesco d’Antonio, Il beato Giovanni Colombini (particolare).

Figura 3. Siena, Pinacoteca Nazionale, Sano di Pietro, Madonna in trono con Bambino e i santi Domenico, Girolamo, Agostino, Francesco e il beato Giovanni Colombini.

Figura 8. Siena, chiesa di San Girolamo, sacrestia, artista senese, Crocifissione con i dolenti e i beati Giovanni Colombini e Francesco Vincenti.

I laudari gesuati: la raccolta poetica del Bianco da Siena

Silvia Serventi

Sommario: L’ampia raccolta poetica del Bianco da Siena rispecchia la ricca spiritualità dei gesuati in quanto, sotto la generica definizione di «laudi», si trovano scritti appartenenti a diversi generi letterari, come l’abecedario, l’acrostico, l’epistola e la predicazione in versi, la lauda mistica, penitenziale, santorale, mariana, oltre alla parafrasi di preghiere. Nei suoi componimenti emergono spesso i temi caratteristici della «pietà gesuata» come la ripetizione del nome di Gesù, il desiderio di essere disonorati, l’importanza dell’orazione, l’Immacolata Concezione, la devozione per il papa e per il clero. Emerge una «specificità gesuata», intesa a diffondere la «mistica affettiva» di matrice certosina prima di tutto tra i gesuati, ma più in generale tra i veri amanti di Dio.

1. La lauda a Siena

La storia della lauda è strettamente legata a Siena in quanto è proprio in questa città che nel 1267 nasce la prima compagnia di Laudesi, ovvero la confraternita di S. Domenico in Campo Regio fondata dal domenicano Ambrogio Sansedoni, ed è proprio grazie a tali compagnie che si sviluppa la forma della lauda ballata e nascono laudari corredati da melodie, come quello di Cortona1. Tuttavia il più antico laudario superstite a Siena non proviene da queste confraternite ‘specializzate’ nel canto delle lodi divine, bensì dai Disciplinati di S. Maria della Scala: si tratta del manoscritto I.VI.9 della Biblioteca Comunale di Siena, datato 1330 e contenente ventuno laudi, di cui sedici sulla Passione – tema caratteristico dei Disciplinati – e cinque sul tema dell’amore divino2. Proprio queste ultime, dal tono meno drammatico e più meditativo, sembrano aver fornito degli spunti significativi sia al Bianco da Siena che ad altri gesuati. Tra esse si segnala la nota lauda cortonese Troppo perde el tempo chi ben non t’ama, nella quale compare tre volte l’aggettivo dal doppio prefisso sopr’ogni che sarà tipico del linguaggio del Bianco3, ed ancora più influente risulta la lauda XIX del laudario confraternale, Dilecto Iesù Cristo / d’amor per te languischo4: il suo incipit e quello del componimento sopra citato sembrano infatti fondersi in Diletto Gesù Cristo chi ben t’ama, una lauda composta da uno dei poverelli di Cristo che veniva cantata nei primi tempi della compagnia5. Anche il Bianco scrive un componimento dall’incipit simile, Dilecto mio Iesù, mio gran disio, e riprende con una certa frequenza due temi presenti nella lauda dei Disciplinati, come la descrizione delle gerarchie angeliche e la considerazione «ch’ogne loda di gente / è quasi un bastemiare»6. L’influsso dei Disciplinati di S. Maria della Scala sulla produzione laudistica dei gesuati non stupisce dato che il Colombini subito dopo la conversione aveva esercitato la propria attività presso l’ospedale collegato alla confraternita e probabilmente lo stesso aveva fatto anche il Bianco, il quale confessa la mancata assistenza verso anziani infermi: «Nell’odorato molt’aggio peccato: / de’ vecchi infermi mi sono sdegnato, / i qua’ servir non mi so’ dilectato, / sì so’ matto»7.

2. Le laudi di Giovanni Colombini e dei primi seguaci

Come dunque si usava nelle confraternite, l’abitudine di cantare laudi scandiva la vita pubblica dei gesuati: scorrendo le lettere del Colombini si viene infatti a sapere che si cantavano delle laudi durante la cerimonia di ingresso nella brigata8 e vediamo l’autore stesso impegnato nella trasmissione di questi testi, come risulta da una lettera ad alcuni domenicani di Pisa:

Carissimi in Jesù Cristo, sentendo el vostro santo desiderio e fervore sì vi mandiamo questa lalda, che à fatta uno nostro fratello, la quale contiene tutta la passione. Per la fretta non l’abbiamo ben corretta; temiamo che lo scrittore non vi abbia fatti falsi. Il modo del canto vi manderemo notato, però che è molto bello e devoto; non dubitiamo che a voi e a’ frategli vostri darà grande consolazione; nella nostra compagnia assai ne dà, e quasi altro non vi si canta9.

Il desiderio di trasmettere quanto prima la lauda ai destinatari porta il mittente a trascurare la correttezza del testo, motivo per lui di rammarico, superato tuttavia in quanto doveva trattarsi di un componimento molto amato dalla compagnia, che univa il tema drammatico proprio dei Disciplinati alla notazione musicale caratteristica dei Laudesi. L’interesse per le laudi emerge anche in un’epistola rivolta alla badessa di S. Bonda, nella quale il Colombini afferma di aver trascritto con l’aiuto del compagno Giacomo di misser Grisolo, che ne era in possesso, tutte le laudi di Niccolò di Mino Cicerchia10. Sotto questa indicazione generica si allude probabilmente ai due cantari in ottave che il noto caterinato aveva dedicato alla Passione e alla Risurrezione di Cristo: il primo componimento, che conobbe una maggiore diffusione, si legge tra l’altro in due testimoni delle laudi del Bianco, ed era certamente tra le letture di quest’ultimo dato che ne trasse ispirazione per alcuni versi della lauda XCV11. Un’ulteriore conferma dell’importante ruolo svolto dalle laudi nella «brigata» dei gesuati si trova nella Vita del Colombini di Feo Belcari, dove viene riferita esattamente quale lauda venne cantata in occasione della conversione di uno dei figli di Niccolò da Nerdusa: «E ivi il poverello di Cristo Giovanni godendo dell’onore d’Iddio, insieme con un suo compagno nominato il Boccia cantarono una divota laude ch’incomincia: Diletto Gesù Cristo chi ben t’ama; e poi in mezzo di loro lo menarono al duomo»12.

Si ritiene che questa lauda, che esprime il desiderio di cantare e giubilare per l’amore verso il Cristo, sia stata composta dallo stesso Colombini, anche se non è escluso che l’attribuzione derivi proprio dall’inserimento nella sua biografia13. A lui si devono anche altri componimenti, tra i quali si segnala, per la certezza dell’attribuzione, In su quell’alto monte: la lauda, modulata sulla poesia profana En su quel monte / chiara vi surge la fontanella, è rimasta in numerosi codici, ma solo due la riportano con il commento in prosa del Bianco da Siena: il manoscritto Rossiano 651 della Biblioteca Apostolica Vaticana, che è il testimone principale della sua raccolta poetica, e il manoscritto 5-3-1 della Biblioteca Capitolare di Siviglia14. Quest’ultimo, della prima metà del Quattrocento, è probabilmente un codice dei gesuati in quanto contiene alcuni testi normativi della congregazione in volgare15 e riporta, oltre al testo in questione, la lauda Sta’ forte, dico forte yesuato (c. 54r) e altri due componimenti del Bianco in cui sono versificati il Pater e il Credo, testimoni della centralità della preghiera nella pietà gesuata16. Il monte di cui parla il Colombini nella lauda viene interpretato dal Bianco come l’umanità di Cristo, la fontana come la sua umiltà e l’acqua traboccante come la grazia divina:

In su quell’alto monte

è la fontana, che trabocch’ella:

d’oro si à le sponde

e è d’argento la suo cannella17.

L’autore, dopo aver chiesto alla Vergine di dare da bere alla sua anima e di legarla con la catena delle virtù18, invia la propria ballata a cercare «città, ville, castella» per trovare chi preghi per lui, in modo che Dio lo riceva «fra la suo piccola brigatella, / che nel mondo militia, / ma poi in ciel triunferà ella»19. La «brigatella» alla quale fa qui riferimento potrebbe essere quella dei gesuati, considerati, come la Chiesa stessa, militanti in terra e trionfanti in cielo. Probabilmente il Colombini fu autore anche di altre laudi, ma il problema attributivo rimane tuttora di difficile soluzione20; quel che è certo è che sia lui sia diversi dei suoi seguaci si dedicarono a questo genere poetico, da Crisostomo a Paolino da Pistoia, dal beato Antonio da Siena alla stessa cugina del beato Giovanni, Caterina Colombini21. Due laudi di quest’ultima – indicata nel testimone manoscritto Magliabechiano-Strozziano XXXVIII 130 della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze come «Caterina povera» – furono trascritte da Neri Pagliaresi, altro noto discepolo e segretario di santa Caterina da Siena, insieme ad alcuni suoi componimenti22. Nella prima lauda della fondatrice della congregazione delle gesuate, Signor, per cui amore / siam disposte a morire, viene affidata a Dio «la brigata tutta», mentre nella seconda, Amor, trasformato / di Dio signor servo, e fattor fattura si esaltano il mistero dell’incarnazione e la figura della Vergine: l’autrice la descrive come «una puella» ed afferma che con gli occhi della mente la vede «star chiusa in cella»23. Oltre alle laudi degli autori sopra ricordati, sappiamo che ve ne furono altre prodotte nella «bottega» dei gesuati, come Sempre ti sia in diletto24 ed altri componimenti famosi che circolarono sotto il nome del Bianco o, addirittura, di Iacopone da Todi, pur essendo probabilmente stati scritti da altri membri meno noti della brigata.

3. Il laudario del Bianco come specchio di una complessa spiritualità

Oltre che dai Disciplinati di S. Maria della Scala, la cultura e la spiritualità dei gesuati furono influenzate dalle molteplici esperienze religiose che caratterizzavano l’ambiente senese della seconda metà del XIV secolo, come gli agostiniani dell’eremo del Lecceto, il certosino Pietro Petroni, la terziaria domenicana Caterina Benincasa. Fin dalle origini inoltre, come ha mostrato Isabella Gagliardi, la compagnia dà una grande importanza ai volgarizzamenti della Scrittura e dei testi della tradizione monastica25, oltre a tutta una serie di opere suggerite dalle frequentazioni sopra accennate, come le opere di sant’Agostino, di cui compaiono varie eco nel corso della raccolta26, la Theologia mystica del certosino Ugo di Balma, le opere del domenicano Domenico Cavalca, della stessa Caterina da Siena e di un «caterinato» come il Cicerchia. Notevole fu poi l’influenza francescana nella stessa scelta di vita abbracciata dal Colombini, il quale rifiutò per sé e per i compagni gli ordini sacri e condusse una vita estremamente povera, caratterizzata dalla «mistica letizia» di san Francesco e di Iacopone da Todi27. Questa spiritualità così ricca e sfaccettata trova riscontro nell’ampia silloge dei componimenti del Bianco da Siena, che sotto la generica definizione di «laudi» comprende in realtà scritti appartenenti a diversi generi letterari, come l’abecedario, l’acrostico28, l’epistola in versi, la predicazione in versi, la lauda mistica, penitenziale, santorale, mariana, oltre alla parafrasi di preghiere, di salmi e dell’intera Mystica theologia. Anche dal punto di vista metrico si riscontra una notevole varietà: se infatti il metro prevalente è quello della lauda ballata nelle sue diverse forme – piccola, minore, mezzana, maggiore e senza ripresa –, sono molto numerose anche le terze e le ottave rime, i serventesi caudati e persino le canzoni29. Una tale varietà è dovuta al fatto che i componimenti erano pensati per diversi destinatari solo in parte individuabili: le epistole in versi erano rivolte rispettivamente a Caterina da Siena, ad una badessa e ad alcune monache; un serventese acefalo era indirizzato ad una religiosa che aveva fatto voto di povertà30. Si può invece ipotizzare che i componimenti particolarmente lunghi e impegnativi dal punto di vista teologico fossero rivolti al gruppo dei gesuati, mentre le laudi catechetiche e mistiche, che conobbero una discreta diffusione, erano probabilmente composte per il più vasto uditorio dei fedeli.

4. I fondatori della «brigata» nella raccolta poetica del Bianco

Il Bianco da Siena è il gesuato che ha composto più laudi, tanto che non poteva mancare la citazione di uno dei suoi componimenti nella biografia che ne scrisse Feo Belcari: secondo il racconto, il senese, che si trovava in ritiro presso un’abbazia abbandonata insieme a Nanni da Terranuova, sarebbe tornato verso il compagno cantando la lauda L’anima desiderosa / d’amar solamente Dio e poiché «gittava uno splendore grandissimo e lucidissimo per la faccia», il compagno temette che si trattasse di qualche inganno demoniaco31. L’occasione che aveva generato il rapimento estatico era uno dei ritiri che i gesuati alternavano ai periodi di apostolato attivo32 ed è con questa connotazione mistica che vediamo raffigurato il Bianco nella lettera incipitaria del principale testimone delle sue opere, il già citato Rossiano 651, dove compare inginocchiato in contemplazione del crocifisso. La biografia del più importante laudografo della «brigata de’ povari» ci porta dalla Toscana a Venezia: il Bianco nacque infatti intorno al 1350 all’Anciolina in Valdarno, fu cardatore di lana a Siena e venne accolto nella compagnia in giovane età dallo stesso Colombini nel 1367. Giunse a Venezia dopo il 1392 e qui morì nel 1399, venendo sepolto nella chiesa di S. Agnese33. Del suo soggiorno lagunare reca traccia uno dei testimoni principali del suo laudario, il Marciano Italiano IX 182, scritto dal camaldolese Mauro Lapi, il quale riferisce più volte di aver copiato buona parte dei componimenti dal «libro degli ingesuati»34. In effetti a Venezia, tra fine Trecento e Quattrocento, si ricreò quella rete di relazioni che si era formata a Siena tra gesuati, domenicani osservanti e discepoli di santa Caterina35, tutti accomunati dal desiderio di riforma e da uno spiccato interesse per le laudi.

Il senso di appartenenza del Bianco alla «brigata» si manifesta innanzi tutto in due laudi in cui sono espressamente nominati i fondatori e che presentano alcuni motivi che saranno ripresi da Feo Belcari nella sua lauda O beato Giovanni Gesuato36, come la rinuncia alle ricchezze ed il ruolo svolto dalla carità. Entrambi i componimenti del Bianco sono dei lunghi cantari in ottave: nel primo, Ave Ierusalem, vision di pace, si dispiega per molti versi la descrizione della Gerusalemme celeste caratterizzata dall’anafora della forma verbale «vedrai». Qui, tra i beati, sono collocati Giovanni Colombini e Francesco di Mino Vincenti, insieme a tutti i loro seguaci che, dopo aver sofferto per Cristo in terra, godono la pace celeste:

Vedrai da sSiena el beato Giovanni,

vedrai Francesco e ogni lor seguace,

i qua’ per Cristo patir molti affanni:

or son gaudenti in quella somma pace37.

Più ampio è il passaggio a loro dedicato in Tu che per caritade cielo e terra, l’ultimo di una serie di tre cantari dedicati rispettivamente alla fede, alla speranza e alla carità, composti probabilmente a somiglianza dei canti XXIV, XXV e XXVI del Paradiso, nei quali Dante viene saggiato sulle tre virtù teologali. Come spiega l’autore nel prologo, il testo ripercorre il dispiegarsi dell’azione della carità nell’Antico e nel Nuovo Testamento, per poi prendere in considerazione, dopo gli apostoli, le vergini, i dottori, i padri del deserto, san Benedetto, san Francesco, e, appunto, il Colombini e il suo compagno Vincenti:

La carità novellamente trasse

duo povari della città senese

e tanto fece lor onçone grasse

che per Cristo disperser loro arnese.

Come ciascun de richeççe abondasse

a ciascheduno può esser palese:

l’un ebbe nome Francesco di Mino,

l’altro Giovanni di Pier Colombino,

e qua’ nel mondo furon duo lumiere

di povertà, di vita e di doctrina,

di Cristo seguitaron le bandiere

perché gli trasse carità divina.

Pochi son que’ che seguan loro schiere

per l’ignorança nostra e malina,

la qual ci à dentro nel cuore acecati,

però da pochi sono seguitati38.

Il termine «lumera» è usato da Dante per indicare le anime luminose del Paradiso e compare in particolare nel canto XI 16 riferito a san Tommaso d’Aquino che si accinge a parlare di san Francesco: «E io senti’ dentro a quella lumera / che prima m’avea parlato, sorridendo / incominciar, faccendosi più mera». Questo richiamo spinge il lettore a collegare le due figure del Colombini e del Vincenti ai due fondatori degli ordini mendicanti ricordati nella Divina Commedia, campioni, rispettivamente, dei due valori qui evidenziati, la povertà e la dottrina.

5. Componimenti rivolti a gesuati

Tuttavia, tra le ben centoquarantotto laudi del Bianco non sono molto frequenti i riferimenti espliciti al gruppo al quale egli apparteneva: spicca, proprio per questo, la lauda CXXII che ricorda, sia nella forma metrica che nell’incipit, il serventese Poi che sé fatto frate, o caro amico, composto da Domenico Cavalca per l’entrata di un confratello nell’ordine domenicano39. Questo componimento, che si legge in uno dei principali testimoni delle laudi del Bianco40, invita a fuggire l’ipocrisia e a cercare invece di essere fedeli alle promesse ricercando il pentimento, l’umiltà, l’obbedienza, la purità di cuore, la castità e l’orazione, che «del mar della Scrittura ell’è la nave»41. Analogamente, il serventese del Bianco è rivolto ad un fratello che si è fatto «pover», ovvero gesuato, il quale viene messo in guardia dalle tentazioni ed è esortato a pentirsi facendo memoria della Passione, anche se mancano i toni tipici della letteratura sul Crocifisso ed il patetismo al quale le laudi iacoponiche avevano abituato l’uditorio42. Di particolare interesse sono alcuni versi in cui l’autore esorta il confratello a guardarsi dal pericolo di diventare prelato, rimarcando così la profonda umiltà che sta alla base della proposta gesuata43:

In quello stato nel qual sé chiamato

o· resta fermo senç’esser mutato44:

non t’entri in cuore di farti prelato,

ch’è gran periglio,

se prima non avessi buon consiglio

da un che fusse ben di Dio famiglio,

non deliger s’egli vuol dar di piglio,

caro fratello45.

I pericoli spirituali connessi alla carica di prelato, già discussi dal Cavalca nei suoi trattati ed in particolare nella Disciplina degli spirituali, sono qui rimarcati46. Un probabile accenno all’abito adottato dalla brigata, costituito da una tonaca bianca, cappa e cappuccio grigi e cintura di cuoio, si trova in Discendi, amor sancto: «El manto ch’i’ mi vesta / si è la carità sancta: / sott’una bigia vesta / humilità si canta»47, mentre in L’amor m’à preso e non so che mi faccia l’autore, riflettendo sul diverso modo in cui è accolto, riconosce di piacere solo ai familiari di Dio, ovvero probabilmente i gesuati, «li quali mi son veramente frategli, / de’ quali truovo piccola famiglia»48. Ed ancora, la lauda LXXXII, Misericordia, dolcissimo Dio, presenta un incipit che ricorda la «lauda ufficiale» dei gesuati, Misericordia, eterno Dio / pace pace Signor pio, con cui l’intera brigata chiedeva perdono a Dio49. Così i componimenti CXV, CXVII, CXIX-CXXIII, CXLVI, che si presentano come dei brevi trattati sotto forma di confessione dei propri peccati, erano forse pensati per la brigata dei poveri, benché queste formule di atto di dolore potessero essere utilizzate anche al di fuori della loro cerchia. Certamente destinato ai gesuati, o meglio alle gesuate, è la parafrasi versificata della Mystica theologia di Ugo di Balma, un componimento di quasi 1500 versi trasmesso dal solo manoscritto Rossiano e caratterizzato da una serie di rubriche in latino: in esso compaiono infatti quattro appelli ad una figlia spirituale, per la quale l’autore traccia il percorso mistico nella sua interezza che la condurrà all’unione con Dio attraverso la via purgativa e illuminativa50.

6. Temi caratteristici della ‘pietà gesuata’

Il nome di Gesù

Un motivo caratteristico dei gesuati è la ripetizione del nome di Gesù: come nella lettera XV alla badessa di S. Bonda il Colombini esorta la destinataria a gridarlo ovunque51, così nel laudario del Bianco troviamo diversi componimenti che iniziano col nome divino: Gesù toccami ’l core / col tuo Spirito Sancto è un’invocazione a Cristo perché doni lo Spirito Santo, in Gesù Cristo amoroso, / raluminami ’l cuore viene sottolineato il motivo del cuore tenebroso del peccatore che deve essere rischiarato da Cristo luce, mentre Gesù, sperança dell’anima mia, / morir volesti per salute mia presenta la preghiera di Gesù nel Getsemani e buona parte della Passione in rima52. Tuttavia la lauda in cui il nome divino viene ripetuto ad ogni verso, insieme all’invito ad amarlo, è la XLV, Ama Iesù, anima inamorata, che si presenta come un sommario di tutti i motivi mistici. Gesù è presentato come sposo, come madre che allatta e che spinge ad uscire dal balbettio della culla ed entrare nella vita religiosa:

Ama Iesù, che ti dà ’l dolce lacte,

ama Iesù, che tuo nemici abatte,

ama Iesù, il qual per te combatte,

ama Iesù, dal qual sé rinfrancata. […]

Ama Iesù senç’amar altro nulla,

ama Iesù, con esso ti trastulla,

ama Iesù esce fuor della culla,

ama Iesù diventando velata53.

Il nome di Gesù ricorre in posizione incipitaria anche in altre laudi di carattere mistico, come tre ballate minori le cui riprese contengono delle invocazioni perché l’anima impari ad amare Gesù pienamente e costantemente: «Amor Iesù, dolce ’l mio Salvatore / quando t’amar’io con tutto quanto’l cuore?», «Amor Iesù, dolcissimo, beato, / fammi star sempre di te ’namorato!» e «Dilecto mio Iesù, mio gran disio, / fa’ ch’io ti senta dentro nel cuor mio»54. Gli stessi temi tornano in due ballate maggiori, «Dolcissimo Iesù, quando / t’amerò con tutt’il core / e a te per vero amore / mi girò sempr’acostando?» e «O Iesù amoroso, / l’anima mia sol di te setisce, / per tu’amor languisce, / desiderando solo ’l tuo riposo»55. Sembra che il solo nominare il nome sacro spinga il poeta al languore amoroso, facendo venire alla mente l’episodio del presepe di Greccio, quando san Francesco, parlando di Gesù bambino, vinto dall’amore pronunciava «Bethlehem» quasi con un belato: «Saepe quoque cum vellet Christum “Iesum” nominare, amore flagrans nimio, os suum voce sed magis dulci affectione totum implebat»56. D’altra parte lo stesso Colombini, a Domenico da Monticchiello che gli chiedeva la spiegazione di un passo della lettera di san Paolo a Timoteo sulle visioni mistiche, aveva risposto dicendo che l’unico «dottore» è la potenza di Dio e l’unico scolaro è l’anima, mentre gli altri «ripititori», tra i quali lui stesso, «possono più belare che parlare»57.

La vergogna e il ‘mal patire’

Un tema caratteristico del Colombini e dei suoi seguaci ben presente nel laudario è quello della vergogna58: tutta la vicenda della conversione del beato senese e del suo compagno Francesco di Mino Vincenti è infatti segnata da una spettacolare penitenza di carattere pubblico consistente nel ricercare la vergogna dove avevano ricevuto onore, a cominciare da piazza del Campo e dal Palazzo pubblico. Come è stato ben messo in luce da Anna Benvenuti Papi e Isabella Gagliardi, i due ex membri del governo dei Nove intendono fare vendetta di sé e stabiliscono un’inversione del rito dell’investitura cavalleresca per chi veniva ammesso nella brigata59. Questo motivo, accostabile per certi versi a quello del desiderio di «mal patire» di ascendenza francescana60, torna con una certa frequenza nella raccolta poetica del Bianco. In Amor Iesù, dolce ’l mio Salvatore si legge ad esempio:

Di vergogne né d’onore già non cura

l’anima facta per amor matura:

ben è salita in superna altura,

sença paura vive con timore61.

Mentre nella lauda XXXV (vv. 29-36) emerge il vero e proprio desiderio di essere disonorato:

Nel fondo più profondo

discende nel suo cuore:

di ciascun uom del mondo

sé ved’esser minore;

non si cura d’onore,

ma le vergogne brama:

di sé vendetta chiama,

odia sé stesso sempre in ogni canto62.

Parole simili si leggono nella lettera sopra citata che il Colombini scrisse a Domenico da Monticchiello: per il beato Giovanni il terzo stato dell’unione mistica porta alla fusione totale con Cristo, al punto che «grida quell’anima inebriata di Cristo: pazzia, mortificazioni, vergogne; in breve disidera in tutte le cose patire per Cristo, quello che Cristo patì per lei»63. Ancora più esplicito e affine alla lauda iacoponica O Signor, per cortesia, / manname la malsanìa64, è il componimento rivolto a Caterina Benincasa dove si legge «Queste sien le penne mie: / scherno e beffe, villanie, / povertadi, infermarie / e la mia vita biasimata»65.

L’orazione e le preghiere

In generale, nonostante la varietà dei destinatari ai quali sono rivolti i componimenti – solo in parte pensati per un uso interno alla «brigata» –, si può affermare che il laudario del Bianco da Siena è uno specchio molto fedele della «pietà gesuata»: non è un caso che Isabella Gagliardi nel suo volume sui «pauperes yesuati» citi proprio una sua lauda per definire i caratteri dell’orazione mentale esercitata dalla congregazione. Si tratta di L’orazione si è un levamento66, nella quale l’autore parte dalla definizione tomistica dell’orazione, «oratio est ascensus intellectus in Deum»67, che l’Aquinate deriva dal Damasceno68, per poi passare ad una caratterizzazione più affettiva e mistica:

L’oratione si è un levamento

immediate della mente a Dio,

per gratioso di Dio toccamento.

L’oratïon si è mental disio,

gaudio del cuore, lume d’intellecto,

giubilation nel dolce Iesù pio.

L’oratïon si è legame strecto

che fa legar la sposa con lo sposo:

baciansi ’nsieme per amor perfecto.

L’oratïon si è un dilectoso

sospir, con desider di pervenire

a più perfect’amor col dilectoso69.

La definizione dell’orazione come di un colloquio tra lo sposo e la sposa deriva da un testo molto amato dai gesuati, la Mystica theologia di Ugo di Balma70, un certosino che riprende l’omonima opera dello Pseudo Dionigi Areopagita dando pieno sviluppo alla cosiddetta «mistica affettiva» alla quale già i Vittorini avevano aperto la strada71. L’opera, composta verso la fine del XIII secolo, fu volgarizzata nel 1363 dal notaio Domenico da Monticchiello, seguace del Colombini, e fu versificata dal Bianco tra gli anni Settanta e Novanta del Quattrocento nella lunghissima lauda XXXVI. L’opera era tra le letture fondamentali del Bianco, come risulta dalla breve biografia che gli dedica Feo Belcari, il quale racconta che al demonio che gli era apparso sotto forma di romito chiedendogli di smettere di leggere la Mystica theologia avrebbe così risposto: «Pàrtiti di qui spirito maligno e perverso: io leggerò questo libro al tuo dispetto: però che parla del mio dolcissimo amore, del quale mi voglio empiere quanto ne posso portare»72.

Nella direzione dell’orazione mentale e della centralità delle preghiere fondamentali per i membri della «brigata» vanno anche i numerosi componimenti nei quali il Bianco versifica e compie un approfondimento mistico del Pater, dell’Ave e del Credo. O Padre nostro, che ne’ cieli stai, dall’incipit identico alla parafrasi fornita da Dante nell’undicesimo canto del Purgatorio, si basa sullo schema tradizionale delle sette petizioni contenute nell’oratio dominica, ciascuna delle quali occupa un’ottava; alla preghiera mariana sono dedicati due componimenti, Ave Marïa, di gratia fontana, una parafrasi in ottave in cui viene dato ampio sviluppo alla prima e più antica parte della preghiera, e una canzone che costituisce un unicum nella silloge in quanto è composta da una sola strofa; al Credo infine tre componimenti: uno disposto in ordine alfabetico secondo l’antico modello dell’abecedario, la versificazione del Simbolo Niceno-Costantinopolitano e quella del Simbolo Atanasiano, a conferma dell’importanza attribuita alle professioni di fede da parte dei gesuati73. Nel corpus si trovano inoltre inni e salmi parafrasati, come i sette salmi penitenziali o il Te Deum74, a fianco di preghiere originali, dedicate soprattutto alla Vergine, ad ulteriore conferma del fatto che la preghiera può essere definita – secondo le parole della Gagliardi – come il «paradigma carismatico» dei gesuati75.

Le laudi mariane e l’immacolata concezione

Le laudi mariane sono tipiche di Siena, la civitas Virginis, come si vede nel laudario di S. Maria della Scala, dove ben quindici componimenti dedicati alla Passione hanno come protagonista Maria76. Tale devozione era manifestata dal ciclo di affreschi che Pietro e Ambrogio Lorenzetti avevano realizzato intorno alla metà degli anni Trenta del Trecento sulla facciata dell’ospedale: nonostante esso sia andato completamente distrutto nel 1720, sappiamo che le storie mariane rappresentate erano la Natività, la Presentazione al tempio, lo Sposalizio e il Ritorno alla casa paterna77. Interessanti sono in particolare tre laudi mariane (XXVI, 36-40, XLIX 25-28, CVII 7-18) nelle quali il Bianco sostiene l’immacolata concezione di Maria, nonostante il mistero fosse all’epoca ancora controverso78. Si tratta di una delle più antiche riflessioni sull’argomento in area italiana, tanto più significativa in quanto – come ricorda Isabella Gagliardi – è purtroppo andato perduto un sonetto di Feo Belcari a sostegno della tesi immaculista79. Nella lauda XXVI, Vergine benedetta / Madre del Salvatore, ai versi 37-40, leggiamo infatti:

D’ogni peccato monda

tu fusti, solamente,

o regina gioconda,

d’ogni vertù lucente.

Nella parafrasi dell’Ave Maria, contenuta nella lauda XLIX, ai versi 25-28 torna questo tema:

Sopra le donne tu ssè benedecta

E conceputa senç’alcun peccato.

Nel ventre d’Anna voi fuste perfecta,

non fu ma’ nulla di sì grande stato.

Ma è solo nella lauda CVII che esso diventa l’argomento principale del componimento, una terza rima basata sui Vangeli apocrifi e sulle Vite della Vergine80:

Benedetta sie tu, sposa divina,

sença peccato original concetta

nel ventre d’Anna, o nobil fantina.

Laldata sie tu sempre e benedetta,

o glorïosa Vergine beata,

dallo Spirito Santo preeletta,

dal quale, quando fusti generata

nella tuo madre dal tuo padre santo,

sença peccato original creata.

Benedetta sie tu, che porti vanto

sopra a ogni altra creata nel mondo,

d’essar concetta santa, com’i’ canto81.

Nell’ambito delle laudi dedicate alla Vergine, vanno segnalati due «ternali», ovvero gruppi di tre componimenti, caratteristici della devozione mariana dei gesuati82: la lauda XXV dedicata alla natività e all’infanzia di Maria, è seguita dalla XXVI, che contiene le lodi della Vergine, e dalla XXVII sull’Assunzione; un altro ternale può essere considerato il gruppo delle laudi immediatamente seguenti, XXVIII, XXIX, XXX, che presentano identica ripresa, fatta eccezione per una variante nel terzo verso della XXIX dove a ‘sola’ è sostituito ‘sempre’, a sottolineare la perennità della lode dovuta a Maria, anziché la sua unicità come negli altri due casi:

O donna glorïosa,

Madre del sommo bene,

sola ti si conviene

lalde, gloria e honore.

Nel primo componimento si pone l’accento sulla somma convenienza della lode alla Vergine e sull’elogio delle tre facoltà dell’anima, memoria, intelletto e volontà; nel secondo il poeta mira al coinvolgimento emotivo dell’ascoltatore o lettore in quanto, per far comprendere la gioia che Maria provò nell’adorazione del proprio figlio bambino, passa in rassegna i cinque sensi e le altre parti del corpo, secondo l’antica pratica devota della salutatio membrorum83. Il ternale si chiude con una riflessione sulla preelezione divina di Maria e sulla superiorità che ella ebbe rispetto alla massima gerarchia angelica. In quest’ultima lauda la Vergine è per due volte chiamata «mança», ovvero «amante» dal provenzalismo «amanza»: si tratta di un termine del linguaggio amoroso che compare frequentemente nel laudario riferito all’anima innamorata di Cristo, ma che risulta come appellativo della madre anche nella lauda LX sopra citata. La descrizione della Gerusalemme celeste in essa contenuta fa infatti volgere lo sguardo del Bianco dalla schiera dei santi a Maria, «la mança della Trinitade» (v. 450); dopo aver contemplato il momento dell’Annunciazione, il gesuato rivolge a lei la sua preghiera, conclusa, come spesso accade, dalla richiesta di perdono per l’audacia di aver parlato di lei «con tanta ’gnorança» (v. 538).

L’ecclesiologia

Un ultimo aspetto sul quale vale la pena di soffermarsi è la spiccata devozione per il papa e per il clero che, secondo l’agiografia del Colombini scritta dal beato Giovanni Tavelli da Tossignano, caratterizzava lo stesso fondatore della brigata84. Uno dei passi più significativi, nel quale si allude al problema delle eresie, si trova nella lauda VI, Tornato è per suo gratia el dolce sposo, nella quale, in modo analogo a quello che si riscontra nelle lettere di santa Caterina da Siena, al discorso mistico si accosta quello politico, fortemente sentito durante lo scisma d’Occidente85:

O tutti amanti che desiderate

d’esser con Cristo, or vi conformate

con sancta Chiesa e non giudicate

el maggior prete,

se non volete uscir dello splendore86.

Nelle strofe successive il poeta si sofferma sulla necessità di lasciare il giudizio dell’operato del papa a Cristo. Il tema torna in due componimenti, definibili come formule di confessione, nelle quali l’autore si accusa di aver disprezzato il papa e i sacerdoti e di non essere stato loro obbediente. In particolare nella lauda CXIX il rispetto per il papa e la Chiesa sono tradizionalmente assimilati a quello dovuto ai genitori carnali, come sancito nel quarto comandamento87:

La Chiesa, madre di ciascun cristiano,

disubidito ò, misero mondano,

e ’l papa sancto, che n’è capitano,

sì l’ò biasmato,

el qual debb’esser per me honorato

più che collui che m’à ingenerato:

per mie superbia sì l’ò dispregiato,

tanto son fello!88

Lo stesso accade nel lungo cantare dedicato alla carità già citato, all’interno del quale il Bianco ripercorre i dieci comandamenti, dove, a proposito del quarto, scrive:

Torniamo a dir del quarto comandato

che ci comanda el nostro Creatore,

cioè che quel che t’à ingenerato

e alla madre tua renda honore

e ubidire al sommo prelato

di santa Chiesa romana pastore,

al vescovo e anco al tuo padrino

far ti conviene con riverentia inchino.

Contra questo sì fano tutti quegli

ch’al padre e madre non àn rivirentia,

ne’ lor bisogni si fan beffe d’egli

e chi fa contra al papa resistentia,

al vescovo e al padrin so’ ribegli,

dispregiando di far l’ubidientia:

questi cotagli se non tornaranno

a penitentia dannati saranno89.

Emerge dunque, sia pur da queste brevi note, una «specificità gesuata»: infatti, anche se le laudi del Bianco presentano notevoli affinità con i laudari confraternali, come mostra la comunanza di repertorio che include componimenti mariani, santorali, penitenziali, tuttavia l’insistenza sul nome di Gesù, il desiderio di essere disonorati sulla terra, l’interpretazione mistica delle preghiere più note e la versificazione di inni e salmi, sono tutti tentativi di diffondere quella «mistica affettiva» di matrice certosina presso il suo uditorio più scelto costituito dai gesuati e dalle gesuate, ma anche nel cuore di tutti i veri amanti di Dio.

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1 Faccio riferimento ai numerosi studi di Giorgio Varanini sull’argomento: La lauda nel secolo XIII e Ambrogio Sansedoni fondatore dei Laudesi a Siena, in G. Varanini, Lingua e letteratura italiana dei primi secoli, a cura di L. Banfi, A. Casadei, M. Ciccuto et al., 2 voll., Giardini, Pisa 1994, I, pp. 173-184 e 185-198.

2 Cfr. Laudario di S. Maria della Scala, edizione critica a cura di R. Manetti, Accademia della Crusca, Firenze 1993, pp. VII-XVI e, per le laudi ‘mistiche’ XVII-XXI, pp. 231-299.

3 Come ha notato Franca Ageno, tali aggettivi composti derivano dal lessico dello pseudo Dionigi: F. Brambilla Ageno, «Soprogni» come doppio prefisso, in P. Bongrani, F. Magnani, D. Trolli (a cura di), Studi lessicali, introduzione di G. Ghinassi, Clueb, Bologna 2000, pp. 585-588.

4 Una diversa redazione della lauda si deve probabilmente al francescano Ugo Panziera: per una discussione sul rapporto tra le due redazioni si veda Laudario di S. Maria della Scala, cit., pp. 265-275 e per il testo U. Panziera, Le laudi, a cura di V. Di Benedetto, Paoline, Roma 1963, pp. 29-34.

