It is available online at https://doi.org/10.36253/978-88-5518-295-9

Sommario

Presentazione7

Bernardo Francesco Gianni, O.S.B.

Introduzione13

Francesco Salvestrini

Vescovi e monasteri in Tuscia nel secolo XI (1018-1120 circa)17

Mauro Ronzani

La presenza del martire Miniato nelle dedicazioni toscane: alcune occorrenze49

Isabella Gagliardi

Eziologia di una leggenda. Ipotesi sul culto fiorentino di san Cresci compagno di san Miniato61

Anna Benvenuti

I primi due secoli della storia di San Miniato85

Maria Pia Contessa

San Miniato e le origini del monachesimo vallombrosano101

Francesco Salvestrini

San Miniato al Monte e lo spazio politico fiorentino nel XIII secolo135

Enrico Faini

«Situm in loco alto et forti». Una controversia del vescovo Andrea de’ Mozzi per il monastero di San Miniato151

Lorenzo Tanzini

Gregorio XI e la rinascita di San Miniato al Monte. Un esempio di riforma monastica promossa nel Trecento dai monaci di Monte Oliveto175

Mauro Tagliabue

La famiglia di Giovanni Boccaccio nelle pergamene olivetane203

Laura Regnicoli

Alcune note su San Miniato in età medicea233

Giovanni Cipriani

La documentazione archivistica fra tardo Medioevo ed età moderna245

Veronica Vestri

San Miniato al Monte in età moderna: spiritualità, devozione, pubblica utilità e autorappresentazione borghese257

Enrico Sartoni

«… Ricondurre in qualche modo il buon ordine e impedire nuovi scandali». La visita apostolica ai monasteri olivetani toscani del 1843303

Pietro Domenico Giovannoni

«La Basilica di S. Miniato al Monte sta a noi se si vuole». Il ritorno dei monaci olivetani nel 1924349

Roberto Donghi

Indice dei nomi di persona371

Francesco Salvestrini, Rino Salvestrini

Indice dei nomi di luogo387

Francesco Salvestrini, Rino Salvestrini

Presentazione

Bernardo Francesco Gianni, O.S.B.

Dum ego Ildeprandus nulla meritorum prerogativa sancte Florentine ecclesie antistes prelatus, oratoria nostre sedis propria circuirem atque queque neglecta inveni, meliorare satagerem, inveni ecclesiam non longe ab urbe sitam, in honorem sancti Miniatis martiris Christi dedicatam, antiquitusque monasterii vocabulo insignitam, quam quia nimia vetustate neglectam atque pene destructam inveni, qualiter renovare potuissem anxie cogitare coepi. Hec autem ad agenda ideo maxime desiderio ardebam quia venerabile corpus predicti martiris ibi repositum audieram. Quapropter meum seniorem, imperatorem scilicet, adire studui, quatenus illius consilio iuvamineque animatus perficere valerem que desideravi. Qui meo desiderio, divina inspirante clementia non modice congaudens, monasterium in prenominata ecclesia, sicut antiquitus fuerat, me constituere admonuit seque mihi favere promisit.

Dobbiamo a queste parole la certificazione, retoricamente solenne e tuttavia cordialmente espressiva, degli inizi di una vicenda architettonica, artistica ed ecclesiale di non trascurabile rilievo nella storia di Firenze. Il 27 aprile del 1018 Hadalbertus iudex redige, infatti, la charta ordinationis sottoscritta in primis dal vescovo Ildebrando, alla cui intraprendenza dobbiamo un’articolata iniziativa finalizzata a rinvigorire il culto e la memoria del primo martire della diocesi a lui affidata, Miniato, e conseguentemente, in piena sintonia con tutto il portato della rivelazione biblica, a trasfigurare il cruento ricordo dei sofferti inizi del cristianesimo fiorentino in speranza escatologica mediante l’edificazione di una sontuosa basilica romanica destinata a divenire, sulla collina a oriente di tutta Firenze, la consolante rappresentazione della Gerusalemme Celeste (Ap 21,1-22,15). Di tale articolazione progettuale sono testimonianze «l’apparato di solennità e di formalismi» proprio della chartula in questione, «che la [eleva] al di sopra del tenore schiettamente notarile», e nondimeno la narratio, «ampia, vibrante, che sembrerebbe dettata dal vescovo stesso, consona come è con lo stato d’animo del presule e dei fedeli», come annotava Luciana Mosiici nella sua edizione de Le carte del monastero di S. Miniato al Monte (secoli IX-XII), pubblicata a Firenze per i tipi della Casa editrice Olschki nell’ormai remoto 1990. Ed è sempre la stessa studiosa a notare «il dettato esuberante e improntato a un certo tono aulico» di «altre formule» contenute nella stessa charta ordinationis, che nella sua integrità contribuisce efficacemente ancora oggi a donarci un mosso e qualificante ritratto di Ildebrando. Questi infatti, ammantato di prestigio e autorevolezza, si presenta mille anni dopo al nostro sguardo quale insonne custode del suo territorio diocesano, abile ricostruttore di edifici cultuali, attento cultore di remote tradizioni agiografiche, improvvisato ‘archeologo’, ma d’altra parte avveduto e provvidenziale riscopritore di vetustissime reliquie ormai date per disperse, infine creativo fondatore di nuove aggregazioni ecclesiali come l’abbazia istituita su questo Monte Fiorentino nel nome di Miniato, e dallo stesso presule affidata al pastoralem baculum dell’abate Drogone. Quest’ultimo, in qualità di superiore del nuovo monastero, sarà anche l’estensore di una nuova Passio, invero piuttosto fantasiosa nel restituirci una vivida narrazione delle ultime, convulse ore dell’esistenza terrena di Miniato, nonché la prima a introdurre la notizia del protomartire cefaloforo.

Il vescovo Ildebrando per tale operazione, ovviamente non estranea al suo controverso esercizio del potere nello scacchiere della Firenze di quel tempo, coinvolgerà il presbiterio locale, almeno quello a lui favorevole; una inclusione di cui è traccia – sempre per citare la Mosiici – «un gruppo di sottoscrizioni appartenenti a vari dignitari ecclesiastici». Quest’ultimo costituisce un esplicito «richiamo alla compartecipazione di tutto il clero insito nel dispositivo» ed è, altresì, un «suggello al carattere formale e solenne» della stessa charta ordinationis, che peraltro documenta, come sopra trascritto, il decisivo favore dell’imperatore Enrico II, generoso deuteragonista nell’ambizioso progetto del presule. Ci piace riportare ancora un passaggio, quasi riassuntivo, desunto dall’introduzione alla fondamentale opera della Mosiici, il cui necessario prosieguo per i documenti d’archivio pertinenti ai secoli successivi oso peraltro in questa sede convintamente auspicare: «Il 27 aprile del 1018 il vescovo consacrava la risorta chiesa e con una solenne charta ordinationis e donationis istituiva il monastero in cui aveva introdotto la regola benedettina sotto il governo del prete Drogo, elargendo alla chiesa e alla comunità una dotazione costituita da beni distolti in parte dalla mensa vescovile e in parte dal suo personale patrimonio». Questi erano i dati storici, oggettivi e incontrovertibili, suffragati dalla documentazione che l’acribia di Luciana Mosiici restituiva alla nostra consapevolezza erudita, correggendo peraltro l’erronea datazione di un paio di testimoni che assegnavano al 1013 l’anno di redazione dell’atto notarile di Hadalbertus iudex.

L’odierna comunità monastica non poteva dunque ignorare che un anniversario di così esigente responsabilità si stava avvicinando nell’ordinato fluire del tempo armoniosamente scandito dal ritmo liturgico indicato da san Benedetto ai suoi monaci. A ciascuno di loro nel VII capitolo della Regula monasteriorum egli si raccomanda affinché oblivionem omnino fugiat et semper sit memor, in un limpido orizzonte di sapienza biblica che dovrebbe rendere ogni monaco umile testimone di speranza perché persona memore, attenta, perennemente grata e dunque obbediente al futuro che Dio ci dona. Molti secoli dopo la composizione del codice cassinese, papa Francesco, nel numero 13 di Evangelii gaudium, coglierà proprio nella memoria uno dei requisiti necessari per una generosa evangelizzazione rinnovata dalla gioia dell’annuncio:

La memoria è una dimensione della nostra fede che potremmo chiamare ‘deuteronomica’, in analogia con la memoria di Israele. Gesù ci lascia l’Eucaristia come memoria quotidiana della Chiesa, che ci introduce sempre più nella Pasqua (cfr. Lc 22,19). La gioia evangelizzatrice brilla sempre sullo sfondo della memoria grata: è una grazia che abbiamo bisogno di chiedere. Gli Apostoli mai dimenticarono il momento in cui Gesù toccò loro il cuore: ‘Erano circa le quattro del pomeriggio’ (Gv 1,39). Insieme a Gesù, la memoria ci fa presente una vera ‘moltitudine di testimoni’ (Eb 12,1). Tra loro, si distinguono alcune persone che hanno inciso in modo speciale per far germogliare la nostra gioia credente: ‘Ricordatevi dei vostri capi, i quali vi hanno annunciato la Parola di Dio’ (Eb 13,7). A volte si tratta di persone semplici e vicine che ci hanno iniziato alla vita della fede: ‘Mi ricordo della tua schietta fede, che ebbero anche tua nonna Lòide e tua madre Eunìce’ (2 Tm 1,5). Il credente è fondamentalmente ‘uno che fa memoria’.