5 Cfr. F. Brambilla Ageno, Il Bianco da Siena. Notizie e testi inediti, Società Editrice Dante Alighieri, Genova-Roma-Napoli 1939, p. 14. Il testo della lauda si legge, attribuito a Giovanni Colombini, in Laude spirituali di Giesù Christo, della Madonna, et di diversi santi e sante del Paradiso […] di nuovo ristampate, in Bologna, appresso Pellegrino Bonardo, 1579, pp. 19-20.

6 Laudario di S. Maria della Scala, cit., p. 281; alcune consonanze col Bianco da Siena erano già state evidenziate dalla curatrice nelle note ai versi 1 e 39-42 a p. 282. Per i componimenti del Bianco che trattano i temi accennati cfr. Il Bianco da Siena, Laudi, edizione critica a cura di S. Serventi, Antonianum, Roma 2013, Indice tematico, s.v. Balbuzie mistica e Gerarchie angeliche.

7 Il Bianco da Siena, Laudi, cit., CXX, 33-36, p. 1112.

8 Le lettere del B. Giovanni Colombini da Siena pubblicate per cura di Adolfo Bartoli, Lucca, Balatresi, 1856, lettera LXXXVII, pp. 210-211. Su questo passo si veda anche I. Gagliardi, I «pauperes yesuati» tra esperienze religiose e conflitti istituzionali, Herder, Roma 2004, pp. 92-98 e 321.

9 Le lettere del B. Giovanni Colombini, cit., lettera LXXXVI, p. 209: il testo dell’epistola non è però purtroppo corredato dalla lauda citata.

10 Ivi, lettera XXXI, p. 111.

11 Il testo della Passione è edito in G. Varanini (a cura di), Cantari religiosi senesi del Trecento, Laterza, Bari 1965, pp. 307-379. I due manoscritti che trasmettono il cantare del Cicerchia insieme a laudi del Bianco sono il Riccardiano 1119 della Biblioteca Riccardiana di Firenze e il Palatino 331 della Biblioteca Nazionale Centrale della stessa città (cfr. Il Bianco da Siena, Laudi, cit., pp. 73-74 e 97-98).

12 Vita del beato Giovanni Colombini da Siena composta da Feo Belcari e riveduta sopra tre testi a penna dal P. Oderigo Rainaldi, Roma, Salviucci, 1843, capitolo IX, p. 31.

13 È quanto è avvenuto con Iacopone da Todi o con le clarisse Caterina Vigri e Battista da Varano: si veda S. Serventi, Laudi attribuite a Caterina Vigri, in C. Delcorno, M.L. Doglio (a cura di), Rime sacre dal Petrarca al Tasso, il Mulino, Bologna 2005, pp. 35-61.

14 Una breve descrizione del codice si legge in Il Bianco da Siena, Laudi, cit., p. 113. Cfr. J.F. Sáez Guillén, Catálogo de manuscritos de la Biblioteca Colombina de Sevilla, elaboraciòn de índices Pilar Jiménez de Cisneros Vencela, José Francisco Sáez Guillén, Institución Colombina, Sevilla 2002, n. 102, pp. 143-144.

15 Alle carte 3r-9r è contenuta una «Copia del consiglio dato per gli infrascripti reverendissimi signori e prelati de la sancta madre ecclesia inducta in vulgare», che comincia: «Ad perpetua memoria de questa cosa e fermeça de questa nostra congregacione e ad conservacione e perpetua duracione»; mentre alle carte 114r-118v si legge «Questo è uno certo preambulo del principio de li modi e costumi overo usance che observa la congregacione vulgarmente decti yhesuapti. Prologo»; incipit: «La sacrosancta madre ecclesia la quale da lo spirito de lo sposo et dio suo è governata e recta».

16 Cfr. Gagliardi, I «pauperes yesuati», cit., pp. 156-162. Si tratta rispettivamente delle laudi XLVIII e LXXXVII.

17 Il Bianco da Siena, Laudi, cit., XC, 1-4, pp. 906-907.

18 Sull’importanza delle virtù nel laudario mi sono soffermata in La fede nelle laudi del Bianco da Siena, in M. Forlivesi, R. Quinto, S. Vecchio (eds.), Fides Virtus. The Virtue of Faith from the Twelfth to the Early Sixteenth Century, in association with G. Liboni, C. Tarlazzi, Aschendorff Verlag, Münster 2014, pp. 449-465.

19 Il Bianco da Siena, Laudi, cit., XC, 44-46, p. 910.

20 Cfr. Gagliardi, I «pauperes yesuati», cit., p. 92, nota 248. L’edizione di Pellegrino Bonardo stampata a Bologna nel 1579 citata alla nota 5 gli attribuisce Chi serve a Dio con purità di cuore, Diletto Gesù Cristo chi ben t’ama, Gesù toccami il cuore (che però è la lauda XIV del Bianco), Gesù vero redentore, Gesù, Gesù, Gesù, In su quell’alto monte, Misericordia dolcissimo Iddio.

21 Vd. G. Dufner, Geschichte der Jesuaten, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1975, pp. 68-76 e per Paolino da Pistoia si veda Gagliardi, I «pauperes yesuati», cit., p. 229.

22 Il manoscritto, siglato F4, è uno dei più importanti testimoni delle lettere della santa senese: se ne veda una descrizione in G. Frosini, Lingua e testo nel manoscritto viennese delle lettere di Caterina, in L. Leonardi, P. Trifone (a cura di), Dire l’ineffabile. Caterina da Siena e il linguaggio della mistica, Atti del convegno, Siena, 13-14 novembre 2003, Edizioni del Galluzzo per la Fondazione Ezio Franceschini, Firenze 2006, pp. 91-125: 106-108, dove però non è indicata la presenza delle laudi della Colombini.

23 Le laudi di Caterina di Tommaso Colombini sono edite in appendice a N. Pagliaresi, Rime sacre di certa o probabile attribuzione, a cura di G. Varanini, Le Monnier, Firenze 1970, pp. 249-253 (le laudi si trovano alle carte 33rv e 16r del manoscritto citato). Su di lei si veda A. Benvenuti Papi, “In castro poenitientiae”. Santità e società femminile nell’Italia medievale, Herder, Roma 1990, pp. 519-528 e Gagliardi, I «pauperes yesuati», cit., p. 231.

24 La lauda è edita tra i componimenti del Bianco da Siena in N. Sapegno (a cura di), Poeti minori del Trecento, Ricciardi, Milano-Napoli 1952, pp. 1129-1130 e in Antologia della poesia italiana, diretta da C. Segre, C. Ossola, I. Duecento-Trecento, Einaudi-Gallimard, Torino 1997, pp. 913-914. Nella tradizione manoscritta e nelle edizioni più antiche il componimento circola per lo più privo di attribuzione, oppure si riporta la paternità del Bianco, di Iacopone, di Crisostomo gesuato e di Leonardo Giustiniani.

25 Cfr. Gagliardi, I «pauperes yesuati», cit., pp. 162-172.

26 All’argomento andrebbe dedicato uno studio a parte, ma basti accennare al fatto che il passo «Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova» (S. Aureli Augustini, Confessionum libri tredecim, quos post Martinus Skutella iterum edidit Lucas Verheijen, Turnholti, Brepols 1981, Corpus Christianorum. Series Latina, 10, 27, 38), è riecheggiato quattro volte nella raccolta del Bianco: si vedano le laudi XVII, 366-368, p. 345; XIX, 101, p. 377; XXXVI, 1002, p. 563; CXXXVII, 198, p. 1241.

27 Al legame tra Iacopone e il Bianco ho dedicato un contributo dal titolo Il linguaggio mistico di Iacopone nel laudario del Bianco da Siena, in E. Menestò (a cura di), La vita e l’opera di Iacopone da Todi, Atti del convegno di studio, Todi, 3-7 dicembre 2006, CISAM, Spoleto 2007, pp. 725-742.

28 Sulla ripresa di questi antichi modelli letterari da parte del gesuato mi sono soffermata in L’innologia nel laudario del Bianco da Siena, «Paideia. Rivista di filologia, ermeneutica e critica letteraria», LXVI, 2011, pp. 227-252.

29 L’indicazione specifica per ogni lauda del genere di appartenenza e della forma metrica si trova in Il Bianco da Siena, Laudi, cit., rispettivamente nell’Indice ragionato a p. 1337 e negli Schemi metrici alle pp. 1325-1327. I soli serventesi sono editi in Il Bianco da Siena, Serventesi inediti, a cura di E. Arioli, Ets, Pisa 2012. Su questo genere letterario si veda il progetto Corpus dei serventesi caudati diretto da Claudio Ciociola e consultabile su <www.tlion.sns.it>.

30 Si tratta rispettivamente delle laudi LXXII, CIII, CXVI e CXVIII.

31 Cfr. Parte della vita d’alcuni gesuati composta da Feo Belcari e riveduta sopra testi a penna dal p. Oderigo Rainaldi P. D. O. di Roma, Roma, Salviucci, 1843, cap. VI, pp. 23-32. Si tratta della lauda L della silloge.

32 Cfr. Gagliardi, I «pauperes yesuati», cit., pp. 255-262 e Ead., L’eremo nell’anima. I Gesuati nel Quattrocento, in Ermites de France et d’Italie (XIe-XIVe siècle), sous la direction d’A. Vauchez, École française de Rome, Rome 2003, pp. 439-459.

33 F. Sorelli, Per la biografia di Bianco da Siena, gesuato: una testimonianza di Tommaso Caffarini (1403), «Atti dell’Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Classe di Scienze Morali, Lettere ed Arti», CXXXVI, 1977-1978, pp. 531-536.

34 Cfr. la voce di F. Brambilla Ageno, Bianco da Siena, in Dizionario Biografico degli Italiani, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1968, vol. 10, pp. 220-223. Su di lui, autore e copista prolifico, si veda ora la voce Maurus Lapi de Florentia, in E. Guerrieri, Clavis degli autori camaldolesi (secoli XI-XVI), Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2012, pp. 132-145, n. 28.

35 Cfr. Gagliardi, I «pauperes yesuati», cit., pp. 145 e 333-334.

36 La lauda si legge in Laude spirituali di Feo Belcari e di altri, comprese nelle quattro più antiche raccolte, Molini e Cecchi, Firenze 1863, pp. 12-14.

37 Il Bianco da Siena, Laudi, cit., LX, 369-372, p. 719.

38 Ivi, CXXXVI, 874-889, p. 1230.

39 Cfr. L. Simoneschi, Saggio di poesie di fra Domenico Cavalca, Tipografia Stianti e C., Firenze 1888. Il Cavalca è autore anche di numerosi sonetti posti a corredo dei propri trattati: si veda N. Maldina, Prediche in versi. Prime osservazioni sul Trattato delle trenta stoltizie di Domenico Cavalca, in L. Geri, M. Grimaldi (a cura di), La lirica in Italia dalle Origini al Rinascimento, Bulzoni, Roma, in «Studi (e testi) italiani», XXXVIII, 2016, pp. 63-89.

40 Si tratta del manoscritto Palatino 205 della Biblioteca Palatina di Parma della fine del XV secolo descritto in Il Bianco da Siena, Laudi, cit., pp. 54-59.

41 Il testo si legge in G. Volpi (a cura di), Rime di trecentisti minori, Sansoni, Firenze 1907, pp. 2-9.

42 Cfr. Iacopone da Todi e la poesia religiosa del Duecento, introduzione, scelta antologica e commento a cura di P. Canettieri, Bur, Milano 2001, p. 214, dove Donna de Paradiso viene definita come la «prima lauda drammatica» e Iacopone da Todi, Laude, a cura di M. Leonardi, Olschki, Firenze 2010, pp. 147-150.

43 Sul rifiuto degli ordini sacri da parte dei gesuati si veda Gagliardi, I «pauperes yesuati», cit., p. 249.

44 Sull’uso, frequente nell’italiano antico, del passato per il presente cfr. F. Brambilla Ageno, Il verbo nell’italiano antico. Ricerche di sintassi, Ricciardi, Milano-Napoli 1964, p. 309.

45 Il Bianco da Siena, Laudi, cit., CXXII, 41-48, pp. 1130-1131.

46 È quanto rileva Emanuele Arioli in Il Bianco da Siena, Serventesi, cit., p. 112, nota al v. 43.

47 Il Bianco da Siena, Laudi, cit., XXXV, 21-24, p. 514. Si veda M. Sensi, Gesuati, in G. Rocca (a cura di), La sostanza dell’effimero. Gli abiti degli ordini religiosi in Occidente, Museo nazionale di Castel Sant’Angelo, 18 gennaio-31 marzo 2000, Guida alla mostra, Edizioni Paoline, Roma 2000, pp. 435-438.

48 Il Bianco da Siena, Laudi, cit., LXIV, 137-138, p. 771.

49 Cfr. G. Cattin, Studi sulla lauda offerti all’autore da F.A. Gallo e F. Luisi, a cura di P. Dalla Vecchia, Edizioni Torre d’Orfeo, Roma 2003, p. 11, n. 25 e p. 66 n. 62.

50 Per gli appelli si veda Il Bianco da Siena, Laudi, cit., XXXVI, 14, 21, 391, 1461. Una sintesi del componimento si legge alle pp. 517-520.

51 Le lettere del B. Giovanni Colombini, cit., lettera XV, p. 59.

52 Si tratta rispettivamente delle laudi XIV, LXXIX e XCV.

53 Il Bianco da Siena, Laudi, cit., XLV, 43-46, 51-53, p. 628. Su Gesù madre si veda C. Walker-Bynum, Sacro convivio, sacro digiuno. Il significato religioso del cibo per le donne nel Medioevo, Feltrinelli, Milano 2001, pp. 119-120, 293-299 e l’indice tematico s.v. allattamento.

54 Si tratta delle laudi IX, XLI e LXIII.

55 Sono i componimenti VII e LIII.

56 Cfr. T. de Celano, Vita prima sancti Francisci, in E. Menestò, S. Brufani et al. (a cura di), Fontes Franciscani, Edizioni Porziuncola, Assisi 1995, caput XXX, § 86, p. 361.

57 Le lettere del B. Giovanni Colombini, cit., XII, p. 47.

58 Sul motivo della bona verecundia che spinge al pentimento si veda C. Delcorno, Lettura di «Purgatorio» XXXI, «Studi danteschi», LXXI, 2006, pp. 87-120: 99-100.

59 Cfr. Benvenuti Papi, «In castro poenitentiae», cit., pp. 433-438 e I. Gagliardi, Dal “contro addobbamento” dei gesuati ai “cavalieri di Cristo” di santa Caterina da Siena. Trasformazioni e continuità dell’“ideologia cavalleresca” nel Tardo Medioevo, in F. Cardini, I. Gagliardi (a cura di), La civiltà cavalleresca e l’Europa. Ripensare la storia della cavalleria, Atti del I Convegno internazionale di studi, San Gimignano, Sala Tamagni, 3-4 giugno 2006, Pacini, Pisa 2007, pp. 67-90.

60 L’espressione, che ricorda la «perfetta letizia» di san Francesco, si ritrova in una lauda adespota come Goditi, godi nelle pene godi / godi di mal patire e diverrà tipico del linguaggio mistico: cfr. P. Allegretti, Un laudario ritrovato: il codice Morara (Cologny, Bibl. Bodmeriana Ms 94), «Studi di Filologia Italiana», LX, 2002, pp. 35-102: 67-69 e G. Pozzi, Patire e non potere nel discorso dei santi, in Alternatim, Adelphi, Milano 1996, pp. 391-435.

61 Il Bianco da Siena, Laudi, cit., IX, 103-106, p. 272.

62 Ivi, XXXV, 29-36, pp. 514-515.

63 Le lettere del B. Giovanni Colombini, cit., lettera XII, p. 49.

64 Iacopone da Todi, Laude, cit., pp. 171-172.

65 Il Bianco da Siena, Laudi, LXXII, 105-108, p. 815.

66 La lauda è trasmessa quasi sempre con l’attribuzione al Bianco da numerosi codici tra cui spicca il Riccardiano 1488, uno zibaldone spirituale gesuato su cui si è soffermata Isabella Gagliardi (cfr. I «pauperes yesuati», cit., p. 162).

67 Cfr. Thomae Aquinatis Summa Theologiae, cum textu ex recensione Leonina cura et studio Petri Caramello, Torino, Marietti, 1952-1962, II-II, q. 83, a. 1, p. 389. La definizione era diffusa, come mostra anche un predicatore quale Giordano da Pisa il quale, nella predica del 17 gennaio 1304, afferma che «l’oratione è uno levamento che leva la mente in alti» (Giordano da Pisa, Avventuale fiorentino 1304, edizione critica a cura di S. Serventi, il Mulino, Bologna 2006, p. 490).

68 Joannis Damasceni Opera omnia, opera et studio P. Michaelis Lequien, Parisiis, 1864, Patrologia Graeca, 94, Expositio Fidei orthodoxae, III, cap. 24, col 1089.

69 Il Bianco da Siena, Laudi, cit., LXII, 1-12, pp. 758-759.

70 Cfr. H. de Balma, Théologie mystique, introduction, texte latin, traduction, notes et index de F. Ruello, introduction et apparat critiques de J. Barbet, Cerf, Paris, 1995-1996, Sources Chrétiennes, 408-409, tome I, p. 186.

71 Basti pensare al De quatuor gradibus violentae caritatis di Riccardo di San Vittore, edito in Trattati d’amore cristiani del XII secolo, a cura di F. Zambon, 2 voll., Fondazione Valla, Milano 2008, II, pp. 477-531. Su quest’opera cfr. K. Ruh, Storia della mistica occidentale, I, Le basi patristiche e la teologia monastica del XII secolo, Vita e Pensiero, Milano 1995, pp. 451-461. Sulla «mistica affettiva» di Ugo di Balma si veda B. Faes De Mottoni, Figure e motivi della contemplazione nelle teologie medievali, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2007, pp. 147-159.

72 Parte della vita d’alcuni gesuati, cit., p. 32.

73 La parafrasi del Pater è contenuta nella lauda XLVIII, le due parafrasi dell’Ave Maria si trovano nei componimenti XLIX e CXXXI, mentre le laudi sul Credo sono la XLVI, la LXXXVII e la CXXXIII.

74 Si tratta delle laudi LXV-LXXI e LXXXVIII. Su questi ultimi mi sono soffermata in I salmi nel laudario del Bianco da Siena, in C. Delcorno, G. Baffetti (a cura di), Sotto il cielo delle Scritture. Bibbia, retorica e letteratura religiosa (secc. XIII-XVI), Atti del Colloquio organizzato dal Dipartimento di Italianistica dell’Università di Bologna, Bologna, 16-17 novembre 2007, Olschki, Firenze 2009, pp. 153-170.

75 Gagliardi, I «pauperes yesuati», cit., pp. 156-162.

76 Si tratta delle prime quindici laudi comprese nel Laudario di Santa Maria della Scala. Nella raccolta poetica del Bianco il tema mariano è frequentissimo e quindici componimenti sono interamente dedicati alla Vergine. Sul loro legame con preghiere ed inni latini rimando al mio saggio L’innologia nel laudario, cit., pp. 240-249.

77 Cfr. A. Caffio, I perduti affreschi della facciata dell’ospedale di Santa Maria della Scala a Siena, in A. Bagnoli, R. Bartalini, M. Seidel (a cura di), Ambrogio Lorenzetti, Catalogo della mostra, Siena, Santa Maria della Scala, 22 ottobre 2017-21 gennaio 2018, Silvana Editoriale, Milano 2017, pp. 363-373. In precedenza si riteneva che la quarta scena rappresentasse la Visitazione: si veda E. Borsook, Gli affreschi a Montesiepi, con annotazioni tecniche di L. Tentori, Edam, Firenze 1969, p. 7 e nota 6 a p. 39. Sul legame tra le laudi mariane del Bianco e l’arte due-trecentesca mi sono soffermata in“O sopra tutti ignorante Albo”: osservazioni sul laudario del Bianco da Siena, «Studi e problemi di critica testuale», XCII, 2016, pp. 25-56: 45-54.

78 Il dogma fu approvato solo nel 1854, ma già nel XIV secolo erano accese le controversie tra Francescani immaculisti, e Domenicani fedeli all’insegnamento tomistico: cfr. R.M. Dessì, M. Lamy, Saint Bernard et les controverses mariales au Moyen Âge, in P. Arabeyre, J. Berlioz et P. Poirrier, (éd.), Vies et légendes de Saint Bernard de Clairvaux. Création, diffusion, réception (XIIe-XXe Siècles), Actes des Rencontres de Dijon, 7-8 juin 1991, Cîteaux, 1993, pp. 229-260 e R.M. Dessì, La controversia sull’Immacolata Concezione e la «propaganda» per il culto in Italia nel XV secolo, «Cristianesimo nella storia», XII, 1991, pp. 265-293.

79 L’unica testimonianza che ce ne resta è una lettera del frate osservante Cherubino da Spoleto: cfr. Gagliardi, I «pauperes yesuati», cit., pp. 150-156.

80 Cfr. Libri de nativitate Mariae. Pseudo-Matthaei Evangelium, textus et commentarius, cura Jan Gijsel, Libellus de nativitate sanctae Mariae, textus et commentarius, cura Rita Beyers, Corpus Christianorum. Series apocryphorum, 9, Brepols, Turnhout 1997 e Conradus de Saxonia O.F.M., Speculum seu salutatio Beatae Mariae Virginis ac Sermones mariani, denuo edidit iuxta codices mss. Petrus de Alcantara Martinez, Grottaferrata, Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1975.

81 Il Bianco da Siena, Laudi, cit., CVII, 7-18, pp. 1008-1009.

82 Si veda Gagliardi, I «pauperes yesuati», cit., p. 155.

83 Cfr. G. Pozzi, Maria tabernacolo, «Italia medioevale e umanistica», XXXII, 1989, pp. 263-326: 273-274, ripubblicato in Sull’orlo del visibile parlare, Adelphi, Milano 1993, pp. 17-88.

84 Cfr. I. Gagliardi, La trasmissione della memoria di Giovanni Colombini tra agiografia e drammaturgia, «Hagiographica», XVI, 2009, pp. 231-280.

85 Si vedano da ultimo gli studi compresi in A. Bartolomei Romagnoli, L. Cinelli, P. Piatti (a cura di), Virgo digna coelo. Caterina e la sua eredità, Raccolta di studi in occasione del 550° anniversario della canonizzazione di santa Caterina da Siena (1461-2011), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2013.

86 Il Bianco da Siena, Laudi, cit., VI, 29-33, p. 243.

87 È quanto ricorda Emanuele Arioli in Bianco da Siena, Serventesi inediti, cit., p. 62.

88 Il Bianco da Siena, Laudi, cit., CXIX, 53-60, p. 1108. Anche nella lauda CXX ai versi 65-68 (p. 1113) torna il tema della disobbedienza al papa e ai sacerdoti.

89 Ivi, lauda CXXXVI, 281-296, p. 1211.

Silvia Serventi, Italy, serventisilvia@gmail.com, 0000-0003-4025-2950

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Silvia Serventi, I laudari gesuati: la raccolta poetica del Bianco da Siena, pp. -116, © 2020 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-228-7.09, in Isabella Gagliardi (edited by), Le vestigia dei gesuati. L’eredità culturale del Colombini e dei suoi seguaci, © 2020 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-228-7 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-228-7

«Un arancio in gennaio». La Vita del beato Giovanni Colombini di Feo Belcari da racconto agiografico a testo di lingua1

Mario De Gregorio

Sommario: Composta fra il 1448 e il 1449 la Vita del beato Giovanni Colombini di Feo Belcari viene stampata per la prima volta nel 1477 ed è destinata nell’arco dei secoli successivi ad un crescente successo editoriale sia come testo autonomo che in miscellanee dedicate al beato. Sarà la terza edizione del Vocabolario dell’Accademia della Crusca, edita nel 1691, ad accrescerne l’affermazione ammettendo l’intera opera poetica e in prosa del Belcari fra i riferimenti privilegiati per il volgare toscano e la lingua italiana. Un riconoscimento che condurrà ad una edizione veronese dell’opera nel 1817, curata da autorevoli cultori della letteratura umanistica italiana, che condizionerà molte ristampe dell’opera nel corso della prima metà del secolo XIX e che resisterà anche in seguito, quando sarà inserita in collane molto diverse, fra interessi religiosi e linguistico/letterari.

Quando fra il 1448 e il 1449 Feo Belcari redige la Vita di Giovanni Colombini è già noto per la sua attività letteraria a carattere religioso, concretizzatasi in prosa nel volgarizzamento, dedicato ai gesuati e condotto a termine quattro anni prima, del Prato spirituale di Giovanni Mosco2, memorabile affresco del monachesimo orientale, e, in versi, nella Sacra rappresentazione di Abraam e di Isaac suo figliuolo3, prodromo alla composizione di una successiva serie di laudi e di altre drammatizzazioni a carattere sacro4.

Se un manoscritto dell’opera, probabilmente l’antigrafo, è reperibile alla Braidense a Milano, la prima edizione a stampa della Vita del Beato Giovanni Colombini del Belcari è fiorentina, del 1477, dovuta al prototipografo Niccolò della Magna5. L’opera molto doveva alla rielaborazione di due testi, resi espliciti dal Belcari stesso – un compendio sulla conversione e morte del Colombini del gesuato Giovanni Tavelli da Tossignano e una Vita scritta dal senese Cristofano di Gano –, oltre ad alcune fonti primarie: le epistole del beato e alcune carte di pubblici notai. L’edizione fiorentina giungeva quindi a quasi un trentennio di distanza dalla composizione dell’opera da parte del Belcari, preceduta dalla traduzione in latino dell’opera, condotta nel 1467 da Antonio Bettini6, seguace anch’egli del Colombini e autore del Monte santo di Dio, stampato per la prima volta a Firenze, sempre da Niccolò della Magna, nello stesso 1477, con le incisioni di Baccio Baldini su probabili disegni del Botticelli.

La prima edizione cinquecentina dell’opera del Belcari sul Colombini si deve invece a Rondo de’ Rondi, meglio conosciuto come Arundo de’ Arundi7, libraio di Palazzolo attivo a Brescia che esercitò il mestiere delle stampe in un breve torno di anni (fra il 1504 e il 1506 secondo il censimento di Edit16) dopo aver acquisito torchi e attrezzatura tipografica di Bernardino Misinta8. Si tratta di un’edizione in 4° di 98 carte, definita prima «pessima» poi «dozzinale» dal bibliografo Bartolomeo Gamba9, descritta però sulla scorta di una citazione di Apostolo Zeno, che ricordava come «il monaco Don Placido la ristampò in Brescia per maestro Rondo nel 1505 con prefazione a messer Marco Civile»10.

Va notato come il giudizio critico sulla stampa bresciana da parte del Gamba venga rafforzato nella Serie dei testi di lingua da una citazione in nota di Michele Colombo, che la definiva «scorretta, e di pessima ortografia», anche se – sempre a suo dire – utile per una lauda in principio e per la biografia del beato Marco da Padova, fra i seguaci del Colombini, entrambe omesse in altre edizioni11.

Dopo l’edizione bresciana del 1505 una senese del 1541 dovuta ai fratelli Callisto e Francesco di Simone Bindi su sollecitazione del bidello dello Studio Giovanni d’Alessandro Landi12. A seguire una falsa stampa fiorentina in 4° segnalata solo dal canonico Moreni13, una veneziana del 1554 all’Insegna della Speranza14, e solo successivamente due edizioni romane: quella del 1556 senza nome di tipografo e quella del 1558 dovuta a Ippolito Salviani, il tifernate docente all’Università di Roma e archiatra dei pontefici Paolo III, Marcello II e Paolo IV, dedito per un certo periodo anche al lavoro tipografico15. Una stampa che di fatto aggiungeva all’edizione 1556 solo una Tavola delli capitoli della vita del beato Giovanni e una lettera dedicatoria a M. Costanzo T. che molto dice del carattere esclusivamente agiografico e parenetico delle prime stampe:

A questi tali [quelli che vivono anco affatto alla mondana] adunque suole più facile & più utile essere ascoltar prediche, pratichare con persone christiane, & leggere vite di santi; perche con questi mezzi (facilissimi a ciascuno) possono incaminarsi al ben vivere (il che bisogna far prima che correre) & incaminati che saranno, potranno poi & con questi rimedij medesimi (acciò anco essi attissimi) & con gli altri detti di sopra, spronarsi al corso. Ma perche ne in ogni tempo, ne in ogni luogo, si può udire prediche, ò pratticare con persone spirituali; io sono di parere, che tra tutti questi rimedij, che usare dobbiamo per viver christianamente, il leggere le vite dei Santi, sia & facilissimo, & utilissimo…16

Dopo quest’ultima, a prendere decisamente in mano l’agiografia del Colombini ci avrebbe pensato Paolo Morigia, il gesuato che già ne aveva approcciato la biografia nella sua Historia dell’origine di tutte le religioni17 e che negli anni Ottanta del ’500 avrebbe dato alle stampe un più specifico Paradiso de’ Giesuati18, opera nella quale sarebbe confluita, sia pure rielaborata, la Vita del Belcari, accompagnata da altre fonti sia manoscritte che a stampa e che si sarebbe espressa in maniera aspramente critica verso lo stile della precedente agiografia sul Colombini, che – come ricordava Morigia – «viene da persone intelligenti, & di purgato giudicio ragioneuolmente abborrito»19.

A riutilizzare il testo dello scrittore fiorentino, preceduto dalla pubblicazione delle Regole, e constitutioni della congregatione de frati Giesuati di S. Girolamo del b. Gio. Colombino20, sarebbe stato nella prima metà del secolo XVII il lucchese Giuseppe Bonafede, prete della Madre di Dio e poi agostiniano, ne Il colombino di Giesu, che, come il Morigia, non avrebbe esitato a criticare con forza lo stile «d’un certo Feo Belcaro», ripieno di «tutti quei vocaboli, quelle frasi, e quei modi di parlare, che usavano allora, e usano ora il più basso e imperito volgo»21.

Per una nuova edizione dell’opera del Belcari sul Colombini si sarebbe dovuto attendere qualche altro anno, in coincidenza con una stampa avvenuta sempre a Roma e sempre con un inaspettato recupero dell’edizione 1556. La Vita del B. Giovanni Colombini da Siena fondatore de’ Giesuati. Con parte della vita d’alcuni altri de’ Gesuati... stampata in Roma da Giacomo Dragondelli nel 1659 porta infatti ancora una volta nel colophon «Stampata in Roma, a dì 28. di giugno 1556», alludendo chiaramente a una riproposizione dell’edizione romana senza note tipografiche che a questo punto sarebbe forse non troppo azzardato attribuire ai torchi del Salviani, tipografo – come si è visto – dell’edizione di due anni più tardi22.

In realtà poco ha a che vedere questa edizione del 1659 con quella di un secolo prima: «È da valutarsi moltissimo questa stampa – afferma non a caso lo stesso Gamba –, in cui vedesi che l’editore lasciò giudiziosamente di seguir la lezione della precedente stampa romana 1556, per seguir quella dell’ediz. sanese 1541»23. Un giudizio ripetuto dallo stesso Gamba in un’altra opera sullo scrittore fiorentino: Notizie intorno alle opere di Feo Belcari scrittore fiorentino del secolo XV, del 180824, ripubblicata nel 1827, emendata e con diverse correzioni, in Alcune operette di Bartolommeo Gamba bassanese dall’autore medesimo raccolte rivedute e ammendate25.

Qui la definizione del Belcari di «non ignobile versificatore e laudevole prosatore toscano»26 improntava di fatto tutta la bibliografia dello stesso, nonostante la sottolineatura di qualche caduta di stile «alle spese del buon gusto, della buona poesia», ma mai «alle spese della lingua nostra, che mantenne nitida e pura in un secolo in cui trovasi di quasi tutti gli scrittori intralciata di forme, di voci, di dizioni affettatamente tolte dagli scrittori latini»27. Un giudizio ampliato nella parte relativa specificamente alle prose del Belcari:

Purità di vocaboli, belle legature di voci, leggiadria, semplicità proporzionata sempre alla materia, niun uso di parole antiquate, niuna strana confusion di sintassi. Feo è nella lingua quella forosetta che ti talenta senza il prestigio di affatturate bellezze, e tanto più egli riesce mirabile, quantoché ai suoi tempi era quasi cessato l’uso di scrivere in italiano dagli uomini letterati, oppure scrivevan essi con barbaro stile…28

Il cambio di interesse verso l’intera produzione del Belcari, compresa anche la Vita del Colombini, datava ormai in realtà da più anni e il Gamba nei primi decenni dell’Ottocento non faceva che riprenderne i tratti salienti, già messi peraltro in grande evidenza nell’edizione veronese della Vita del Colombini del 1817, della quale si parlerà in seguito29. Era stato l’ingresso dello scrittore fiorentino fra quelli presi a riferimento dall’Accademia della Crusca per illustrare i lemmi del Vocabolario a decretarne l’arruolamento fra i riferimenti d’obbligo per i testi di lingua30. Già nella terza edizione del Vocabolario, della fine del secolo XVII31, le poesie e le prose del Belcari comparivano tra i testi assunti dagli accademici fiorentini per la compilazione del dizionario32 (ad esempio per le voci Battente, Bigello, Brigatella) e un ampliamento significativo si sarebbe registrato nella quarta edizione33.

Se l’acritica ristampa fiorentina della Vita del Belcari del 176334, dovuta ad un discendente del Colombini, poco aggiungeva di fatto alla successione di edizioni dell’opera del fiorentino, ad avallare il riconoscimento tributatogli dagli accademici della Crusca avrebbe pensato la già citata edizione veronese del 1817, curata da Antonio Cesari35 e incoraggiata da Pietro Giordani36, giunta qualche anno prima dell’edizione da parte del veronese dei Fioretti di san Francesco37. Il lungo interesse del Cesari per i trecentisti e per la letteratura umanistica trovava ampio spazio nella riproposizione di un testo come quello del Belcari, approvato per di più come testo di lingua dalla considerazione degli accademici della Crusca38. Già nella dedica a Gaetano Melzi, Cesari ricordava che fra le opere del secolo XIV «la Vita del B. Colombini è da mettere colle prime, per la singolare eleganza, proprietà e purezza di quella lingua Toscana, che a quel beato secolo diede il nome dell’oro»39, ma era nella dedica A’ discreti lettori che l’interesse linguistico/letterario andava a prevalere sull’intento edificante dell’opera, pure presente:

Fatte tutte le ragioni e’ vuol essere forse un 158 anni che questa Vita del Colombini, scritta da Feo Belcari, citata nel Vocabolario della Crusca, fu stampata l’ultima volta; di che ella è divenuta rarissima. E non so indovinare io medesimo, onde sia provenuta questa negligenza, ovvero oblivione d’un’opera, la quale (se altra mai) dovea essere in questo mezzo tempo ristampata più volte: conciossiaché le persone spirituali ci avevano dottrine ed esempi di virtù eccellentissime; e gli studiosi un tesoro di grazie ed eleganze Toscane, non punto meno che in qualunque s’è il miglior dettato di quel tempo. Anzi sopra di questo, un nuovo pregio mi sembra aver questa Vita; che ella fu scritta nel quattrocento con la lingua medesima del trecento; cioè conservò il medesimo natio candore e purità di lingua in quel tempo medesimo, che essa cominciava a perderlo ed a guastarsi: il che è qualche cosa simile ad un prodigio. Ma, qual che la cagion ne sia stata, io ho voluto correggere questo errore, o compensar questo danno; e l’ho ristampata, credendomi far piacere, secondo che dissi, agli studiosi ed agli spirituali. […] Un’altra n’ho avuto, non meno utile al parer mio; cioè, che le divote persone avessero un libro spirituale scritto con eleganza, sì che insieme colla stima e con l’amore della virtù, ricevessero altresì non poco diletto dalla grazia e purità della lingua; e fossero tolte alla necessità di dover attignere la pietà a quelle fecciose fonti di parlar barberesco, che vanno tuttodì per le mani40.

Un’impostazione che sarebbe stata subito ripresa dall’edizione palermitana della Vita del Belcari giunta l’anno successivo e molto attenta, nelle motivazioni della nuova stampa, a un anno di distanza dall’edizione veronese, a denotare l’opera come testo esemplare di lingua toscana41:

Per conservare agli amatori del Linguaggio Toscano un Testo di lingua divenuto già rarissimo, e che forse avrebbe potuto dell’in tutto perdersi […] la quale è stata citata dagli Accademici della Crusca, ed è del buon secolo della nostra lingua. Gli amatori di essa vi troveranno quell’aurea dettatura, che dà alli Fiorentini il primato fra gli scrittori Italiani e per la semplicità del dire, e per lo agevole costrutto della narrazione42.

Considerazioni di fatto ripetute anche nella successiva edizione imolese del Galeati del 183143, dove l’introduzione del Cesari all’edizione di Verona del 1817 veniva riproposta per intero. Dedicata a monsignor Chiarissimo Falconieri, arcivescovo di Ravenna e poi cardinale, l’edizione, a tre anni di distanza dalla morte, tributava un consistente omaggio allo stesso Cesari, «elegantissimo scrittore Italiano ed in perizia di lingua a niuno secondo»44, per la riedizione del testo del Belcari; quest’ultimo fra coloro «che co loro scritti d’ogni maniera onestarono la bella nostra Italia; fra quali non ultimo luogo vuolsi dare al Belcari o si riguardi la scelta de soggetti quasi sempre sacri che imprese a trattare o ai leggiadri modi di dire di che a dovizia fornì il gentil nostro idioma»45.

Un’impostazione tutta sul versante linguistico/letterario che si sarebbe ripetuta nell’edizione milanese dell’anno successivo46, volume 311 della “Biblioteca scelta di opere italiane antiche e moderne”, e in quella di Parma del 1839, che si rifaceva esplicitamente alla già citata edizione imolese del 183147.