Per la comunità monastica di San Miniato al Monte avviarsi alla celebrazione del millenario ha dunque significato dotarsi anzitutto di una memoria più informata, più consapevole e dunque più motivata nel rendere grazie alla misericordiosa benevolenza di quel Signore del tempo e dello spazio, così mirabilmente raffigurato quale Pantokrator nel nostro mosaico absidale. A questi, anzitutto, dobbiamo la consegna alla nostra custodia di una così preziosa «geografia della grazia» (Giorgio La Pira), crocevia di eventi spesso sofferti e contraddittori, ma sempre necessariamente decifrabili in quell’orizzonte provvidenziale che la frequentazione della Parola di Dio ci allena a riconoscere e discernere nel pur mosso e variegato scomporsi e ricomporsi della storia. Si trattava, quindi, di ripercorrere idealmente i passi del vescovo Ildebrando e di imitarne l’inquieta curiosità che lo spinse a scavare fra le rovine della chiesa carolingia ormai crollata per ritrovarvi le reliquie di Miniato e dei suoi compagni martiri («Inchoato itaque diu desiderato opere, pretiosissimas gemmas auditu tantum antea ex parte cognitas, plenius quam audieramus visibiliter in prefata reconditas ecclesia, non tamen ut decuit, invenimus corpus videlicet venerabile beati Miniatis martiris plurimorumque eadem martirii palma coronatorum, unde nostrum magis ac magis accendebatur desiderium»). Era poi necessario, non diversamente da come operò allora lo stesso Ildebrando, invocare aiuto, collaborazione e sostegno in vista di un’avventura intrapresa non per vanitoso compiacimento autoreferenziale, ma nel desiderio di condividere vicende e significato di quel patrimonio di bellezza teologale ogni giorno dischiuso ai nostri sensi e alla nostra intelligenza spirituale da mille anni di storia. Nelle conoscenze, nella sollecitudine, nell’entusiasmo e, nondimeno, nell’amicizia immediata e leale di Francesco Salvestrini, docente di storia medievale presso l’Ateneo fiorentino, la nostra comunità ha trovato chi potesse perfettamente orchestrare le proprie e le altrui competenze per aiutarci a riscoprire, sotto le macerie dei secoli trascorsi, il filo che annodava la pur segmentata cronologia di questo complesso monumentale, le sue molteplici utilizzazioni e – in modo tutto speciale – la sua originaria vocazione monastica e la vita quotidiana di coloro che negli anni il Signore ha chiamato a realizzarla, pur con prolungate e dolorose interruzioni. Le pagine del presente volume raccolgono e al contempo consegnano agli specialisti e agli appassionati i frutti delle ricerche condotte da chi, facendo delle scienze storiche la propria professione intellettuale, ha saputo individuare, documentare e interpretare con metodo e acume gli accadimenti trascorsi qui a San Miniato al Monte nel lento volgere di mille anni. A ciascuno di loro e, in primis, al carissimo Francesco Salvestrini, va la nostra affettuosa e perenne riconoscenza, cui si aggiunge quella dovuta al Dipartimento di Storia, Archeologia, Geografia, Arte e Spettacolo dell’Ateneo fiorentino e, in particolare, al suo direttore Andrea Zorzi. Altrettanta gratitudine, davvero filiale e fraterna, desidero infine rivolgere all’Abate Generale della Congregazione Benedettina di Santa Maria di Monte Oliveto, Dom Diego Rosa e al suo Definitorio per il determinante sostegno finanziario, necessario per realizzare questa impresa editoriale, così puntualmente curata dallo stesso Salvestrini.

Mi sono molto cari i versi di una fascinosa lirica di Jorge Luis Borges, Las cosas:

El bastón, las monedas, el llavero,

la dócil cerradura, las tardías

notas que no leerán los pocos días

que me quedan, los naipes y el tablero,

un libro y en sus páginas la ajada

violeta, monumento de una tarde

sin duda inolvidable y ya olvidada,

el rojo espejo occidental en que arde

una ilusoria aurora. ¿Cuántas cosas,

limas, umbrales, atlas, copas, clavos,

nos sirven como tácitos esclavos,

ciegas y extrañamente sigilosas!

Durarán más allá de nuestro olvido;

no sabrán nunca que nos hemos ido.

La serata indimenticabile e già dimenticata nonostante il labile memento di un’avvizzita violetta, gli oggetti destinati a sopravvivere al nostro oblio seppure in una muta incoscienza e, più ancora, l’aurora illusoria perché presente solo nel riflesso di uno specchio vòlto all’occaso, esprimono con mesta lucidità un rassegnato sentimento del tempo che presuppone di fatto la sostanziale disfatta della memoria e l’inconsistenza di ogni speranza. Marc Augé direbbe che la stanza di Borges è soggiogata, come del resto gran parte del comune sentire nell’oggi del nostro mondo, dalla «dittatura dell’incerto presente», che il filosofo francese spiega come l’imperversare di «un’ideologia dell’immediato e dell’evidenza che paralizza lo sforzo di pensare il presente come storia, perché tale ideologia si adopera a rendere obsoleti tanto le lezioni del passato quanto il desiderio di immaginare l’avvenire».

Celebrare il millenario di San Miniato al Monte e concepirne i festeggiamenti principiando col progettare il convegno storico da cui scaturisce questo volume, è stato per noi monaci di San Miniato al Monte quasi erigere una simbolica diga che tentasse di arginare l’ulteriore screpolatura di una sempre più argillosa memoria, nutrendo altresì la viva speranza che la linfa del ritrovato ricordo potesse irrigare i germogli di un futuro migliore del nostro opaco presente.

21 aprile 2020

Memoria di Sant’Anselmo d’Aosta,

abate del Bec e arcivescovo di Canterbury

Introduzione

Francesco Salvestrini

È con vero piacere e grande soddisfazione che appongo queste parole di premessa alla raccolta di saggi presentati in occasione del convegno che padre Bernardo F. Gianni e la Comunità monastica di San Miniato al Monte di Firenze hanno promosso per celebrare i mille anni di esistenza della loro prestigiosa Istituzione.

Le giornate di studio alla base del presente volume (13-14 settembre 2018) sono state dedicate alla storia dell’antica casa regolare sorta sul Mons Regis che domina la città. Il lavoro ha inteso fare nuova luce dal punto di vista storico e storico-documentario su un monumento e una societas di vita consacrata che hanno svolto senza dubbio un ruolo di primo piano nella compagine religiosa e nella realtà culturale di Firenze dalla prima età romanica fino ai giorni nostri. La serie di eventi e iniziative entro cui si sono inserite anche le pagine che seguono ha preso come punto di riferimento l’anno 1018. In questa data, tramite un documento ancor oggi conservato, il vescovo fiorentino Ildebrando consacrò sulla sommità del luogo in cui a lungo erano state custodite le spoglie di Miniato, ‘primo’ martire cittadino, un’accolita regolare destinata a sostituire alcune presenze devote precedentemente esistenti ancorché attualmente quasi ignote.

Tuttavia il 1018 non segnò l’inizio della sacralizzazione del Mons Florentinus, essendosi questa originata molti secoli prima. Per altro verso, è sempre difficile, anche in presenza di una carta di fondazione, stabilire con esattezza il momento di avvio di una comunità monastica, che si può definire tale solo quanto un gruppo di religiosi inizia effettivamente a condurre in un determinato sito la vita scandita dalla Regola e dalla liturgia delle ore.

In ogni caso, al di là del dato strettamente cronologico, ciò che premeva nella preparazione di questa occasione convegnistica era portare all’attenzione degli studiosi e della collettività fiorentina una delle più famose basiliche della città, esempio mirabile di architettura noto in tutto il mondo. Volevamo, infatti, ricordare come essa fosse stata costruita e custodita da generazioni di Benedettini rimastivi quasi ininterrottamente dagli inizi del secolo XI, ospitando figure di rilievo, commissionando opere d’arte ed assumendo, come dicevamo, un’importanza notevole nella compagine urbana del secondo millennio.

Per questo motivo, dopo aver accolto con favore l’incarico di coordinare scientificamente il progetto che è alla base della presente opera, ho scelto, in accordo con Padre Bernardo e i suoi confratelli, di dare all’incontro un taglio diacronico, volto a ripercorrere per tratti salienti la lunga e gloriosa vicenda conosciuta nel tempo dal celeberrimo chiostro. Pertanto i primi cinque saggi hanno dato spazio alla fondamentale stagione delle origini, quella che comprende i secoli XI e XII. In particolare Mauro Ronzani, prendendo spunto dalla natura stessa del cenobio miniatense, ente regolare di matrice vescovile, ha affrontato il tema per molti aspetti ‘negletto’ dell’episcopato toscano attivo dopo l’anno Mille, allorché il ministero pastorale degli ordinari diocesani venne messo in ombra dal partito riformatore caratterizzato da una matrice essenzialmente monastica. Su questa base egli ha offerto, quindi, una panoramica del rapporto vescovi-monasteri nella regione, elaborando un’interessante casistica di esempi che evidenziano il ruolo episcopale nella generazione di numerose esperienze benedettine, e fornendo un inquadramento introduttivo al tema oggetto di approfondimento nelle altre relazioni.

Il saggio successivo, di Isabella Gagliardi, ha preso in esame le dedicazioni toscane a san Miniato con l’intento di seguire le vie di diffusione di un culto, quello appunto tributato al martire di vantata origine fiorentina, che sembrerebbe essere, in parte, di matrice lucchese. Dal canto suo Anna Benvenuti ha evocato la memoria del protomartire e del suo ‘compagno’ san Cresci nella mitizzata stagione della prima cristianizzazione cittadina, aprendo uno squarcio sulle antiche tradizioni agiografiche di area fiorentina e sulla loro rielaborazione e riproposizione narrativa in funzione di nuove esigenze, politiche e soprattutto giuridico-memoriali, durante il secolo XI, allorché Cresci divenne oggetto di un culto ‘proprio’ dei canonici, laddove Miniato andò ad incarnare le esigenze di autocelebrazione perseguite, con la fondazione del chiostro, dalla curia episcopale. Maria Pia Contessa ha, invece, illuminato le caratteristiche della comunità miniatense dall’epoca dello stimato e allo stesso tempo discusso abate Oberto (anni Trenta-Settanta del secolo XI) fino al primo Duecento, mostrando il ruolo importante che l’accolita monastica svolse durante questo lungo ma cruciale periodo quale espressione dell’autorità episcopale, come punto di riferimento per la vita religiosa cittadina, nonché in virtù della sua capacità di favorire il popolamento e le strutture economiche dei complessi patrimoniali distribuiti fra l’area di Ripoli e il quartiere di San Niccolò.

Chi scrive, infine, è tornato sulla difficile ma feconda stagione che vide, in pieno secolo XI, un illustre professo del chiostro miniatense distaccarsi dal suo superiore, ritenuto immorale e simoniaco, per dar vita a un movimento riformatore tradottosi, in seguito, nell’obbedienza monastica vallombrosana. Questa, al contrario di quanto finora ritenuto, fu figlia e non antagonista della comunità di San Miniato, data la devozione che a Giovanni Gualberto venne tributata sul Mons Regis fin dagli anni della lotta contro la corruzione del clero, e considerato il rispetto che per i religiosi miniatensi espressero sempre gli agiografi e i memorialisti vallombrosani.

I contributi successivi, nell’ottica che abbiamo proposto, spostano l’attenzione sui secoli dell’età comunale. Enrico Faini ha illustrato le relazioni fra i ceti eminenti fiorentini del Duecento (in particolare la consorteria dei Caponsacchi) e il chiostro sul Mons Regis, sottolineando come l’aristocrazia urbana, emarginata dal governo cittadino tramite la legislazione antimagnatizia, si fosse garantita la sopravvivenza politica attraverso il patronato di importanti istituzioni religiose titolari di giurisdizioni estese sul territorio. Sempre in rapporto al XIII secolo, Lorenzo Tanzini ha presentato una interessante controversia che coinvolse nel 1290 l’abate di San Miniato, il vescovo Andrea de’ Mozzi e le monache di Monticelli, in conseguenza della concessione (proposta negli anni Cinquanta e mai concretizzata) dell’intera basilica miniatense a tali religiose francescane per volontà del cardinale Ottaviano degli Ubaldini. Gli sviluppi della vicenda coinvolsero la politica cittadina per la forte protesta suscitata presso la curia romana sia dai rappresentanti delle istituzioni comunali, sia dal presule fiorentino patrono ufficiale del monastero.

Passando al secolo seguente, Mauro Tagliabue ha ripercorso i fatti che, nel 1373, durante un decennio di difficili rapporti tra la Sede apostolica e la Repubblica fiorentina, portarono per volontà pontificia i monaci Olivetani nell’antico chiostro di San Miniato, aprendo per il medesimo una nuova stagione di sviluppo; e sempre al periodo olivetano, e in particolare alle interazioni di questi religiosi con la famiglia di Giovanni Boccaccio, ha dedicato il suo contributo Laura Regnicoli.

Gli altri saggi hanno per oggetto la storia della comunità in epoca moderna, a partire dal periodo mediceo (Giovanni Cipriani), di cui vengono sottolineati l’importante committenza artistica, ma anche i tragici episodi che videro il complesso claustrale trasformarsi in fortezza. Quindi il Sei-Ottocento è stato toccato da Enrico Sartoni, che ha mostrato nel dettaglio i mutamenti dell’area ospitante la basilica, destinata ad accogliere uno dei siti cimiteriali più prestigiosi di Firenze, degno contraltare del Pantheon di Santa Croce, ed ha illustrato la stagione dei restauri conosciuti dall’edificio, miracolosamente conservatosi nelle sue forme romaniche grazie al progressivo isolamento, all’abbandono e alla decadenza, che non favorirono trasformazioni e ristrutturazioni di gusto barocco. Infine Veronica Vestri ha portato l’attenzione sul cospicuo patrimonio archivistico dell’accolita regolare prodotto tra la fine del Medioevo e la piena Età moderna, per ricordare che questo è stato in larga misura disperso e risulta oggi consultabile soprattutto per il tramite di vari spogli eruditi.

Sulla vita religiosa nel contesto della Chiesa fiorentina del pieno Ottocento, in riferimento alla visita apostolica presso i monasteri olivetani condotta nel 1843, si è invece intrattenuto Pietro Domenico Giovannoni; mentre Roberto Donghi ha ripercorso il non facile ritorno al monastero dei religiosi olivetani nel 1924, dopo il lungo periodo di soppressione dell’ente.

Gli specialisti hanno, dunque, offerto una panoramica ampia e complessa che rende pienamente ragione del passato di San Miniato al Monte, un istituto di perfezione in cui confluirono e per certi aspetti trovarono forme di convergenza due realtà di frequente in dialettico confronto, ossia la giurisdizione vescovile e l’autonomia monastica, raggiungendo di volta in volta sintesi e compromessi che hanno arricchito singolarmente la storia millenaria del cenobio.

Allorché licenziamo questo volume, mi preme ringraziare sentitamente Padre Bernardo e la Comunità olivetana di San Miniato, che mi hanno supportato con vivo interesse e sincero entusiasmo. Senza il loro aiuto e il loro costante interessamento le pagine che seguono non avrebbero mai visto la luce. Un ringraziamento particolare va, ovviamente, anche gli amici relatori che hanno accettato di animare e sostanziare con la loro competenza tale momento di studio e partecipata riflessione, nonché ai referees, che hanno offerto la loro esperienza e un supporto determinante alla migliore e più corretta riuscita dell’opera.

Infine vorrei esprimere la mia gratitudine alle persone e agli enti che hanno assicurato il loro supporto, quindi, in primo luogo, ai confratelli Olivetani di San Miniato al Monte, finanziatori della pubblicazione; cui si aggiungono gli enti che hanno concesso il loro prezioso patrocinio, ossia il Dipartimento di Storia Archeologia, Geografia, Arte e Spettacolo dell’Università di Firenze, il Pontificio Comitato di Scienze Storiche, il Centro Storico Benedettino Italiano, la Deputazione di Storia Patria per la Toscana e l’Istituto per la Valorizzazione delle Abbazie Storiche della Toscana.