Edizioni che procedevano a ritmo serrato, quasi di anno in anno, a testimonianza di un riconoscimento unanime della ormai riconosciuta statura letteraria del Belcari, testimoniata dalla pubblicazione romana della Vita del B. Giovanni Colombini da Siena composta da Feo Belcari; e riveduta sopra tre testi a penna da Oderigo Rainaldi48, volume primo delle Prose di Feo Belcari edite ed inedite sopra autografi e testi a penna raccolte e pubblicate da Ottavio Gigli49 e inserita nella “Biblioteca classica sacra o sia Raccolta di opere religiose di celebri autori edite ed inedite dal secolo XIV al XIX”.

Sebbene improntata ad un intento educativo e parenetico, la Vita del beato Giovanni Colombini ed altre prose di Feo Belcari pubblicata a Venezia nel 185450, preceduta da un’edizione napoletana del 1850 curata dal linguista Bruto Fabbricatore51, non mancava di sottolineare di nuovo il carattere eminentemente letterario dell’opera. Nella dedica dell’editore «Ai giovani colti ed onesti», il volume, che riprendeva esplicitamente l’edizione romana curata dal Gigli una decina di anni prima, dichiarava non casualmente nella prefazione che «ben ne sapranno grado i nostri giovani colti, i quali tutt’altro che infastidirsi di quest’operetta, siccome d’una rancida leggenda e di niun conto, l’avranno carissima ed apprezzeranno le bellezze di lingua di cui va adorna»52.

Come si vede, sulla scia della fondamentale edizione Cesari del 1817, il successo ottocentesco dell’opera dipendeva di fatto da una crescente stima della sintesi riconosciuta alla Vita del Belcari fra un carattere di testo di riferimento per il volgare toscano e l’intento nettamente agiografico e parenetico. Tendenze destinate però a divergere con il progredire delle edizioni, che dopo la metà del secolo XIX avrebbero oscillato – fra riappropriazione del testo da parte cattolica e dichiarato interesse linguistico/letterario – nell’inserire l’opera in collane molto diverse per impianto. Se nel 1857 ad esempio la Vita del Beato Giovanni Colombini fondatore dei Gesuati scritta da Feo Belcari pubblicata a Monza dai Paolini andava a costituire il volume n. 40 della “Prima collana di vite di santi”53, nel 1860 si sarebbe arrivati ad una seconda edizione senese ad opera della Commissione centrale per la diffusione dei buoni libri, con il sottotitolo Testo di lingua del Quattrocento54, seguita alla fine del decennio da un’altra edizione senese dovuta alla Tipografia dei Sordomuti, questa volta in occasione di una pubblicazione per nozze55. Invece la terza edizione della stampa napoletana del 1850 a cura del Fabbricatore, comparsa nel 1874, avrebbe riportato l’opera sui binari linguistico/letterari, in un anno nel quale una Vita del B. Giovanni Colombini composta per Feo Belcari avrebbe visto, inserita nella collana “Biblioteca della gioventù italiana”, anche un’edizione torinese ad opera della Libreria dell’Oratorio di S. Francesco di Sales56. Un interesse, quello dei Salesiani, che si sarebbe ripetuto a distanza di poco tempo, nel 188057, quando pure, insieme all’intento edificante dell’opera, veniva sottolineato esplicitamente che il Belcari «seppe unire la semplicità dei trecentisti colla precisione dei quattrocentisti facendo intanto pregustare la forbitezza e l’eleganza del cinquecento»58.

Una sintesi che se da una parte innescava il crescente successo e la diffusione dell’opera, testimoniata anche da uno scrittore come Anatole France – che se ne sarebbe servito per alcuni stralci nel romanzo Le Puits de sainte Claire59 –, sarebbe stata anche destinata a valicare il secolo, riversandosi nelle prime edizioni del Novecento. È il caso dell’edizione curata da Rodolfo Chiarini nel 190460, che, pur denotando una poco esatta conoscenza della successione delle edizioni dell’opera61, finiva per sciogliere un peana inedito ai meriti del Belcari, scrittore ascetico di popolo:

L’umanesimo nel 400 è un fenomeno di semplice sovrapposizione ristretto nella cerchia di pochi intelletti aristocratici, ma la coscienza del popolo rimase ancora tutta piena della sua fede cristiana. […] Certo è che, dinanzi al giudizio di noi del secolo XX, l’opera letteraria degli umanisti appare più cospicua, più feconda, più ricca di pregi che non la modesta e semplice letteratura del volgo. Ma quanta parte di questa ci sfugge? […] L’Angelico è l’ultimo e il più perfetto dei giotteschi, il Belcari è l’ultimo e il più perfetto scrittore ascetico: tutta la purità della tradizione religiosa nazionale traspare dalle opere di quei due. Fa capo al Belcari la schiera degli scrittori ascetici. […] Il Belcari rimase il poeta del popolo e dal popolo fu onorato della più sincera ammirazione62.

Posizioni confermate nell’edizione che lo stesso Chiarini curerà per la lancianese casa editrice Carabba dieci anni dopo63, significativo numero 43 della collana “Scrittori nostri”, che in qualche modo avrebbe chiuso il percorso inaugurato dal Cesari nel 1817:

Il Belcari, poeta religioso, temperò la maniera del vecchio Iacopone da Todi; e, tra gli autori di sacre Rappresentazioni, fu, certo, il più valoroso e ispirato, a ragione salutato maestro da una schiera di rimatori cari al popolo, come Mastro Antonio di Guido, Filippo Lapaccini, Ser Antonio di Mariano Mari, Francesco Albizzi, il Bianco Gesuato, e molti altri. […] Il merito, pel quale il nome del Belcari giustamente sopravvive – e qui perfettamente consuonano il giudizio del Giordani e quello di Anatole France – sta nelle prose. Come l’anonimo volgarizzatore del «Floretum» francescano, traducendo dal latino delle leggende agiografiche, il nostro sceglieva frasi e parole e si formava uno stile snello e purgato, aggiungendo un non so che di elegantemente composto alla leggera trama della sua lingua natia, ch’era quella del popolo. […] Di qua pigliando e traducendo, di là, ampliando, parafrasando e svolgendo, sulla scorta di documenti contemporanei ai fatti, secondo un disegno artistico non repugnevole alla verità storica e conforme alla fede dell’autore, senza dar parte eccessiva alla fantasia, se non in quanto essa si esplicasse nella pittura di singoli quadretti; il Belcari riuscì a scrivere una delle più belle prose quattrocentesche, anzi, a dipingere una pia storia, che, stesa in color sulla tela, si affermerebbe opera dell’Angelico.

Quale grazia e semplicità pittorica soavissima hanno nel cap. XV, il miracolo dei cavoli, e nel XVII, quello dell’insalata e de’ fiori; nel XIX, l’aneddoto di Giovanni d’Ambrogio ferito e di Vico di Noddo risanato; nel XXI, l’infermità di Vanni da Montecchiello e il suo trasporto notturno ad Arezzo; nel XXIII, la conversione d’un contadino; e il miracolo del fuoco, nel XXVI; e lo splendore del B. Giovanni, nel XXVIII! Sono tanti quadretti pieni di vita spirituale e di verità! Così, è bellissima, nel cap. XXIX, la conversione di Caterina, come nel XXXVI, il miracolo della lattuga, e 1’incontro dei servi di Dio col papa Urbano, a Corneto, e la morte del Colombini e il breve ritratto della sua persona, che occupano i punti più belli dei capp. XXXIX, XLV, e XLIX.

Ma in tutta questa prosa, aurea davvero, unico è il fondamento della bellezza: uno scriver sincero, secondo che la fantasia e il cuore insieme commossi andavan dettando; un adoperare con pronto magistero, ma pianamente, la lingua, senza studio né sforzo, e colla giusta coscienza ch’essa, per sè medesima, era capace di rivestire immediatamente e nobilmente il pensiero.

Riprese negli anni Cinquanta del secolo scorso, le edizioni della Vita del beato Giovanni Colombini del Belcari avrebbero visto infatti il quasi esclusivo prevalere del carattere esemplare ed edificante del testo, soprattutto ad opera delle numerose ristampe a carattere popolare incentivate dalle Edizioni Paoline64.

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—, Vita del B. Giovanni Colombini da Siena fondatore de’ poveri Gesuati composta per Feo Belcari, Per Ignazio Galeati, Imola 1831.

—, Vita del beato Gio. Colombini da Siena fondatore de’ poveri gesuati con parte della vita d’alcuni primi suoi compagni scritta da Feo Belcari. Ristampata sull’edizione dell’abate Antonio Cesari di Verona, Per G. Silvestri, Milano 1832.

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—, Vita del B. Giovanni Colombini da Siena composta da Feo Belcari; e riveduta sopra tre testi a penna da Oderigo Rainaldi, Salviucci, Roma 1843.

—, Vita del beato Giovanni Colombini da Siena, fondatore de’ poveri gesuati composta per Feo Belcari; con annotazioni di Bruto Fabricatore, Dalla Stamperia Del Vaglio, Napoli 1850.

—, Vita del beato Giovanni Colombini ed altre prose di Feo Belcari, Nel priv. Stabilimento nazionale di G. Antonelli, Venezia 1854.

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1 Il testo costituisce una redazione rielaborata di quanto pubblicato in M. De Gregorio, Questione di stile. Cambi di prospettiva nell’edizione della Vita del beato Giovanni Colombini di Feo Belcari, in Le fusa del gatto. Libri, librai e molto altro, Società Bibliografica Toscana [Sinalunga, Tipografia Rossi], Pienza 2013, pp. 97-124. Si rinvia a questo saggio per notizie più ampie e per la bibliografia. Un sunto anche in S. Centi, R. De Benedictis, M. De Gregorio, La Vita del beato Giovanni Colombini di Feo Belcari da racconto agiografico a testo di lingua, in Il fuoco sacro dei Gesuati. L’eredità culturale del Colombini e dei suoi seguaci. Catalogo della mostra bibliografica, Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati 28 febbraio-28 marzo 2018, Società Bibliografica Toscana [Sinalunga, Tipografia Rossi], Torrita di Siena 2018, pp. 5-9.

2 Sull’autore cfr. S. Impellizzeri, La letteratura bizantina, Sansoni/Accademia, Firenze 1975, pp. 200-201, 426. Non esiste un’edizione critica del Prato spirituale. L’edizione corrente fa riferimento a J.P. Migne, Patrologia, series græca, LXXXVII, 3, pp. 2852-3112. Una traduzione italiana a cura di Riccardo Maisano: F. Belcari, Il Prato, D’Aurea Editore, Napoli 1982.

3 Sulle edizioni dell’opera tra Firenze e Siena cfr. P. Colombe de Batines, Bibliografia delle antiche rappresentazioni italiane sacre e profane stampate nei secoli XV e XVI, Per la Società Tipografica, Firenze 1852, pp. 8-9; M. Sander, Le livre à figures italien depuis 1467 jusqu’à 1530, U. Hoepli, Milano 1942-1943, n. 6116n; A. Cioni, Bibliografia delle sacre rappresentazioni, Sansoni Antiquariato, Firenze 1961, p. 70 n. 28.

4 Per le altre sacre rappresentazioni del Belcari edite nel corso del Cinquecento si rinvia al Censimento nazionale delle edizioni italiane del XVI secolo (EDIT16).

5 F. Belcari, Vita del Beato Giovanni Colombini, Nicolò di Lorenzo, Firenze [1477]. Per una biografia e per la bibliografia su Niccolò di Lorenzo vedi la voce di Piero Scapecchi in Dizionario biografico degli Italiani, LXXVIII, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 2013, pp. 414-415.

6 Il ms. in Biblioteca Ambrosiana, Milano, ms. H 26 sup., cc. 1r-57v: Feo Belcari, Vita beati Iohannis de Colombinis de Senis, reducta de vulgari in latinum per Antonium de Senis episcopum Fulginatensem. Altre versioni mss. in Biblioteca Marciana, Venezia: ms. Ital. V. 45 (5861), cc. 1r-103v; ms. Ital. V. 66 (5674), ff. 1r-37v. Sul Bettini (Antonio da Siena), vescovo di Foligno, morto in odore di santità nell’ottobre 1487 nel senese convento di San Girolamo, cfr. G. Prunai, Bettini, Antonio, in Dizionario biografico degli Italiani, IX, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1967, pp. 746-747.

7 Per magistrum Aruntem de Arundis, Impressum Brixie 1505 die III Iunii.

8 P. Tinti, Misinta (Misintis), Bernardino, in Dizionario biografico degli Italiani, LXXV, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 2011, pp. 45-47.

9 B. Gamba, Serie dei testi di lingua e di altre opere importanti nella italiana letteratura scritte dal secolo XIV al XIX, Co’ tipi del Gondoliere, Venezia 1839, p. 32.

10 A. Zeno, Dissertazioni vossiane di Apostolo Zeno cioè giunte e osservazioni intorno agli storici italiani che hanno scritto latinamente, rammentati dal Vossio nel III libro de Historicis Latinis, Tomo I, In Venezia, Per Giambatista Albrizzi q. Gir., 1752, p. 86.

11 Gamba, Serie dei testi di lingua…, cit., p. 32n.

12 Su di lui e sulla sua attività editoriale cfr. M. De Gregorio, Landi, Giovanni, in Dizionario biografico degli italiani, LXIII, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 2004, pp. 384-385; Id., “Ad istantia di Giovanni d’Alessandro libraro”. Percorsi editoriali a Siena nel primo Cinquecento, in G. Borghini, D. Danesi, M. De Gregorio, L. di Corato (a cura di), Siena bibliofila. Collezionismo librario a Siena su Siena, Protagon, Siena 2009, pp. 29-54.

13 D. Moreni, Bibliografia storico-ragionata della Toscana, I, Presso Domenico Ciardetti, Firenze 1805, p. 101.

14 In Venetia, ne la contra di Santa Maria Formosa [all’insegna della Speranza], 1554.

15 Sul Salviani cfr. la relativa voce di E. Andretta in Dizionario biografico degli Italiani, XC, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 2017, e, di recente, anche F. Volpi, Lo scienziato tipografo: Ippolito Salviani e le edizioni casanatensi delle sue opere, 2020, <http://www.casanatense.it/index.php/it/gli-editoriali/50-gli-editoriali/75-lo-scienziato-tipografo. html> (10/2020).

16 Feo Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini da Siena, fondatore dell’Ordine delli Iesuati. Con parte della vita di alcuni altri delli Iesuati, cosa molto divota et utile alla edificatione dell’anima, In Roma, ex officina Salviana, 1558 cit., p. [5]. Particolarmente aspro il giudizio del Gamba su questa edizione: «Quanto al merito di quest’edizione debbo ritrattare il favorevole giudizio datone altre volte, avendomi fatto osservare il mio dotto ed egregio amico ab. Michele Colombo, che da ventitre sole pagine, da esso esaminate, poté trarsi una lista di più di cinquanta tra errori di stampa ed altre notabili negligenze. Il P. Cesari in oltre osservò, che in questa stampa l’editore licenziosamente si parte dalle altre due, aggiugnendo, levando e mutando» (Gamba, Serie dei testi di lingua…, cit., p. 32).

17 P. Morigia, Historia dell’origine di tutte le religioni, che sin’ ad hora sono state al mondo, con gli autori di quelle. & in che prouincia, & sotto qual imperatore, & papa; & in che tempo hebbero i loro principij…, In Venetia, appresso Pietro da Fino, 1569, cc. 80v-102r. Per le successive ristampe dell’opera nel corso del secolo XVI cfr. il Censimento nazionale delle edizioni italiane del XVI secolo (EDIT16).

18 Cfr. Id., Paradiso de’ Giesvati. Del r.p.f. Paolo Morigi milanese dell’Ordine di giesuati di san Girolamo diuiso in sei libri. Ne’ quai si racconta la miracolosa vita del b. Giouanni Colombini, fondatore di esso Ordine con parte delle sante vite d’alcuni frati della medesima religione, molte essemplari…, In Vinetia, presso Domenico, & Gio. Battista Guerra fratelli, 1582. Sul Morigia (Morigi, o Moriggi) cfr. fra l’altro I. Gagliardi, Morigia, Paolo, in Dizionario biografico degli Italiani, LXXVI, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 2012, pp. 843-845; Id. «I Pauperes Yesuati» tra esperienze religiose e conflitti istituzionali, Herder, Roma 2004, pp. 284-312 e passim.

19 P. Morigia, A i molto reverendi Padri diffinitori, priori, et à gli altri Padri, & fratelli della Congregatione de’ Giesuati di S. Girolamo, in Id., Paradiso de’ Giesvati…, cit., n. p. Sull’opera il Pardi avrebbe annotato che, nonostante le lamentele del Morigia riguardo al testo del Belcari, considerato «tutto pieno, et ripieno d’infiniti errori, et è di sentimenti tutto corrotto, et di stilo rozzo senza alcuna regola d’ortografia», in realtà «non ha fatto se non copiare il libro del Belcari […], accomodandolo al gusto corrotto suo e del suo tempo […], col guastarne la semplicità e con l’aggiungervi, non già particolari sconosciuti, ma vuote amplificazioni e squarci retorici» (G. Pardi, Della vita e degli scritti di G. Colombini da Siena, «Bullettino senese di storia patria», II, 1895, p. 14. Il virgolettato del Morigia a p. [LIX]). In nota Pardi avrebbe giustificato in parte il Morigia, messo fuori strada secondo l’autore dall’aver usato anch’egli l’edizione romana del 1556, «la quale non solo, come nota il Cesari, si parte dall’altre aggiungendo, levando e mutando, ma è piena zeppa d’errori di stampa» (ibidem).

20 Regole, e constitvtioni Della Congregatione de Frati Giesuati di S. Girolamo del B. Gio. Colombino, estratte, e compilate da Constitutioni vniuersali, e particolari de Sommi Pontefici. Dalla Regola di S. Agostino, dalle Regole, che secondo la Santa mente del medesimo B. Fondatore, diede il B. Gio. da Tossignano Vescouo di Ferrara, e da vari stabilimenti di più Capitoli Generali del medesimo Ordine; così ridotte a distinta forma, & facile intelligenza a fine di più esatta osseruatione per determinatione della stessa Religione..., In Ferrara, per Giuseppe Gironi Stamp. Episcop., 1641.

21 G. Bonafede, Proemio al pio Lettore, in Id., Il Colombino di Giesv, Ouero Vita, Virtù, Miracoli, e Dottrina del B. Gio. Colombino da Siena, Fondatore del sacro Ordine de’ Giesvati. Libri quattro, In Roma, Appresso Francesco Caualli, 1642, n. p.

22 F. Belcari, Vita del B. Giovanni Colombini da Siena fondatore de’ Giesuati con parte della vita d’alcuni altri de’ Gesuati, In Roma, Ristampata da Giacomo Dragondelli, 1659.

23 Gamba, Serie dei testi di lingua italiana e di altri esemplari del bene scrivere…, cit., p. 24.

24 Id., Notizie intorno alle opere di Feo Belcari pubblicate da Bartolomeo Gamba di Bassano, Per Cairo e Compagno, Milano 1808.

25 Per Giovanni Silvestri, Milano 1827. Si fa riferimento a questa edizione nelle successive citazioni dell’opera.

26 Ivi, p. 67.

27 Ivi, pp. 68-69.

28 Ivi, pp. 83-84.

29 F. Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini da Siena fondatore de’ poveri Gesuati con parte della vita d’alcuni primi suoi compagni, Tipografia erede Merlo, Verona 1817.

30 Su questo cfr. Id., Le rappresentazioni ed altre di lui poesie edite ed inedite citate come testo di lingua nel Vocabolario degli Accademici della Crusca, I. Moutier, Firenze 1833.

31 Vocabolario degli Accademici della Crusca, in questa terza impressione nuovamente corretto, e copiosamente accresciuto…, In Firenze, Nella Stamperia dell’Accademia della Crusca, 1691.

32 Cfr. a questo proposito anche Tavola delle abbreviature degli autori e dei testi da’ quali sono tratti gli esempi citati nel Vocabolario degli Accademici della Crusca, In Firenze, coi tipi di M. Cellini e C. alla Galileiana, 1862, pp. 17-18. In questa sede vengono citate le Laudi in due edizioni quattrocentine, le Prose nell’edizione Salviucci (Roma,1843-1844), le Rappresentazioni (Moutier, Firenze, 1833), i Sonetti nell’edizione del Saggio di rime di diversi autori che fiorirono dal XV fino al XVIII secolo (Ronchi, Firenze, 1825).

33 La citazione del Belcari si sarebbe ripetuta anche nella quarta edizione. Cfr. Vocabolario degli Accademici della Crusca. Quarta impressione…, In Firenze, Appresso Domenico Maria Manni, 1729.

34 Cfr. F. Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini da Siena fondatore dell’Ordine de’ padri Gesuati composta da Feo di Feo Belcari cittadino fiorentino. Di nuovo fatta ristampare da Guglielmo Ferdinando Colombini Fiorentino discendente di Siena, In Firenze, Nella Stamperia Imperiale, l’anno 1763.

35 Sul Cesari cfr. S. Timpanaro, Cesari, Antonio, in Dizionario biografico degli Italiani, XXIV, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1980, pp. 151-158.

36 Il Giordani avrebbe definito il Belcari «un arancio in gennaio, un frutto del Trecento nel Quattrocento» (lettera a Antonio Cesari, 24 febbr. 1817, cit. in M. Marti, Belcari, Feo, in Dizionario biografico degli Italiani, VII, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1970, p. 549). Cfr. anche la lettera del Giordani al Cesari, da Milano, 10 apr. 1817: «Il Colombino poi mi pare più fortunato; perché deve piacere agli amici della lingua, e agli amici della religione: e di questo vi lodo e vi ringrazio e vi abbraccio che pur siate persuaso di risuscitarlo» (P. Giordani, Lettere, a cura di G. Ferretti, I, Laterza, Bari 1937, p. 92). Lo stesso Giordani ne avrebbe scritto al Leopardi pochi giorni dopo: «Le sarò gratissimo se, per quanto si può, aiuterà il Cesari nella ristampa del Belcari. […] Ma il Belcari non è dantesco nel senso che dispiacerebbe costì! È uno scrittor purissimo, e d’umilissima semplicità, come le Vite de’ Santi Padri, ch’ella avrà, o della edizione del Manni o di quella del Cesari, e ch’io la prego di leggere, come la prosa che a me è paruta la più bella e soave d’Italia» (Pietro Giordani a Giacomo Leopardi, Milano, il dì dell’Ascensione, 1817, ivi, p. 99). Il Leopardi si sarebbe impegnato molto nella ricerca di associati per l’edizione del Belcari curata dal Cesari. Cfr. la lettera a Pietro Giordani, Recanati 30 aprile 1817 («Quanto al Belcari io mi struggo di procurarle associati e di mostrarle il desiderio ardentissimo che ho di servirla come posso. […] Farò il possibile, con gran dolore le dico che ci spero poco, perché, se di questa io parlassi ad alcuno qui, crederebbero che s’intendesse di qualche brava lingua di porco; e quanto ai devoti, i quali ella dice che vorranno piuttosto leggere una cosa bene che male scritta, questo m’arrischio a dirle che non è vero» (G. Leopardi, Epistolario… con le iscrizioni greche triopee da lui tradotte… raccolto e ordinato da Prospero Viani, vol. I, Felice Le Monnier, Firenze 1849, pp. 30-31). Cfr. anche lettere successive al Giordani da Recanati, 20 giugno 1817, p. 45 e 8 agosto 1817, p. 51. Sul Giordani cfr. di recente G. Monsagrati, Giordani, Pietro, in Dizionario biografico degli Italiani, LV, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 2000, pp. 219-226.

37 Cfr. Fioretti di S. Francesco. Edizione fatta sopra la fiorentina del MDCCXVIII, corretta e migliorata con vari mss. e stampe antiche, Dalla Tipografia di Paolo Libanti, Verona 1822.

38 Un bilancio sulla fortuna tipografica delle opere del Belcari non può prescindere dalle molte edizioni cinquecentine delle sue sacre rappresentazioni. Si rinvia per queste a Edit16 e all’Opac-SBN. Edizioni che si sarebbero rarefatte nel corso dei secoli successivi al Cinquecento. Fra queste, quelle di san Giovanni Battista (La rappresentazione di san Giouanni Batista quando andò nel diserto, Stampata in Firenze, appresso Zanobi Bisticci, alla piazza di S. Apolinari, 1601; La rappresentatione di san Giouanni Battista quando ando nel deserto. Aggiuntoui nel fine alcune stanze, e di nuouo ricorretta, In Siena, alla Loggia del papa, 1613); quella di Abraam e Isaac (Rappresentatione d’Abraam, et Isaac, In Venetia & poi in Treuigi, appresso Girolamo Righettini, 1636; Rappresentatione e festa di Abram, et Isac suo figliuolo, In Siena & in Pistoia, per Pier’Antonio Fortunati, s. d. [sec. XVII]; La rappresentatione d’Abraam, et Isaac, In Trevigi, & in Padoa et in Vicenza, per Giacomo Lauezari, [sec. XVII]; quella di san Panunzio (La rappresentatione di santo Panuntio eremita: doue si rappresenta la conuersione d’vno, che era stato ladrone di strada. Nuouamente corretta, e ristampata, In Siena, alla Loggia del papa, 1606); quella dell’annunciazione alla Vergine (La rappresentatione della annuntiatione di nostra Donna. Con vna aggiunta di due capitoli bellissimi, In Siena, alla Loggia del Papa, 1608). Va anche registrata un’edizione secentina dell’Istoria, vita e miracoli di santo Bernardino (In Firenze, appresso Lorenzo Arnesi, 1615). Un caso a parte è costituito dal volgarizzamento operato dal Belcari del Prato spirituale. Questa opera, pubblicata insieme alle vite dei Santi Padri, ha avuto ampia fortuna tipografica fra XVI e XVIII secolo. Per un quadro delle edizioni si rinvia all’Opac-SBN. Sul volgarizzamento e su alcune aggiunte operate dal Belcari cfr. S. Riva, Da Feo Belcari a Giacomo Leopardi: vicende di un testo greco, «La Rassegna», XXIV, 1916, pp. 104-108.

39 Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini da Siena fondatore de’ poveri Gesuati con parte della vita d’alcuni primi suoi compagni, cit., p. 6.

40 Ivi, pp. 9-10, 14-15. Va segnalata l’edizione, solo qualche anno prima della Vita curata dal Cesari, di alcune composizioni del Belcari: Lauda e sonetti due di Feo Belcari, Firenze, s. e., 1810 (ed. di 40 esemplari numerati).

41 F. Belcari, La vita del beato Giovanni Colombini da Siena e di alcuni frati Gesuati. Composta per Feo Belcari. Testo di lingua, Dalla Tipografia di Giuseppe Assenzio, Palermo 1818.

42 Ivi, p. III.

43 Id., Vita del B. Giovanni Colombini da Siena fondatore de’ poveri Gesuati composta per Feo Belcari, Per Ignazio Galeati, Imola 1831.

44 Ivi, p. [III].

45 Ivi, p. [V].

46 Id., Vita del beato Gio. Colombini da Siena fondatore de’ poveri gesuati con parte della vita d’alcuni primi suoi compagni scritta da Feo Belcari. Ristampata sull’edizione dell’abate Antonio Cesari di Verona, Per G. Silvestri, Milano 1832.

47 Id., Vita del beato Gio. Colombini da Siena fondatore de’ poveri Gesuati composta per Feo Belcari, Per Pietro Fiaccadori, Parma 1839.

48 Salviucci, Roma 1843.

49 [S.l.,,s.n.] [Roma, Tipografia Salviucci], 1843-1844. 5 voll.

50 F. Belcari, Vita del beato Giovanni Colombini ed altre prose di Feo Belcari, Nel priv. stabilimento nazionale di G. Antonelli, Venezia 1854.

51 Id., Vita del beato Giovanni Colombini da Siena, fondatore de’ poveri gesuati composta per Feo Belcari; con annotazioni di Bruto Fabricatore, Dalla Stamperia Del Vaglio, Napoli 1850. Seconda ed. 1856.

52 Id., Vita del beato Giovanni Colombini ed altre prose di Feo Belcari, cit., p. III.

53 Id., Vita del Beato Giovanni Colombini fondatore dei Gesuati scritta da Feo Belcari, Tip. dell’Istituto dei Paolini, Monza 1857.

54 Id., Vita del beato Giovanni Colombini, sanese di Feo Belcari, Commissione centrale per la diffusione dei buoni libri, Siena 1860.

55 Id., Vita del beato Gio. Colombini da Siena, fondatore de’ poveri gesuati scritta da Feo Belcari, Tip. Sordo-muti, Siena 1869.

56 Id., Vita del B. Giovanni Colombini composta per Feo Belcari, Tipografia e Libreria dell’Oratorio di S. Francesco di Sales, Torino 1874.

57 Id., Vita del b. Giovanni Colombini composta per Feo Belcari, Tipografia e libreria salesiana, Torino 1880.

58 Ivi, p. 5. Una terza ed. nel 1884.

59 Calmann Lévy, Paris 1895.

60 R. Chiarini, Feo Belcari e la sua vita del beato Colombini, Prem. Stab. Tipo-Lit. Ettore Sinatti, Arezzo 1904 (il testo della Vita del Colombini in appendice, pp. 3-109).

61 «Da noi è più di mezzo secolo che non s’è più né stampata né letta quell’aurea prosa ch’è la “Vita del Colombini”» (pp. V-VI).

62 Ivi, pp. X, XII, XXII.

63 F. Belcari, Vita del Beato Giovanni Colombini da Siena a cura del Dott. Rodolfo Chiarini, R. Carabba Editore, Lanciano 1914.

64 Si citano alcune edizioni in merito: F. Belcari, Vita del b. Giovanni Colombini da Siena. Antologia a cura di Paolo Cherubelli, Scalini di Grigna, Milano 1950 (“All’insegna della Baita Van Gogh”); Id., Vita del beato Giovanni Colombini, Edizioni Paoline, Milano 1960 (“Maestri. I grandi scrittori di tutti i tempi e di tutte le letterature”; 83); Id., Vita del beato Giovanni Colombini. Introduzione e note Giuseppina Romagnoli-Robuschi, Edizioni Paoline, Bari 19612-19624 (“Maestri”. 83)-19635-19636-19668.

Mario De Gregorio, Accademia Senese degli Intronati, Italy, degregoriomario5@gmail.com

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Mario De Gregorio, «Un arancio in gennaio». La Vita del beato Giovanni Colombini di Feo Belcari da racconto agiografico a testo di lingua, pp. -131, © 2020 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-228-7.10, in Isabella Gagliardi (edited by), Le vestigia dei gesuati. L’eredità culturale del Colombini e dei suoi seguaci, © 2020 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-228-7 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-228-7

Il prisma spirituale dei gesuati: irradiazioni e assorbimenti

Il Divino amore dalla mistica teologia del sec. XIV alla pietà romana del Settecento

Federico Corrubolo

Sommario: Il presente contributo riporta nelle sue linee essenziali lo sviluppo della dottrina spirituale sul Divino amore in Italia durante quattro secoli (1350-1750) con particolare riguardo ad alcuni ambienti religiosi autori e ai principali testi scritti a Firenze, Venezia, Genova e Roma. L’autore presenta le tappe principali della diffusione del patrimonio spirituale legato alla teologia del Divino amore ed indica alcuni importanti scrittori ed ambienti che ebbero un ruolo rilevante a questo proposito. Un particolare interesse è riservato all’ordine dei cosiddetti povari yesuati che è il principale promotore di questa particolare devozione, soprattutto grazie all’opera di Domenico da Monticchiello e della sua traduzione italiana dell’importante lavoro di Ugo di Balma intitolato Theologia mystica; i povari yesuati sono un ordine non molto conosciuto ma molto importante nell’Italia tardo medievale. Sono anche ricordate le origini del santuario romano della Madonna del Divino amore che ad oggi costituisce il più importante centro religioso per la popolazione romana.

1. Introduzione

L’espressione ‘divino amore’ in area romana si riferisce oggi esclusivamente al santuario della Madonna del Divino Amore, ancor oggi molto visitato ed amato da chi vive a Roma. Tuttavia la storia di questo titolo e della sua associazione alla Vergine Maria è ancora pressoché sconosciuta e merita di essere brevemente delineata.

Salvo errore la formula ‘divino amore’ si trova la prima volta nel titolo della versione italiana della Theologia mystica del certosino Ugo di Balma tradotta nel 1363 dal notaio Domenico da Monticchiello su invito del beato Giovanni Colombini, fondatore dei povari yesuati. Da allora il concetto di ‘divino amore’, amore di Dio per l’uomo e dell’uomo a Dio, ha mantenuto una certa vitalità nella letteratura mistica e nella storia della pietà in Italia, giungendo, grazie alla sua declinazione mariana, fino ai giorni nostri.

2. Il Divino amore fino ad Ugo di Balma (secc. V-XIII)

Il concetto Divino amore esisteva già da secoli nella letteratura cristiana. Quando venne adoperato da Domenico da Monticchiello il concetto di patristica, il primo a parlare di un théios éros era stato lo Pseudo-Dionigi Aeropagita all’inizio del V secolo1. Nel De divinis nominibus si afferma che Dio è oggetto del desiderio di tutto il mondo creato, perché Egli stesso per primo effonde su di esso il suo amore, detto appunto théios éros2. Tale effusione iniziale porta fuori di sé tutte le creature: quelle celesti si danno ad amare le terrestri con amore di provvidenza; queste ultime rispondono alle creature celesti con amore di conversione3. In questo modo per la prima volta eros/amor viene formalmente accostato a theòs/Deus in luogo dell’usuale agape/charitas ed assieme ad esso descrive compiutamente la natura divina4. A motivo dell’ambiguità del termine, è necessaria qualche spiegazione5.

Il De divinis nominibus venne tradotto in latino tra l’860 e l’862 da Giovanni Scoto Eriugena. In questo modo compare per la prima volta l’espressione latina divinus amor. Per tutto il Medioevo la teologia monastica e la scolastica ne mantengono il doppio significato: dell’amore dell’uomo verso Dio e di Dio per l’uomo, con prevalenza di quest’ultimo.

Quando Ugo di Balma scrive la Theologia mystica, fra il 1272 ed il 1297, la stagione delle grandi sintesi scolastiche sta tramontando, mentre si accentua il richiamo di una vita spirituale più intima, che nel Nord Europa prenderà il nome di devotio moderna. Nel prologo della sua opera, Ugo spiega che la teologia mistica è la vera sapientia insegnata direttamente da Dio alle anime che si protendono verso di Lui per desiderio d’amore6. Nel suo trattato l’espressione divinus amor compare una volta sola, nel consueto senso discendente7. La svolta semantica si compie nel tardo Medioevo, passando dall’originale latino alla versione italiana.

3. Giovanni Colombini, Domenico da Monticchiello e l’‘invenzione’ del Divino amore (1363-1367)

Come si è detto, è Domenico da Monticchiello, nella seconda metà del Trecento, a metter mano al volgarizzamento del trattato di Ugo di Balma sotto l’influsso del beato Giovanni Colombini, e della neonata Compagnia dei povari yesuati. Fin dal principio dell’opera, la divina sapientia del certosino francese viene sistematicamente resa da Domenico con sapienzia del divino amore. Il motivo di questa inusuale traduzione è spiegato nel suo breve carteggio (tre lettere in tutto) con lo stesso Colombini8. Nella prima lettera Domenico scrive di aver terminato la versione del primo libro e di essere alla fine del secondo, ma di aver bisogno di alcune spiegazioni sull’amore dell’anima per Dio. Colombini risolve i suoi dubbi rispondendo che esso si attiva al ricordo della Passione di Cristo:

Per questi grandi doni e per lo grande esercizio d’essi, ci nasce un affetto di carità e d’amore tutto trasformato, tutto inebriato di Dio e tutto trasformato in Dio. E levasi su del mezzo dell’anima un affetto infocato di puro e netto amore, senza neuna considerazione di se stesso, né di Dio, né di Cristo, né di vita eterna; non ispecolando in neuna cosa celeste, né terrena, né umana, né divina, che l’anima abbia veduta o non veduta, senza neuna imaginazione […] Solo l’amore trova l’amore, e credo che sia godimento de’ godimenti9.

Nel chiudere il breve scambio epistolare con un pensiero di gratitudine, Domenico dichiara di aver compreso la verità dell’amore unitivo più dalle parole di Colombini che dal trattato di Ugo:

Io ò letto tutto il Vecchio e Nuovo Testamento, Vita e Collezioni de’ Santi Padri, quasi tutti gli scritti di Deonisio, el Compendio della Sagra Teologia, la Deosoebia, l’Arlegio della Sapienza, il testo della Mistica Teologia et altri molti libri teologici, e mai non compresi in me tanto lume di verità dell’amore unitivo, quanto i’ ò compreso per la vostra lettara10.

È possibile rinvenire qualche traccia significativa di questa illuminazione. Nella prima lettera infatti troviamo due frasi della Misticha theologia ancora in traduzione provvisoria. Dapprima Domenico, elogiando il suo maestro, cita il prologo del trattato11, in una versione che corrisponde quasi alla lettera al testo di Ugo12. La forma definitiva dello stesso brano tuttavia presenta due volte l’espressione Divino amore13 che nell’originale latino non si trova. In seguito, sempre nella stessa lettera, Domenico cita alcune «parole di san Paolo a Timoteo»14, che traduce15 quasi parola per parola16, ma che nella versione definitiva dello stesso brano completa con un «levarsi dell’anima» che non si trova in Ugo17.

Sembra dunque che l’espressione Divino amore sia stata coniata da Domenico da Monticchiello proprio per esprimere la dottrina colombiniana del levamento dell’anima a Dio. La conferma indiretta viene dall’unico brano dell’epistolario in cui è Colombini stesso ad impiegare questa espressione:

O carissime mie dilette pecorelle di Jesù Cristo, seguitiamo il buono pastore, il vero padre, levianci di tanta pigarizia, gittianci sotto ai piei el mondo, facciamo cose buone e piacevogli a Dio e al prossimo, arda l’anima nostra nel fuoco de’ cieli, arda e con Cristo si trasformi l’anima nostra nel divino amore, inebri con Jesù, aoperiamo per lo suo amore18.