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Francesco Salvestrini (edited by), La Basilica di San Miniato al Monte di Firenze (1018-2018). Storia e documentazione, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-295-9 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-295-9

Vescovi e monasteri in Tuscia nel secolo XI (1018-1120 circa)

Mauro Ronzani

Sommario: Il saggio tratta della fondazione e delle prime vicende del monastero fiorentino di San Miniato, eretto dal vescovo Ildebrando nel 1018, e indaga i motivi della forte ostilità dei monaci vallombrosani nei confronti di vescovi fiorentini fondatori di monasteri come lo stesso Ildebrando o Pietro Mezzabarba (che nel 1067 fondò il monastero femminile di San Pier Maggiore). Il testo più duro verso questi presuli, la cosiddetta Vita anonima di Giovanni Gualberto, scoperta e pubblicata a suo tempo da Robert Davidsohn, fu scritto intorno al 1120 nel monastero di San Salvatore di Settimo (vicino a Firenze), per screditare il vescovo fiorentino di quel momento, Goffredo Alberti, fratello del conte Tancredi Nontigiova. Sono considerate anche altre città toscane come Pistoia e Pisa, dove, verso la fine dell’XI secolo, i vescovi locali fondarono, rispettivamente, i monasteri di San Michele in Forcole e San Rossore.

1. Premessa

Il compito della relazione affidataci dall’amico Francesco Salvestrini è tanto impegnativo quanto stimolante. Non vi è dubbio, infatti, che l’interesse da sempre dimostrato dalla storiografia per «il monachesimo toscano del secolo XI» (per citare il titolo di un famoso saggio di Giovanni Miccoli)1 ha lasciato volutamente ai margini dell’attenzione l’atteggiamento e il coinvolgimento dei vescovi, considerandolo un aspetto tutto sommato poco rilevante; e questo vale – in una certa misura – anche per il monastero di cui celebriamo in questi giorni il millenario della fondazione ad opera del vescovo fiorentino Ildebrando. Eppure, l’iniziativa di costui fu tutt’altro che isolata nel panorama del Regno italico d’inizio secolo XI, giacché fu preceduta o accompagnata da quelle intraprese da vescovi come il genovese Guido, che nel 1007 «affidò» ai monaci la chiesa suburbana di San Siro, che fino a pochi anni prima aveva ospitato la sede vescovile, o il comasco Alberico, che nel 1013 istituì un monastero presso la chiesa di Sant’Abbondio, dove era custodito il corpo del santo vescovo del secolo IV2. L’attivismo ‘riformatore’ (o ‘restauratore’ che dir si voglia) dimostrato da questi e altri vescovi della «Langobardia» sin dai primissimi anni del secolo è un fenomeno ben noto e studiato3; ma nell’ambito dell’altra grande ripartizione storica del Regno (la Tuscia, appunto, dove per di più si era mantenuta integra ed efficiente la Marca di matrice carolingia) di esso si è soliti parlare soltanto (o quasi) in relazione agli energici presuli aretini Erlemperto, Adalberto e Tedaldo, ai quali si dovette la ricostruzione del complesso vescovile di San Donato e il rilancio del culto del santo vescovo eponimo4. Non è un caso, dunque, che uno dei pochi studi dedicati ad indagare con qualche respiro i rapporti fra vescovi e monasteri in ambito toscano nel periodo che qui ci interessa, sia quello, tuttora fondamentale, scritto cinquant’anni fa da Giovanni Tabacco proprio su Arezzo.

Sin dall’inizio del secolo X la chiesa vescovile aretina poggiava, oltre che sul complesso cultuale di San Donato, insediato sul colle del Pionta, sul monastero delle Sante Fiora e Lucilla, che sorgeva qualche km a sud est5. Fino all’inizio del secolo XI (o, ancor più precisamente, fino al 1018) non vi furono in Toscana altri monasteri così organicamente legati alla sede vescovile (pur se per ogni cenobio restava valido il principio della dipendenza dal vescovo diocesano per gli aspetti sacramentali)6, giacché quelli esistenti erano in prevalenza di fondazione regia o imperiale, ovvero – nell’età del marchese Ugo (970-1001) – marchionale.

A svalutare, agli occhi degli studiosi, la portata innovativa delle fondazioni monastiche promosse nei primi decenni dopo il Mille da vescovi come il fiorentino Ildebrando o, come vedremo, il fiesolano Iacopo il Bavaro o il volterrano Gunfredo, è stata indubbiamente l’influenza esercitata dal ‘fenomeno’ vallombrosano, che non solo seppe conquistare grande spazio nel panorama monastico toscano della seconda metà del secolo, ma riuscì anche, attraverso la pubblicistica da esso prodotta, ad imporre un’immagine fortemente negativa tanto delle persone quanto dell’operato dei vescovi, con particolare riguardo per quelli fiorentini. Leggendo la Vita di Giovanni Gualberto scritta da Andrea di Strumi, chiarissima è la percezione che il monastero di Santa Maria di Vallombrosa sia nato in contrapposizione a quello, troppo vicino alla città (e soprattutto troppo legato al suo vescovo), di San Miniato, dal quale Giovanni e alcuni suoi compagni uscirono polemicamente nella seconda metà degli anni Trenta7; e il quadro viene ulteriormente appesantito dalla Vita anonima d’inizio secolo XII8, che presenta Ildebrando come un presule sfacciatamente immerso nel concubinato con l’intrigante e prepotente Alberga.

La tecnica narrativa impiegata in questo testo si distingue appunto per l’inserimento di alcune ‘scene ad effetto’ che, per la vivezza con cui sono raccontate, tendono a imporsi al lettore come episodi realmente accaduti, e solo ora pienamente disvelati. Questo ha funzionato non solo con Robert Davidsohn, che ebbe comunque il merito di scoprire e utilizzare per primo questo testo,9 ma anche con quasi tutti gli studiosi successivi, instillando ad esempio un pregiudizio negativo riguardo alla personalità del vescovo Ildebrando, e deviando l’attenzione verso il suo inflessibile antagonista Guarino, abate di San Salvatore a Settimo (il monastero posto a pochi km ad ovest di Firenze, che era stato fondato dalla casata comitale dei Cadolingi). Donde il tiepido interesse nei confronti del monastero di San Miniato, e l’attenzione ben maggiore rivolta ai monasteri di fondazione aristocratica10 come quello di Settimo o l’omonimo cenobio di Fucecchio, i quali, per di più, nel giro di qualche decennio sarebbero entrati nell’orbita del monachesimo vallombrosano.

In questa relazione abbiamo deciso di adottare un punto di vista diverso, convinti come siamo (e come cercheremo di argomentare al momento opportuno) che la Vita anonima di Giovanni Gualberto non solo sia stata redatta nel monastero di San Salvatore di Settimo (idea accettata da pressoché tutti gli studiosi)11, ma sia anche, in tutto e per tutto, ‘figlia’ del momento e del luogo in cui fu prodotta, con finalità strettamente appuntate sull’attualità, e sui pericoli che il monastero sentiva venire dalla sede vescovile fiorentina, che dal 1113 era occupata da un presule – Goffredo Alberti –, che agli occhi dei monaci di Settimo era – per così dire – ‘degno’ successore di vescovi palesemente inidonei come il concubinario e simoniaco Ildebrando, e l’ancor più gravemente (e sfacciatamente) simoniaco Pietro Mezzabarba. Ciò significa che la Vita anonima di Giovanni Gualberto, anziché offrire – come avvenuto finora – il ‘naturale’ punto di partenza della trattazione, ne costituirà il punto di arrivo, in quanto essa è interpretabile come l’espressione più eclatante dell’articolata operazione messa in atto dai monaci di Settimo per difendere la propria autonomia, nei confronti così del vescovo fiorentino Goffredo, come del fratello di costui, Tancredi detto «Nontigiova», che avendo sposato nel 1119 la vedova dell’ultimo esponente dei conti Cadolingi, ambiva ad impossessarsi di tutta l’eredità di tale famiglia.

Il nostro punto di partenza sarà, dunque, proprio la fondazione del monastero di San Miniato, disposta da Ildebrando nel 1018, e da lui collocata esplicitamente nel contesto politico-religioso maturato con l’incoronazione imperiale di Enrico II (14 febbraio 1014) e la definitiva sconfitta dell’‘antire’ Arduino.

2. Il monastero di San Miniato e i vescovi di Firenze dalla fondazione al 1077

Nella parte finale di un saggio recente, che offre un contributo davvero innovativo riguardo alla politica monastica del marchese Ugo, bruscamente interrotta fra 1001 e 1002 dalla morte pressoché contemporanea di lui stesso e dell’imperatore Ottone III, Paolo Tomei12 cerca di cogliere qualche segno del manifestarsi di un nuovo protagonismo vescovile negli anni immediatamente successivi, menzionando da un lato l’atto con il quale, nel settembre 1008, il vescovo aretino Erlemperto proclamò di aver «costruito dalle fondamenta e consacrato nella località della sua diocesi chiamata Prataglia» il monastero di Santa Maria, «ordinandovi l’abate Sigizone»13, e dall’altro le rivendicazioni avanzate dal vescovo di Chiusi Arialdo nei confronti dei monasteri imperiali di San Salvatore al Monte Amiata e Sant’Antimo. Ma se Erlemperto aveva dalla sua la consolidata prassi di integrazione del monachesimo nel quadro vescovile e diocesano di Arezzo, il vescovo di Chiusi era in una posizione assai più debole; e in entrambi i casi si trattava di cenobi già esistenti (anche se quello di Prataglia era molto più recente dei due antichi monasteri imperiali chiusini).