In sintesi, se con théios éros Dionigi indica l’amore di Dio per l’uomo (e con divinus amor Ugo riprende lo stesso concetto), col Divino amore Domenico intende spostare l’accento sulla risposta dell’uomo a Dio. In questo modo la versione italiana segnala un mutamento di accentuazione in favore della componente ascendente e soggettiva, ed è in questa accezione che il Divino amore inizia il suo cammino fra i gesuati ma soprattutto al di fuori della loro cerchia.

4. Il ramo genovese del Divino amore: Tommasina Fieschi (1448 -1534) e S. Caterina Fieschi Adorno (1447-1510)

La Misticha theologia del Divino amore ebbe un successo notevole, ma più che ai gesuati, che l’avevano fatta nascere, la sua diffusione si deve ad altri ordini religiosi, in particolare ai francescani ed ai domenicani dell’osservanza19. Fra questi ultimi è soprattutto Giovanni Dominici (1355-1419) a far conoscere l’opera di Domenico. Probabilmente la lesse mentre si trovava a Venezia alla fine del Trecento20, e portò con sé una copia della versione quando nel 1405 si trasferì nel monastero brigidino del Paradiso a Firenze21. Da allora la rete brigidino-domenicana si rivela un canale di primo piano per la diffusione della Misticha theologia. È grazie ad essa che, secondo ogni evidenza, la spiritualità del Divino amore arriva a Genova, dove già dal 1403 esisteva un convento brigidino denominato Scala coeli22 ed un monastero domenicano dedicato ai santi Filippo e Giacomo. Nella seconda metà del Quattrocento quest’ultimo accoglie fra le sue mura la nobile Tommasina Fieschi23.

Pittrice, ricamatrice ed autrice di trattati mistici e commenti ai Vangeli, suor Tommasina è nota per la sua revisione del Trattato della carità di Giovanni Dominici e per i suoi commenti allo Pseudo-Dionigi (compreso il passo citato da Domenico nel suo carteggio col beato Colombini)24. Molto probabile quindi che conoscesse la Misticha theologia, dal momento che la Biblioteca Universitaria di Genova ne conserva un manoscritto completo, con forti inflessioni liguri e alcuni disegni25. Oltre a testi di spiritualità, la Fieschi ha lasciato anche un corposo epistolario rivolto a consorelle, a religiosi, sacerdoti e anche a laici26, da cui si evince che conosceva bene il linguaggio del Divino amore. Così scrive ad una consorella:

Dilettissima sorella in Cristo amore dolcissimo, l’ardore dell’infuocato amor divino e serafico accenda il desiderio del vostro cuore acciocché vi veda correre velocemente a rapire il regno celestiale, il quale è di inestimabile pregio e di incomparabile dignità. Dunque affrettiamoci con animo ardentissimo, acciocché tosto e virilmente abbiamo la corona27.

Quando tuttavia scrive ai laici, essa non teme di adoperare immagini di grande intimità domestica, adottando una sorta di sermo humilis di più facile comprensione:

Questi quando sun ihamati da Dio, per la più parte sun feriti da la dolcesa divina, percioché quella bontà infinita e incognita se inclina per fin alla nostra bestial e inrational inclinatione: se fa grande alli grandi e picolo alli picolini. E sicomo lo late liquido e dolce he ordinato per lo nutrimento e diletation de li picolini, cossì lo fervor e la dolcesa spirituale alli animi picolini prima che questi siano exerciati per la via de le virtù, percioché questi, non avendo lo inteletual regimento, non sun aconci a sequitar la via de la virtù28.

Tommasina Fieschi era cugina di Caterina Fieschi Adorno, la mistica più notoriamente associata al Divino amore29. La sua vita ci è nota grazie alla biografia intitolata Libro de la vita mirabile et dottrina santa, de la beata Caterinetta da Genoa, dal notaio Ettore Vernazza (1470-1524), suo figlio spirituale e da don Cattaneo Marabotto (morto nel 1528) suo confessore30.

Se si esamina con attenzione le occorrenze dell’espressione Divino amore nei testi di Caterina, ci si accorge di una certa discontinuità rispetto all’uso di Tommasina e della Misticha theologia; essa si deve al fatto che la santa usa quest’espressione non per riferirsi ad una teoria spirituale, ma per parlare di esperienze concrete. Nei suoi testi il Divino amore è di solito associato al fuoco, inteso però non come immagine del levamento dell’anima a Dio, ma come sintomo clinico di un’ipertermia mistica più volte ricordata nella Vita mirabile31. In conseguenza di ciò la sua definizione del Divino amore coincide con la natura stessa di Dio: «Ora se quest’amor proprio ha tanta forza, che l’uomo non istima morte, vita, Inferno né Paradiso; quanta più ne avrà senza comparazione il divino amore! Essendo egli medesimo Dio infuso per sua immensa bontà nei cuori nostri»32.

La natura divina non è comunicata all’uomo direttamente (perché l’uomo non potrebbe reggerla), ma in modo proporzionato alla sua condizione di creatura. Questa dottrina è espressa con l’immagine del raggio che ha in sé qualcosa della presenza di Dio, ma non è Dio stesso33. La dottrina dei raggi divini è ben attestata anche nella Misticha theologia34. Le stesse tre vie della mistica sono puntualmente ricordate da Caterina, ma senza legami evidenti con il trattato di Domenico35. In conclusione, Caterina si rende portatrice di una nuova esperienza del Divino amore, mentre la cugina Tommasina Fieschi trasmette l’insegnamento su di esso così come l’ha ricevuto.

Entrambe le religiose lasciano un’impronta profonda in Ettore Vernazza, che avrà un ruolo importante nel portare questa spiritualità a Roma36.

5. Ettore Vernazza e le Compagnie del Divino amore (1470-1524)

A Genova i punti di contatto fra religiosi dell’osservanza e laicato sono continui e profondi, come attesta la vita stessa delle due Fieschi, entrambe sposate ed entrambe divenute religiose dopo la morte dei loro mariti. I conventi delle varie osservanze sono centri di spiritualità e di formazione anche per i laici37. Tuttavia è nell’ospedale genovese di Pammatone, forse durante una epidemia di peste, che Ettore Vernazza conosce Caterina Fieschi e la sua straordinaria esperienza di mistica e di donna di carità38. Nel 1497, forse per emularne lo spirito, fonda la Compagnia del Divino amore. Spesso la si confonde con una confraternita per la cura degli ammalati, ma nei primi due anni di vita la Compagnia ebbe finalità unicamente spirituali39, come documenta il prologo dei primi Statuti40. In essi non c’è traccia né di fuoco, né di raggi divini: si parla invece di sguardo di Dio sui piccoli, che contraccambiano con un umile abbandono a Lui. Un testo molto simile si trova nel prologo ai lettori della già ricordata Vita mirabile:

De la conversion, vita et dottrina mirabile de la quale, con molti suoi privileggi et gratie particolari scriveremmo, per benefitio et consolation delle persone spiritoali, acciò che pongan tutto tutto il loro amor in Dio, da lui lasciandosi guidar in tutto, abbandonando la propria volontà, per essempio di quest’ anima beata41.

Come si vede si tratta di un sermo humilis piuttosto vicino a quello di Tommasina Fieschi nelle lettere ai laici. Si noti altresì che il versetto del Vangelo di Matteo («Ti benedico Signore, perché hai nascosto queste cose ai sapienti ed ai dotti e le hai rivelate agli umili»: XI, 25), è posto sul frontespizio della prima edizione della Vita mirabile. La spiritualità del Divino amore era quindi vissuta dal laicato con la consapevolezza dichiarata della propria inadeguatezza.

Il fine essenzialmente spirituale della Compagnia appare con chiarezza dal prologo degli Statuti42. Vernazza vi aveva aggregato tutta la sua famiglia ed anche gli altri confratelli si comportavano allo stesso modo43. Erano notai, avvocati e personalità cittadine che prima di tutto si proponevano di crescere nella carità, e soltanto dopo mettevano il loro lavoro a servizio di opere quali l’assistenza ai sifilitici (allora detti «incurabili») ed ai condannati a morte44.

La compagnia del Divino amore non si costituì per sostenere o finanziare una specifica attività caritativa cittadina, ma, come ricorda il proemio degli statuti, per esercitare i confratelli nella carità nel senso teologico di amore di Dio e del prossimo. Il Divino amore è perciò una «devotione […] che sembra confermare la consonanza tra la sensibilità religiosa dei fondatori e il misticismo del puro amore di Caterina Fieschi»45.

6. I gesuati ed il Divino amore a Roma (1454-1524)

Nel 1454 il cardinale Latino Orsini46 affidò ai povari yesuati la chiesa ed il convento dei Santi Giovanni e Paolo a Roma47. A quell’epoca i gesuati erano già un ordine religioso ben strutturato. Il secondo capitolo generale del 1442 aveva approvato le nuove Costituzioni che, tra l’altro, prevedevano lo studio della Misticha theologia durante il noviziato48. Eppure, nonostante una presenza bisecolare nel monastero sul Celio49, essi non ebbero nella vita spirituale romana un influsso paragonabile a quello di Ettore Vernazza.

Il notaio genovese stabilì una Compagnia del Divino amore a Roma fra il 1511 ed il 151550. Una lista dei membri del sodalizio mostra una netta prevalenza di ecclesiastici, soprattutto curiali51. Contrariamente a quanto di solito si tramanda, la Compagnia romana non prese in cura l’ospedale di San Giacomo quando Leone X lo assegnò agli incurabili, ma si introdusse nella Confraternita di Santa Maria del Popolo che se ne occupava, rialzandone il livello spirituale. Non si trasformò quindi in una confraternita di carità sociale, ma mantenne il suo carattere devoto che abbiamo già visto nella Compagnia genovese52.

Una prova indiretta ma significativa di questo fatto è data dalla iniziativa di quattro membri del sodalizio che si dimisero dalla Compagnia nel 152453 per fondare un gruppo di chierici regolari poi detti teatini54. Il loro intento era di fare vita comune, occupandosi di riformare i costumi dei fedeli laici ed ecclesiastici tramite la predicazione ed i sacramenti55. Il progetto attirò l’interesse degli altri confratelli che vide in esso un opportuno adattamento all’ambiente romano del programma della Compagnia. Questa svolta tuttavia ne segnò il declino irreversibile, poco prima del sacco del 1527. Dei quattro fu soprattutto Gaetano da Thiene a lasciare un segno rilevante nella spiritualità romana del Divino amore. Nelle sue lettere alla beata Laura Mignani (tutte scritte negli anni in cui apparteneva alla Compagnia, cioè dal 1517 al 1523) l’immagine del fuoco divino è ben presente56, e in una lettera del 1518 il santo parla «dell’ignito coltello del divino amore che taglia da ogni parte» e lo spinge ad andare a Brescia per incontrarla57. Si accenna anche al fuoco del Purgatorio, con indizi di una qualche conoscenza di Caterina da Genova, forse mediata dai ricordi di Vernazza58. Nel 1527 Gaetano da Thiene scampò fortunosamente al sacco dei lanzichenecchi e non tornò più a Roma, ma la sua memoria rimase legata saldamente alla Compagnia romana.

7. I recuperi memoriali del Divino amore nella Roma del Sei-Settecento (1655-1748)

La Compagnia del Divino amore fu rifondata a Roma in pieno Seicento ad opera di Girolamo Barbensi, canonico di Santa Maria in Via Lata59. Originario di Firenze – era entrato nel capitolo della chiesa come vicario perpetuo nel 1642 – è ricordato per aver esposto ai pellegrini l’antica immagine della Madonna conservata nell’abside durante il Giubileo del 1650, e per una novena a san Gaetano, pubblicata nel 165460. L’anno successivo, pochi mesi prima della morte, riunendo queste sue devozioni fonda la Confraternita dell’Immacolata Concezione e del Divino amore, approvata nel 166461. È quindi nella Roma del Seicento che per la prima volta il Divino amore viene associato in forma stabile alla Vergine Maria. Per convinzione personale, papa Alessandro VII aveva un particolare interesse a legittimare il titolo dell’Immacolata Concezione, ancora discusso fra i teologi62. Il ricordo di san Gaetano – se mai superò la devozione privata del Barbensi – dovette quindi impallidire molto presto a fronte del culto per la Vergine Immacolata, che oscurò anche la spiritualità del Divino amore. Negli Statuti della nuova Confraternita vediamo però citata la Filotea di san Francesco di Sales, beatificato nel 1661 dallo stesso Alessandro VII, come testo di meditazione personale. Santa Maria in via Lata assume quindi il ruolo di una vetrina ufficiale sia della devozione all’Immacolata, sia di quella al Divino amore nella linea salesiana, caratterizzata da un ritorno esplicito al significato oggettivo dell’espressione. San Francesco di Sales infatti parla del Divino amore nel senso dell’amore di Dio per l’uomo, ritornando così all’antico significato dell’età patristica.

La Confraternita era ancora viva in pieno Settecento63, quando la pietà popolare si impadronì improvvisamente del titolo per assegnarlo all’affresco mariano dipinto sui ruderi di un castello nell’agro romano64. Si tratta di una vicenda da poco chiarita nelle sue linee fondamentali. Si ritiene molto verosimile che il titolo di «Madonna del divino Amore» sia stato coniato da uno sconosciuto Signor Abbate piemontese per un atto di personale devozione65, a seguito di uno scampato pericolo di morte attribuito all’intercessione della Vergine affrescata sulla torre di Castel di Leva.

La presenza di un sacerdote piemontese nell’Agro romano è meno strana di quel che può apparire a prima vista. Quando, alla fine di agosto del 1740, la nuova devozione esplode con forza, il lunghissimo conclave per l’elezione di Benedetto XIV si è concluso da pochi giorni e con esso le estenuanti manovre del cardinale Alessandro Albani66. In qualità di ministro plenipotenziario del Regno di Sardegna presso lo Stato Pontificio, aveva formato con i cardinali Finy e Ferrero una piccola fazione di cardinali piemontesi già collaudata nel conclave del 1730 che aveva eletto Clemente XII67. Dall’agosto 1738 era anche Prefetto della Congregazione delle acque, strade e ponti dello Stato pontificio68. Perciò non sarebbe stato poi così strano che un «Signor Abbate piemontese» della sua corte si fosse ritrovato ad ispezionare le campagne e le strade dell’Agro romano.

Non sorprende neppure che un «Abbate» piemontese avesse una personale devozione per il Divino amore. Esso era ben noto nel Piemonte settecentesco prima di tutto grazie a Raimondo Recrosio (1657-1732), confessore e predicatore barnabita, compagno di studi di Stefano di Sales (nipote di san Francesco), e dal 1727 vescovo di Nizza. I barnabiti si distinguevano per la loro attività missionaria in Savoia, e Recrosio in particolare anche per la predicazione in Piemonte, soprattutto a Vercelli e ad Acqui. Nel 1718 aveva persino scritto un trattato di dogmatica (l’Ordo amoris) dedicandolo proprio allo Spirito Santo invocato come Divino amore. Per un sacerdote che proveniva da quest’ambiente quindi, poteva venire spontaneo associare la colomba presente nell’affresco allo Spirito Santo, indicandolo come Divino amore; tutte connessioni che nessun abitante dell’Agro – pastore o carbonaio che fosse – avrebbe mai potuto stabilire.

Quale che fosse la sua provenienza ed i motivi della sua presenza nella zona, l’esempio del «Signor Abbate» fu trascinante per il popolo delle campagne. La nuova devozione si diffuse immediatamente raggiungendo presto la città. La nuova attribuzione del titolo, diffusa fra la gente umile della campagna ad opera di un ecclesiastico forestiero, dovette apparire del tutto illegittima alla Confraternita urbana della via Lata, che infatti corse subito ai ripari. Essa fece realizzare una sua immagine ufficiale della Madonna del Divino amore (una Immacolata col cuore fiammeggiante ed il trigramma IHS), e pubblicò un Trattato del divino amore ad uso dei confratelli che uscì nel 1743 ed ebbe una seconda edizione nel 174869. Si mossero anche i devoti teatini, che nel 1747 fondarono una nuova Compagnia del Divino amore e di san Gaetano Thiene che richiamasse in vita il sodalizio cinquecentesco di Ettore Vernazza70; il tutto mentre a Castel di Leva si era andata costituendo spontaneamente una nuova confraternita popolare dedicata al servizio al Santuario, costruito fra il 1745 ed il 1750. Nella Roma del Settecento troviamo quindi ben due confraternite urbane ed una rurale che si richiamano alla spiritualità del Divino amore, ma in forme diverse: cittadine ed ‘erudite’ le confraternite di città; popolare e ‘di massa’ quella campagnola, che provoca qualche problema di ordine pubblico e di disciplina ecclesiastica.

Il Trattato del divino amore della Confraternita della via Lata costituisce perciò la reazione erudita ad un culto popolare, spontaneo ed incontrollato. Nell’Introduzione, seguendo lo spirito del secolo dei lumi, si mette ordine nell’intera materia. Viene infatti spiegato chiaramente che con l’espressione ‘divino amore’ si possono intendere tre cose diverse: in primo luogo la Carità increata, cioè l’amore con cui Dio ama se stesso nelle relazioni trinitarie; poi l’amore ‘discendente’ che Dio ha per l’uomo, manifestatosi nell’opera della redenzione (il théios éros dello Pseudo-Dionigi ed il divinus amor di Ugo di Balma); infine la grazia creata, ossia virtù teologale della carità «colla quale l’uomo ama Dio sopra ogni cosa»71 (il Divino amore nell’accezione del beato Colombini e di Domenico da Monticchiello). Scopo dell’anonimo autore del Trattato è proprio la crescita di quest’ultimo aspetto. L’opera si divide perciò in tre parti: nella prima si passano in rassegna i motivi che abbiamo per amare Dio; nella seconda i mezzi per conseguire il Divino amore (soprattutto la preghiera e la Parola di Dio); nella terza si elencano gli indizi della presenza del Divino amore nell’anima.

L’autore adotta uno stile semplice e piano per un lettore di condizione laica e di cultura medio-alta. Espone la Scrittura mediata dai Padri della Chiesa, specie sant’Ambrogio, san Gregorio magno e sant’Agostino). Da buon confratello della via Lata ricorda anche la Filotea di san Francesco di Sales, chiudendo ogni capitolo con un esempio edificante. Esprime una posizione moderata, lontano sia da posizioni gianseniste, sia da eccessi sentimentali ‘devoti’. Si tratta quindi di un testo spirituale piuttosto solido, di buon livello.

La reazione delle confraternite urbane non frenò tuttavia la pietà popolare dell’agro romano, che si staccò presto dalla devozione organizzata della città e proseguì senza interruzione praticamente fino ai giorni nostri.

8. Epilogo

Nel corso dell’Ottocento la vitalità del titolo del ‘divino amore’ sopravvisse a Roma solo grazie alla devozione popolare per il Santuario mariano di Castel di Leva. Le confraternite urbane si accorparono poco a poco ad altri gruppi e persero la loro identità. Tuttavia, quando nel 1933 don Umberto Terenzi manifesta l’intenzione di costituire un gruppo di sacerdoti per il Santuario, il segretario del Vicariato di Roma, Mons. Pietro Ercole, non esita ad indicargli san Gaetano da Thiene e le Compagnie del Divino amore come modello al quale ispirarsi72.

In questo episodio troviamo condensato il paradosso della spiritualità del Divino amore nel suo lungo viaggio da Siena a Roma. Esperienze spirituali intense, grandi santi e grandi scrittori spirituali limitati ad ambienti e periodi assai circoscritti si accompagnano a lunghi decenni di oblio totale. Il ricordo però permane intatto nelle sue linee essenziali. Così, una riflessione spirituale della metà del Trecento si è dimostrata vitale fin quasi ai nostri giorni nel nome e nel segno del fascino segreto che emana ancora oggi dall’espressione ‘divino amore’ nata dal carteggio fra il beato Colombini e Domenico da Monticchiello.

TESTI E DOCUMENTI

1

Il théios éros secondo lo pseudo Dionigi (I)

Pseudo-Dionigi aeropagita, De divinis nominibus, cap. IV (PL 122, 1134c; tr. it. a cura di E. Turolla, Corpus dionisyacum, La Vita Felice, Milano 2014, p. 298).

Mia verace parola dovrà ora farsi ardita e dirà ora una cosa: anche Lui, l’universale Causa per sovrabbondante copia di sua Bontà, anch’egli universe cose ama, universe produce, universe a perfezione adduce, contiene, rivolge a sé, ed è tale divino amore pur anche buono amore d’un Buono a causa del Buono. Infatti, l’amore stesso che sugli enti infonde operazione di bontà, quest’amore, in quanto in grado eminente preesiste nel Buono, quest’amore non permise ch’Egli restasse in se stesso privo di germi. Lo moveva invece operazione in corrispondenza all’eminenza sua, generatrice d’universi.

2

Il théios éros secondo lo pseudo Dionigi (II)

Pseudo-Dionigi aeropagita, De divinis nominibus, cap. IV (PL 122, 1136 a-b; tr. it. a cura di E. Turolla, Corpus dionisyacum, La Vita Felice, Milano 2014, p. 302).

Il divino amore è pure un amore che trasporta fuori di se stessi, amore estatico che non lascia in se stessi gli amanti, ma li mette in possesso delle cose amate, dimostrando essi per tal modo, che gli ordini più sublimi degli enti hanno esistenza per provvedere agli inferiori, gli enti d’ordine pari per reciproco sostentamento, e gli ordini più bassi per una conversione più divina verso gli enti primi. Per cui il grande Paolo, divenuto in dominio d’amore divino, e avendo avuto parte di sua estatica potenza con labbra fatte divine esclama: Non più io vivo, ma in me invece Cristo vive (Gal 2,20) e ciò in modo conforme alla sua condizione di amante e tutto trasportato estatico, come egli stesso dice, nel suo Iddio; né più vivente la propria vita, ma quella dell’Amato suo, ritenendola intensamente degna d’amore.

3

L’uso del linguaggio d’amore nelle realtà spirituali (I)

Pseudo-Dionigi aeropagita, De coelesti hierarchia, II, 4. PL 122, 1042b-c (traduzione di F. Corrubolo).

La concupiscenza è una certa disposizione a subire – per natura o abitudine - senza potersi frenare l’impulso del piacere carnale, che spinge i sensi verso il loro fine, come avviene per ogni animale. Ma quando, collegando similitudini molto lontane, istituiamo una relazione fra le realtà spirituali e la concupiscenza, bisogna intendere quest’ultima nel senso di un divino amore che sorpassa ogni ragione ed ogni intelligenza ed un immutabile e fermo desiderio di contemplazione casta ed immutabile… attraverso un puro e perpetuo amore per la bellezza divina, che è ciò che davvero bisogna desiderare.

4

L’uso del linguaggio d’amore nelle realtà spirituali (II)

Pseudo-Dionigi aeropagita, De divinis nominibus, cap. IV (PL 122, 1135a; tr. it. a cura di E. Turolla, Corpus dionisyacum, La Vita Felice, Milano 2014, p. 300).

Insomma, non ci dobbiamo spaventare di questa terminologia erotica, e nessun discorso ci deve impensierire facendoci paura a questo proposito. In quanto ho l’impressione che i teologi ritengano sinonimo il nome di amore con quello di affezione, e che anzi, per ciò appunto, abbiano aggiunto l’attributo vero all’amore delle cose divine, proprio in quanto era possibile una ambigua interpretazione da parte degli uomini comuni. . . la folla infatti non può capire l’aspetto singolare del divino ed unico amore; ragion per cui, pur considerandolo un nome per questa folla poco opportuno, è proprio questo nome appunto che convenientemente la divina Sapienza adibisce per appello che in alto e per sforzo che sollevi verso cognizione di vero amore. Così si potrà trovar liberazione dalle difficoltà che si trovano in questo appellativo.

5

Saggi di traduzione di Domenico da Monticchiello (I)

(1) H. de Balme, Theologie mystique, Sources chrétiennes 408, Paris, 1995, vol. I, p. 130; (2) G. Colombini, Lettere, a cura di A. Bartoli, Lucca 1856, Lettera XI, Domenico a Giovanni p. 41; (3) B. Sorio (a cura di), La teologia mistica…, Verona 1852, p. 32.

(1) Triplex igitur est via ista ad Deum, scilicet purgativa, qua mens ad discendam veram sapientiam disponitur; illuminativa, qua mens cogitando ad amoris inflammationem accenditur; et unitiva, qua mens super omnem rationem, intellectum et intelligentiam, a solo Deo sursumacta dirigitur.

(2) Però che la via purgativa avete perfettamente fornita, nella quale la mente si dispone ad imparare la vera sapienza, e anco la via illuminativa, nella quale la mente contemplando e pensando nella vera sapienza si accende tutta nel vero amore, sì che prende perfetto lume. Ora sete nella via unitiva, nella quale la mente atta sopra ogni intelletto, sopra ogni ragione e sopra ogni intedere da solo Iddio, immediatamente si dirizza in su verso lui. Tutte queste cose voi sapete per pratica, e io l’ ò lette scritte in carte e non scritte nel cuore, ove esso Dio le scrive senza mezzo; sì che comincia colla pratica senza avere imparata teorica.

(3) Tre sono adunque le vie, le quali menano l’anima all’amore divino, cioè, purgativa, per la quale l’ anima si dispone ad imparare la vera sapienza dell’amore: La seconda è detta illuminativa, per la quale l’ anima pensando s’accende alla fiamma dell’amore: La terza è unitiva per la quale l’anima sopra ogni intelletto e ragione ed intelligenza da solo Dio è menata e dirizzata su all’amore divino.

6

Saggi di traduzione di Domenico da Monticchiello (II)

(1) H. de Balme, Theologie mystique, Sources chrétiennes 409, Paris, 1995, vol. II, p. 132, 7-16; (2) Lettere del B. Gio. Colombini, a cura di A. Bartoli, Lucca 1856, Lettera XI (Domenico a Giovanni), pp. 41-42; (3) B. Sorio (a cura di), La teologia mistica…, Verona 1852, p. 78 (il corsivo è mio).

(1) Tu autem amice Timothee, circa mysticas visiones forti contritione sensus derelinque et intellectuales operationes et sensibilia et intelligibilia et omnia existentia et non existentia, et, sicut est possibile, ignote consurge ad eius unitionem quae est super omnem substantiam et cognitionem; etenim excessu tui ipsius et ab omni irretentibili et absoluto, munde, ad supersubstantialem divinarum temebrarum radium, cuncta auferens et a cunctis absolutus, sursumageris. Vide autem ut nulllus indoctorum haec audiat.

(2) Ma tu, o Timoteo amico carissimo, intorno alle mistiche visioni, perfette contrizioni, lassa li sensi tutti e tutte le operazioni intellettuali e ogni cosa sensibile e intelligibile e ogni cosa che è e che non è; e, come t’è possibile, levati su non conosciutamente alla sua unione, la quale è sopra ogni sustanzia e conoscimento; e da ogni cosa che irretisse ovvero involgesse, e da ogni cosa assoluta mondanamente, al raggio soprasostanziale delle divine tenebre sarai tirato. Vide adunque che neuno di quegli che non sono ammaestrati oda queste cose.

(3) Ma tu, amico Timoteo, vogliendo tu pervenire all’ occulta contemplazione delle cose divine lascia l’uso de’ materiali sensi; e simigliantemente la mentale operazione, e tutte quelle cose che si comprendono col senso ovvero con l’intelletto; o vero tutte quelle cose che hanno essere materialmente, ovvero intelligibilemente, siccome è possibile senza cognoscimento rizzati all’unione di colui il quale è sopra ogni sustanzia e cognoscimento intellettuale, per lo levamento di te medesimo supra te medesimo senza niuna materialità ti leverai ispeditamente e mondamente su al soprassustanziale raggio delle tenebre divine, il quale è sopra ogni sostanzia.

7

Il fuoco del divino amore secondo santa Caterina da Genova

Vita ed opere di santa Caterina da Genova, Genova 1860, cap. XXXIX, p. 103.

Quando Dio trova un’anima la quale non si muova, cioè che non si voglia né possa muoversi in sé propria, allora egli opera a suo modo e mette mano a maggiori cose per operare in quell’ anima; massime che sa non dover andare dell’altro a male quello che opererà, per aversi l’uomo levato tutto il suo sapere, vedere e potere. Leva a quest’ anima la chiave de’ suoi tesori che le avea data, acciocché ne godesse, e le dà la cura della sua presenza, che tutta l’assorbe. Dalla quale presenza di Dio escono poi certi raggi di fiamme e lampi affocati di divino amore tanto penetranti, veementi e forti, che dovrebbono annichilare non solo il corpo, ma l’ anima ancora se fosse possibile.

8

Le tre vie della mistica secondo santa Caterina da Genova

Vita ed opere di santa Caterina da Genova, Genova 1860, cap. XXXIX, p. 102.

L’uomo, per non essere ingrato di tanti beni si dee sforzare, col suo libero arbitrio, di corrispondere a tanto amore e camminare per quella dritta via, per la quale si perviene ad esso divino amore, il quale ha tre gradi e stati che purificano l’ anima.

II primo la spoglia di tutte le sue vesti, e così al di dentro come al di fuori le leva tutti gl’impedimenti, che si ha fatti per l’ amor proprio e per l’ abito fatto in contrario.

Il secondo è, che l’anima sta e gode Dio di continuo pel mezzo delle lezioni, meditazioni e contemplazioni, nelle quali l’ anima s’ammaestra di molti segreti di Dio con dolce nutrimento, col quale si va trasformando in Dio per un continuato abito che la tien sempre occupata in esso Dio; e tanto s’ inebbria di Dio per l’abbondanza delle grazie particolari che le dà (per non trovare in lei impedimento alcuno interiore, od esteriore), che va fuor di sé medesima in altro stato, il quale è poi maggiore che gli altri; perché nel primo, l’ uomo partecipa di Dio per farsi forza in ispedirsi da tutti gl’ impedimenti; e nel secondo poi ne gode molte consolazioni spirituali.

Il terzo è quello, dove poi l’ anima è tirata fuor di sé stessa interiormente ed esteriormente.

9

Statuti della confraternita del Divino amore (1497)

M. Bendiscioli, Riforma cattolica. Antologia di documenti, Studium, Roma 1963, pp. 10-11.

In nomine Domini nostri Jesu Christi incipiunt capitula fraternitatis Divini Amoris sub divi Hyeronimi protectione. - Fratres, questa nostra fraternità non è instituita per altro se non per radicare et piantare in li cori nostri il divino amore, cioè la carità; et però è intitulata fraternità del Divino Amore. Et però che la carità non viene se non dal soave sguardo de Dio, il quale non goarda se non li piccoli di cuore, secondo quel ditto del profeta; super quem respiciamus nisi super humilem et trementem semonem meos (Is 66). Però chi vole essere vero fratello di questa compagnia sia humile di core, alla quale humiltà trano tutti li costumi et instìtutioni di questa fraternità; et però ogn’un drizzi tutta la mente et speranza sua in Dio, et metta in lui ogni suo affetto, altrimenti saria busardo fratello et fitto et non faria alchuno frutto in questa fraternità, dalla quale non si po cavar frutto se non pertinente alla carità di Dio e del prossimo.

10

Lettera apostolica di Niccolò V del 29 dicembre 1454

Biblioteca Apostolica Vaticana, Ott. Lat. 2506, cc. 160r-162v, passim. Traduzione di F. Corrubolo.

Niccolò vescovo a perpetua memoria […] Siamo venuti a conoscenza che la Chiesa dei santi Giovanni e Paolo, alla quale è assegnato un Cardinale titolare, a causa di disordini ed altri eventi luttuosi è pervenuta ad un grado tale di incuria temporale e spirituale che non risiedono nelle sue ampie sedi né i canonici superstiti (in numero di cinque o sei) né alcun altra personalità ecclesiastica: e nessuno di essi celebra il servizio divino come dovrebbe.

Il nostro diletto figlio Latino, del titolo dei santi Giovanni e Paolo, desidera assai intensamente che esso venga concesso ed assegnato ad alcuni diletti figli della congregazione dei poveri detti gesuati secondo i loro usi e consuetudini e che con la concessione di privilegi da parte della sede apostolica, questa chiesa sia data loro per sempre per reggerla e governarla assieme alle sue case e sedi; nonchè per riformarla, mantenerla e ravvivare in essa il culto divino.

Egli spera che i suddetti poveri conserveranno e manterranno la chiesa e le sue pertinenze, cureranno e faranno curare la celebrazione dei divini misteri per la salvezza di tutti. Essi già da tempo si comportano col nostro permesso in modo religioso, umile ed onesto; conducono ininterrottamente da ottantasette anni vita religiosa e spirituale, servendo umilmente lo Spirito altissimo; sono vissuti e vivono tuttora in vera carità, povertà ed obbedienza; praticano di notte veglie digiuni e tutti [gli esercizi di pietà]; molte chiese e luoghi pii hanno già riformato e molti altri costruiti dalle fondamenta; e grazie alla loro vita buona non cessano di esortare il popolo in mezzo al quale vivono ad imitare le loro opere ed a condurre vita buona e santa.

Considerata quindi la suddetta buona fama e i virtuosi servizi resi a Dio, per i quali la congregazione dei poveri è lodevolmente raccomandata; constatato il fatto che il loro buon odore nel campo di Dio si è tanto diffuso a lode dell’Altissimo; visto che in Città non esiste alcuna loro casa né monastero; atteso che i poveri suddetti si prenderanno cura della chiesa e delle pertinenze e che in breve tempo porteranno frutti di salvezza presso Dio e per gli uomini, di nostra iniziativa, per scienza certa nostra e non altrui, con l’autorità apostolica a noi conferita vogliamo che la detta chiesa, il canonicato, le prebende ed ogni genere di rendita, con le pertinenze, l’arredo ed i libri liturgici siano proprietà dalla predetta congregazione: in perpetuo gliene facciamo dono e concessione, e diamo loro la proprietà secondo le loro consuetudini e privilegi sopra ricordati, da ora in poi e per sempre perché la tengano, la reggano e la governino.

Perciò vogliamo che il titolo cardinalizio permanga in tutto e per tutto senza eccezione e che ottengano i tutti benefici vacanti per accessione o per decesso. Dichiariamo che tutti i benefici vacanti sono soppressi e che il diletto figlio Antonio Agostino da Siena e la predetta congregazione abbia diritto di incamerarli e ritenerli per suoi, percependo frutto, reddito e provento di prebende e benefici, beni e diritti, per utilità della congregazione stessa e della chiesa, senza chiedere permessi ad alcun’altra autorità [. . .] Dato a Roma, in san Pietro, Nell’anno 1454, 29 dicembre, ottavo del nostro pontificato. […].

11

La rinascita della confraternita del Divino amore nel Seicento

C. Piazza, Eusevologio romano, Roma 1698, pp. 475-476.

Era anticamente fondata nella chiesa parrocchiale di santa Dorotea in Trastevere una divotissima compagnia detta del divino amore, piena d’huomini di segnalata pietà tra i quali erano molti prelati della corte e persone di stima e condizione; e si chiamavano questi congregati soldatesca del divino amore; in questa fecesi descrivere san Gaetano Tiene che essendo annoverato da Giulio secondo per le sue gran virtù e merito notissimo nella corte, tra i protonotarii apostolici quivi non solo stabilì le massime della sua eroica santità, con un santo disprezzo delle vanità del mondo, imparato in questa scuola del divino amore; ma v’imparò et apprese le prime linee e dissegno (con le consulte d’alcuni suoi compagni) della nobil religione de’ chierici regolari teatini, e di qua servì egli d’esempio di tutte le virtù degne de’ prelati ecclesiastici, che sono la norma della chiesa santa alla corte di Roma che per le corrutele et abusi di quei tempi era assai rilassata.

Tra le miserie che recò a questa città di Roma il lagrimevole sacco dato dall’esercito eretico di Borbone una fu che si dispersero con molte cose sacre anche diverse pie istituzioni di devozione e di pietà; tra le quali si estinse questa nobil compagnia del divino amore. Risvegliò il Signore Dio nel cuore di Girolamo Barbensi fiorentino, canonico di santa Maria in via Lata, caro per le sue virtù e condizioni di esemplare ecclesiastico ad Alessandro settimo, il pensiere di rinovare in Roma questa bell’impresa e compagnia del divino amore; e ponendo le mani e le sue pie industrie all’opera, conferito il disegno con altre persone pie col beneplacito apostolico e con molte grazie, indulgenze e privilegi concessi largamente dal medesimo Alessandro settimo che molto si compiacque di questa erudita istituzione, la fondò nella medesima chiesa collegiata di santa Maria in via Lata, nell’oratorio sotterraneo celebre per la dimora ivi fatta e per molte cose ivi operate da Dio di san Paolo e di san Luca, ivi per due anni carcerati; e di san Pietro, che quivi con questi santi apostoli e con altri che venivano da diverse parti della cristianità, conferì le cose della chiesa universale (luogo perciò da ogni parte sommamente venerabile) seguì quest’erezzione nel mese di settembre 1664 dedicandosi questa rinnuovata compagnia col titolo del divino amore e concezzione di Maria Vergine; per pratticare quivi le regole della vita divota di san Francesco di Sales, gran maestro moderno di quest’arte dell’amor divino.

Furono per lo governo di essa formati diversi pii e savii statuti, canonicamente approvati. Diversi esercizi di pietà si fanno dai fratelli di essa per risvegliarsi d’amar Dio et il prossimo; e devono questi essere persone timorate di Dio, di buona fama di vita, e molto inclinati all’opere di pietà. Fanno solennemente cantare ogni sabbato con sermone e musica nell’aprirsi che si fa l’imagine della beatissima Vergine, et esposizione della beatissima Vergine et esposizione del santissimo Sagramento le litanie della Madonna. Raccolgono tra di essi limosine per le persone vergognose della città. Solennemente celebrano la festa della concezzione di Maria Vergine, e di san Luca. Non vestono sacchi; preggiandosi di formarsi in questa santa scuola del divino amore l’abito delle più sante virtù cristiane.