Nel secolo XI, la prima vera fondazione ex novo di un monastero da parte di un vescovo toscano fu, come già più volte accennato, quella del monastero fiorentino di San Miniato, ad opera del presule Ildebrando. La relativa charta del 27 aprile 1018, giuntaci solo in copie di età moderna, è esplicita nell’ascrivere al vescovo l’intenzione meritoria di renovare la vecchia chiesa di San Miniato, nella quale egli «aveva udito trovarsi riposto il corpo venerabile del suddetto martire», e la decisione di chiedere consilium et iuvamen all’imperatore Enrico, suo senior, il quale lo esortò «a istituire un monastero nella suddetta chiesa, come era stato in antico»14. Ildebrando era evidentemente ben consapevole del ruolo decisivo assegnato ai vescovi nella prassi di governo di Enrico II15, e in questo quadro ci sembra che possa spiegarsi la presentazione della propria iniziativa come il ‘ripristino’ di qualcosa – un monastero appunto – che era esistito «in antico» presso quella chiesa, e ora con l’aiuto dell’imperatore, veniva riportato in vita, con il compito onorevolissimo di «custodire» in modo ben più degno che in passato i resti, felicemente ritrovati dallo stesso presule, «di san Miniato martire, e di alcuni altri che erano stati incoronati con la medesima palma del martirio». L’operazione disposta da Ildebrando aveva, infatti, anche una fortissima valenza cultuale: si trattava di rilanciare in grande stile la venerazione per un martire (unico identificabile in mezzo ad un piccolo manipolo di altri martiri irrimediabilmente anonimi), le cui ossa erano state ritrovate, «elevate» (ossia riconosciute come autentiche) e quindi «deposte con reverenza» nella confessio sotterranea sopra la quale sarebbe stata costruita la nuova grande chiesa che oggi vediamo16.

Come è ben noto, la fondazione e il primo popolamento del cenobio con l’«istituzione» dell’abate Drugone, e la rivitalizzazione del culto di san Miniato furono praticamente contestuali, visto che proprio a Drugone fu assegnato il compito di riscrivere la Passio del martire, la cui versione originale appariva pressoché inutilizzabile («insulso antiquitus sermone contexta»)17. L’abate corresse come poté quel testo di età carolingia, e vi aggiunse il particolare miracoloso della «cefaloforia», che da una parte risolveva il problema della non coincidenza fra il luogo ove era ora ambientata l’esecuzione capitale di Miniato e quello della sua sepoltura, e dall’altra serviva ad avvalorare definitivamente la scoperta dei suoi resti ad opera di Ildebrando, visto che il santo, dopo aver portato il proprio «capo rescisso, tenendolo fra le braccia, in cima al monte in cui era stato solito servire Dio onnipotente, manifestò con segni mirabili ed evidentissimi che voleva aspettare lì il giorno del giudizio finale»18.

Un monastero destinato ad un compito così prestigioso necessitava ovviamente di una dotazione patrimoniale adeguata, a cominciare dal «monte» stesso sul quale era posto, e proseguendo con il piccolo monastero urbano di Sant’Andrea, con curtes e castelli in Valdisieve, Mugello e Casentino, e con la curtis di Empoli19. L’operazione descritta nella charta del 1018 era dunque complessa, e Ildebrando era ben consapevole di averla solo cominciata; tanto che sei anni dopo egli fece redigere un secondo atto di «donazione, concessione e conferma», nel quale ai beni fondiari già elencati nel 1018 ne erano aggiunti altri, e alla posizione del monastero nell’ambito della civitas e dell’ecclesia vescovile fiorentina veniva riconosciuto il rilievo eccezionale che nel documento precedente era stato espresso solo in modo generico o implicito. Questo grazie a due novità importanti intervenute nel frattempo: l’istituzione da parte di Ildebrando di un mercato «prope ista civitate» (ossia presso il monastero) e la fondazione, nella stessa area, di una «ecclesia et plebe […] in onore sancti Iohannis Batista»20.

Come è già stato opportunamente notato21, questa nuova chiesa battesimale dedicata al santo eponimo della sede vescovile fiorentina era una sorta di ‘duplicazione’ della plebs cittadina di Santa Reparata, che si trovava davanti a quella che allora era la vera chiesa del vescovo e dei canonici ivi riuniti nel secolo IX. Non è ben chiaro se Ildebrando prevedesse di spartire il territorio cittadino e suburbano fra i fonti battesimali di Santa Reparata e di questa nuova plebs di San Giovanni presso San Miniato, oppure se pensasse addirittura di sostituire del tutto il primo con il secondo; ma anche nell’ipotesi più prudente, ciò significava che al complesso sacro da lui fondato sul «monte di S. Miniato» era riconosciuta la stessa dignità di quello esistente in città fin dalla tarda antichità: nei confronti dei fedeli, i monaci di San Miniato erano posti sullo stesso piano dei canonici di San Giovanni, con l’importante differenza che i primi custodivano ora il corpo santo di un martire, la cui tomba stava sicuramente diventando meta di affollati pellegrinaggi.

Ma Ildebrando dovette spingersi anche oltre: a detta del suo secondo successore Atto, fu lui, in un momento imprecisato, a disporre che «le litanie di tutte le pievi della diocesi fiorentina» arrivassero a San Miniato e, soprattutto, le offerte da esse recate andassero tutte ai monaci22. Di tale pratica devozionale (diversa dalle processioni, chiamate anch’esse «litanie», o «rogazioni», che percorrevano il territorio di ciascuna pieve nei tre giorni precedenti il giovedì dell’Ascensione e il 25 aprile, festa di san Marco) abbiamo notizia anche per altre diocesi toscane, nella seconda metà dello stesso secolo XI: almeno una volta l’anno il clero e i fedeli di ogni pieve dovevano recarsi presso la chiesa vescovile per confermare e rinsaldare il vincolo che univa ogni comunità cristiana della diocesi al centro e cuore di essa, dov’era la sede del vescovo. Ad Arezzo, ad esempio, nell’ottavo decennio del secolo le «litanie arrivavano da tutta la diocesi al complesso vescovile di San Donato dal giorno della Pentecoste fino al I settembre», portando con sé le candele da accendere per la celebrazione della messa, e da lasciare poi come offerta (insieme probabilmente ad altre cose)23. La concessione di Ildebrando aveva dunque sia un valore ricognitivo della preminenza religiosa e devozionale di San Miniato, sia un valore economico; più in generale, la fondazione del monastero stava mutando sensibilmente l’assetto della Florentina Ecclesia.

Che la cosa fosse tutt’altro che semplice, e il successo dell’operazione tutt’altro che scontato, è percepibile già dall’affollarsi dei documenti vescovili in favore del nuovo monastero durante i governi di Ildebrando e dei suoi successori Lamberto e Atto. Lamberto esordì nel 1026 con una charta che riproduceva in tutto e per tutto quella dettata due anni prima dal predecessore24; ma nel luglio 1028 cambiò strada, affidando ad un canonico di San Giovanni, l’arcidiacono Guido, la stesura di una nuova ordinatio et confirmatio assai diversa dalle tre precedenti. Innanzitutto, il giudizio sull’operato di Ildebrando era ambivalente: il predecessore aveva sì cercato di assicurare all’abate e ai monaci un sostentamento decoroso, ma «per il sopraggiungere della morte non aveva potuto completare tutto quel che era necessario», lasciando così a Lamberto una situazione non del tutto solida25. Il nuovo vescovo riprese quindi l’idea che il buono stato del monastero di San Miniato ridondasse a giovamento dell’anima dell’imperatore, menzionando, oltre a costui (Corrado II, chiamato senior come Ildebrando aveva fatto con Enrico II), la sua consorte Ghisla e il giovane figlio Enrico (il futuro Enrico III), e aggiungendo anche il nome del marchese che Corrado aveva da poco installato in Tuscia, ossia Bonifacio di Canossa. Ad una siffatta, conclamata sintonia con i vertici dell’impero e della marca corrispose però la concessione di beni assai lontani da Firenze e dal suo territorio, perché posti in quello di Siena; e soprattutto, nessun cenno era più fatto all’esistenza nei dintorni del monastero del mercato e della pieve battesimale istituiti da Ildebrando e confermati dallo stesso Lamberto nel 1026. La charta vescovile del 1028 sembra insomma proiettare un’immagine del cenobio assai diversa da quella coglibile nei documenti precedenti: esso era descritto dal presule come «ancora povero per il poco tempo trascorso dalla sua istituzione», anche se, per ribadirne l’importanza come luogo religioso, lo si definiva «multorum martirum patrocinio luculentus»26.