12

I fatti miracolosi di Castel di Leva (1740)

F. Valesio, Diario, Longanesi, Milano 1979, vol. V, p. 386-387.

Venerdì 2 settembre 1740 – Si è così riscaldata la devozione del popolo verso la nuova immagine di Nostra Signora nella tenuta, come si disse, di Castel di Leva per i miracoli in quantità che si è sparso operare, che la notte vi va infinita gente, particolarmente truppe di donne, e si calcola continuamente esservi circa 10.000 persone, col concorso anche de’ castelli vicini. Ne hanno impresse le immagini73 e l’hanno chiamata del Divino Amore e, con grazie vere che fa a’ devoti, vi mescolano delle favole con dire che la imagine diviene rubiconda allor che vuò fare le grazie, ed in aiuto del piemontese sono aggiunti due romiti che ne hanno cura.

13

Memoria della chiesa del divino amore (1759-1763)

Archivio Storico del Vicariato di Roma (Atti Segreteria 72, cc. 166-168)

[I.] Nell’anno 1737 o 1738 sortì che un certo signor abbate piemontese passando per i campi contigui ad un piccolo castello presentemente diruto, detto Castello di leva lontano da Roma circa nove miglia fuori di Porta San Sebastiano nelle vicinanze del Falcognano, ove erano rimaste alcune stanziacce che servivano alli carbonari di riposo nel careggio del carbone dalle macchie di Nettuno a Roma; fu detto signor abbate assalito dalli cani de procoii ivi esistenti, e fortemente inseguito benché esso fuggendo non gli riuscì da medesimi sortire, sì che sopraggiunto lo gittarono in terra, e cominciarono a squarciarli le vesti; vedutosi già perduto, guardò verso le mura del detto castello e vide l’immagine della Beatissima Vergine ivi impressa, che invocatala di viva fede fu subito lasciato dalli suddetti cani senza verun nocumento; e riavutosi dal grande spavento ringraziò la Santissima Vergine della grazia ricevuta, e la manifestò a quelle persone campagnole ivi dimoranti, e ne fece anche dipingere il miracolo, che lo appese a piedi della detta sagra immagine. Il che vedutosi dalle dette persone si cominciò a venerare la suddetta immagine e di giorno in giorno si accresceva il concorso de’ devoti che dalli vicini castelli venivano anche processionalmente, et in pochissimo tempo furono appesi dimolti voti ai lati di detta sagra immagine.

[II.] Crescendo sempre più il concorso dei fedeli, si fece uno steccato intorno al muro dove era dipinta l’immagine suddetta, acciò comodamente si fosse potuta venerare, e non parendo cosa propria che restasse in logo disadatto et all’aria aperta, tanto per li devoti concorrenti quanto che li lumi non potevano restare accesi, non essendoci né cappella, né chiesa né veruna stanza propria da poterla collocare.

[III.] Sicché l’Eminentissimo Guadagni allora Vicario, per ovviare li molti inconvenienti che ne sarebbero insorti, destinò monsignor Michele Maria Vicentini arcivescovo di Teodosia e canonico di San Giovanni in Laterano per l’opportuno rimedio su tal affare; quale, portatosi con il signor don Agostino Onorante della Segreteria di detto signor Cardinal Vicario a riconoscere il tutto che non avendo trovato ivi logo decente per collocarla, fu pensato farla segare e trasportare alla chiesa parrocchiale di Santa Maria ad magos della casa Cenci, poco distante a detto Castel di leva come [sopra?], e fu collocata sopra l’altare di detta chiesa, con la presenza di detto monsignor Vincentini, del signor don Agostino suddetto, del parroco di San Giovanni e dell’ illustrissimo signor Virginio Cenci, e restò a pubblica venerazione con tutta la proprietà e decenza.

[IV.] Non piacque tal risoluzione alli signori Deputati del venerabile Monastero di Santa Caterina de’ Funari, che però ne fecero delle doglianze ma senza fondamento, imperocché è cosa utilissima che quando si scopre un’immagine, et il logo dove si trova non è decente, si fa trasportare subitamente alla chiesa parrocchiale dentro li limiti della quale questa è scoperta, come nunc sono delli molti esempi et in specie della Madonna della Luce che subito fu trasportata alla sua chiesa parrocchiale di San Salvatore della Corte, della Madonna del Colosseo che stava sopra il cancello dell’Orto Sinibaldi e fu trasportata alla basilica lateranense; della Madonna della Caffarella in una tenuta del signor Caffarelli (in oggi Rospigliosi) fuori di Porta Latina, fu trasportata a San Giovanni a Porta Latina, chiesa filiale della basilica lateranense, et altri molti esempi; sicché monsignor Vincentini oprò rettamente, che Castel di leva essendo dentro li limiti della basilica lateranense, la fece trasportare alla sua chiesa parrocchiale competente.

[V.] Non però sia acquietarono li signori Deputati suddetti e ne introdussero litigio contro il capitolo lateranense, quale rispose che avessero fatto il logo decente per collocarla, che sarebbe stata restituita; che però, parte loro e parte con le elemosine de’ devoti fu fabbricata la chiesa nella sommità di detto Castel di leva, et ivi con la presenza di monsignor Vincentini, il Signor Don Agostino e tutti gli altri suddetti fu trasportata e consegnata ai suddetti signori Deputati di detto monastero, essendo stata circa due in tre anni nella chiesa di Santa Maria ad magos del Falcognano, e la situazione dove fu scoperta detta sagra immagine restava giù per il pendio di detto Castello di leva ad un lato opposto alla chiesa presente nova, fabricata nel piano eminente del castello suddetto.

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La confraternita di san Gaetano e del Divino amore (1749)

Diario di Roma, n. 5181 del 3 ottobre 1750.

La Compagnia del divino Amore fondata un tempo nella chiesa dei santi Silvestro e Dorotea in Trastevere dal Patriarca S. Gaetano allora prelato e poi Fondatore de padri chierici regolari Teatini essendosi col decorrere degli anni dismessa, rinacque nuovamente nell’anno 1747 nella medesima chiesa per opera di alcuni pii e devoti Fedeli col Titolo della Compagnia del divino Amore di san Gaetano, avendo assunto un abito nero e mozzetta pavonazza, coll’approvazione del Cardinal Vicario.

Dopo ciò, desiderando trasferirsi alla chiesa di sant’Andrea della Valle sotto la direzione de’ padri chierici regolari, e perciò il 13 settembre vanno in processione a sant’Andrea della Valle e dopo esser stati a pregare davanti all’Altar Maggiore vanno all’Altare di san Gaetano ed ottengono dal P. Generale G. B. de Mari di essere accolti nella chiesa. I padri accondiscesero eglino amorevolmente ad accettarla.

15

Introduzione alla teologia del Divino amore

Intenzione dell’autore, in Trattato del divino amore proposto alle anime fedeli desiderose di piacere a Dio e fa acquisto dell’eterna gloria, Roma 1743.

Dovendosi trattare del divino Amore, o sia della carità; si può questa considerare in tre modi; primieramente distinguendola (come la distinguono i teologi) in carità increata, quale altro non è che Dio stesso, si può considerare ad intra (come parlano le scuole) e si può considerare ad extra.

Si considera ad intra per quell’amore essenziale, eterno, ed infinito col quale Dio ama se medesimo: il Padre eterno ama il Figliuolo eterno: il Figliuolo eterno ama l’eterno Padre, e lo Spirito Santo parimente eterno unisce l’amor del Padre e del Figliuolo assieme, e perciò si chiama Amor spirituale ed unitivo. Ma di questo amore ad intra non intendo qui di favellare; poiché è materia che appartiene ai teologi il trattarne.

Nel secondo modo si considera la carità increata ad extra per quell’amore che Dio porta alle creature e massimamente alle ragionevoli quale si manifesta col crearle, conservarle e beneficarle di continuo in modo particolare; e di quest’Amore divino ne parlerò qualche poco a suo luogo.

Nel terzo modo si considera la carità creata per quella carità colla quale l’uomo ama Dio sopra ogni cosa. Di questa carità, o sia divino amore intendo io qui di parlare; dividendo il Trattato in tre parti. Nella prima esporrò i motivi che abbiamo di amar Dio. Nella seconda proporrò i mezzi che dobbiamo abbracciare per far acquisto di questo divin amore. Nella terza parte finalmente dimostrerò i contrassegni che ci fanno conoscere se in noi si trova questo divin amore per quanto è lecito in questa vita il saperlo.

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Il ricordo delle confraternita del Divino amore nella Roma del Novecento

U. Terenzi, Diario 1930-1936, Roma 2018, § 914.

[Mons. Pietro Ercole mi disse:] «Senti un po’, don Umberto, questa mattina, dopo la Messa, sono stato tanto distratto dal Divino Amore: pensavo alle suore che dovevano venir da te e mi venne in mente S. Gaetano Thiene che rialzò la disciplina del clero con le compagnie del Divino Amore. Dì un po’, tu sai le condizioni del ministero a Roma, specie per la periferia e l’Agro Romano; lascia perdere per ora le suore, pensiamo ai preti; perché non fai qualche cosa di simile al Santuario?»

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1 Prima di lui si era discusso a lungo sul concetto di éros nel linguaggio teologico, a motivo della forte ambiguità che il termine rivestiva nel mondo pagano: vd. B. Zorzi, Castità e generazione nel bello. L’eros nel Simposio di Metodio d’Olimpo, 2003, <http://mondodomani.org/reportata/zorzi02.htm#rif37> (09/2020).

2 Pseudo-Dionigi aeropagita, De divinis nominibus, cap. IV (PL 122, 1134c); tr. it. a cura di E. Turolla, Corpus dionisyacum, La Vita Felice, Milano 2014, p. 298 (cfr. Testi e documenti, doc. 1).

3 Ivi, cap. IV (PL 122, 1136a-b; cfr. Testi e documenti, doc. 2).

4 Pseudo-Dionigi aeropagita, De coelesti hierarchia, II, 4 (PL 122, 1042b-c; cfr. Testi e documenti, doc. 3).

5 Pseudo-Dionigi aeropagita, De divinis nominibus, cap. IV (PL 122, 1135a; cfr. Testi e documenti, doc. 4).

6 H. de Balme, Theologie mystique, ed. F. Ruello et J. Barbet, Sources chrétiennes, 408, Paris 1995, vol. I, pp. 12-13.

7 «Pulsans continue ne, propter defectum ipsius conferentis, ullus rationalis spiritus, christianus, infidelis vel iudaeus, divini amoris inopiam patiatur» (de Balme, Theologie mystique, cit. De via illuminativa, § 38, vol. I, p. 246). In un altro passo tratta dell’amor deificus («Etiam in ipso amore deifico transformatur»; ivi, de via unitiva, § 4, vol. II, p. 16) ed infine di amor divinitus («Amorem divinitus collatum adfectui velut pedissequum insectari»; ivi, de via unitiva, § 90, vol. II, p. 142). In ogni caso ci si riferisce sempre e comunque all’iniziativa divina, non alla risposta dell’uomo.

8 G. Colombini, Lettere, a cura di A. Bartoli, Lucca 1856, pp. 40-53 (Lettere XI-XIII).

9 Ivi, Lettera XII (Giovanni a Domenico), pp. 49-50.

10 Ivi, Lettera XIII (Domenico a Giovanni), p. 52.

11 Ivi, Lettera XI, p. 41 (Cfr. Testi e documenti, doc. 5,2).

12 de Balme, Theologie mystique, cit., 408, vol. I, p. 130 (cfr. Testi e documenti, doc. 5,1).

13 B. Sorio (a cura di), La teologia mistica…, Verona 1852, p. 32 (cfr. Testi e documenti, doc. 5,3).

14 Nessuno dei due sembra avvedersi che il brano riportato non è di san Paolo, ma si trova all’inizio della Teologia mystica dello Pseudo-Dionigi (Teologia mistica I, 1, cit., p. 403). Tale confusione può essersi prodotta a causa dalla lezione del codice A, piuttosto ambigua (cfr. apparato critico in de Balme, Theologie mystique, cit., vol. I, p. 132).

15 Lettere del B. Gio. Colombini, cit., Lettera XI, pp. 41-42 (cfr. Testi e documenti, doc. 6,2).

16 de Balme, Theologie mystique, cit., 409, vol. II, p. 132, 7-16 (cfr. Testi e documenti, doc. 6,1: da notare che il codice A – il cui testo è stato usato da Domenico – omette il segmento cuncta… absolutus, che infatti non figura nel volgarizzamento).

17 Sorio, La teologia mistica, cit., p. 78 (Cfr. Testi e documenti, doc. 6,3).

18 Lettere del B. Gio. Colombini, cit., Lettera XXI all’abbadessa e alle monache del monastero di S. Bonda, p. 83.

19 Devo tutte le informazioni che seguono al dott. Mattia Zangari, giovane studioso che sta raccogliendo materiali per la prima edizione critica della Theologia misticha del divino amore.

20 Da Città di Castello (nel dicembre 1400) invia, tramite Geronimo da Firenze, una copia della Theologia mystica al gesuato Tommaso di Guelfaccio, invitandolo ad intraprenderne la lettura (I. Gagliardi, I Pauperes Yesuati tra esperienze religiose e conflitti istituzionali, Herder, Roma 2004, p. 333, n. 151).

21 Vi si trova suor Orsola Belcari, figlia di Feo Belcari, biografo del fondatore dei gesuati (I. Gagliardi, Sola con Dio. La missione di Domenica da Paradiso nella Firenze del primo Cinquecento, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2007, pp. 24-27).

22 M.A. Caronia Alberti, La memoria dei luoghi. Santa Brigida e il convento di Scala Coeli a Genova, Internòs, Chiavari 2013.

23 S. Mostaccio, Osservanza vissuta, osservanza insegnata: la domenicana genovese Tommasina Fieschi e i suoi scritti (1448 ca. 1534), Olschki, Firenze 1999.

24 Ivi, p. 261.

25 Genova, Biblioteca Universitaria, ms. A.III.30. Fra di essi figurano alcune eleganti iniziali e litanie incorniciate da semplici miniature. Se fosse stato scritto dalla Fieschi, questi sarebbero i suoi unici disegni superstiti, essendo l’intera opera pittorica andata perduta. Il codice però attende ancora uno studio approfondito.

26 Descrizione dei manoscritti delle opere di Tommasina Fieschi, in Mostaccio, Osservanza vissuta, osservanza insegnata, cit., pp. 259 ss.

27 Lettera 26 a Mariola, in Mostaccio, Osservanza vissuta, osservanza insegnata, cit. p. 272. L’adattamento all’italiano corrente è nostro. Il suo linguaggio è molto vicino a quello della Theologia mystica, dove troviamo un passo simile: «[L’anima] dispregia ogni ricchezza terrena tanto triunfando de’ nemici, che per quello che le credono fare vergogna essa sposa per virile levamento contro a loro, riceve maggiore grazia dal diletto e più istretta unione e corona di gloria» Theologia mystica, cit., p. 51).

28 Mostaccio, Osservanza vissuta, osservanza insegnata, cit., p. 356.

29 Vita ed opere di santa Caterina da Genova, Genova 1860, cap. XLV, pp. 123-124.

30 Libro de la vita mirabile et dottrina santa, de la beata Caterinetta da Genoa. Nel quale si contiene una utile et catholica dimostratione et dechiaratione del purgatorio, Genova 1551.

31 Cfr. P.M. Marianeschi, Incendio d’amore/ipertermia, in L. Borriello, R. Di Muro (a cura di), Dizionario dei fenomeni mistici cristiani, Ancora, Milano 2014, pp. 68-71 con relativa bibliografia.

32 Capo XXV. Dell’amor proprio, e del divino amore, e delle loro condizioni. – Vita ed opere di santa Caterina da Genova, cit., cap. XLV, p. 67.

33 Ivi, cap. XXXIX, p. 103 (cfr. Testi e documenti, doc. 7).

34 Ivi, cap. XXXIX, p. 102 (cfr. Testi e documenti, doc. 8).

35 Trattato del Purgatorio, capo X, in Vita ed opere di santa Caterina da Genova, cit., pp. 177-178.

36 Lo studio ad oggi più completo su questa figura è quello di D. Solfaroli Camillocci, La “carità segreta”. Ricerche su Ettore Vernazza e suoi notai genovesi confratelli del Divino Amore nell’opera collettiva Tra Siviglia e Genova: Notaio, documento e commercio nell’età colombiana, Atti del Convegno di studi storici per le celebrazioni colombiane (Genova 1992), Giuffrè, Milano 1994, pp. 395-434.

37 Mostaccio, Osservanza vissuta, osservanza insegnata, cit., pp.78-80.

38 La ricorda immersa contemporaneamente sia nell’attività che nella contemplazione (cfr. Vita ed opere di santa Caterina da Genova, cit., capo VIII, p. 20).

39 Del 1499 infatti è una addizione agli Statuti che permette ad alcuni confratelli di seguire la nuova fondazione di Vernazza il Ridotto degli incurabili, il primo ospedale italiano destinato ad accogliere i malati di sifilide, una malattia che all’epoca non aveva una cura (Solfaroli Camillocci, La “carità segreta”, cit., p. 398).

40 M. Bendiscioli, Riforma cattolica. Antologia di documenti, Studium, Roma 1963, pp. 10-11 (cfr. Testi e documenti, doc. 9).

41 Alli devoti in Christo iesu lettori, in Libro de la vita mirabile et dottrina santa, de la beata Caterinetta da Genoa. Nel quale si contiene una utile et catholica dimostratione et dechiaratione del purgatorio, cit.

42 Cfr. Testi e documenti, doc. 9.

43 Solfaroli Camillocci, La “carità segreta”, cit., p. 404.

44 Ivi, p. 405.

45 D. Solfaroli Camillocci, I devoti della carità: le confraternite del Divino Amore nell’Italia del primo Cinquecento, La Città del Sole, Napoli 2002, p. 64.

46 I legami tra i gesuati ed il cardinale risalivano verosimilmente ai contatti con i canonici di san Giorgio in Alga, per i quali aveva costruito la chiesa di san Salvatore in Lauro, cfr. S. Corradini, Note sul Cardinale Latino Orsini fondatore di S. Salvatore in Lauro ed il suo elogio funebre, in F. Benzi, C. Crescentini, M.B. McGrath (a cura di), Sisto IV: le arti a Roma nel primo Rinascimento, Associazione culturale Shakespeare, Roma 2000, pp. 123-142.

47 Una copia della bolla di concessione, datata 29 dicembre 1454 si trova alla Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Ott. 2506, cc. 160-162 (inc. Apostolicae servitutis studium…; expl. quarto Calendis Januarii Pontificatus nostri Anno octavo…; cfr. V. Forcella, Catalogo dei manoscritti riguardanti la storia di Roma che si conservano nelle biblioteche romane private, Roma 1880, vol. II, p. 223).

48 Gagliardi, I Pauperes Yesuati, cit., pp. 306 ss.: 323. La Biblioteca nazionale centrale Vittorio Emanuele II di Roma conserva un piccolo codice della Misticha theologia senza note di possesso che potrebbe essere collegato alla loro presenza al Celio (fondo Vittorio Emanuele, n. 733).

49 Vi rimarranno fino alla soppressione del 1668 (cfr. A.D. Tani, Le chiese di Roma. Guida storico-artistica. Le chiese stazionali, Edizioni d’Arte E. Celanza, Torino 1922, p. 19).

50 Solfaroli Camillocci, I devoti della carità, cit., pp. 75 ss.

51 L. Fiorani, “Charità et pietate”. Confraternite e gruppi devoti nella città rinascimentale e barocca, in Roma, città del papa (Storia d’Italia – Annali 16), Einaudi, Torino 2000, p. 445, n. 43.

52 Solfaroli Camillocci, I devoti della carità, cit., p. 111-112.

53 Oltre a Gaetano da Thiene si ricordano Bonifacio de’ Colli, Paolo Consiglieri e Gian Pietro Carafa, vescovo di Chieti, poi papa Paolo IV. Per le origini dei teatini, cfr. M. Girardo, I teatini a Capua. Il complesso di sant’Eligio tra storia e arte, «Regnum Dei» LXVI (136), 2010, pp. 29-31.

54 Solfaroli Camillocci, La “carità segreta”, cit., p. 410.

55 Id., I devoti della carità, cit., p. 117.

56 F. Andreu (a cura di), Le lettere di San Gaetano da Thiene, Studi e testi 177, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1954.

57 Ivi, p. 23.

58 Ivi, p. 21.

59 C. Piazza, Eusevologio romano, Roma 1698, pp. 475-476 (Testi e documenti, doc. 11).

60 Cfr. G. Negri, Istoria degli scrittori fiorentini, Ferrara 1722, p. 298.

61 Cfr. G.A. de Pretis, Annales ecclesiae S. Mariae in via Lata, libro I, cap. III (Archivio Storico del Vicariato di Roma, Fondo S. Maria in via Lata, vol. 132 c. 14r).

62 Per le vicende dei lavori a S. Maria in via Lata e per il loro collegamento al Breve in favore dell’Immacolata concezione, cfr. C. Baglione, Alessandro VII e il cantiere di S. Maria in via Lata, «Annali di architettura. Rivista del centro internazionale di studi di architettura Andrea Palladio di Vicenza», 13, 2001, pp. 137-157.

63 È attestato un calo degli iscritti nella prima metà del Settecento (Archivio Storico del Vicariato di Roma, Fondo S. Maria in via Lata, 262, cc. 248ss; documenti dal 1655 al 1767).

64 F. Valesio, Diario, Longanesi, Milano 1979, vol. V, pp. 386-387 (Testi e documenti, doc. 12). Riferiscono le origini di questa devozione altri due brani del diario di Francesco Valesio del 25 agosto (p. 382) e del 3 settembre 1740 (pp. 387-388); una notizia nel Diario di Roma sul sopralluogo del Cardinale Vicario Guadagni (Diario di Roma, n. 3605 del 10 settembre 1740) alla quale fa seguito un articolo sul trasporto dell’immagine alla Chiesa delle Falcognane (Diario di Roma n. 3614 del 1 ottobre 1740). Un lungo contenzioso fra il Capitolo di San Giovanni e la Confraternita di S. Caterina della Rosa propietaria di Castel di Leva, ha prodotto vari documenti, ma in essi non si trovano notizie sul conferimento del titolo (Archivio Segreto Vaticano, Fondo Sacra Rota, Positiones n. 1884, Romana imaginis et oblationum, Summarium).

65 Nell’Archivio Storico del Vicariato di Roma (Atti Segreteria 72, cc. 166-170: Testi e documenti, doc. 13) si trova una Memoria databile fra il 1759 ed il 1763 che si è rivelata un documento fondamentale che permette di ricostruire con sufficiente approssimazione tutta la vicenda. La scoperta si deve al dott. Domenico Rocciolo, direttore dell’Archivio stesso che qui intendo ringraziare. Da questa prima e più antica relazione dipende una versione in latino datata 1817 che si interrompe dopo poche righe a causa della perdita di un fascicolo (Archivio Storico del Vicariato di Roma, Plico 226 – Santuario del Divino Amore, p. 2. Verbale della visita apostolica del 22 maggio 1817).

66 Cfr. L. Lewis, voce Alessandro Albani, in Dizionario biografico degli italiani, vol. I, Roma 1960, pp. 595-597.

67 Per il ruolo – in verità decisivo – svolto da Albani e dalla piccola fazione piemontese nel conclave del 1740, cfr. F.S. Kraus (a cura di), Lettere di Benedetto XIV al canonico Pier Francesco Peggi Bolognese, Freiburg 1888, pp. 151-173. Per Carlo Vincenzo Ferreri (1682-1742), cfr. L. Cardella, Memorie storiche de’ cardinali della Santa Romana Chiesa, Roma 1794, vol. VIII, p. 242.

68 Cfr. Diario di Roma, n. 3286 del 23 agosto 1738, p. 10; per le funzioni della Congregazione delle acque, cfr. G. Moroni, Dizionario di erudizione storico ecclesiastica, Venezia 1842, vol. XVI, p. 156.

69 Cfr. infra, Testi e documenti, doc. 15.

70 Diario di Roma, n. 5181 del 3 ottobre 1750 (Testi e documenti, 14).

71 Intenzione dell’autore, in Trattato del divino amore proposto alle anime fedeli desiderose di piacere a Dio e fa acquisto dell’eterna gloria …, Roma 1743 (Testi e documenti, doc. 15).

72 U. Terenzi, Diario 1930-1936, Roma 2018, § 914 (Testi e documenti, doc. 16).

73 Non sono state trovate immagini a stampa della Madonna del Divino amore per quest’epoca, mentre una piccola medaglia devozionale databile alla metà circa del sec. XVIII è stata rinvenuta in un locale del Conservatorio di S.Caterina della Rosa presso la Crypta Balbi e descritta con cura paziente dal prof. Manacorda negli anni ’80 (D. Manacorda, Archelogia urbana a Roma: il progetto della Crypta Balbi. 2. Un mondezzaro del secolo XVIII, All’Insegna del Giglio, Firenze 1984, pp. 145-146). Essa è attualmente esposta nel museo annesso al sito archeologico, che ospitò nel sec. XVII-XVIII il Conservatorio femminile proprietario del terreno di Castel di Leva (notizie gentilmente fornite dal dott. Carmelo Carci, consegnatario del museo).

Federico Corrubolo, Pontifical Gregorian University, Italy, corrubo@gmail.com

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Federico Corrubolo, Il Divino amore dalla mistica teologia del sec. XIV alla pietà romana del Settecento, pp. -158, © 2020 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-228-7.12, in Isabella Gagliardi (edited by), Le vestigia dei gesuati. L’eredità culturale del Colombini e dei suoi seguaci, © 2020 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-228-7 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-228-7

San Girolamo ‘gesuato’

Alessandra Gianni

Sommario: Nel presente saggio viene esaminata la specifica iconografia di san Girolamo nelle commissioni artistiche dei gesuati durante il XV secolo. Tale specifica iconografia mira a identificare il Dottore della Chiesa come l’illustre fondatore della congregazione in luogo del Colombini che non fu mai canonizzato; inoltre intende mostrare alcune pratiche della vita religiosa dei gesuati e il loro rifiuto di accedere agli Ordini Sacri attraverso un episodio della vita di san Girolamo assai raramente rappresentato: il Sogno anticiceroniano. La diffusione di questo tema era stato precedentemente attribuito ai Gerolamini di Fiesole.

San Girolamo, dottore della Chiesa, scrittore e intellettuale, autore della Vulgata e di numerose lettere rivolte alle monache sulla vita claustrale, ed eremita che per due anni nel deserto della Calcide aveva condotto vita ascetica fatta di penitenza, digiuno e preghiera, diviene, dalla fine del Trecento e per tutto il secolo successivo, oggetto di un intenso culto come documentano la fortuna editoriale dei suoi scritti, autentici e apocrifi, e delle leggende, la diffusione massiccia del suo nome nei registri di battesimi, la dedicazione di cappelle e chiese1. L’iconografia naturalmente registra questo fenomeno. Scorrendo il catalogo della fototeca Zeri è possibile fare un rapido censimento delle rappresentazioni di san Girolamo che fa emergere un dato interessante e cioè lo straordinario picco di raffigurazioni di Girolamo durante il Quattrocento rispetto a quelle prodotte nel secolo precedente: da trenta nel corso del XIV secolo a quasi quattrocento nel secolo successivo. Si potrebbe obiettare su questo tipo di confronto osservando che naturalmente si è conservato un numero maggiore di opere realizzate nel XV secolo rispetto a quello del secolo precedente. Ma facendo lo stesso tipo di confronto con altri santi oggetto di grande culto non si rileva un’altrettanta profonda discrepanza. Ad esempio la veneratissima santa Caterina d’Alessandra conta duecentoventidue immagini nel Trecento e duecentottantatré nel Quattrocento, sant’Antonio abate centocinquantacinque nel secolo XIV e duecentottanta nel corso del XV.

In questo periodo sorsero contemporaneamente, prevalentemente in Italia centrale ma anche in Spagna, numerose congregazioni e ordini eremitici che si richiamavano a Girolamo penitente. Pietro Gambacorta da Pisa nel 1380 si ritira in una località presso Urbino dove fonda un romitorio intitolato alla SS. Trinità, dedicandosi a vita ascetica e di penitenza seguendo l’esempio di Girolamo. La congregazione da lui fondata, che ricevette delle costituzioni da seguire solo nel capitolo generale del 1444, contava nel periodo di più grande espansione novanta romitori2. Negli anni si erano aggregati e riuniti altri gruppi eremitici che si richiamavano agli scritti ascetici di san Girolamo: gli eremiti del beato Nicola di Forca Palena che vivevano a Roma tra le rovine neroniane alessandrine3 e la congregazione degli eremiti di san Girolamo di Beltramo da Ferrara fondata nel 1404 che aveva sede nell’ex convento di benedettine a Santa Felicita di Romano d’Ezzelino (Vicenza)4. Vi erano poi gli eremiti di san Girolamo di Pietro Malerba sacerdote veneziano che fiorirono presso Bassano del Grappa5. Nel 1404 Carlo Guidi da Montegranelli fonda a Fiesole gli Eremiti di San Girolamo i quali, pur seguendo la regola di sant’Agostino, si ispiravano agli scritti di san Girolamo e avevano la consuetudine di leggere ogni giorno dopo le lodi la lettera a Eustochio. Ricevettero approvazione giuridica con bolla nel 1415.

Il ritorno all’ideale eremitico fu alla base anche del movimento delle Osservanze che in questi stessi anni scossero i diversi Ordini mendicanti e monastici6. La vita eremitica era stata infatti di frequente scelta inizialmente dai diversi fondatori di Ordini, così era avvenuto per san Benedetto da Norcia, san Francesco d’Assisi, i Sette fondatori dei Servi di Maria, san Bernardo Tolomei; e dunque ritornare alle origini significava riscoprire quella forma di vita. Si verificava dunque una comune ricerca di ascesi, di rigore e di deserto sia nelle osservanze che nelle societates nate in questi anni e intitolate a san Girolmo. A questo proposito è interessante il fatto che nel convento degli Eremiti di san Girolamo di Pietro Gambacorta confluirono due interi conventi francescani urbinati desiderosi di tornare alle origini7.

Dunque san Girolamo, soprattutto nella sua veste di eremita penitente, è in questi decenni il modello per le diverse congregazioni di gerolamini, per le Osservanze e per i gesuati. La dura condizione di vita condotta da Girolamo nel deserto fra aspre penitenze e orazione viene da lui stesso descritta in una lettera a Eustochio, la fanciulla romana che si farà monaca insieme alla madre Paola in uno dei monasteri fondati da questa a Betlemme. Si tratta di una lettera sulla verginità indirizzata alla fanciulla affinché non si lasci lusingare dal mondo e continui il cammino nel santo ideale scelto. Questa epistola era molto diffusa nei monasteri e nei conventi compresi quelli gesuati8.

Quante volte, mentre mi trovavo nel deserto, in quella vasta solitudine che, bruciata dal sole, offre ai monaci una squallida dimora, ho pensato di prender parte alle delizie di Roma! Stavo seduto da solo perché ero pieno di amarezza. Le mie membra ributtanti erano rese ruvide dal sacco, la mia pelle lurida era diventata nera come quella di un etiope. Ogni giorno lacrime, ogni giorno gemiti […]. Proprio io, dunque, che per timore della Geenna, mie ero condannato da solo a questa prigione, in compagnia soltanto di scorpioni e di belve, spesso credevo di essere i mezzo a danze di fanciulle […] e così, privato di ogni aiuto, giacevo ai piedi di Gesù, li bagnavo con le lacrime, li asciugavo con i capelli […] Ricordo che spesso i miei lamenti univano il giorno ala notte e non smettevo di battermi il petto fino a che non fosse tornata la calma9.

Nei decenni a cavallo tra la fine del Trecento e gli inizi del Quattrocento assistiamo alla nascita, in zona fiorentina, della nuova iconografia gerolamita dell’eremita penitente forgiata sul brano della lettera a Eustochio appena letta10. Girolamo, con indosso una veste logora, è rappresentato davanti a una grotta circondato da serpenti e scorpioni, con il circulum precatorium e colto in atto di colpirsi il petto con una pietra spesso dinanzi a un crocifisso. Dell’abito rosso cardinalizio restano il galero, messo in disparte ma utile per l’identificazione, e il leone. La scena è plasmata su quanto egli stesso scriveva nella epistola a Eustochio.

Nella nuova veste iconografica san Girolamo conserva i simboli distintivi di padre della Chiesa e cardinale ma viene posto l’accento sulla sua scelta eremitica, fatta di penitenza, digiuno e orazione. Accanto alla figura del saldo dottore della chiesa, raffigurato in abiti cardinalizi, con grossi volumi in mano, spesso sormontati dal modellino di una chiesa, a indicarne il ruolo di fondamento e colonna dogmatica della Chiesa, compare il Girolamo penitente, in atto di colpirsi il petto con la pietra, in un contrastato rapporto personale con Dio, forse un Girolamo più prossimo alla devozione moderna.

In questo clima di intensificato culto verso san Girolamo anche i gesuati lo eleggono come loro patrono. Non si rintracciano riferimenti specifici a Girolamo nelle vite e negli scritti del Colombini. Per quanto riguarda la formazione dei gesuati la Gagliardi menziona fra i testi reperiti nei fondi provenienti dai loro conventi, accanto alle lettere di Girolamo e alla sua esposizione del Padre Nostro, altri testi dei padri della Chiesa: Agostino, Gregorio, Giovanni Climaco, Giovanni Crisostomo, Tommaso d’Aquino, Bernardo di Chiaravalle11.

È pur vero che la loro prima fondazione senese era intitolata a san Girolamo, ma si trattava di una chiesa preesistente, con oratorio e cappella, che aveva già quel titolo e che fu donata ai gesuati nel 1398 da Francesco Porcari e da Giovanni di ser Gano di Orvieto, guglielmita e abate di sant’Antimo12. Credo che sia stato a partire dal titolo della casa madre che anche gli altri insediamenti ricevettero la medesima intitolazione e dunque sembrerebbe in qualche modo casuale, legata a quella donazione, la devozione gesuata a san Girolamo. Il culto a Girolamo fu accolto probabilmente anche grazie a quella proprietà osmotica che caratterizzò i gesuati, intesa come capacità di recepire e interpretare le istanze spirituali del loro tempo nel quale si assisteva, a più livelli, a questa riscoperta del valore della scelta eremitica e penitenziale.

Il dato di fatto è che la maggior parte degli insediamenti gesuati fu intitolata a san Girolamo e che per essi furono commissionate molte immagini che lo raffiguravano, soprattutto nel corso del Quattrocento, cioè nel periodo di maggiore affermazione della congregazione.

Esaminando l’iconografia gerolamita nelle commissioni gesuate possiamo mettere in evidenza due specificità: la prima riguarda l’abito indossato da Girolamo e la seconda un particolare episodio agiografico che raramente viene rappresentato in contesti non gesuati.

1. L’abito di san Girolamo

Nel volgere di pochi anni sulla metà del Quattrocento, san Girolamo abbandona il rosso mantello cardinalizio per indossare nelle commissioni artistiche gesuate lo stesso abito indossato dal Colombini. Quale forma avesse la veste gesuata, conferita da papa Urbano V a seguito dell’inquisizione viterbese del 1367, non è chiaro dalle fonti; sappiamo solo che il Colombini e la sua brigata di poveri ricevettero tunica e cappuccio bianchi come segno dell’approvazione ecclesiastica a quella forma di vita13. Un mantello grigio scuro fu aggiunto per volere del cardinale Angelo Grifante fratello di Urbano V14. Nel memoriale del Tavelli, presentato al Capitolo Generale dei gesuati e approvato con valore di regola, al capitolo VIII: De modo vestimentorum et nuditatis servanda non c’è nessuna descrizione della foggia e dei colori dell’abito15. È necessario dunque ricorrere alle raffigurazioni del Colombini le più antiche delle quali risalgono tuttavia a oltre sessanta anni dopo la sua morte. Nel polittico Rinieri di Giovanni d’Antonio, realizzato nel 1431 per la fondazione gesuata fiorentina e oggi nel Musée du Petit Palais di Avignone, il beato indossa la tunica bianca stretta dalla cintura, il mantello grigio e il cappuccio appoggiato sulla spalla16. L’abito è descritto ancor più chiaramente nel polittico compiuto nel 1444 da Sano di Pietro per la casa madre senese, nel quale risulta assente il mantello scuro. Ebbene la stessa veste bianca viene indossata anche da Girolamo nelle commissioni gesuate a partire dalla metà del secolo, non in quelle precedenti. E così mentre nel polittico di Giovanni d’Antonio e in quello appena citato di Sano di Pietro per l’insediamento senese, Girolamo è raffigurato come dottore della Chiesa con un grosso volume in mano e con veste e galero cardinalizi rossi, in tre polittici successivi di Sano di Pietro Girolamo indossa un abito molto simile a quello del Colombini. Si tratta del polittico per uno degli altari della chiesa senese di San Girolamo, oggi in Pinacoteca Nazionale di Siena (inv. 233), commissionato dalla Compagnia della Madonna sotto lo Spedale per i gesuati a seguito del lascito testamentario del 1446 del medico Francesco da Gubbio, di qui la presenza dei due santi medici Cosma e Damiano (Fig. 1)17; del polittico con l’Incoronazione della Vergine ancora in loco nella chiesetta girolamita senese (Fig. 2) e di quello con l’Incoronazione della Vergine, oggi nella Pinacoteca di Gualdo Tadino, proveniente dall’eremo benedettino dei santi Protasio e Gervaso a Capodacqua, certamente non identificabile con la collocazione originaria che resta ignota (Fig. 3). Un’iscrizione tarda sul retro indica, oltre alla provenienza dall’eremo, anche la datazione 147318. Lo Storelli aveva proposto di anticipare la cronologia al 1445 circa su base stilistica19.

Nelle commissioni non gesuate il Girolamo penitente ha una veste simile a quella dei gesuati, tuttavia se ne discosta per uno o più dettagli: infatti talvolta è scura e non bianca, le maniche sono corte o stracciate e non lunghe, la veste è molto aperta alla base del collo, non ha dunque quella sorta di colletto con bottone, e sul petto per mostrare i colpi inferti dalla pietra.

Parallelamente alla riduzione di Girolamo da dottore della Chiesa a penitente con la veste simile a quella del Colombini si assiste, nelle commissioni gesuate, all’innalzamento del Colombini al rango di santo almeno per quanto riguarda la sua collocazione e le sue dimensioni nei dipinti. Queste, per un retaggio medievale, indicano l’importanza e il grado di santità dei personaggi rappresentati. E così se nel polittico avignonese di Francesco d’Antonio dipinto nel 1431 per i gesuati di Firenze, il Colombini si trova all’estremità della predella inginocchiato e delle dimensioni di un committente, nel polittico del 1444 passa al registro principale, inginocchiato al lato della Vergine, ai piedi di san Girolamo cardinale e in scala lievemente più piccola rispetto a questo ma al contempo viene arbitrariamente dotato di raggi, attributo iconografico dei beati. Nel polittico 233 della Pinacoteca Nazionale di Siena con i santi Cosma e Damiano il Colombini è raffigurato con i raggi inginocchiato alla sinistra della Vergine, nello stesso atteggiamento e nelle stesse dimensioni di Girolamo, il quale ha la veste bianca con il bottone ma ancora senza cintura (Fig. 1).

Figura 1. Siena, Pinacoteca Nazionale, Sano di Pietro, Madonna con Bambino e i santi Cosma e Damiano, Girolamo penitente e il beato Giovanni Colombini.

Nel polittico che si trova ancora nella chiesetta di San Girolamo il Colombini occupa il posto privilegiato inginocchiato alla destra della Vergine dinanzi a Girolamo, entrambi hanno la veste gesuata, priva della cintura e del cappuccio sulla spalla quella di Girolamo, e sgranano il circulum precatorium. Sono scomparsi i troppo temerari raggi, infatti il Colombini non era ancora beato (Fig. 2).

Figura 2. Siena, chiesa di San Girolamo, Sano di Pietro, Incoronazione della Vergine con san Girolamo e il beato Giovanni Colombini.

Infine nel polittico della Pinacoteca di Gualdo Tadino, il Colombini occupa il posto privilegiato alla destra della Vergine, ha di nuovo i raggi di beato intorno alla testa, e Girolamo, posto alla sinistra, è qui definitivamente trasformato in un comune frater gesuato con la veste bianca e la cintura di cuoio (Fig. 3).

Figura 3. Gualdo Tadino, Museo civico di Rocca Flea, Sano di Pietro, Incoronazione della Vergine con san Girolamo e il beato Giovanni Colombini.

Sano di Pietro utilizzerà questa iconografia gerolamita, oltre a quella consueta di Girolamo cardinale, in alcune delle numerose altre tavolette di devozione privata, disseminate in musei e collezioni private, raffiguranti la Madonna con bambino e santi; fra queste si distingue il trittichetto di collezione privata proveniente dal Metropolitan Museum con Madonna con Bambino che afferra ciliege e, ai lati, le scene dei due santi eremiti e penitenti: Giovanni Battista e Girolamo quest’ultimo con la veste bianca dei gesuati e la cintura (Fig. 4). Lo Zeri ne indica la provenienza dalla collezione Costabili di Ferrara dove si trovava fino al 188220.

Figura 4. Collezione privata, Sano di Pietro, Madonna col Bambino, san Giovanni Battista nel deserto e san Girolamo penitente.

San Girolamo con veste bianca e cintura di pelle si ritrova in almeno due commissioni fiorentine dei domenicani osservantini di san Marco al Beato Angelico: la tavoletta parte della pala di san Marco, commissionata fra il 1438 e il 1440, destinata all’altar maggiore della chiesa conventuale domenicana a Firenze e oggi al Lindenau Museum di Altemburg (Fig. 5)21 e la grande Crocifissione affrescata nella ex sala capitolare del convento di san Marco. E questo si potrebbe spiegare con la diuturna frequentazione fra i gesuati di san Giusto e gli osservantini di san Marco i quali esercitavano una sorta di paternità spirituale sui gesuati22.

Figura 5. Altemburg, Lindenau Museum, Beato Angelico, San Girolamo.

Nel corso del Quattrocento Girolamo non veste solo l’abito dei gesuati ma anche quello delle diverse congregazioni gerolamine. Così i girolamini di Fiesole di Carlo Guidi da Montegranelli lo vestono della loro tunica grigia, documentata dalle fonti storiche23, nella pala proveniente dal loro convento e oggi al Mousée du Petit Palais di Avignone attribuita a Zanobi Strozzi24. In un recente saggio Francesco Aceto osserva come nella tavola di Colantonio con San Girolamo nello studio con il leone per la chiesa francescana di San Lorenzo a Napoli, oggi al Museo Capodimonte, lo stratonense indossi l’abito dei girolamini di Nicola di Forca Palena. La foggia di tale abito è documentata dal gisant della lastra terragna della tomba dello stesso Nicola, a sant’Onofrio al Gianicolo a Roma, mentre il colore «fulvus seu leonatus» è ricordato da Giovanni Battista Sajanello, studioso dei girolamini pisani25.

La appropriazione di santi antichi o particolarmente venerati da parte degli ordini monastici e mendicanti è molto frequente nell’iconografia e nelle fonti letterarie. Tale operazione contribuiva a nobilitare le origini di un Ordine e a propagandarne il valore dimostrandone la potenzialità di ‘produrre’ santi e beati. Il profeta Elia viene vestito con l’abito dei carmelitani nel polittico di Pietro Lorenzetti realizzato per la chiesa di San Niccolò al Carmine di Siena. La prima scena della predella, sulla quale si svolge la storia della nascita dell’Ordine sul monte Carmelo, racconta il sogno premonitore del padre di Elia che anticipa ulteriormente l’origine dell’Ordine. Sant’Agostino e la madre santa Monica vengono raffigurati anacronisticamente con l’abito agostiniano. San Benedetto da Norcia muta il colore dell’abito in base alla committenza e dunque esso appare nero nelle fondazioni non riformate e bianco se si tratta di camaldolesi, cluniacensi, cistercensi e olivetani. Santa Chiara da Montefalco fu contesa tra francescani e agostiniani in un’accesa disputa che si protrasse per secoli finché intervenne Gregorio XIII il quale, dopo aver sentito entrambe le parti attraverso i cardinali della Sacra Congregazione del Concilio, dichiarò con decreto del 17 ottobre 1577 che Chiara era stata agostiniana, che il suo corpo doveva dunque essere rivestito di quell’abito e che tutte le immagini dovevano raffigurarla con quell’abito26. Fu così che le immagini che la raffiguravano con l’abito bigio francescano furono sottoposte a ridipinture che lo trasformassero in quello nero agostiniano27. San Galgano, solitamente rappresentato come giovane cavaliere, nella prima agiografia cistercense e nella più antica opera, il reliquiario della testa del Museo dell’Opera del Duomo di Siena, di committenza cistercense, è presentato come monaco cistercense nelle scene della morte e del suo arrivo in Paradiso28.

E così poiché Giovanni Colombini non fu mai canonizzato si considerò san Girolamo il fondatore della congregazione e dalla metà del secolo lo si vestì nelle pale d’altare dell’abito bianco che era stato concesso da Urbano V ai gesuati.

C’è una ulteriore specifica ragione che può aver spinto la committenza gesuata, soprattutto nella seconda metà del secolo, a rappresentare Girolamo con quell’abito. Si tratta del rifiuto di accedere agli ordini sacri per i gesuati. Fu questa una vexata quaestio che percorse la storia della congregazione provocando fratture al suo interno e che, soprattutto durante il XV secolo, venne affrontata a più riprese; in certi momenti si arrivò all’espulsione di quanti perseveravano nella volontà di fare accedere al sacerdozio i confratelli. Il senese gesuato Antonio Bettini, visitatore generale fino alla morte, che lo raggiungerà nel convento senese nel 1487, e strenuo oppositore al sacerdozio, si appellava a due fondamenti per giustificare tale scelta: Cristo stesso, che per trenta anni era vissuto fra gli uomini nel nascondimento, e san Girolamo, di cui il Bettini riferiva questa indicazione «querenda est ergo humilitas, non dignitas, vel sacer ordo», e che egli pone come fondatore dell’istituto dei chierici regolari, cioè religiosi dediti totalmente alla preghiera che vivono in comunità senza la cura di anime proprio come i gesuati29.

Nei decenni centrali del Quattrocento dunque si collocano la trasformazione di Girolamo da cardinale a frate gesuato e le prime raffigurazioni di Giovanni Colombini, dotato dei raggi di beato, delle stesse dimensioni dei santi di culto universale. Tali atteggiamenti della committenza gesuata dimostrano una certa baldanza dovuta al fatto che in quegli anni la congregazione si trovava in un fortunato periodo di grande espansione.

2. Il sogno anticiceroniano

La seconda specificità che caratterizza l’iconografia gerolamita presso i gesuati nel corso del XV secolo è l’illustrazione di un particolare episodio della vita di Girolamo, il cosiddetto Sogno anticiceroniano, che è raffigurato in rarissimi casi, e questi tutti in contesti gesuati o in commissioni prossime all’ambito gesuato. Le eccezioni riguardano due commissioni artistiche dei girolamini di Fiesole come vedremo.

L’episodio è riferito in un brano della Lettera a Eustochio. In esso Girolamo racconta che, per recarsi a Gerusalemme per condurre vita di penitenza, aveva abbandonato i suoi affetti e si era privato dei lauti pranzi ma non era riuscito a staccarsi dalla sua biblioteca. Di essa facevano parte i testi classici, che aveva messo insieme a Roma con tanta cura e fatica, ai quali ricorreva per consolarsi delle dure privazioni che si era imposto, ritenendo ostico per la sua rozzezza il linguaggio della Bibbia. Accadde così che durante la Quaresima fu assalito da febbre acutissima che minò il suo corpo già provato dai digiuni al punto che già si preparavano i suoi funerali.

Improvvisamente, rapito nello spirito, vengo tratto davanti al tribunale del Giudice dove c’erano tanta luce e tanto fulgore irradiato dai presenti che io, gettatomi a terra, non avevo il coraggio di alzare lo sguardo. Interrogato su chi fossi, risposi di essere cristiano. E colui che sedeva disse: «Menti, tu sei ciceroniano, non cristiano; dove c’è il tuo tesoro, lì c’è anche il tuo cuore». Subito ammutolii e tra le percosse – egli aveva ordinato infatti che io fossi battuto – ero tormentato ancor più dal fuoco della coscienza, mentre consideravo tra me quel versetto: Ma nell’inferno chi canterà le tue lodi? Iniziai tuttavia a gridare e a dire, lamentandomi ad alta voce: Pietà di me, Signore, pietà di me. Queste parole risuonavano tra i colpi di frusta. Alla fine, gettatisi alle ginocchia di colui che presiedeva, gli astanti supplicavano che concedesse il perdono alla mia giovane età […] cominciai a giurare e a dire, chiamando a testimonio il suo nome: «Signore, se mai avrò testi profani, se li leggerò, significherà che ti ho rinnegato!». Rilasciato dopo queste parole di giuramento, torno sulla terra30.

Ebbene questo episodio si trova illustrato nel polittico di Francesco d’Antonio, dipinto nel 1431 per i gesuati di Firenze (Fig. 6); in quello di Sano di Pietro datato 1444 per la fondazione senese (Fig. 7) e in un ciclo di tavolette ferraresi disperso in alcuni musei e di cui si ignora la provenienza ma che si suppone di commissione gesuata per la presenza di frati gesuati in alcune scene (Fig. 8)31.

Figura 6. Avignone, Musée du Petit Palais, Francesco d’Antonio, Il sogno anticiceroniano, particolare della predella della tavola con Madonna col Bambino, angeli, san Giovani Battista e san Girolamo.

Figura 7. Parigi, Louvre , Sano di Pietro, Sogno anticiceroniano, particolare della predella del polittico con Madonna con Bambino e i santi Domenico, Girolamo, Agostino, Francesco e il beato Giovanni Colombini.

Figura 8. Milano, Pinacoteca di Brera, pittore ferrarese, Sogno anticiceroniano.

Le scene girolamite più raffigurate nel corso del XV secolo fino agli inizi del successivo illustrano l’episodio del leone a cui il santo toglie la spina dalla zampa, le penitenze del santo nel deserto e la sua morte. Il sogno anticiceroniano non compare nell’esteso ciclo affrescato sulle pareti della cappella Guantieri nella chiesa di Santa Maria della Scala a Verona da Giovanni Badile. Ben trentaquattro scene illustrano altrettanti episodi della vita del santo dalla nascita alla formazione negli anni giovanili, dai suoi spostamenti alla predicazione, dagli incontri con gli amici anacoreti alla vita nel deserto e a quella cenobitica, dalla vicenda del leone narrata attraverso numerose scene all’incarico ricevuto dal papa di tradurre la Bibbia; il ciclo si conclude con la morte, preceduta dalla scena in cui Gerolamo riceve l’Eucaristia, e il funerale. Ebbene in questa narrazione fitta di scene non si è trovato spazio per il sogno che risulta invece così importante per i gesuati i quali lo inseriscono nei pochi cicli a noi noti, tutti peraltro composti da pochissime scene. Così nella predella del polittico fiorentino di Francesco d’Antonio sono illustrati quattro episodi: il Sogno anticiceroniano, la Visione della SS. Trinità, Girolamo sul letto di morte e Morte di san Girolamo. Il ciclo nella predella del polittico di Sano di Pietro del 1444 per la fondazione senese, oggi al Louvre divisa in sette tavolette, è più esteso e vi compaiono: il Sogno anticiceroniano, San Girolamo penitente; in una tavoletta di formato più largo diversi episodi relativi al leone che viene guarito e dunque addomesticato da Girolamo e che riconduce al convento l’asino rubato dai mercanti; seguono Morte di san Girolamo e tre apparizioni che avvengono al momento del trapasso: a sant’Agostino, a Sulpicio Severo e un suo compagno e di nuovo a sant’Agostino nel suo studio.

Relativamente al ciclo ferrarese non siamo in grado di stabilire se sia completo o mancante di qualche scena poiché risulta smembrato e diviso in diversi musei. Attualmente sono note cinque tavolette che oltre al Sogno anticiceroniano illustrano l’episodio dei Mercanti che restituiscono l’asino rubato al monastero (entrambe alla Pinacoteca di Brera a Milano), la Guarigione del leone e la Morte di san Girolamo (entrambe al Museo Correr di Venezia) e San Girolamo penitente nel deserto (in collezione privata torinese).

Il principale movente di una simile scelta deve essere individuato nella critica agli studi ritenuti veicolo di superbia32. Il Capitolo del 1458 ribadiva che non si doveva insegnare a leggere agli illetterati che entravano nella compagnia prima che fossero trascorsi tre anni durante i quali essi dovevano dimostrare di esercitare la virtù dell’umiltà: «Però che se sono superbi et inobedienti non sapendo, molto più serano sapendo»33. L’ostilità nei confronti degli studi fu «un caposaldo polemico nei confronti dei sistemi di acquisizione del potere» sebbene venisse rigettato «non lo studio nel suo complesso, ma lo studio di testi profani nonché l’ordinato cursus studiorum delle Università e degli Studia monastici e mendicanti»34. L’episodio del Sogno anticiceroniano, presente in tutti i cicli gesuati dunque si prestava a mostrare la via dell’umiltà attuata anche con il rifiuto degli studi ritenuti fonte di superbia, così come il rifiuto dell’accesso agli Ordini Sacri.

Un ulteriore motivo, anche se più generico, che può aver reso caro questo episodio ai gesuati è forse ravvisabile nel suo epilogo in cui Girolamo promette di mai più leggere testi profani ma di dedicarsi solo alle Sacre scritture. Ebbene il Colombini insisteva affinché i suoi fratres pensassero e parlassero continuamente di Gesù e di niente altro. In una lettera scrive: «pregovi che ricordiate il nome di Cristo almeno mille volte al dì» e continuamente ripete «mai altro che di Cristo non parlate»35.

Non possiamo trascurare inoltre l’impatto visivo di simile rappresentazione nella quale Girolamo, denudato e colpito dai flagella, certamente richiamava la pratica della disciplina che i gesuati, in quanto affiliati alla Compagnia dei Disciplinati, praticavano due volte al giorno per lo spazio di tempo impiegato per recitare cinque Pater Noster e cinque Ave Maria. In alcune occasioni si procedeva alla flagellazione di gruppo in cappella o nell’oratorio36.

Infine nella rappresentazione di Girolamo nudo vi era un richiamo alla modalità di accoglimento dei postulanti che, stando alla testimonianza dello stesso Colombini nelle sue Lettere, venivano portati presso la fonte in piazza del Campo e spogliati delle vesti per essere poi rivestiti in modo più umile. Tali forme di umiliazione pubblica caratterizzavano le vite del Colombini e dei primi fratres37. Certamente a tale pratica rimanda la figura di uomo seminudo dipinto nella predella della prima commissione gesuata nota, ovvero il politico avignonese di Francesco d’Antonio, nella estrema parte destra diametralmente opposta al Colombini inginocchiato (Fig. 9).

Esiste un’altra opera senese nella quale viene illustrato questo episodio: si tratta della pala dipinta da Matteo di Giovanni nel 1476 per la cappella Placidi in san Domenico a Siena (Fig. 10).

Figura 9. Avignone, Musée du Petit Palais, Francesco d’Antonio, Gesuato flagellante, particolare della tavola con Madonna col Bambino, angeli, san Giovani Battista e san Girolamo.

Figura 10. Chicago, The Art Institute,Matteo di Giovanni, Sogno anticiceroniano.

Di fatto non è una commissione gesuata ma sappiamo che il committente Giovanni Placidi in punto di morte, al momento di dettare le sue ultime volontà, era assistito non solo dal suo parroco, il rettore della chiesa di sant’Andrea, ma anche dal gesuato Agostino d’Antonio. Il giorno seguente fu sepolto nella cappella di famiglia e di lì a poco la tavola fu commissionata a Matteo di Giovanni38. È probabile dunque che Giovanni Placidi frequentasse i gesuati e che abbia avuto da loro il suggerimento di quel tema e di quella scena da raffigurare nella predella. Anche l’altra scena gerolamita della stessa predella, l’Apparizione di san Girolamo e san Giovanni Battista a sant’Agostino, ripropone un episodio abbastanza raro e caro ai gesuati che si trova anche nella predella di Sano di Pietro per il polittico del 1444 della fondazione gesuata senese, mentre risulta assente dal lungo ciclo veronese di Giovanni Badile.

Come abbiamo accennato il tema del Sogno anticiceroniano, sdoganato dai gesuati, fu successivamente ripreso dai gerolamini di Fiesole nelle predelle di due tavole. Si tratta della pala attribuita a Zanobi Strozzi con Madonna con il Bambino e i santi Gerolamo, Cosma, Damiano e Giovanni Battista, facente parte della collezione Campana, oggi al Musée du Petit Palais di Avignone, databile dopo il 1460 (Fig. 11)39 e della pala di Francesco Botticini con San Girolamo penitente e i santi Damaso, Eusebio, Paola e Eustochio, oggi alla National Gallery di Londra, probabile commissione di Piero di Cardinale Rucellai morto nel 1497 e sepolto presso i girolamini fiesolani (Fig. 12)40.

Figura 11. Avignone, Musée du Petit Palais Zanobi Strozzi, Sogno ciceroniano, particolare della predella della tavola con Madonna con il Bambino e i santi Gerolamo, Cosma, Damiano e Giovanni Battista.

Figura 12. Londra, National Gallery,Francesco Botticini, Sogno Ciceroniano, particolare della tavola con San Girolamo penitente e i santi Damaso, Eusebio, Paola e Eustochio.

In entrambi i cicli viene raffigurato anche l’altra scena, rara e cara a i gesuati e presente nel polittico del 1444, e cioè l’Apparizione di san Girolamo e san Giovanni Battista a sant’Agostino che non trova luogo in cicli più estesi come quello già menzionato di Antonio Badile a Verona.

La diffusione del tema iconografico del Sogno anticiceroniano, qui discussa e attribuita nei suoi esordi ai gesuati, riguarda i dipinti su tavola o ad affresco che erano rivolti a un pubblico più o meno vasto di fedeli e che costituivano come una sorta di manifesto attraverso il quale i committenti intendevano propagandare e illustrare i loro modelli di riferimento; dunque in questo caso certi episodi della vita di san Girolamo che erano particolarmente cari ai gesuati poiché riflettevano le loro Constitutiones. Viene dunque esclusa dalla riflessione la produzione di miniature, che aveva una funzione diversa. Questo genere di pittura realizza molteplici e infiniti temi figurativi che nella maggior parte dei casi non avevano diffusione ma restavano racchiusi dentro i codici avendo come scopo quello di illustrare il contenuto del testo scritto di riferimento. Tuttavia dobbiamo accennare a una prima rappresentazione di questa scena a noi noto, antecedente alle tavole gesuate, si tratta di una miniatura nel codice delle Belle heures dei fratelli Limbourg per il duca di Berry conservato al Metropolitan Museum di New York, the Cloisters. Nel codice sono contenuti i salmi e anche le vite dei santi con relative miniature fra le quali un ciclo con episodi della vita di san Girolamo costituito da dodici scene e fra queste il Sogno anticiceroniano.

Bibliografia

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1 Cfr. D. Russo, Saint Jérôme en Italie. Étude d’iconographie et de spiritualité. XIIIe-XVIe siècles, La Découverte, Paris 1987.

2 A.M. Galuzzi, Eremiti di Fra’ Pietro da Pisa, in Dizionario degli istituti di perfezione (da ora in avanti: Dip), III, Roma 1976, coll. 1192-1193.

3 I. Lustrissimi, Eremiti di San Girolamo di Nicola da Forca Palena, in Dip, III, Roma 1976, coll. 1204-1205; G. Casagrande, Nicola da Forca Palena, in Dizionario biografico degli italiani, LXXVIII, Roma 2013, pp. 446-448.

4 I. Lustrissimi, Eremiti di San Girolamo di Beltramo da Ferrara, in Dip, III, Roma 1979, coll. 1202-1203.

5 S. Tramontin, Eremiti di S. Girolamo di Pietro Malerba, in Dip, III, 1979, coll. 1205-1207.

6 Cfr. M. Fois, Osservanza, Congregazioni di Osservanza, in Dip, VI, Roma 1980, coll. 1036-1057. Mi limito a citare la voce del Dip poiché non è possibile in questa sede dar conto adeguatamente della letteratura scientifica relativa al complesso e variegato mondo delle Osservanze.

7 Galuzzi, Eremiti di Fra’ Pietro da Pisa, cit.

8 Cfr. I. Gagliardi, I Pauperes Yesuati tra esperienze religiose e conflitti istituzionali, Herder, Roma 2004, pp. 162 ss.

9 San Gerolamo, Lettere, a cura di C. Moreschini, Rizzoli, Milano 1989, pp. 107-108.

10 M. Meiss, Scholarship and Penitence in the Early Renaissance: The image of St. Jerome, «Pantheon», XXXII (2),1974, pp. 134-139.

11 Cfr. Gagliardi, I Pauperes Yesuati, cit., pp. 162 ss.

12 Ivi, pp. 30-31. Al documento, che è andato disperso, fanno riferimento Filippo Montebuoni Buondelmonti, Mescolanze diverse delle cose appartenenti a Siena, prima metà del secolo XVII, Siena, Biblioteca Comunale, ms. A.IX.10, c. 191v e Isidoro Ugurgieri Azzolini, Fasti senesi, ossia vite di santi e beati senesi, secoli XVII-XVIII, Siena, Biblioteca Comunale, ms. A.IV.23, c. 273r e v; cfr. M.A. Ceppari Ridolfi, P. Turrini (a cura di), Il fuoco sacro dei Gesuati. L’eredità culturale del Colombini e dei suoi seguaci. Repertorio dei documenti gesuati, Società Bibliografica Toscana, Torrita di Siena 2018, p. 47.

13 Ivi, p. 278.

14 Cfr. G. Rocca (a cura di), La sostanza dell’effimero. Gli abiti degli ordini religiosi in Occidente, Edizioni Paoline, Roma 2000, pp. 435-438.

15 Cfr. ivi, p. 437.

16 Per l’abito del beato Giovanni Colombini si rimanda al contributo di Raffaele Argenziano in questo stesso volume.

17 Cfr. G. Freuler, Sienese Quattrocento painting in the service of spiritual propaganda, in E. Borsook, F. Superbi, Gioffredi, Italian altarpieces 1250-1550: function and design, Clarendon Press, Oxford 1994, pp. 81-98.

18 Cfr. F. Santi, La pinacoteca comunale di Gualdo Tadino, Edizioni De Luca, Roma 1966, pp. XX; L. Pisani, Indagini sul polittico di Santa Bonda, in G. Fattorini, A. Angelini, A.M. Guiducci, W. Loseries (a cura di), Sano di Pietro. Qualità, devozione e pratica nella pittura senese del Quattrocento, Silvana Editoriale, Cinisello Balsamo 2012, p.170 e nota 32.

19 E. Storelli, Una tavola di Sano di Pietro senese nella Pinacoteca di Gualdo Tadino, Tipografia Porziuncola, Assisi 1968.

20 F. Zeri, E.E. Gardner, Italian Paintings. A catalogue of the collection of The Metropolitan Museum of Art. Sienese and central Italian schools, The Metropolitan Museum of Art, New York 1980, pp. 82-83.

21 A. Labriola, San Girolamo, san San Bernardo (o san benedetto ?) e santo Pellegrino (o san Rocco?), scheda di catalogo 3, in M. Boskovits, D. Parenti (a cura di), Da Bernardo Daddi al Beato Angelico a Botticelli. Dipinti fiorentini al Lindenau Museum di Altemburg, Giunti, Firenze 2005, pp. 47-50. Nella pala figura un altro, con bisaccia e cappello da pellegrino, non chiaramente identificabile che indossa la stessa veste.

22 I. Gagliardi, Li trofei della croce: l’esperienza gesuata e la società lucchese tra Medioevo ed Età Moderna, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2005, pp. 146-147.

23 G.M. Brocchi, Vite de’ santi e beati fiorentini, Stamperia Gaetano Albizzini, Firenze 1761, p. 198.

24 M. Laclotte, De Giotto à Bellini, Éditions des Musée Nationaux, Paris 1956, p. 69. M. Davies, The earlier Italian school, National Gallery, London 1961, p. 121, n. 8.

25 G.B. Sajanello, Historica monumenta hordinis S. Hieronymi congregationis P. Petri de Pisis, presso Giuseppe Corona, Venezia 1728. Si veda F. Aceto, Spazio ecclesiale e pale di “primitivi” in San Lorenzo Maggiore a Napoli: dal “San Ludovico” di Simone Martini al “San Girolamo” di Colantonio, I, «Prospettiva», 147-148, 2012 (2014), pp. 2-61, per la dettagliata disamina della pala d’altare di Colantonio composta di due scene: San Girolamo nello studio e San Francesco consegna la regola al I e al II Ordine, con l’obiettivo di spiegare l’enigmatico programma iconografico che viene posto in relazione con la presenza dei girolamini a Napoli già a partire dal 1417 ma che nel 1447 ricevono un oratorio al fine di erigervi l’importante fondazione di Santa Maria delle Grazie.

26 Su questa vicenda si veda V. Nessi, Santa Chiara da Montefalco e il francescanesimo, «Miscellanea francescana», LXIX, 1969, pp. 369-408.

27 Talvolta tracce dell’abito francescano riemergono sotto successive stesure di colore come nella scena della Visione di santa Chiara affrescata verso il 1333 nella Cappella di S. Croce nel santuario di santa Chiara a Montefalco nella quale spunta il cordone francescano sotto la ridipintura scura. Cfr. A. Gianni, Iconografia delle sante e beate umbre fra il XIII e gli inizi del XIV secolo, in Sante e beate umbre tra il XIII e il XIV secolo, dell’Arquata, Foligno 1986, pp. 91-127.

28 Sull’iconografia di san Galgano cfr. A. Gianni, La fortuna di san Galgano: l’iconografia e il culto dal XII al XIX secolo, in A. Conti (a cura di), Speciosa imago. L’iconografia di san Galgano dal XIII al XVIII secolo, Nuova Immagine, Siena 2014, pp. 111-127.

29 Gagliardi, I Pauperes Yesuati, cit., pp. 343-347.

30 San Gerolamo, Lettere, cit., pp. 163-164.

31 R. Longhi, Officina ferrarese, in G. Contini (a cura di), Da Cimabue a Morandi, Mondadori, Milano 1973 (1956), pp. 490-621: 504-505; F. Bisogni, Contributo per un problema ferrarese, «Paragone. Arte», XXIII (265), 1972, pp. 69-79; D. Benati, Maestro dei Gesuati, in A. Della Valle (a cura di), Pinacoteca di Brera. Scuola Emiliana, Electa, Milano 1991, pp. 104-106.

32 Su questo aspetto si veda Gagliardi, I Pauperes Yesuati, cit., pp. 306-307.

33 Ivi, nota 88.

34 Ivi, p. 85.

35 Ivi, p. 110.

36 Ivi, pp. 95-96.

37 Ivi, pp. 321-322.

38 Cfr. E.S. Trimpi, Iohannem Baptistam Hieronymo aequalem et non maiorem: a predella for Matteo di Giovanni’s Placidi altarpiece, «The Burlington Magazine» 125, 1983, pp. 457-466.

39 Laclotte, De Giotto à Bellini, cit., p. 69. Davies, The earlier Italian school, cit., p. 121, n. 8.

40 Ivi, pp. 118-122. Per l’episodio rappresentato nelle due tavole fiesolane si veda anche Meiss, Scholarship and Penitence, cit., p. 138 e 140, n. 46, il quale sostiene che furono i girolamini di Fiesole a dare l’avvio alla diffusione di questo tema, dovendo tuttavia poi ammettere, in nota, che ci sono i due precedenti gesuati di Francesco d’Antonio e di Sano di Pietro.

Alessandra Gianni, University of Siena, Italy, alessandra.gianni@unisi.it, 0000-0001-6012-1996

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Alessandra Gianni, San Girolamo ‘gesuato’, pp. -176, © 2020 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-228-7.13, in Isabella Gagliardi (edited by), Le vestigia dei gesuati. L’eredità culturale del Colombini e dei suoi seguaci, © 2020 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-228-7 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-228-7

Relazioni pericolose. I gesuati e la povertà

Michele Lodone

Sommario: Alle origini, la «brigata» dei gesuati presentava alcuni tratti di non conformismo religioso: la vita itinerante, le vesti rappezzate, il legame carismatico (non istituzionale) che univa i «povari di Cristo». Questi elementi fecero sì che, agli occhi dell’autorità ecclesiastica, Giovanni Colombini e i suoi compagni apparissero simili ai gruppi dissidenti allora presenti in Italia centrale, come i fraticelli. Alla luce di tale prossimità – apparente, ma rischiosa – il saggio si concentra su tre momenti che contribuirono a definire l’identità stessa dei gesuati: l’inquisitio cui nel 1367, a Viterbo, furono sottoposti Colombini e la «brigata de’ povari»; il riemergere di dubbi e sospetti a Siena (1412), Bologna (1425) e Venezia (1436-1437); la metamorfosi dell’ideale di povertà, da concreta proposta di vita a irripetibile paradigma spirituale.

Nel primo pomeriggio del 15 settembre 1388, un mercoledì, la piazza principale di Perugia (l’attuale piazza IV Novembre, tra il palazzo dei Priori e la cattedrale di San Lorenzo), fu teatro di un evento singolare. O, quantomeno, abbastanza clamoroso da attirare l’attenzione di un cronista cittadino, che così lo decrisse pochi giorni dopo:

A queste dì passate, che fu adì 15 de setembre, in mercoredì, a ora de nona, lì in piaza uno fraticello de quelli Jesuati subito in uno stante gettò via el suo mantello et il capuccio, et levò grandissimi strida, et fugì via per la piazza sempre gridando. Et non fu mai più veduto, et non se sa quello che se volesse dire1.

Il significato della performance, per noi poco chiaro, sfuggiva a quanto pare anche ai contemporanei. Alla scarsa trasparenza dei gesti – spogliarsi, gridare e fuggire gridando – si sovrapponeva del resto un’opacità ulteriore, che riguardava l’identità stessa del loro attore. «Uno fraticello de quelli Jesuati»: l’accostamento dei due termini, sorto forse in modo spontaneo nella mente dell’osservatore (e in tal caso tanto più significativo), non era casuale. La «brigata» dei gesuati, nata poco più di vent’anni prima dall’esperienza religiosa del mercante senese Giovanni Colombini, fin dalle origini aveva dovuto rendere conto delle proprie somiglianze di famiglia con alcuni aspetti del variegato universo del non conformismo religioso. Il fondamento carismatico, non istituzionale, che univa i «povari di Cristo»; la povertà cui il loro nome stesso rimandava, e che inizialmente si manifestava nella scelta di vita itinerante e nelle vesti rappezzate: questi elementi avevano reso Colombini e i suoi compagni, agli occhi dell’autorità ecclesiastica, pericolosamente simili alla tradizione francescana dissidente dei fraticelli. Tale congenita prossimità – più apparente che profonda, ma nondimeno rischiosa – contribuì fortemente, almeno nel primo secolo di storia dei gesuati, a definire la loro stessa identità. Un’identità che intendeva porsi anzitutto sul piano dell’esperienza religiosa, ma che non poté evitare, per sopravvivere, di passare anche attraverso un processo di inquadramento istituzionale, imposto o negoziato.

Nelle pagine che seguono, si prenderanno in considerazione tre momenti che scandiscono la storia dell’identità gesuata, nella sua complessa interazione con la povertà (pensata o vissuta), e nei suoi tentativi di prendere le distanze da realtà e immagini scomode, se non moleste, per la loro vicinanza. L’inquisitio cui nel 1367, a Viterbo, furono sottoposti Giovanni Colombini e la sua «brigata de’ povari» rappresentò il primo e decisivo spartiacque: in quel frangente, sulle ragioni storiche che portarono alcuni esponenti della curia ad associare la neonata proposta religiosa a quella dei fraticelli, ebbero la meglio le oggettive differenze tra il dissenso di questi ultimi e l’atteggiamento umile e obbediente di Colombini e compagni (differenze che le lettere di Giovanni dalle Celle permettono di cogliere da una prospettiva singolare e particolarmente acuta).

L’approvazione pontificia – del resto solo orale – non bastò, tuttavia, a mettere la brigata definitivamente al riparo. Di qui il permanere di dubbi e sospetti, nella prima metà del Quattrocento, e il loro riemergere a Siena nel 1412, a Bologna nel 1425, a Venezia nel 1436-1437. Di fronte a tali emergenze, la nuova congregazione dimostrò un’insospettata capacità di tutelarsi, anche e soprattutto sul piano giuridico e normativo. Ma il significato stesso della povertà, nel passaggio dell’esperienza gesuata dal carisma all’istituzione – o più precisamente, in tre tempi, dalla brigata alla congregazione all’Ordine a tutti gli effetti – mutò inevitabilmente. Perché negli ultimi decenni di esistenza dei gesuati la scelta della povertà, con i suoi annessi e connessi dell’itineranza, della vita eremitica e del lavoro manuale, subì una metamorfosi tale da trasformare una concreta proposta di vita in un paradigma spirituale assoluto e irripetibile.

1. «Se la povertà è qui a sospetto, questo non è colpa di coloro che reggono la Chiesa». La brigata de’ povari, l’inquisitio di Viterbo (1367) e il fantasma dei fraticelli

«Gridiamo el dì e la notte, per le vie e per le piazze, el nome de Cristo benedetto»: testimonianze simili sono frequenti, nelle lettere o nelle biografie di Giovanni Colombini2. Tra questi episodi di gioiosa (e rumorosa) ‘santa pazzia’, ha un’importanza e un significato particolare quello verificatosi a Corneto, il 4 giugno 1367. Quel giorno Colombini e i suoi compagni, «tutti cogli ulivi in capo e in mano, con gridare sempre: “laldato Cristo”, e “viva il Santo Padre”», si presentarono allo sbarco del pontefice Urbano V, in viaggio da Avignone a Roma; «e tutto el campo – scrisse lo stesso Colombini – con lalde e con cose mettemmo a rotta e a festa»3.

Il resoconto dell’ormai ex mercante senese, affidato a una serie di lettere inviate in quei giorni alle monache di Santa Bonda, al contempo madri e figlie spirituali, permette di seguire gli eventi successivi quasi in presa diretta (e tale resoconto è alla base della successiva storiografia gesuata: da Feo Belcari e Antonio Bettini, sui quali torneremo tra breve, fino a Paolo Morigia4). Il festoso scompiglio portato dai «poveregli» toscani, che si posero al seguito di Urbano V nel tragitto da Corneto a Toscanella e quindi a Viterbo, suscitò, presso la corte papale, sentimenti ambivalenti. Alla benevolenza e curiosità di alcuni, tra i quali spicca il fratello del papa, il vescovo di Avignone e cardinale di San Pietro in Vincoli Anglic de Grimoard5, corrispose la diffidenza, più o meno apertamente ostile, di altri.