Una conferma delle difficoltà che dal 1028 erano subentrate a ridimensionare il progetto iniziale di Ildebrando, può essere colta anche nella donationis pagina dettata dal presule succeduto a Lamberto, Atto, in un momento imprecisato, ma comunque di poco posteriore alla sua elezione e precedente alla consacrazione episcopale, e conservata nell’archivio del monastero, pur non essendo mai stata perfezionata con la data e con il nome del redattore27. Il documento è piuttosto singolare (e in qualche punto di non agevole comprensione), in quanto, più che come un atto di donazione vero e proprio, si presenta come un’appassionata autodifesa, rivolta ad interlocutori non specificati (ma probabilmente non fittizi)28, che il vescovo appena «eletto» vuole rassicurare circa la sua ferma intenzione di far seguire i fatti alle parole, e porre finalmente rimedio alla difficile situazione di un monastero che era stato «progettato bene e congruamente, ma non abbastanza dotato da far sì che i monaci che lì vivevano non si trovassero spesso a mancare delle cose necessarie». Atto avrebbe dunque fatto ciò che i vescovi precedenti non avevano «potuto o forse nemmeno voluto compiere»29.

È difficile dire a chi precisamente Attone si rivolgesse (o intendesse rivolgersi una volta che il documento fosse stato completato) come persona o insieme di persone interessate e sensibili al buono stato del monastero di San Miniato. Non si può escludere nemmeno che si trattasse dello stesso Corrado II, che nel 1038 Atto avrebbe chiamato «dominus et ordinator meus»30, avendo evidentemente ricevuto da lui l’«investitura», prima di ricevere la consacrazione dal papa o da un suo delegato. In effetti, non sembra un caso che l’unico documento di questo vescovo in favore del monastero di San Miniato che ci sia giunto completo in tutte le sue parti (e possa dunque essere considerato un vero e proprio atto di governo) sia datato al febbraio del 1038, in coincidenza esatta con un breve soggiorno fiorentino di Corrado II31; come se solo allora si fossero create le condizioni perché il secondo successore di Ildebrando riprendesse il disegno del fondatore e potesse finalmente rivitalizzare la creatura che costui aveva lasciato ancora alquanto gracile, assegnandole beni materiali realmente ‘fruibili’ dai monaci, confermandole il diritto di accogliere «le litanie di tutte quante le pievi della diocesi», e soprattutto riconoscendo pienamente (e diremmo quasi in modo entusiastico) l’eccellenza religiosa di quel locus, «dove brillavano i meriti preclari di tanti esimi martiri, dove i malati ogni giorno, per concessione divina, ricevevano benefici di guarigione grazie al suffragio dei martiri stessi, dove una moltitudine di pellegrini e forestieri erano ospitati e rifocillati come se fossero a casa propria, dove i malati erano nutriti e i poveri saziati»32.

Se Atto poteva finalmente tornare a esaltare le benemerenze del monastero di San Miniato, era perché, negli anni precedenti, la ‘rifondazione’ della canonica di San Giovanni come centro di vita comune e regolare egualmente in grado di assicurare servizi religiosi d’alto livello, aveva eliminato, o almeno sensibilmente ridotto l’ostilità di quei canonici nei confronti del cenobio che minacciava di sostituirsi al vecchio complesso di San Giovanni Battista come focolare principale della Florentina Ecclesia33. Uno dei frutti di quell’ostilità era stata certamente la decisione dei canonici di San Giovanni di rilanciare il culto di san Zanobi, il vescovo vissuto fra IV e V secolo e menzionato nella Vita di sant’Ambrogio di Paolino di Nola, affidando all’arcivescovo di Amalfi, allora esule a Firenze, la stesura di una nuova biografia che facesse conoscere «virtutes et miracula communis patris Zenobii»34. Miracoli verificatisi non solo nell’epoca ormai lontana in cui il presule era vissuto, ma anche in tempi più vicini, grazie alla virtus delle spoglie mortali di Zanobi, che dall’originaria sepoltura in San Lorenzo erano state ormai da secoli trasferite in Santa Reparata: la plebs cittadina attigua alla sede vescovile e alla canonica, che il vescovo Ildebrando, come abbiamo visto, avrebbe voluto soppiantare o sminuire tramite l’erezione di una nuova pieve presso San Miniato! Zanobi stesso – scrisse Lorenzo d’Amalfi – consentì che il suo corpo fosse portato in Santa Reparata a condizione che il vescovo allora in ufficio «deputasse all’ossequio continuo del santo un numero di chierici non inferiore a dodici»35. Il collegio canonicale di San Giovanni aveva dunque come missione ‘fondativa’ la custodia e il culto delle spoglie di san Zanobi, e il martire venerato sul mons Florentinus aveva ora un corrispettivo nel santo vescovo sepolto in Santa Reparata; se la riscrittura della Passio del primo era stata commissionata dal presule Ildebrando all’abate Drugone, la vita (e soprattutto i miracoli) del secondo furono divulgati da Lorenzo su «esortazione» dei canonici.

Non è forse troppo azzardato supporre che la tendenza, chiaramente percepibile nei documenti fatti redigere in favore del monastero di San Miniato dal vescovo Atto, ad asserire che qui, oltre alle spoglie del santo eponimo, riposavano anche quelle degli altri martiri suoi «compagni»36, sia da mettere in relazione con il rilancio del culto di san Zanobi voluto dai canonici, quasi a contrapporre alla tomba ‘singola’ di costui la pluralità dei corpi santi custoditi nella confessio del cenobio. Che il ‘braccio di ferro’ fra i due poli religiosi e cultuali della Florentina Ecclesia continuasse anche dopo il 1038, sembra suggerire la notizia (contenuta in un documento giudiziario del 1077 di cui ci occuperemo fra poco) che, ad un certo momento, l’abate di San Miniato, Oberto, e il «preposto» della canonica rifondata nel 1036, Rolando, si accordassero per dividersi a metà le offerte provenienti dalle «litanie» delle pievi diocesane, nonostante che nel decretum del febbraio 1038 il vescovo Atto avesse ribadito che esse spettavano per intero ai monaci37. Ad una fase di rinnovata contrapposizione (ovvero di rinnovate pressioni su questo stesso vescovo) sembra riconducibile la redazione (rimasta peraltro incompiuta) del terzo decretum di Atto, che qui si presenta come «peccatore immeritevole», ma desideroso di riscattare le colpe da lui commesse nei confronti del monastero «del beatissimo martire Miniato e dei suoi compagni, grazie alla cui moltitudine tale luogo santissimo eccelleva», donandogli nuovi beni38.

Dall’inizio del 1038, peraltro, il cenobio era guidato con fermezza e autorevolezza dall’abate Oberto (il cui nome, curiosamente, non compare in nessuno dei due documenti dettati da Atto come vescovo ormai consacrato). Visto anche come egli si attivò immediatamente e con successo per ottenere dal tribunale imperiale e da quello marchionale la sanzione su alcuni beni di proprietà del monastero39, Oberto potrebbe essere stato posto a capo di San Miniato con l’accordo, o addirittura per iniziativa di Corrado II (che Atto, come abbiamo visto, considerava come il proprio senior et ordinator). Di certo, le fonti vallombrosane indicano nella nomina abbaziale di Oberto la causa del distacco dal monastero di Giovanni Gualberto e dei suoi compagni; e in più, Andrea di Strumi attribuisce al giovane «re» Enrico, e non all’imperatore suo padre, l’invio di un vescovo «cattolico» per consacrare la chiesa di Vallombrosa40.