Delle ragioni di tali sospetti, Colombini prese gradualmente coscienza: in modo all’inizio generico («tante so’ le eresia tra le genti, che non si può credere che noi siamo netti né puri per molti»), ma via via più nitido («per cierto tenete che chiunque è diventato povaro abbia presa opinione o ‘resia, e subito ereticano contra la Chiesa, unde noi, non essendo avisati, ci semo messi a grande rischio»6). I sospetti, è chiaro, erano rivolti al pauperismo non disciplinato dei membri della brigata, alla loro povertà che era «in abominazione quasi al più delle genti», e in particolare ai prelati7. Questi sospetti colpirono negativamente gli entusiasti penitenti toscani. Alcuni abbandonarono la causa e tornarono alla «miseria del mondo»8; ma Colombini e altri suoi compagni scelsero la via della pazienza e dell’umiltà, mantenendo un atteggiamento di assoluta obbedienza nei confronti della gerarchia ecclesiastica e anche di ammirazione per i cardinali della curia avignonese. Questi «hanno più umiltà», scriveva Colombini, «negli stati grandi e nelle molte ricchezze, che noi povari superbi nello stato vile ed abbietto»; «e per certo tenete», aggiungeva di seguito, «che se la povertà è qui a sospetto, questo non è colpa di coloro che reggono la Chiesa, ma de’ povari superbi ed erranti»9.

La paziente e umile obbedienza di Colombini fu molto apprezzata. Il pontefice in persona donò ai penitenti delle vesti bianche, che servivano a distinguere anche esteriormente i membri della compagnia, fino ad allora vestiti con abiti dimessi e rappezzati, da quelli di altri movimenti pauperistici eterodossi. Colombini si rallegrò del dono, e del fatto che a Viterbo si cominciasse a chiamare lui e i suoi compagni «e povari del Papa»10. La brigata fu sottoposta a un esame inquisitoriale, volto a verificarne l’ortodossia: ma le risposte di Giovanni Colombini e di Francesco di Mino Vincenti, già postisi sotto la tutela e la guida del cardinal de Grimoard, furono giudicate soddisfacenti dall’inquisitore domenicano Guillaume Sudre (de La Sudrie), già vescovo di Marsiglia e pochi mesi prima nominato cardinale dei Santi Giovanni e Paolo11.

La condotta prudente di Colombini fece sì che la forma di vita dei «poveregli» – i cui membri presero da allora il nome di gesuati – fosse approvata dal pontefice (per quanto solo oralmente, ovvero vivae vocis oraculo). Nondimeno, il cenno di Colombini al «grande rischio» in cui si era messo, insieme ai suoi compagni, non è affatto esagerato. Il rigoroso pauperismo, l’itineranza, la natura spontanea, istituzionalmente non inquadrata (e, come mostra la storia stessa dei gesuati, non facilmente inquadrabile) erano elementi che rendevano la brigata inquietante, agli occhi della gerarchia ecclesiastica del tempo. Non solo, genericamente, per la lunga storia dell’associazione tra povertà ed eresia12, ma anche per l’attualità scottante che allora, alla questione della povertà, conferiva il vivace dissenso religioso dei fraticelli. Con tale diminutivo, cui rimaneva un’insopprimibile polivalenza semantica, le fonti del tempo facevano spesso riferimento al mondo del dissenso francescano: un movimento religioso complesso e tutt’altro che unitario fin dalle sue origini, che rimandano sia agli scontri sull’osservanza della Regola francescana tra i cosiddetti “spirituali” e la comunità dell’Ordine dei frati Minori, sia al successivo conflitto tra la dirigenza stessa dell’Ordine, guidata dal ministro generale Michele da Cesena, e papa Giovanni XXII sul tema della povertà evangelica13.

Nelle sue lettere, Colombini non parla esplicitamente di fraticelli, ma di opinione eretica in materia di povertà. Il riferimento, tuttavia, sembra inequivocabile: intorno alla metà del Trecento la formula «opinione eretica» si era già cristallizzata (in riferimento alla povertà di Cristo e degli apostoli e all’eresia di Giovanni XXII, che l’aveva negata, nonché dei pontefici suoi successori). All’ombra dei fraticelli sull’incontro di Viterbo, nel secolo seguente, accennarono poi esplicitamente Feo Belcari e Antonio Bettini nei loro già menzionati resoconti delle origini gesuate. Il contesto di composizione delle due opere contribuisce a spiegare il fatto. La Vita di Belcari risale al 1449, anno in cui a Fabriano, davanti al papa Niccolò V, furono condannati al rogo numerosi fraticelli14. Nel 1450, proprio a Firenze (dove Belcari viveva), l’arcivescovo Antonino fece giustiziare come eretico impenitente, incantatore e seguace dell’eresia dei fraticelli il medico di Montecatini Giovanni Cani15. Bettini, dal canto suo, scriveva negli anni ’60 del Quattrocento, e appunto tra il 1455 e il 1466-1467 ebbero luogo altri processi contro i fraticelli (l’ultimo dei quali indetto a Roma, con grande dispiegamento di apparati pubblici e di confutazioni teologiche, da Paolo II)16.

Detto ciò, è molto probabile che lo spettro ereticale cui Colombini stesso, un secolo prima, faceva riferimento fosse proprio quello dei fraticelli, alla luce sia della loro vivace presenza, negli anni dell’inquisitio viterbese, tra Toscana, Lazio, Umbria e Marche; sia del fondamento canonico della condanna dei fraticelli da parte dell’autorità ecclesiastica – ovvero la bolla Sancta Romana Ecclesia, promulgata nel 1317 da Giovanni XXII17.

Dal primo punto di vista, l’attualità del dissenso dei fraticelli, poco dopo la metà del Trecento, è testimoniata dal ripetersi delle azioni repressive nei loro confronti. Ai tentativi del cardinale Gil (Egidio) de Albornoz, era seguita infatti l’azione del vescovo di Narni e inquisitore per la Tuscia frate Guglielmo, incaricato dallo stesso Urbano V. Nel settembre del 1368 (un anno e pochi mesi dopo l’incontro del papa con la brigata di Giovanni Colombini), frate Guglielmo di Narni condannò al rogo alcuni fraticelli a Roma e, forse, proprio a Viterbo18.

Quanto alla Sancta Romana, con essa il papa caorsino aveva condannato per la prima volta i «fraticelli seu fratres de paupere vita», insieme ad altri raggruppamenti penitenziali e beghinali, contestando loro di non aver ricevuto la necessaria approvazione, e di diffondere non specificate dottrine ereticali19. Erano condizioni che si potevano facilmente sovrapporre a quelle in cui si trovavano Colombini e i suoi compagni. Non è un caso che questi ultimi, nella nota di spese del papa per l’acquisto delle già menzionate vesti bianche, fossero chiamati proprio fratiselli: un termine la cui valenza generica, di vicinanza ad esperienze eremitiche e pauperistiche, dopo la bolla di Giovanni XXII, conviveva sempre più spesso con un’accezione ereticale20. La linea di confine con l’eterodossia era resa potenzialmente ancora più sottile da altre relazioni pericolose intrattenute dalla brigata dei poveri: mentre questi si trovavano a Viterbo, infatti, un ignoto maestro senese aveva denunciato al papa come sospetta la loro stretta relazione con le monache di Santa Bonda21.

Se non fosse stato per l’atteggiamento di totale obbedienza e per la prudente capacità di autotutelarsi di Giovanni Colombini e di Francesco di Mino Vincenti, queste somiglianze di famiglia avrebbero potuto costare caro. Certo, ai nostri occhi, le origini dell’esperienza di Giovanni, di Francesco e dei loro compagni rimandano a un contesto diverso da quelli in cui si sviluppò il dissenso religioso dei fraticelli: a un contesto senese monastico (per gli stretti rapporti col certosino Pietro Petroni) e confraternale (per l’appartenenza alla compagnia di Santa Maria della Scala), i cui molteplici apporti furono fusi in un’esperienza religiosa ed esistenziale sicuramente originale22. Ma la confusione terminologica e l’opacità delle distinzioni identitarie, allora, rappresentavano un elemento di rischio tutt’altro che trascurabile.

A rifuggire dal senno di poi, in modo da cogliere con gli occhi di un contemporaneo le differenze tra le ‘proposte cristiane’ dei fraticelli e dei futuri gesuati, può aiutare l’epistolario di Giovanni dalle Celle. Il dotto monaco vallombrosano scrisse – a distanza di un decennio – sia ai «poveri novelli di Cristo» (tra il 1363 e il 1368), sia ai «fraticelli della povera vita» e ai loro seguaci o simpatizzanti laici (tra il 1378 e il 1381)23. Nelle sue lettere spicca il contrasto tra l’approvazione dell’umile obbedienza dei primi, e la riprovazione della superbia scismatica dei secondi; tra la polemica contro le pretese ecclesiologiche totalizzanti della povertà dei primi, e l’apprezzamento, per converso, dell’ispirazione monastica cui Giovanni riconduceva la povertà dei secondi. Non è detto che, in tal modo, l’eremita di Vallombrosa cogliesse a pieno l’originalità dell’esperienza cristiana di Colombini e della sua brigata; ma sicuramente egli sottolineava un aspetto fondamentale della loro vocazione, votata alla povertà come forma di libertà da ogni sollecitudine mondana, di «libertà per Cristo»24. Una povertà molto diversa da quella polemicamente rivendicata, negli stessi anni, dai fraticelli.

2. «Res est nova, et per consequens prohibita». I sospetti sull’ortodossia della congregazione (prima metà del XV secolo)

Nel 1367 la brigata dei poveri, da allora noti come gesuati, ottenne il riconoscimento della propria ortodossia da parte del papa, e modificò la propria natura spontanea per trasformarsi, seppure solo in parte e con un processo che sarebbe durato vari decenni, in una congregazione religiosa. Non fu semplice per Colombini e compagni mantenere ferma la propria vocazione, che rischiava di essere snaturata25. Il passaggio, del resto, fu tutt’altro che indolore. Lo testimoniano i cenni delle fonti alle defezioni di vari membri della brigata, e un episodio – per noi completamente oscuro – che vide un certo Biliotto abbandonare il gruppo, diffamarlo di fronte alla Curia e morire impiccato ad Arezzo con quattordici compagni26. Non si trattò dell’ultima volta in cui le autorità ecclesiastiche guardarono ai gesuati con una certa diffidenza. Tre episodi, infatti, attestano il permanere o riemergere di sospetti di eterodossia nella prima metà del Quattrocento.

Il primo si verificò a Siena, dove nel 1412 il vescovo Antonio Casini informò il priore allora in carica, Andrea di Ambrogio, che la compagnia di Santa Maria della Scala accoglieva dei fraticelli dell’opinione, tra i quali era il cappellano Giacomo da Lucca. Non sappiamo molto, su quanto ne seguì: dalle fonti interne alla confraternite risulta che i suoi membri provvidero a espellere i sospetti, e che sospesero per un periodo precauzionale Giacomo da Lucca (prima di riammetterlo nel gennaio del 1414)27.

La nebulosità istituzionale del movimento gesuato provocò poi, negli anni seguenti, due vere e proprie inquisitiones. La prima ebbe luogo a Bologna, nel 1425 o poco prima, in seguito a una denuncia esposta dal clero locale al vescovo Niccolò Albergati28. Le suspiciones nutrite nei confronti dei gesuati, sulla scia della Sancta romana, si appuntarono in particolare sulla loro novità («res est nova, et per consequens prohibita»), e sul fatto che dei meri layci pronunciassero i voti di povertà, castità e obbedienza senza un adeguato riconoscimento da parte dell’autorità ecclesiastica. Il processo bolognese segna una svolta importante, nella storia della congregazione gesuata. In questa occasione, i suoi membri si munirono anzitutto di un consilium giuridico fondato sulle dichiarazioni di giganti del foro come Francesco Zabarella e Paolo de Leazariis, che scagionarono autorevolmente i fratres dall’accusa di contravvenire alla Sancta Romana29. Inoltre, essi promulgarono per la prima volta delle Constitutiones, approvate ufficialmente nell’aprile del 1426 da Albergati stesso e destinate ad aprire un «periodo di razionalizzazione interna e di attività normalizzante»30.

La seconda inquisitio quattrocentesca si svolse, invece, tra il 1436 e 1437 a Venezia, dove Eugenio IV assegnò l’indagine a due uomini di fiducia, che esaminassero la questione tanto sul piano teologico e devozionale quanto sul piano giuridico: il vescovo di Castello Lorenzo Giustiniani e il frate Minore osservante Giovanni da Capistrano31. Questa volta lo spauracchio ereticale era rappresentato dalla fantomatica setta del Libero Spirito, cui alcuni gesuati veneziani erano sospettati di avere aderito. L’ombra dei fraticelli, tuttavia, restava sullo sfondo, dal momento che ancora una volta i gesuati si trovarono a dover mettere a tacere l’accusa ricorrente di non aver ottemperato alle direttive della Sancta Romana in materia di approvazione di nuovi gruppi religiosi promossi da laici. In ogni caso, i gesuati veneti furono giudicati irreprensibili dai loro inquisitori, forse anche grazie alla conoscenza diretta che di loro aveva il papa stesso, il veneziano Eugenio IV. Il quale del resto, durante il suo pontificato, fornì dei privilegi anche ad altri gruppi religiosi di confine, per lo più formati da terziari e terziarie, affinché si mettessero al riparo dall’onda lunga delle prescrizioni della Sancta Romana32.

3. Il paradiso delle origini. La povertà dei gesuati da proposta di vita a paradigma spirituale

A partire dalla seconda metà del Quattrocento, i sospetti di eterodossia suscitati dal pauperismo dei gesuati persero il significato che potevano avere nel primo secolo di storia della brigata (poi divenuta congregazione). In quei decenni, gli ideali stessi di povertà cristiana andavano perdendo il ruolo teologico e politico-ecclesiologico centrale rivestito fino ad allora33. Ma questo mutamento di prospettive può consentire di riflettere anche, da una prospettiva particolare, sulla più ampia metamorfosi dell’identità gesuata.

Dalle grandi discussioni sulla povertà e la ricchezza della Chiesa i gesuati si erano sempre tenuti alla larga, puntando sul lavoro manuale (la lavorazione del vetro, la distillazione di acque aromatiche e medicinali, la copiatura di manoscritti)34. Essi seguirono la loro vocazione sociale, anteponendo la carità alla perfezione individuale, e coltivarono le arti meccaniche; il che implicò il definitivo abbandono (o meglio, l’interiorizzazione), a partire dalla metà del Quattrocento, della vita eremitica che aveva fatto parte della loro esperienza delle origini, e la neutralizzazione della sua potenziale carica dissidente35.

Questa esperienza era nata dal recupero e dalla riattivazione, da parte di Giovanni Colombini e dei suoi compagni, di modelli di santità precedente: Maria Egiziaca anzitutto, la cui storia – letta da Giovanni su invito della moglie Biagia, per ingannare il tempo nell’attesa del pranzo – lo spinse a quanto pare alla conversione e alla rinuncia al mondo; ma anche Alessio, Francesco d’Assisi e altri ancora36. Quando Colombini stesso, tra la fine del Trecento e la seconda metà del secolo seguente, divenne a sua volta un modello di santità, il contesto storico che aveva reso possibile e unica la sua esperienza cristiana era ormai lontano. Sempre più lontano, fino all’estremo tentativo di recupero da parte di Paolo Morigia, alla fine del Cinquecento37. Ma per Morigia – morto nel 1604, ultimo dei gesuati ad opporsi all’ormai imminente sacerdotalizzazione dell’Ordine (1606), e alla sua ormai prossima fine (1668) – quello di Giovanni Colombini e della sua brigata dei poveri era un paradigma di santità, più che di vita. Un paradigma per molti versi affascinante e venerabile, ma ormai difficilmente imitabile.

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1 Cronaca della città di Perugia dal 1309 al 1491 nota col nome di “Diario del Graziani”, in F. Bonaini, A. Fabretti, F.L. Polidori (a cura di), Cronache e storie inedite della città di Perugia dal MCL al MDLXIII, «Archivio storico italiano», XVI (1), 1850, pp. 71-750: 232 (ho leggermente modificato la punteggiatura).

2 Vd. G. Colombini, Lettere, a cura di A. Bartoli, Balatresi, Lucca 1856, p. 56.

3 Ivi, p. 218. Su Urbano V (1362-1370), la sua politica di riforma del clero e i suoi tentativi di arginare le esperienze di non conformismo religioso vd., in breve, la voce di M. Hayez, in Enciclopedia dei Papi, II, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2000, pp. 542-550.

4 Vd. F. Belcari, La vita del beato Giovanni Colombini da Siena, fondatore dell’Ordine dei poveri Iesuati, e de’ suoi compagni, in Venetia, nella contra’ di S. Maria Formosa, 1554, cc.n.n., capitoli LVIII-LX; Antonio Bettini, De statu Iesuatorum, in Città del Vaticano, Bibloteca Apostolica Vaticana, Chig. i.vi.227, c. 11r (cit. da I. Gagliardi, Li Trofei della Croce. L’esperienza gesuata e la società lucchese tra Medio Evo ed Età Moderna, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2005, p. 14); Paolo Morigia, Paradiso de’ Giesuati, nel quale si racconta l’origine dell’Ordine de’ Giesuati di S. Girolamo et la vita del b. Giovanni Colombini, fondatore di esso Ordine, con parte delle sante vite d’alcuni de’ suoi discepoli et imitatori, in Vinetia, presso Domenico e Gio. Battista Guerra fratelli, 1582, pp. 69-71.

5 Su cui vd. il profilo di A. Gamberini, Grimoard, Anglic de, in Dizionario Biografico degli Italiani [d’ora in poi DBI], LIX, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 2002, pp. 679-683.

6 Giovanni Colombini, Lettere, cit., pp. 218, 229.

7 Ivi, pp. 236.

8 Ivi, pp. 224.

9 Ivi, pp. 228-229.

10 Ivi, p. 228.

11 Sul dotto teologo domenicano, molto vicino al pontefice, vd. R. Fage, Guillaume Sudre, cardinal limousin, Roche, Brive 1880; S.L. Forte, The Cardinal-Protector of the Dominican Order, Angelicum, Roma 1959, pp. 9-14.

12 Vd. L. Paolini, Esiti ereticali della conversione alla povertà, in E. Menestò (a cura di), La conversione alla povertà nell’Italia dei secoli XII-XIV, CISAM, Spoleto 1991, pp. 127-186.

13 Vd. S. Piron, Le mouvement clandestin des dissidents franciscains au milieu du XIVe siècle, «Oliviana», III, 2009, <http://oliviana.revues.org/337?&id=337> (10/2020).

14 Vd. S. Simoncini, «Et inventos convincere non vi»: la repressione dei fraticelli «de opinione» tra Martino V e Niccolò V, in E.M. Vecchi (a cura di), Papato, stati regionali e Lunigiana nell’età di Niccolò V, «Memorie della Accademia lunigianese di scienze “Giovanni Capellini”», LXXIII, 2004, pp. 85-109.

15 Vd. P. Howard, “It is a great disgrace for our city”: Archbishop Antoninus and Heresy in Renaissance Florence, in J. Spinks, D. Eichberger (eds.), Religion, the Supernatural and Visual Culture in Early Modern Europe. An album amicorum for Charles Zika, Brill, Leiden 2015, pp. 103-125.

16 Vd. J. Monfasani, The Fraticelli and Clerical Wealth in Quattrocento Rome, in J. Monfasani, R.G. Musto (eds.), Renaissance Society and Culture: Essays in Honour of E.F. Rice jr., Italica Press, New York 1991, pp. 177-195.

17 Edizione critica in J. Tarrant (a cura di), Extravagantes Iohannis XXII, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1983, pp. 198-204.

18 Le fonti riguardanti questo episodio, in più punti contraddittorie, sono analizzate da F.A. Angeli, Fonti e problemi riguardanti la storia del fraticellismo nel Lazio (secc. XIV-XV), tesi di laurea, Università degli Studi “La Sapienza” di Roma, relatrice S. Di Mattia Spirito, a.a. 1992-1993, pp. 136-143.

19 Vd. R. Lambertini, Spirituali e fraticelli: le molte anime della dissidenza francescana nelle Marche tra XIII e XV secolo, in L. Pellegrini, R. Paciocco (a cura di), I francescani nelle Marche. Secoli XIII-XVI, Silvana, Cinisello Balsamo 2000, pp. 38-53: 45.

20 Sulla complessa e a tratti sfuggente storia del termine, vd. G. Tognetti, I fraticelli, il principio di povertà ed i secolari, «Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio muratoriano», XC, 1982-1983, pp. 77-145; R. Lambertini, «Non so che fraticelli...»: identità e tensioni minoritiche nella Marchia di Angelo Clareno, nell’opera collettiva Angelo Clareno francescano, CISAM, Spoleto 2007, pp. 229-261.

21 Vd. I. Gagliardi, I “Pauperes Yesuati” tra esperienze religiose e conflitti istituzionali, Herder, Roma 2004, p. 270. Sulla questione vd., più in generale, A. Benvenuti Papi, Le donne di Giovanni Colombini. «Parmi mill’anni di vederti povera e ribalda», in Ead. «In castro poenitentiae». Santità e società femminile nell’Italia medievale, Herder, Roma 1990, pp. 415-528.

22 I. Gagliardi, «Novellus pazzus». Storie di santi medievali tra il Mar Caspio e il Mar Mediterreaneo (secc. IV-XIV), Società Editrice Fiorentina, Firenze 2017, pp. 173-176.

23 G. dalle Celle, L. Marsili, Lettere, a cura di F. Giambonini, Olschki, Firenze 1991, II, pp. 331-349 ai gesuati; pp. 379-468, 499-515 ai fraticelli (per la datazione, I, pp. 184-185, 188-193). Vd. rispettivamente Gagliardi, I “Pauperes Yesuati”, cit., pp. 252-254, 310-312; C. Gennaro, Giovanni dalle Celle e i fraticelli, «Rivista di storia e letteratura religiosa», XXXV, 1999, pp. 31-69.

24 Vd. D. Rando, Le avventure della «devotio» nell’Italia del Tre-Quattrocento fra storia e storiografia, in M. Derwich e M. Staub (eds.), Die ‘Neue Frömmigkeit’ in Europa im Spätmittelalter, Vandenhoeck and Ruprecht, Göttingen 2004, pp. 331-351: 346.

25 Vd. C. Gennaro, Giovanni Colombini e la sua «brigata», «Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio muratoriano», LXXXI, 1969, pp. 237-271: 264.

26 Vd. F. Belcari, La vita del beato Giovanni Colombini, cc. n.n., capitoli XXVI e LVII; Morigia, Paradiso de’ Giesuati, cit., pp. 70-71.

27 Vd. Gagliardi, I “Pauperes Yesuati”, cit., pp. 70-71.

28 Sul disegno riformatore di Albergati e sulla sua opera pastorale vd. R. Parmeggiani, Visite pastorali e riforma a Bologna durante l’episcopato di Niccolò Albergati (1417-1443), «Rivista di storia della Chiesa in Italia», LXIX, 2015, pp. 21-47.

29 Il Consilium – che sottolinea peraltro la legittimità della questua dei gesuati, contrapposta ai benefici goduti da prelati indegni – si legge in G. Dufner, Geschichte der Jesuaten, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1975, pp. 90-97.

30 Vd. Gagliardi, I “Pauperes Yesuati”, cit., pp. 306-312.

31 Su Giustiniani, nominato vescovo di Castello da Eugenio stesso nel 1433, vd. la voce di G. Del Torre, in DBI, LXVI, 2006, pp. 73-77. Su Giovanni da Capestrano e la sua azione inquisitoriale, si rimanda invece alla voce di L. Pellegrini, in A. Prosperi (a cura di), Dizionario storico dell’Inquisizione, con la collaborazione di V. Lavenia e J. Tedeschi, Edizioni della Normale, Pisa 2010, II, pp. 702-703; e per i suoi stretti rapporti con Eugenio IV, che attendono ancora una ricostruzione compiuta, vd. F. Sedda, «Corpus Epistolarum Capistrani» (CEC): An Overview of the Database of John of Capistrano’s Epistolary, in P. Kras, H. Manikowska, M. Starzyński, A. Zajchowska-Bołtromiuk (eds.), Corpus epistolarum Ioannis de Capistrano, I: Epistolae annis MCDLI-MCDLVI scriptae quae ad res gestas Poloniae et Silesiae spectant, Polish Academy of Sciences – Wydawnictwo KUL, Warszawa-Lublin 2018, pp. 35-46: 45.

32 Vd. Gagliardi, I “Pauperes Yesuati”, cit., pp. 325-337. Sulla politica di regolarizzazione promossa da Eugenio IV nei confronti dei gruppi di laici o terziari che rischiavano di incappare nelle censure della Sancta Romana Ecclesia, vd. A. Benvenuti Papi, Forme comunitarie (1982), in Ead., «In castro poenitentiae», cit., pp. 531-592: 536, 542 e passim.

33 L’argomento attende ancora uno studio adeguato; per il momento, vd. M. Lodone, La doppia povertà. Una inedita disputatio tra Giovanni XXII e Michele da Cesena, «Picenum Seraphicum», XXXI, 2017, pp. 91-116: 92-96.

34 Vd. I. Gagliardi, «Servono Dio con le sue mani». Le officine gesuate come segno di vita apostolica nel Tardo Medioevo e nella prima Età Moderna, «Ricerche di storia sociale e religiosa», XXXIX, 2010, pp. 65-85.

35 Vd. Ead., L’eremo nell’anima. I gesuati nel Quattrocento, in A. Vauchez (a cura di), Ermites de France et d’Italie (XIe-XVe siècle), École française de Rome, Roma 2003, pp. 429-459: 459; Rando, Le avventure della «devotio», cit., pp. 342-347.

36 Vd. Gagliardi, «Novellus pazzus», cit., pp. 170-178.

37 Vd. Ead., Morigia, Paolo, in DBI, LXXVI, 2012, pp. 843-845.

Michele Lodone, University of Venice Ca’ Foscari, Italy, michele.lodone@unive.it, 0000-0002-1014-5532

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Michele Lodone, Relazioni pericolose. I gesuati e la povertà, pp. -187, © 2020 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-228-7.14, in Isabella Gagliardi (edited by), Le vestigia dei gesuati. L’eredità culturale del Colombini e dei suoi seguaci, © 2020 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-228-7 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-228-7

Giudizi universali. Reti devozionali e tensioni escatologiche attorno ai gesuati milanesi1

Edoardo Rossetti

sommario: Nel presente studio si tenta di tracciare, in via preliminare, un quadro delle reti di rapporti parentali, sociali e culturali, le «clientele devozionali», entro i quali si mossero i gesuati milanesi, con particolare attenzione al periodo in cui la congregazione fu in rapporto con l’animatore del concilio Pisa-Milano (1510-1512), il cardinale castigliano Bernardino López de Carvajal. La ricostruzione si basa essenzialmente su una serie di testamenti rintracciati all’interno del Fondo Notarile dell’Archivio di Stato di Milano e dell’inedito e prezioso Libro de’ testamenti e legati à favore de’ padri di San Girolamo. Punto di partenza è la fondazione (1457-1458) del cenobio di San Girolamo fuori Porta Vercellina a Milano, ricordata con dovizia di particolari da Paolo Morigia e ricondotta al contesto topografico urbano e ai progetti di addizione di Ludovico il Moro (1497). La serie di edifici costruiti o solo progettati allora nel quartiere di San Girolamo rispecchia di fatto la rete di rapporti intrattenuti dai gesuati in città. Di questi si evidenziano in particolare quelli con la Confraternita di Santa Corona, le terziare domenicane di Santa Caterina (San Lazzaro), le agostiniane di Santa Marta e i frati amadeiti della Pace. Si tratta degli stessi gruppi ai quali sembra vicino il cardinale Carvajal nelle sue due visite a Milano (1496-1497, 1510-1512). Il mecenatismo del porporato – che interessa anche i gesuati con un affresco di Giudizio universale e che si arricchisce di un nuovo messale miniato – sono poi occasione per delineare la tipologia delle tensioni escatologiche milanesi sullo scorcio del XV secolo e nei primi due decenni del Cinquecento.

Non sono numerosi gli interventi volti ad analizzare il clima religioso e le reti devozionali della Milano del primo Rinascimento. D’altra parte, in un’ottica più specifica, il centro gesuato milanese di San Girolamo ha goduto di ancora minore attenzione, benché risulti essere stato – anche per il suo rapporto peculiare con lo storiografo Paolo Morigia – uno dei più importanti cenobi della congregazione per tutto il XVI secolo2. La situazione è il risultato, da un lato di una minore attenzione ai fatti devozionali degli studiosi di primo Rinascimento lombardo, rispetto a quella riservata ad altri snodi storiografici, dall’altro all’intricata vicenda conservativa dei documenti prodotti dai gesuati dell’ex ducato di Milano3.

Nel presente studio si tenta di tracciare, in via preliminare, un quadro delle reti di rapporti parentali, sociali e culturali, le «clientele devozionali», per usare un’espressione di Roberto Rusconi4, entro i quali si mossero i gesuati milanesi, con particolare attenzione al periodo in cui la congregazione fu in rapporto con l’animatore del concilio Pisa-Milano (1510-1512), il cardinale castigliano Bernardino López de Carvajal5.

1. Topografie urbane e spazi sacri: la fondazione di San Girolamo a Milano

Stando allo storiografo della congregazione e della nobiltà ambrosiana, Paolo Morigia, il complesso gesuato di San Girolamo sorse appena fuori Porta Vercellina su patronage ducale dal 1458 tramite la cessione di terreni appartenenti a casa Morigia6. Ovviamente, gli eventi relativi alla fondazione furono più articolati rispetto a questa sintesi che risulta comunque nei tratti generali fededegna7 (Fig. 1).

Certamente la costruzione di San Girolamo viaggiò in parallelo con quella, più complicata, di Santa Maria delle Grazie, il cenobio dei domenicani osservanti, poi chiesa ducale. Infatti, nello stesso 1458, forse con l’avvallo sforzesco, ma per i domenicani il principe «non appare mai esposto in prima persona»8, Leone da Brunello (nonno dei fratelli Taegio) e Giovanni Gherardo Pusterla progettarono di fare entrare in Milano i predicatori osservanti pavesi di Sant’Apollinare installandoli sempre fuori Porta Vercellina nell’antico monastero di San Vittore all’Olmo o San Vittorello; a pochi passi da quella che contemporaneamente fu scelta come sede dei gesuati. La fondazione delle Grazie avrebbe dovuto attendere il 1462, il terreno scelto infine mutò, ma l’area di città in cui si inserirono i domenicani fu la stessa, anzi fu ancora più prossima alla nuova sede dei gesuati9.

A differenza di quanto avvenne per le Grazie, come indicava il Morigia, il nome del duca Francesco Sforza appariva direttamente nella transazione tra il gesuato senese Antonio Bettini e l’abate di San Vittore al Corpo. Risalente al 1458, l’atto d’acquisto del terreno registrava l’esplicita dichiarazione dello stanziamento da parte ducale di ben 2.800 fiorini ad uso della nuova fabbrica10. Da alcune missive ducali risulterebbe inoltre che, già nel 1457, lo Sforza aveva disposto di impegnare 400 ducati in due anni per l’insediamento gesuato. Successivamente, dopo alcune difficoltà occorse nell’acquisizione dell’appezzamento, dalla corte si provvide al versamento di altri 2.000 fiorini in quattro anni11. Si trattava di una cifra complessiva sostanziosa che testimonia la creazione di un esteso cantiere (Figg. 2-3) e l’interesse del nuovo principe nell’avere presso di sé i frati senesi; operazione probabilmente funzionale al riordino della vita religiosa milanese, specie quella degli ordini regolari. Un’iniziativa tutto sommato riuscita se si pensa alla funzione del gesuato Antonio Bettini nel riformare la più importante e ricca abbazia del Ducato, quella di Chiaravalle12. Qualche sovvenzione dovette arrivare ai gesuati anche dal duca Galeazzo Maria, almeno stante quanto dichiarato dagli stessi frati in una lettera del 1469. Con la missiva si invitava il duca a trasferire la celebrazione di messe in onore di san Girolamo da una chiesa parrocchiale urbana alla nuova struttura fuori Porta Vercellina13.

Esattamente quarant’anni dopo l’introduzione a Milano dei gesuati, il complesso di San Girolamo si trovò al centro dei nuovi progetti urbanistici del duca Ludovico il Moro. Tra il 1497 e il 1498, lo Sforza perfezionò l’acquisto di tutta la vigna grande dell’abbazia di San Vittore, 171 pertiche di terreno (poco più di 11 ettari), iniziando un processo di lottizzazione che in pochi mesi prese le forme di una vera e propria addizione urbana14 (Fig. 4). I terreni furono assegnati a personaggi vicini allo Sforza, si tracciarono nuove strade e furono gettate le fondamenta di una serie di prestigiose abitazioni che avrebbero dovuto ospitare, tra l’altro, anche la nuova ‘ambasciata’ dei Gonzaga a Milano. Il lotto immediatamente a sud del giardino di San Girolamo fu ceduto a Leonardo da Vinci. Esattamente accanto alla vigna dell’artista fiorentino, che aveva licenziato da poco il Cenacolo di Santa Maria delle Grazie, l’appezzamento più grande (21 pertiche) e più prestigioso, perché in angolo tra la strada del naviglio di San Girolamo e lo stradone nuovo di San Vittore, era destinato alla costruzione del convento di Santa Caterina da Siena15.

Figura 4. Ricostruzione topografica di Milano (ca. 1497-1511), sestiere di porta Vercellina foris.

Questa neofondazione avrebbe dovuto ospitare le terziarie domenicane curate spiritualmente dai padri delle Grazie, sostenute finanziariamente dai deputati del neofondato Luogo Pio di Santa Corona e care al Moro per la presenza tra di esse della mistica Colomba da Trocazzano, ‘santa viva’, figlia di un soldato sforzesco e sorella di un frate amadeita. Quasi scontato il rimando a quanto parallelamente stava avvenendo a Ferrara, dove il suocero del Moro faceva giungere l’altra ‘santa viva’ Lucia da Narni e costruiva per lei un cenobio nell’addizione erculea. Nel settembre del 1499 arrivarono a Milano i francesi, si accamparono proprio su quei terreni, l’intero progetto saltò e le terziarie si istallarono nell’ex ospedale di San Lazzaro fuori Porta Romana, ma continuarono ad essere assistite spiritualmente dai domenicani della Grazie e finanziariamente dai confratelli di Santa Corona. Potenzialmente però, stando alle strategie urbanistiche degli Sforza, l’area attorno a San Girolamo sarebbe diventata un quartiere a completa vocazione domenicana osservante16.

Preme dunque sottolineare che già i dati relativi alla fondazione di San Girolamo, specie quelli topografici, lasciano intuire lo scheletro di una serie di rapporti presto divenuti importanti per i gesuati, quelli ad esempio con i domenicani osservanti e tutta la loro complessa rete devozionale. Per altro, non si può fare a meno di notare una sorta di parallelismo a distanza tra la tipologia di spazio urbano in cui si inserirono i gesuati milanesi rispetto ai confratelli fiorentini; infatti nella capitale medicea l’originario monastero di San Giusto, fuori Borgo Pinti, era in stretto rapporto, anche topografico, con il centro domenicano osservante di San Marco e con l’addizione voluta da Lorenzo de’ Medici nell’area di via Laura17.

2. I gesuati e la società milanese: intrecci sociali e culturali

Il successo dei gesuati a Milano è noto soprattutto per alcune polemiche della seconda metà del XVI secolo relative alla precedenza ottenuta, non senza contestazioni, dai frati di San Girolamo in tutti i cortei funebri ambrosiani18. Questo peculiare diritto era stato acquisito anni prima, come attesta per esempio la descrizione delle solenni esequie di Gian Giacomo Trivulzio del 151919, e doveva trascendere la sfera funeraria se nel 1498, all’ingresso di Ippolito d’Este come neoarcivescovo di Milano i gesuati anticipavano tutti gli altri frati20.

Un nuovo quadro sui rapporti tra i gesuati e la società milanese si rileva dal Libro de’ testamenti e legati à favore de’ padri di San Girolamo che costituisce un’inedita e preziosa fonte per lo studio dell’inserimento dei gesuati nella società della capitale lombarda21. Il volume si compone di 599 carte numerate e in esso sono registrati centosettanta testamenti rogati tra il 1473 e il 1616. I testatori (cinquanta femmine e centoventi maschi) appartenevano per la maggior parte al ceto medio-basso ed erano residenti in prevalenza nel quartiere milanese dove sorgeva il cenobio gesuato, il sestiere di Porta Vercellina. La disamina del prezioso registro richiederebbe un lavoro a parte, anche perché travalica i confini cronologici del presente contributo; alcuni dati sono contestualizzati in questa sede e ci si riserva di evidenziarne altri in un prossimo studio. Si anticipa solo come esempio che, la presenza nel volume di importanti documenti relativi alle famiglie Luini e Zavattari permette di confermare anche per Milano il rapporto speciale intrattenuto dai frati – fabbricanti di vetrate (lavoro nel quale fu attivo anche lo storiografo Paolo Morigia, non a caso sempre attento ai fatti artistici) e di pigmenti – con i pittori locali22.

Nonostante la sua apparente esaustività, il Libro de’ testamenti non comprende la totalità dei legati indirizzati ai gesuati e deve essere integrato con altre fonti (ad esempio uno spoglio potenzialmente infinito del fondo degli Atti dei notai di Milano), specie per gli esordi della congregazione e i primissimi anni del XVI secolo. Da altra documentazione emerge chiaramente che tra i principali finanziatori di San Girolamo si annoverano personaggi di varia estrazione sociale tra i quali spicca per importanza Pietro Pusterla. Primo fra i gentiluomini di Milano, appartenente a una famiglia che aveva inserito gli olivetani alla periferia della capitale lombarda e parente del Giovanni Gherardo coinvolto nella fondazione del centro dei domenicani osservanti, l’aristocratico ghibellino aveva garantito un costante afflusso di denaro alla fabbrica; sostanze utili per il completamento del complesso e la sua successiva manutenzione23.

D’altra parte anche i guelfi Arcimboldi, ‘uomini nuovi’ sulla scena milanese e più vicini alla corte sforzesca, avevano stretto un rapporto consolidato con la chiesa gesuata tenuto conto che, nel 1466, Giovanni (poi porporato) aveva ricevuto il suddiaconato presso i gesuati e direttamente da Antonio Bettini; sua madre Orsina Canossa aveva finanziato i frati e, nel 1483, il medesimo Giovanni Arcimboldi, ormai cardinale, aveva ottenuto una cappellania nella stessa San Girolamo24.

Nonostante il favore accordato ai gesuati, prima da Francesco Sforza e poi da Ludovico il Moro (quest’ultimo donava un terreno in ampliamento a San Girolamo e ne beneficiava la chiesa di palii e cera dopo le esequie della moglie Beatrice d’Este)25, non sembra si rintraccino chiare attestazioni della devozione dei principali cortigiani sforzeschi nei confronti della congregazione, fatto salvo per il caso, che si commenta più avanti di Gualtiero Bascapè.

Ad ogni modo, uno dei satelliti di Galeazzo Sanseverino (celeberrimo genero del Moro), il prete Giovanni Monti, era «cappellanum ac indignum confessorem pauperum fratrum Iesuatorum». Precettore prima dei Borromeo, copista e traduttore di testi classici per membri in vista della famiglia Visconti, il Monti lasciava la propria biblioteca ai gesuati e disponeva nella chiesa di San Girolamo la propria sepoltura26. La raccolta libraria del religioso contava circa cinquanta titoli tra i quali si enumeravano, oltre a molti testi sulla Passione, tipici della devozione cristocentrica gesuata, molti volumi testimoni di una comune e consolidata cultura classica (Esopo, Ovidio con l’Ars amatoria, Giovenale), ma anche gli ormai immancabili Petrarca e Boccaccio. Interessante la presenza di un consistente nucleo di titoli di storia milanese, come il Manipulus di Galvano Fiamma, volgarizzato dallo stesso Monti, o l’orazione di Pietro da Castelletto per le esequie di Gian Galeazzo Visconti. Si registravano pure vari vaticini tipici del clima escatologico di fine Quattrocento e dei primi anni del Cinquecento. La presenza di scritti dedicati all’ormai scomparso regno moresco di Granada, al mitico Prete Gianni e alle terre degli sciiti, non era motivata da una semplice curiosità per ‘l’esotico’. Anche questi testi potrebbero testimoniare un’attenzione verso l’interpretazione di recenti eventi storici, la cacciata dei mussulmani dalla Spagna ad esempio, come un segno dell’intervento divino nella contemporaneità, premessa per una conversione universale (compresa quella dei popoli africani e asiatici), attesa come preludio delle fine dei tempi27.

Tra i libri del religioso era conservato anche il testo fatto scrivere in difesa dei gesuati al giurista siciliano docente a Padova Antonio Corsico (Tractatus ad status pauperum fratrum Iesuatorum confirmationem). In questo scritto giuridico, ancora a data 1495, si percepivano gli strascichi delle accuse di dissidenza ed eresia rivolte ai frati dagli inquisitori bolognesi all’inizio del XV secolo28. Un segno, forse, del fatto che nonostante il ‘successo’ dei gesuati, anche nella capitale sforzesca la loro devozione e condotta poteva suscitare qualche perplessità alla quale era necessario ribattere con alla mano un testo giuridico di un certo peso.

Come propri esecutori testamentari, prete Giovanni Monti chiamava il priore dei gesuati, un orafo e il libraio Giovanni Giacomo Rappi da Legnano. Lo stesso Rappi era debitore del religioso per la somma di 236 lire imperiali. Non era specificata la causale della pendenza, forse a saldo di un’attività di copiatura e correzione, oppure testimonianza di un finanziamento fornito all’editore da parte del sacerdote; in questo secondo caso assumerebbe altro valore anche la presenza dell’orafo, mestiere prossimo al produttore di incisioni per illustrare i libri a stampa.

I fratelli Rappi da Legnano furono veri propri imprenditori culturali e il loro catalogo editoriale che, per quanto concerne i testi religiosi, sembra differenziarsi molto da quello contemporaneo veneziano e risultare volutamente complementare a quello lagunare, annoverava titoli significativi29. Proprio in virtù di questo contatto tra gli editori e il confessore dei gesuati, sembra opportuno chiedersi se il peculiare marchio editoriale dei da Legnano, rappresentante un angelo che regge il trigramma IHS nel raggiante, simbolo comunque ormai diffuso ma singolarmente aderente a quello usato dai gesuati, possa appunto avvicinarli all’uso del trigramma fatto dai frati di San Girolamo, più che a quello promosso in ambito francescano osservante30. Certo alcuni titoli del catalogo di questi editori dovevano essere funzionali all’uso del volgare sostenuto dai gesuati e al clima escatologico in cui sembra immersa la stessa congregazione in particolare e la società milanese in generale nei primi anni del XVI secolo31 (Fig. 5).

Nel 1509, i Rappi da Legnano finanziano una versione toscana illustrata di brani del Nuovo Testamento32. L’edizione volgare di una parte delle Sacre Scritture era funzionale alla liturgia e si sovrapponeva a quella che sembra una già vasta diffusione del testo biblico in lingua italiana, a stampa e manoscritto, in area lombarda33. Il corredo grafico al volume era estremamente ricco. Dopo il primo frontespizio rappresentante una peculiare Annunciazione con la tradizionale colomba sostituita da un Gesù bambino volante già abbracciato ad una croce34, l’introduzione del testo era affidata all’immagine di un Giudizio universale che sovrastava il brano di Luca 22, inserito in apertura perché ovviamente legato alle letture della prima domenica di avvento. Sempre restando su tematiche escatologiche, un decennio dopo (1519-1520) gli stessi librai Rappi finanziarono la stampa dell’Apocalisse in volgare commentata da Federico Renoldo35.

Tornando più direttamente ai finanziatori dei gesuati nel XV secolo: il campione nel sostegno delle osservanze in Milano, il nobile mercante, Gian Rodolfo Vismara includeva tra i suoi legati il centro dei gesuati tra i principali monasteri «de frati et monache observanti», inserendoli nei suoi gerarchici elenchi al terzo posto appena dopo i centri di Sant’Angelo (francescani) e di Santa Maria della Grazie (domenicani), facendoli precedere agli agostiniani dell’Incoronata, ai serviti del Paradiso, e ai centri femminili di Santa Margherita, Sant’Orsola, Santa Marta, Sant’Apollinare, del Gesù, dell’Annunziata e di San Bernardino36.

Sul chiudersi del XV secolo i gesuati erano pure ricordati nei legati di altri sostenitori delle osservanze appartenenti a diversi ceti. Cugina della duchessa Bianca Maria Visconti e grande finanziatrice dei minori osservanti, Rossana del Maino sembrava essere vicina ai frati di San Girolamo37. Menzionava i gesuati nel proprio testamento il frate minore osservante Gerolamo della Croce amico, e forse affine, del pittore Bernardo Zenale38. Legava denaro ai gesuati anche il funzionario sforzesco Simone Arrigoni, parente di Francesco Mantegazza e poi suocero del Giovanni Castiglioni figlio della Del Maino; entrambi questi ultimi tra i principali finanziatori della confraternita di Santa Corona39.

Inoltre, la rete devozionale dei gesuati si estese ulteriormente dopo che, nel 1503, la congregazione si assunse l’onere, rifiutato da molti, di curare spiritualmente le benedettine ridotte all’osservanza di San Maurizio al Monastero Maggiore, cenobio adiacente alle case di molti confratelli di Santa Corona (Mantegazza e Ghilio) e luogo in cui erano monacate diverse figlie e nipoti dei deputati del medesimo luogo pio (Alfieri, Ghilio e Ghilini)40. Proprio con i confratelli di questo ente caritativo milanese i gesuati strinsero un rapporto peculiare.

3. I gesuati e il Luogo pio di Santa Corona: Gualtiero Bascapè e Paolo Cittadini

Fondato nel 1497, su iniziativa del domenicano osservante Stefano da Seregno e dedicato al culto della reliquia di una porzione di corona di spina donata a Santa Maria delle Grazie dal conte Eleuterio Rusca (poi frate Germano), il Luogo Pio di Santa Corona era diverso da altre istituzioni caritative milanesi41. Lo si comprende dalla stessa costituzione dell’ente: le funzioni assistenziali e caritative passavano inizialmente in secondo piano (si sarebbero ampliate con gli anni) rispetto alla devozione cristocentrica dei confratelli scandita da precisi momenti di ritualità comune quotidiana. Non a caso la congrega è stata paragonata a una sorta di «antico ordine militare»42. La cooptazione nel gruppo non era legata al ceto sociale (non si annoverano comunque tra i confratelli né gente meccanica, né aristocratici, ma solo componenti del ceto medio milanese)43, essenzialmente era motivata dalla condotta del prescelto. Il comportamento era attentamente esaminato dai confratelli in un sistema di accesso provvisorio che prevedeva una vera e propria forma di noviziato e l’espulsione, anche di deputati già confermati, in caso di mancata perseveranza nella devozione comune e nella specchiatura morale44. I confratelli tentarono anche una forma di empirica vita comune, che merita ulteriori indagini, aggregando le proprie abitazioni attorno all’antichissima chiesa milanese del Santo Sepolcro ed ebbero sepoltura nel medesimo avello sito in Santa Maria delle Grazie. Figure di primo piano nei primi anni del consorzio furono Francesco Mantegazza († 1521) e Bernardino Ghilio († 1539), l’uno funzionario sforzesco inserito nella complessa rete parentale dell’ex favorita ducale Lucia Marliani e l’altro mercante di seta, entrambi residenti nella parrocchia di San Pietro alla Vigna di Porta Vercellina; generoso finanziatore esterno, ma mai confratello, fu l’aristocratico Giovanni Castiglioni figlio della già menzionata Rossana del Maino.

Nel 1503, aderiva alla confraternita di Santa Corona il nobile Gualtiero Bascapè († 1508), affine per via matrimoniale con il Mantegazza45. Personaggio di spicco della Milano sforzesca, discendente da un’antica famiglia capitaneale con cognome toponimo, Gualtiero fu uomo di fiducia di Ludovico il Moro, indicato dai contemporanei tra il ristretto gruppo di favoriti che circondavano il duca e governavano Milano46. A differenza di altri funzionari e cortigiani sforzeschi, non si riconvertì mai nelle file dell’amministrazione francese e il suo nome scomparve dalla scena pubblica dopo la caduta di Ludovico il Moro47. Rimasto vedovo e senza prole si ritirò appena fuori Milano insieme al prete Giacomo Ferrari da Vigevano nell’elegante dimora suburbana che portava il suo nome: la Gualtiera, ora nota come villa Simonetta. Qui, trentanovenne, il 23 settembre del 1508, redasse di suo pugno e in volgare il proprio testamento morendo due mesi dopo48. Le ultime volontà del Bascapè sono un unicum nel panorama milanese per la stessa forma inusuale della redazione, olografa e affidata solo in seconda battuta alla registrazione di un notaio. Tenuto conto dell’anomalia, il testatore si era comunque premunito di fare sottoscrivere il testo da sette testimoni. Si tratta significativamente di frati minori osservanti di Sant’Angelo, cenobio prossimo alla villa del testatore; non di religiosi qualunque, ma dei primi nomi della provincia francescana osservante lombarda. Si disponevano cento messe e sessanta corone da celebrarsi e recitarsi in Sant’Angelo, in Santa Maria delle Grazie e in Sant’Ambrogio, ma dopo questa indicazione non comparivano altri legati pro anima.

Frutto di attenta meditazione e di un’evidente cristi spirituale, il documento era una sorta di bilancio. Gualtiero si ricordava con minuzia di tutto e di tutti con una rarissima coerenza politica che lo portava anche a disporre un impopolare legato in favore dei figli esiliati del defunto duca Sforza, pari per somma alla taglia che aveva dovuto devolvere al nuovo governo francese per essere scagionato dall’accusa di ribellione e reintegrato nei propri beni. Dal testamento emergeva soprattutto una spiritualità sentita e profonda, evidente non solo dal celebre lascito dei propri averi alla confraternita di Santa Corona, corredato da una citazione paolina (I Timoteo 4, 7-9) che assumeva il tono di un abbandono della vita attiva in favore di quella contemplativa.

Un significativo squarcio sulla devozione di Gualtiero è gettato dalla menzione dei testi religiosi che dovevano essere legati alla confraternita, un volume di san Gerolamo, le opere di sant’Agostino, gli Opuscola di Tommaso d’Aquino (magari nell’edizione finanziata dal confratello Ambrogio Spanzotta), ma soprattutto quella «Bibbia che ha glossato de mia mano in parte del Testamento novo» e il salterio contenenti i Salmi con commenti «scritti de mia mano» e dettati dal defunto amico Giacomo Ferrari; quest’ultimo era evidentemente uno dei sostenitori milanesi dei gesuati. Proprio per adempiere alle volontà di prete Ferrari, Gualtiero disponeva che su un terreno sito a Vigevano fosse costruita una chiesa dedicata a san Girolamo affiancata da un nuovo cenobio gesuato. È probabile che dietro a questo legato soggiacesse anche un vecchio progetto sforzesco volto a dotare Vigevano, una delle principali sedi della corte, di un centro di questa congregazione.

Sembra che pochi giorni dopo la stesura del proprio testamento, in punto di morte, Gualtiero avesse mutato a voce il suo lascito destinato alla costruzione di una chiesa per i gesuati, riservando invece 500 ducati all’istituzione, decorazione e dotazione di una cappella proprio nella chiesa in San Girolamo di porta Vercellina a Milano49. Cappella da dedicarsi allo stesso Girolamo e che i frati assegnarono definitivamente agli scolari di Santa Corona (eredi del Bascapé) solo nel 1513, ma a conclusione di una vertenza iniziata nella primavera del 1511. I deputati di Santa Corona mantennero attivo il proprio patronato in San Girolamo che divenne quindi un altro dei luoghi milanesi in cui si identificava la confraternita fino alla soppressione dei gesuati (1668), contribuendo probabilmente a mantenere stretti i legami tra i due enti50.

Ad ogni modo, il legato in libri di Gualtiero non fu isolato e l’importanza assegnata dai confratelli di Santa Corona nel costruire una biblioteca si rileva anche da un precoce inventario del 1522, già commentato da Marina Gazzini: notevole la presenza di numerose bibbie, in versione completa o in porzione, forse alcune delle quali in volgare51.

Anche Paolo Cittadini, giurista, già docente a Friburgo, autore del Tractatus de iure patronatus (1503), vicario arcivescovile52, fratello dei più famosi letterati Evangelista e Girolamo53, confratello di Santa Corona con professione recitata lo stesso giorno di Bernardino Ghilio54, nel testamento milanese del 1510 (rogato presso il notaio di fiducia del Mantegazza) legava non solo denaro, ma soprattutto libri alle istituzioni da lui beneficiate. Mentre a Santa Corona andavano le «epistoles Sancti Pauli una, cum commento sancti Thome»; alla cappella di San Paolo in Santa Maria della Grazie (allora di patronato di Santa Corona, poi sostituita dall’altra decorata dalla pala di Tiziano e dagli affreschi di Gaudenzio Ferrari)55 lasciava la «biblia parva», «et canonem missae impressum in Argentinam et similiter totam bibliam cum heugone Basileae impressum cum concordantiis maioribus bibblie», ovvero probabilmente l’Expositio canonis missae di Franz Balthasar von Pforta stampato a Strasburgo da Mathie Hupfuff nel 1507 e la Biblia cu[m] pleno apparatu summariorum co[n]cordantiaru[m] et quadruplici repertorii sive indicii curata nel 1509 dal controverso Matthias Hölderlin, detto Sambucellus, stampata a Basilea da Johannes Petri di Langendorffe e dal più noto Johann Froben. Certo, quest’ultimo un testo che sarebbe stato presto sorpassato, soprattutto dal punto di vista filologico, dalle edizioni del Nuovo Testamento greco di Erasmo (1516, sempre per i tipi di Froben) e dalla Poliglotta Computense voluta da Francisco Jiménez de Cisneros (1517, con diffusione dal 1520), ma che a queste date risultava una delle migliori edizioni della Bibbia concepita per lo studio56.

Sembra dunque che, tra le due comunità, quella dei confratelli di Santa Corona e quella dei gesuati di San Girolamo, l’una di laici prossimi a vivere in sodalizio dedicandosi alla contemplazione della Passione di Cristo, alle opere caritative e allo studio delle scritture, l’altra di religiosi che rifiutavano il sacerdozio vivendo ‘in osservanza’ non di una regola ma dei precetti evangelici, con pratiche quotidiane di devozione della Passione e un rapporto diretto e in volgare con le Sacre Scritture, i punti di congiunzione fossero molti.

Ancora, a conferma dei fili che legavano Santa Corona al centro milanese dei gesuati, mentre si mandavano in esecuzione i legati del Bascapè, nel 1511, il priore gesuato Girolamo Riva commissionava un’ampia campagna decorativa nell’atrio di San Girolamo e nel capitolo. In particolare il quadriportico d’ingresso alla chiesa, da lui fatto erigere evidentemente su modello di consimili strutture paleocristiane, era decorato con le Storie di San Girolamo57. Si tratta di un fatto figurativo perduto, ma di un ciclo che divenne presto normativo. A distanza di soli tre anni, nel 1514, questi affreschi erano additati come modello per fare dipingere una cappella dedicata al medesimo santo nel centro olivetano di Santa Maria di Baggio58. Gli olivetani erano stati chiamati a Milano dagli stessi Pusterla che sovvenzionarono anche la fabbrica di San Girolamo, ma si deve forse tenere conto che i religiosi di Baggio erano stati incaricati da non molti anni (1507) di riformare l’abbazia milanese di San Vittore al Corpo, limitrofa al complesso gesuato: di nuovo una triangolazione tra luoghi e famiglie che sembra coerente59.

A innestare questo rimando tra gli olivetani e gesuati non era un personaggio qualunque. Le indicazioni per gli affreschi di Baggio si trovano nel testamento di Giovanni Antonio Ghilio, fratello del Bernardino, leader di Santa Corona dopo la morte di Francesco Mantegazza. Sembrano quindi saldarsi nuovamente, attraverso iniziative decorative, anche se forse solo pensate e mai realizzate, i legami tra i gesuati e l’ambiente di Santa Corona60. Inoltre san Girolamo era ovviamente ricordato anche in un altro lascito in denaro del Ghilio. Per rimarcare il sistema di intreccio tra queste figure e le loro devozioni, si deve fare un appunto sul notaio usato da Giovanni Antonio, si tratta di Francesco Marescotti. Quest’ultimo era il notaio degli olivetani milanesi e testando sceglieva a sua volta di essere inumato a Baggio, presso l’altare di San Bernardino, ma ricordava anche i frati amadeiti di Santa Maria della Pace con un legato perpetuo61. Soprattutto ad arricchire (o complicare) il quadro, il Marescotti era anche uno dei notai di fiducia delle agostiniane di Santa Marta62.

4. I gesuati e le ‘divine madri’

Il centro di Santa Marta non era un luogo neutro nella società milanese cinquecentesca. Il convento agostiniano osservante era stato il centro nevralgico dell’oratorio, un circolo informale di ancora non semplice definizione, detto dell’Eterna sapienza. Animatrice del gruppo che annoverava diversi lettori dell’Apocalypsis nova amadeita era la ‘santa viva’ Arcangela Panigarola63. Questo testo era giunto a Milano probabilmente nel 1514, portato dal frate minore Giorgio Benigno Salviati (alias Juraj Dragišić), allora vicario nella diocesi Sabina di Bernardo López de Carvajal, cardinale protettore della congregazione amadeita64. Il volume conteneva rivelazioni profetiche che il frate iberico Amadeo Menez de Silva – minore fondatore della congregazione che aveva la casa madre nella milanese Santa Maria della Pace – avrebbe ricevuto nella grotta di San Pietro in Montorio a Roma, ma era stato in realtà ampiamente interpolato, probabilmente riscritto, da frate Salviati in casa di Carvajal dopo il 150265.

Sebbene, fatta salva la comune amicizia con Carvajal, a differenza di quanto avviene con Santa Corona, non sono attestati rapporti diretti tra gesuati e agostiniane di Santa Marta nei primi decenni del XVI secolo. La mistica Panigarola poteva avere avuto una certa affinità con i gesuati e sicuramente, a posteriori, il Morigia le riconosceva grandi meriti66. In una delle visioni della religiosa compariva uno stendardo con il monogramma IHS retto da angeli annuncianti che «i discepoli dell’Eterna sapienza» erano coloro che «tolerando per il nome suo [di Gesù] ogni cosa adversa […] lanciano oratione spetiale ad honor desso nome de Iesus quale è il nome de essa Eterna Sapientia»67. In altre visioni, già disperse in forma originale nel XVII secolo e forse ampiamente interpolate, nelle quali, secondo una lettura tarda, si voleva intravedere la profezia della nascita dei gesuiti, potrebbero invece celarsi dei riferimenti alla religiosità dei gesuati. In questo caso la Panigarola avrebbe sostenuto che la riforma della chiesa avrebbe avuto principio da un ordine religioso ‘nuovo’ i cui membri «avevano scolpito in fronte il nome di Giesù»68. Tutte tracce di vicinanza al sistema di devozione, quasi ostentazione, fatta dai gesuati rispetto al nome di Gesù declinato nel trigramma IHS69.

Attorno al 1557, suor Paola Maria Arconati di Santa Marta prestava a Paolo Morigia una copia dell’Apocalypsis nova. L’interesse del gesuato verso il testo del frate sembra significativa per più versi nel contesto del presente intervento70. Inoltre lo stesso Morigia aveva donato a Santa Maria della Pace – il luogo dove era sepolto il beato Amadeo – alcune reliquie71.

Da un lato risulta evidente che nella biblioteca del convento gesuato milanese non erano presenti, fin oltre la metà del XVI secolo, copie dell’Apocalypsis amadeita; d’altra parte l’attenzione di frate Paolo al testo profetico può essersi sedimentato sopra un interesse già esistente all’interno della congregazione, specie nel cenobio lombardo. A riprova di una certa fascinazione escatologica, il Morigia stesso si disperde in una vividissima e luminosissima descrizione del giudizio universale futuro fatta alla nipote Paola Girolama monaca nel monastero della Maddalena presso Sant’Eufemia72.

Sono queste indubbiamente attestazioni tarde di un possibile legame tra i gesuati milanesi, i lettori dell’apocalisse amadeita, le agostiniane di Santa Marta e il circolo dell’Eterna sapienza, ma è possibile pensare che questa memoria dei contatti della congregazione abbia corrisposto al sistema delle reti devozionali di primissimo Cinquecento, specie tenendo conto dei legami tra la congregazione e il cardinale che diede ordine di disigillare il manoscritto originale dell’Apocalypsis nova in San Pietro in Montorio e, probabilmente, dando incarico al Salviati di rielaborarlo e riportarlo a Milano a Santa Marta: Bernardino López de Carvajal.

5. Giudizi universali: i gesuati, il concilio di Pisa Milano e Bernardino López de Carvajal (1511-1512)

Senza censure, nonostante le possibili sfumature imbarazzanti che il ricordo poteva trascinare con sé, Paolo Morigia73, registrava come il cardinale di Santa Croce in Gerusalemme, Bernardino López de Carvajal, «portando affectione all’abito nostro» avesse preso alloggio presso il convento di San Girolamo, contribuendo allo stesso decoro della chiesa, durante i mesi del concilio ribelle (1511-1512) e mentre preparava l’offensiva contro Giulio II. In realtà, probabilmente, nel complesso dei gesuati era alloggiato solo il suo vasto e variegato seguito, come era accaduto durante la legazione del porporato negli anni 1496-1497, mentre il cardinale occupava alternativamente la casa dell’ex segretario ducale Marchesino Stanga e quella che era stata di Cecilia Gallerani, già favorita del Moro74.

Morigia narra:

Non rimarrò a dire che l’anno medesimo che il detto cardinale di Santa Croce raunò il suo concilio portando egli affettione all’habito nostro e alloggiando nel nostro monasterio di Milano, fece dipingere la capella maggiore della nostra chiesa di San Girolamo di Milano, dalla mano manca nell’entrare in essa chiesa e il Giudicio universale, e ciò fu l’anno 1511. Le quali figure furono levate via l’anno 1556 e il medesimo anno fra Benedetto da Brescia dell’habito nostro dipinse tutta essa capella nella maniera ch’ella si vede al presente. Et l’anno 1572 egli rinovò tutta la pittura del Giudicio dove fino al giorno d’hoggi si veggono l’armi del detto cardinale75.

Un affresco del Giudizio era dunque realizzato in San Girolamo in un momento di forte tensione. Non è questa la sede per ricostruire le complesse vicende del concilio, cosiddetto ‘conciliabolo’, di Pisa-Milano, ma preme sottolineare come l’impresa fallimentare segnò il culmine di un conflitto di lungo corso tra il Sacro collegio e il pontefice, e fu un momento di coagulo di varie istanze di riforma della Chiesa, non senza conseguenze76.

Dal punto di vista più strettamente locale, questa commissione si inseriva nel quadro di relazioni dei gesuati milanesi che si è sopra tracciato. L’operazione artistica di Carvajal era coordinata con il generale rinnovo del complesso di San Girolamo promosso dal priore in carica Girolamo della Riva, e subito prese a modello in ambienti affini a Santa Corona77. Negli stessi mesi, i gesuati, forti della loro posizione avviavano la vertenza per il recupero dei legati di Gualtiero Bascapè accordandosi con i confratelli di Santa Corona78. Inoltre, a chiudere il quadro, nelle stesse settimane, il cardinale di Santa Croce in Gerusalemme si affidava proprio a Paolo Cittadini, dal 1507 confratello di Santa Corona, per la stesura degli atti del concilio e per importanti missioni diplomatiche79.

Scomparso però l’originale dipinto, l’unico modo per contestualizzare il Giudizio di San Girolamo sono le altre committenze contemporanee promosse dagli stessi mecenati o giocate sullo stesso tema nella medesima area geografica.

Una parola va spesa preliminarmente sulla posizione del dipinto, posto nella cappella maggiore, probabilmente sull’arco trionfale in rapporto diretto con la Crocifissione ora a Brera di Bartolomeo Suardi detto Bramantino80. Sembra che la scelta debba rappresentare una svolta rispetto alla pratica medievale di posizionare i Giudizi universali in controfacciata, come monito ai fedeli che uscivano dal luogo di culto81. Situato sopra o nei pressi dell’altare e correlato a una Crocifissione, il tema del giudizio assumeva un significato diverso, non più solo monito, ma ricordo più della salvezza derivante dal sacrificio di Cristo che della dannazione.

Anche se manca una catalogazione completa del sistema decorativo delle chiese dei gesuati, sembra non inutile sottolineare che un Giudizio finale sull’arco trionfale ornava (e in un caso orna ancora) le sole chiese di Milano, Brescia (San Cristo) e Verona (nella perduta San Bartolomeo in Monte), con interventi di pieno Cinquecento che come a Milano potevano costituire rifacimenti di pitture precedenti sullo stesso soggetto82 (Fig. 6). Cosa univa specialmente questi tre centri della congregazione gesuata? A parte la fascia geografica a ridosso della dorsale alpina apparentemente nulla, salvo che tra il 1509 e il 1512, Milano, Brescia e Verona erano tutte passate sotto la dominazione del re di Francia o dell’imperatore che collaboravano apparentemente insieme al concilio di Pisa-Milano. Se Milano fu modello ai gesuati di Verona e Brescia può esserlo stato attorno al 1511 quando sotto la pressione del capo spirituale del concilio si rappresentava il Giudizio sulla facciata della cappella maggiore di San Girolamo? Per altro si deve notare che nel dipinto bresciano, l’unico che si conserva, realizzato dallo stesso pittore che cancellò l’originale milanese, lo spazio riservato alla rappresentazione dei salvati è maggiore a quella dei dannati; l’affresco degli eletti occupa infatti non solo la metà sinistra dell’arco trionfale, ma anche – con evidenti rimandi al nuovo contestato modello michelangiolesco – la lunetta immediatamente adiacente della navata della chiesa. A Brescia, il ciclo resta perfettamente inserito tra la Crocifissione ben visibile nell’abside e la gloria di Cristo rappresentata nella volta, a delineare chiaramente il rapporto tra sacrificio, fede e redenzione, più che quello tra peccato e dannazione.

La scelta del soggetto da fare affrescare in San Girolamo, a corredo di un complesso riordino della cappella maggiore, era probabilmente per il cardinale Carvajal quasi scontata. Nel 1508, il porporato aveva predicato davanti alla corte imperiale l’imminenza del definitivo intervento divino nel mondo, al quale sarebbero state premessa una conversione dei mussulmani e una riforma della Chiesa83. Il Giudizio di San Girolamo si armonizzava al contesto di attesa millenaristica, ansia di riforma e moralizzazione della Chiesa che il cardinale andava predicando da quasi due decenni; temi che ricorrevano anche nelle scelte figurative delle sue committenze84. Che Carvajal leggesse di fatto il soggetto del giudizio universale in chiave positiva, come momento da attendere per un agognato rinnovamento e compimento dei tempi, sembra attestato anche da un nuovo pezzo che va a inserirsi nella biografia del personaggio: un Messale romano, conservato a New York, presso la Pierpont Morgan Library (ms. 1023), e realizzato a Roma da un non eccelso artista attorno al 152085 (Fig. 7).

Oltre a restituire un nuovo ritratto del presule (c. 14r), il volume si apre nella rilegatura attuale (c. 2r) con la liturgia da celebrarsi per la messa di Ognissanti (1 novembre) presentando una serie di immagini a corredo del «Gaudemus omnes in domino diem festum», che sono singolare crasi di alcuni brani dell’Apocalisse. Se nei tondi della ricca cornice compare la donna vestita di sole e il dragone che trascina tre quarti delle stelle dei cieli (Apo. 12, 1-4), la scena centrale è dedicata alla visione degli eletti: «turbam magnam, quam dinumerare nemo poterat, ex omnibus gentibus et tribubus et populis et linguis» (Apo. 7, 9-17). Con inusitato gusto per il dettaglio e aderenza al testo biblico (Apo. 1, 12-20), al centro compare il trono divino circondato dai sette incensieri e dai sette candelabri (rappresentanti le sette chiese dell’Asia minore); sul trono siede il vegliardo dai capelli bianchi con la spada a doppio taglio nella bocca, con il libro aperto nella mano sinistra e recante, nella mano destra, le sette stelle (gli angeli posti a custodia delle sette chiese), ai suoi piedi sta l’agnello redentore con il rotolo dai sette sigilli tutti aperti. Nel complesso incastro delle visioni apocalittiche, la scena risulta congelata prima dello squillo della quinta tromba, prima dello scatenarsi dei guai e del versamento delle sette coppe dell’ira di Dio, cioè in una fase intermedia del giudizio finale quando il radunamento degli eletti è avvenuto, ma la vendetta di Dio non è ancora compiuta. Lo si comprende dal fatto che alla sinistra e alla destra del trono compaiono l’aquila che annuncia i tre guai, «vae, vae, vae» (Apo. 8, 13), e l’angelo che reca la quinta tromba, ma anche la chiave del pozzo dell’abisso (Apo. 9, 1).

Stando all’esistente gli artisti lombardi del XV secolo non sembrano confrontarsi spesso con scene di Giudizi universali, ma nei pochi casi noti non sembra essere attestata angosciosa attenzione alla sorte dei dannati86. Nell’ Auctoritates de Antichristo, peculiare collezione di brani escatologici in volgare e latino stampato con un imponente corredo di immagini in due edizioni durante l’ultimo decennio del XV secolo, la scena del Giudizio finale è occupata per tre quarti dall’empireo e dai salvati, mentre l’inferno è risolto, con un sistema sbrigativo ormai standardizzato, nella rappresentazioni delle fauci di un grande mostro aperte ad accogliere i dannati87 (Fig. 8). Nel sopracitato volume Lectione. Epistole et Evangeliis vulgari stampato a Milano nel 1509, il Giudizio (c. b1), posto a corredo dei brani di Luca 22, contempla la rappresentazione dei soli eletti mentre la sorte dei peccatori è censurata, tanto da fare pensare più che a un vero proprio Giudizio universale a una scena di Resurrezione finale (Fig. 9).

Nella campagna lombarda, l’unico affresco con questo soggetto che più si avvicina per geografia e cronologia al perduto dipinto di San Girolamo è quello che si trova nella chiesa dell’Annunciata di Brunello, centro prossimo a Varese88 (Fig. 10). Qui, il dipinto posto a decoro dell’arco trionfale a coronamento di un ciclo cristologico, dovuto alla bottega locale dei Campanigo, è ispirato a una stampa fiorentina di Francesco Rosselli probabilmente degli anni ’90 del XV secolo89 (Fig. 11). L’opera lombarda si discosta però dalla rappresentazione fiorentina per la rappresentazione dei dannati: dettagliato e ortodosso nella descrizione del rapporto tra peccato e pena il foglio toscano; risolto semplicemente con un’irenica introduzione dei dannati nelle fauci del solito mostro nel caso prealpino.

Pur con la perdita del dipinto originale ci si trova comunque davanti a una congregazione, quella dei gesuati, che sembra proporre una visione ottimistica della salvezza90; a un cardinale, Carvajal, che ritiene probabilmente il tema del giudizio finale un monito e un segnale per la necessità di riforma della Chiesa, e in questo contesto varrà la pena di capire se veramente la destinazione delle parete di fondo della Sistina a ospitare un Giudizio (descritto per altro come Resurrezione nella fase progettuale), possa essere fatta risalire a un’idea di Giulio II, rivale del Carvajal durante il concilio di Pisa-Milano91; un contesto locale di immagini entro le quali evidentemente si sminuisce la portata delle pene infernali in favore di una visione positiva del giudizio come momento di redenzione più che di punizione. Il Giudizio universale di San Girolamo rispondeva dunque a questo schema? Non è possibile dirlo con certezza, ma certo un’immagine eccessivamente irenica non sarebbe piaciuta alle gerarchie ecclesiastiche locali dopo la metà del XVI secolo e avrebbe motivato una precoce cancellazione dell’opera come indica il Morigia.

Probabilmente il Giudizio di san Girolamo rientrava in un complesso passaggio concettuale della visione e percezione della fine dei tempi: sul crinale del XV secolo, al terrore del giudizio si stava sostituendo l’attesa del giudizio. A questo mutamento soggiaceva un’idea di salvezza che percorreva anche l’umanesimo milanese e non doveva dispiacere ai gesuati.

In qualche modo emblema di questo sentire era un sonetto presente nel ms. Italiano 1543 della Bibliothèque nationale de France (BnF). Il codice in cui si conserva il componimento era un aggiornato zibaldone proveniente verosimilmente dalla casa dell’aristocratico poeta Gaspare Ambrogio Visconti92. Il sonetto si presenta barrato, procedimento riservato nello stesso volume ad altri componimenti dal contenuto morale e religioso poco ortodosso; si tratta comunque di una censura poco convinta che lascia intravedere tutto il contenuto del testo. Spetta a Franco Bacchelli il merito di avere collegato questi versi alla produzione poetica creata a Milano attorno al processo del frate minore Giuliano da Muggia, che stando al solito e bene informato Benigno Salviati, aveva sostenuto nelle sue prediche lombarde la tesi «de ingenti numero salvandorum et paucissimo damnandorum»93.

L’autore era Giacomo Alfieri, colto segretario ducale, padre e nonno di alcuni membri della confraternita di Santa Corona e di alcune benedettine del Monastero Maggiore, accorso in difesa dello stesso Giuliano da Muggia durante il summenzionato processo94. Il tema era quello della salvezza. L’Alfieri chiamava in causa puntualmente una serie di brani biblici a sostegno della tesi che il numero dei salvati sarebbe stato maggiore di quello dei dannati: un’allusione alla visione dell’Apocalisse capitolo 7 messa in scena anche nella miniatura di Carvajal e al brano di Matteo 7, 13-14; la parabola evangelica della veste indegna alla festa nuziale (Matteo 22, 1-14); la parabola dei salariati dell’undicesima ora della quale si forza la conclusione «multi sunt vocati, pauci vero electi» (Matteo 20, 1-16)95. L’invito finale era quello di lasciare i peccati e di concentrarsi con entusiasmo sull’amore di Dio.

Se li damnati son più che i salvati,

perché non sian rari et pochi a gloria eletti:

come sta donque figurati detti,

ch‘el numero è infinito ultra i signati,

se come arene fian, cum l’aplicati?

Et como stelle? Et Dio ciò ne prometti!

Come d’andare la su le vie son stretti?

Como donque sarano più i damnati?

Tu sai che nel convito un sol fra tanti,

per non haver la nuptial fu extracto,

ma li altri furno boni, ellecti et santi.

Et sai chi’n diverse hore, et no ad un tracto,

condusse su la vigna li operanti,

per darli equal mercede al primo pasto.

Però non esser matto,

che vene Dio a chiamare li peccatori

et non li iusti. Hor lassa hormai li errori!

Deh sian vostri fervori

sol d’amor pieni, che seran più accetti.

Nam multi sunt vocati et multi eletti.

Forse un simile messaggio confortante era predicato a Milano anche dai gesuati, illustrato nella loro chiesa, e garantì il loro successo nella società milanese.

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