Alla figura e all’attività trentennale di questo energico abate è, opportunamente, dedicata in gran parte la relazione di Maria Pia Contessa. Qui ci limiteremo a toccare una questione che finora non è stata del tutto chiarita, lasciando così qualche incertezza negli studi relativi alla sepoltura e al culto delle reliquie di san Miniato. Ci riferiamo alla presenza nell’archivio del monastero (ovviamente prima che esso fosse smembrato) di una «copia membranacea del secolo XI» del diploma concesso dal re Berengario I alla chiesa vescovile fiorentina (allora presieduta dal vescovo Grassulfo) il 25 aprile 899, per concederle, o meglio confermarle due ampi appezzamenti, posti uno accanto alla stessa chiesa di San Giovanni Battista e l’altro presso la chiesa di San Miniato41. L’originale del diploma risulta scomparso, mentre nell’archivio dei canonici fiorentini (ai quali quei beni di origine pubblica erano successivamente pervenuti) si trova ancora, in originale, il diploma rilasciato allo stesso destinatario e con lo stesso contenuto dall’imperatore Lamberto, il 21 maggio 89842. Come si sa, Lamberto era morto pochi mesi dopo, e il vescovo fiorentino si era subito rivolto al nuovo (o meglio, al ‘restaurato’) dinasta del Regno italico. Come già chiarito a suo tempo da Renato Piattoli43, la copia del diploma di Berengario fu redatta dal notaio Alberto, professionista di fiducia dell’abate Oberto. Il testo da essa recato (e giunto a noi grazie ad un’ulteriore copia eseguita nel secolo XVII da Carlo Strozzi) si differenzia da quello del diploma di Lamberto, oltre che nei particolari più ovvi (e in alcuni altri di importanza secondaria), in due punti ben riconoscibili. Mentre la concessione di Lamberto è indirizzata «ecclesiae Beati Iohannis episcopatui Florentino (cui Grasulfus venerabilis episcopus auctore Deo preesse videtur)», nella copia di quello di Berengario essa è rivolta «ecclesiae Sanctorum Ioannis et Miniati, que caput est Florentini episcopatus»; inoltre, mentre nell’898 si dice che nella chiesa di San Miniato «requiescunt sanctorum corpora novem», nell’899 il passo diventa «in cuius ecclesia sanctorum corpora VIII quiescunt». Riguardo alla curiosa intitolazione doppia della chiesa vescovile fiorentina (che compare solo in questo documento), già Luigi Schiaparelli44 aveva pensato ad un’interpolazione tardiva; ma dopo la messa a punto diplomatistica di Renato Piattoli è possibile attribuire l’inserzione del nome di san Miniato all’abate Oberto. Costui, una volta avuto sotto agli occhi, grazie alla sua posizione di giudice incaricato da Gerardo-Niccolò II di dirimere la controversia fra i canonici di San Giovanni e quelli testé insediati nella ‘storica’ basilica di San Lorenzo, il diploma berengariano presentato dai primi come prova giudiziaria45, pensò bene di farne eseguire una copia, che testimoniasse come la chiesa di cui ora egli era abate fosse considerata già alla fine del secolo IX uno dei due centri religiosi che connotavano la chiesa vescovile fiorentina. Ciò poteva avere la sua utilità in relazione al già più volte ricordato diritto di accogliere le «litanie» delle pievi diocesane e trattenerne le offerte (almeno per metà). Ma anche la piccola modifica al numero dei corpi santi custoditi a suo tempo dalla chiesa di San Miniato, che potrebbe sembrare frutto di una semplice svista, trova una spiegazione ‘mirata’. Nel privilegio di conferma dei beni e diritti del cenobio da lui guidato, che Oberto ottenne da Alessandro II il 16 aprile 1065, esso è definito infatti «monasterium […] martiris Miniati suorumque septem comitum, in specie septiformis gratie Sancti Spiritus, sanguine consecratum, ac eodem prefulgente octo beatitudinum similitudine decoratum»46: la tendenza a valorizzare il ‘tesoro’ di corpi di santi martiri posseduto dal monastero, riscontrabile già all’indomani della riscrittura della Passio, nella quale Drugone si era concentrato sul solo Miniato (ammettendo di non aver trovato nella sua fonte alcuna notizia circa gli altri corpi santi «visti» da Ildebrando)47, era infine pervenuta al numero simbolico di sette, o meglio ‘sette più uno’, che corrisponde appunto agli «otto corpi» ricordati nella copia del diploma berengariano dell’899.

Nella documentazione a noi nota, Oberto è attestato per l’ultima volta come abate nel febbraio 107248. Dopo la sua morte i canonici di San Giovanni riaprirono l’annosa questione delle oblazioni portate in città dalle «litanie» estive delle pievi diocesane, trovando il modo di trattenerle per intero; ma nell’estate del 1077 il nuovo abate di San Miniato, Pietro, riuscì a rivolgersi direttamente a papa Gregorio VII (che, dopo il famoso soggiorno nel castello di Canossa, stava allora rientrando a Roma attraverso la Toscana), ottenendone la conferma dell’immutata validità dell’accordo stipulato a suo tempo fra Oberto e il preposto Rolando49. A quel punto, il papa incaricò il vescovo fiorentino Ranieri (anch’egli presente alla seduta giudiziaria tenutasi il 28 agosto presso il monastero valdelsano di San Michele di Marturi, presso l’attuale Poggibonsi) di «investire delle predette oblazioni» entrambe le parti, «ut aequa in posterum porcione dividerent, salvo tamen suo iure et iusticia»50. Non è improbabile che, nel corso del dibattimento (altercatio), Pietro presentasse anche la copia del diploma di Berengario I e il privilegio alessandrino del 1065, dai quali risultava esplicitamente che la dignità del monastero di San Miniato non era inferiore a quella della canonica di San Giovanni. Ma quel che ci sembra ancor più degno di nota è che, nello scriptum steso per documentare quanto avvenuto nella seduta del 28 agosto, il nuovo superiore di San Miniato fosse chiamato «Petrus monachus, qui voluntate et facto iam dicti Uberti ordinatus fuerat abbas in predicto monasterio»51. In un contesto così ufficiale, vista la presenza dello stesso papa, si ammetteva dunque tranquillamente che Pietro era stato, per così dire, indicato come proprio successore e forse anche ‘insediato’ da Oberto, senza alcun apparente coinvolgimento del vescovo Ranieri, entrato in ufficio fra 1071 e 107252. Potrebbe essere un altro segnale della lunga crisi attraversata dalla Chiesa fiorentina dopo la deposizione di Pietro Mezzabarba (1068) e l’intermezzo del vescovo extradiocesano Rodolfo, gradito ai monaci vallombrosani. In tal caso, la sentenza di Gregorio VII sarebbe da interpretare come un’esortazione a tornare alla normalità, e un tentativo di rafforzare la posizione e il prestigio, fino ad allora piuttosto deboli, del vescovo Ranieri.

2. Fiesole, Volterra e le altre diocesi

L’opportunità di seguire lungo qualche decennio (almeno per alcuni aspetti) le vicende di San Miniato, e rendere così un piccolo omaggio al luogo che ospita il nostro convegno, ci ha allontanato parecchio dall’epoca dei vescovi fiorentini Ildebrando, Lamberto e Atto. Ad essa dobbiamo ora tornare, perché – come già accennato – operazioni analoghe a quella avviata da Ildebrando a Firenze con la fondazione del monastero di San Miniato furono attuate allora anche a Fiesole e a Volterra. Nella prima diocesi, il presule Iacopo il Bavaro (installatovi da Enrico II)53 promosse nel febbraio 1028 una vera e propria ‘rifondazione’ della chiesa vescovile, trasferendo dentro l’oppidum sia la «sede» episcopale, sia le spoglie mortali del santo martire Romolo (che da qualche tempo ne era diventato il titolare celeste), e dando una nuova identità all’edificio cultuale che aveva ospitato fino ad allora «cattedra» e «corpo» (e rimaneva pur sempre «decorato dall’onore di molti santi e insigne per la presenza delle tombe di molti vescovi»), attraverso la fondazione di un monastero da intitolarsi a san Bartolomeo e a santo Stefano. Come già Ildebrando nel 1018, anche Iacopo si fece vanto di fondare il monastero su «consiglio e comando» dell’imperatore, aggiungendo però il nome del papa, quel Giovanni XIX che l’anno prima aveva incoronato a Roma Corrado II54.

D’altra parte, come già accennato, in questi primi decenni del secolo XI fondare un monastero nel cuore della diocesi, ossia presso la chiesa che fino ad allora aveva ospitato la cattedra vescovile principale, fu un atto compiuto anche da altri presuli del Regnum, sia che – come a Fiesole e prima ancora a Genova – il «corpo» santo ivi tumulato fosse trasferito anch’esso nella nuova ecclesia episcopatus, sia che – come a Volterra – il compito di custodirlo fosse affidato ai monaci ivi installati. L’atto di fondazione del monastero volterrano dei Santi Giusto e Clemente ad opera del vescovo Gunfredo (1034) è certamente più asciutto e meno magniloquente di quelli di Ildebrando e di Iacopo il Bavaro, ma l’operazione ebbe la stessa portata, e – a quanto sembra – incontrò difficoltà simili a quelle viste per San Miniato di Firenze. Il decretum del presule Gunfredo ci è giunto, infatti, in due versioni (di cui una sola munita delle sottoscrizioni), e fu ripetuto dal successore immediato, Guido (1042-1061), con la motivazione, uguale a quella addotta nel 1028 da Lamberto di Firenze, che il predecessore «queque fuerant necessaria mortis meta interveniente explere non valuit»55.

Fra il terzo e il quarto decennio del secolo XI operavano in Tuscia altri vescovi scelti da Enrico II per la loro sensibilità nei confronti della vita religiosa regolare e del culto dei santi (oltre che, naturalmente, per la loro attitudine a governare con mano ferma il clero e la diocesi loro affidata). Eppure, uomini come Tedaldo di Canossa (vescovo di Arezzo fra 1022/23 e 1033) e Giovanni da Besate (vescovo di Lucca fra 1023 e 1056)56 non «fondarono» monasteri, anche se non va dimenticato che il primo appoggiò in modo determinante l’esperienza dei monaci-eremiti di Camaldoli57. Ad Arezzo, come sappiamo, un monastero vescovile non lontano dalla città (e dal complesso episcopale di San Donato) esisteva già da tempo, ed era quello delle Sante Fiora e Lucilla, al quale nel secolo XI si associò il cenobio di San Martino al Pino. La posizione di questi istituti monastici nella compagine diocesana aretina di metà secolo è ben evidenziata da un documento del 1044, che racconta come il vescovo Immone, sentendosi malato e incapace di governare la diocesi da solo, chiese «consiglio» ad un piccolo numero di dignitari ecclesiastici: i primi dell’elenco furono appunto il «preposto» della canonica di San Donato, gli abati (in quel momento ancora distinti) di Santa Fiora e di San Martino, e Albizone heremita Camaldulensis58. In quell’occasione si parlò soprattutto del controllo e supervisione delle pievi diocesane, senza menzionare esplicitamente la pieve ‘urbana’ di Santa Maria; ma già nel settembre del 1043 Immone aveva assegnato la quarta parte degli introiti e del patrimonio fondiario di questa ai due monasteri di Santa Flora e San Martino (rispettivamente per due terzi ed un terzo), aggiungendo nel 1046 anche un altro quarto, mentre la metà restante toccò ai canonici di San Donato59.

Nella particolare situazione lucchese (dove si trovavano i due importanti monasteri di San Salvatore di Sesto e di San Ponziano, l’uno imperiale e l’altro marchionale) Giovanni da Besate concentrò invece la propria attenzione sulla «vita comune» del clero: donde la fioritura di varie canoniche urbane e di altre comunità canonicali presso alcune pievi diocesane60.

Quanto a Pisa, se dal 1027 in poi nuovi monasteri spuntarono come funghi accanto o nelle vicinanze della piccola civitas murata, per nessuno di essi è dato di cogliere un legame particolare con la sede vescovile di Santa Maria61.

Per Siena, infine, va segnalato che alla sinodo diocesana convocata nel novembre 1081 dal vescovo Rodolfo, «accanto al capitolo della cattedrale, ai titolari delle pievi, ai rettori delle chiese cardinali, in una parola dunque insieme ai vertici dell’intera organizzazione ecclesiastica direttamente dipendente dall’episcopato, troviamo anche l’abate del monastero di Casciano, unico rappresentante dell’ordo monasticus, dal momento che risultano allora significativamente assenti gli abati degli altri due monasteri maschili presenti in diocesi»62.

3. Il monastero di San Pier Maggiore di Firenze e il vescovo Pietro Mezzabarba

In definitiva, per trovare in Tuscia altri casi sicuri di fondazione di monasteri ad opera del vescovo, dobbiamo tornare a Firenze, dove entrambi gli immediati successori di Atto, ossia Gerardo di Borgogna (attestato dal 1045, e divenuto nel 1058 anche papa Niccolò II) e Pietro Mezzabarba da Pavia (1064/65-1068) fondarono un monastero femminile subito all’esterno della civitas murata: rispettivamente, Santa Felicita63 e San Pier Maggiore64. Questa seconda fondazione ha attirato ovviamente l’attenzione degli studiosi, che l’hanno considerata dal punto di vista sociale e patrimoniale (in relazione alla famiglia che, tramite la «matrona» Ghisla, mise a disposizione la necessaria dotazione di beni fondiari)65 o da quello più strettamente politico (vista la presenza, nell’atto di fondazione dei primi mesi del 1067, del marchese di Tuscia Goffredo il Barbuto e del cancellarius regius Gregorio, vescovo di Vercelli)66, e soprattutto si sono interrogati circa le finalità perseguite dal presule, che in quel momento era già stato investito dalle accuse di simonia lanciate dai monaci vallombrosani67. Nell’atto di fondazione Pietro esaltò il valore spirituale e salvifico della propria iniziativa, tale, a suo dire, da meritare l’appoggio di «tutto il popolo del vescovato fiorentino, la cui cura era stata affidata a lui, benché indegno»68. Anche se nel documento non se ne fa alcun cenno, la chiesa suburbana di San Pietro era legata alla memoria del santo vescovo Zanobi, il quale, come si legge nella biografia di Lorenzo Amalfitano, stava appunto rientrando in città «dal tempio intitolato a San Pietro» (dove si era recato «accompagnato da non pochi membri del clero»), quando la donna che gli aveva affidato il proprio unico figlio prima di partire per Roma, e al ritorno l’aveva trovato morto, gli corse incontro tenendo in braccio il cadavere del bambino e, dopo averglielo letteralmente «scaraventato addosso», riuscì ad ottenere che il vescovo, inginocchiatosi a pregare, lo riportasse in vita69. Ma Pietro Mezzabarba non fece in tempo a trarre dalle preghiere delle ancillae Dei da lui riunite a vita religiosa in San Pier Maggiore i risultati sperati. Come è ben noto, nel giro di un anno i vallombrosani riuscirono a convincere prima buona parte del clero e del popolo fiorentino, e infine lo stesso papa Alessandro II, che l’accusa da loro lanciata corrispondeva alla «verità», e ottennero che il presule fosse rimosso dall’ufficio.

In un lavoro di qualche anno fa abbiamo argomentato la nostra convinzione che, se i vallombrosani si riallacciarono alle contestazioni mosse a suo tempo dal monaco ed eremita fiorentino Teuzone nei confronti del vescovo Atto (e forse perfino del successore di costui, il borgognone Gerardo), la ‘campagna’ orchestrata contro Pietro Mezzabarba mirasse in realtà a colpire coloro che lo avevano voluto porre a capo della Chiesa fiorentina, in quanto essi erano le stesse persone che avevano indotto Alessandro II ad accettare di sottoporre la legittimità della propria elezione a papa al giudizio della sinodo mantovana della primavera del 1064: in primo luogo l’arcivescovo di Colonia Annone (allora potentissimo tutore dell’ancor minorenne Enrico IV), ma anche il marchese Goffredo (che ad Annone era legato) e sua moglie Beatrice, che aveva assicurato l’ordinato svolgimento di quell’assise, tenutasi non a caso in una città controllata dai Canossa70.

Come a rimarcare il valore di monito, ma anche l’eccezionalità di quanto accaduto a Firenze, nella Vita di Giovanni Gualberto scritta da Andrea di Strumi è inserito il testo di una lettera che il santo avrebbe inviato al vescovo di Volterra, Ermanno, per rispondere alle «richieste» fattegli pervenire da costui «de ecclesiasticis et divinis, quae in Dei cultu ad salutem animarum fiunt». Ermanno era divenuto vescovo pressappoco nello stesso periodo di Pietro Mezzabarba, ed era per di più, a quanto sembra, di origine germanica; nondimeno, la lettera non contiene alcuna accusa, neppure velata, di aver ottenuto l’ufficio in modo simoniaco, ma semmai una lunga e particolareggiata serie di suggerimenti su come evitare ogni pur minima occasione di incorrere nella simonia svolgendo i compiti pastorali propri di ogni vescovo, con un’allusione finale alla disponibilità di Giovanni di recarsi personalmente a Volterra, se il presule «si fosse studiato di osservare nella sua diocesi tutto quanto scritto sopra»71.

4. La comparsa di vescovi di estrazione monastica e la contestazione dei vallombrosani contro Daiberto di Pisa

Per trovare tracce sicure dell’influenza del monachesimo vallombrosano in una diocesi toscana diversa da Firenze dobbiamo attendere il penultimo decennio del secolo, quando l’abate del monastero di San Salvatore di Fucecchio fu chiamato a guidare anche il monastero di San Michele di Forcole, testé fondato nel suburbio di Pistoia dal vescovo Leone (1084)72; e l’anno dopo, alla morte di costui, lo stesso abate Pietro gli subentrò sulla cattedra vescovile di san Zeno, per intervento diretto di Matilde di Canossa73. Primo vescovo toscano di estrazione vallombrosana, Pietro non fu tuttavia il primo monaco ad ottenere un ufficio episcopale, e inaugurare così la piccola serie di presuli di origine monastica che è dato trovare in Tuscia tra la fine del secolo XI e la prima metà del XII.

Come proposto a suo tempo da Tillman Schmidt74, il Landolfo che nella tarda estate del 1077 Gregorio VII riuscì a far accettare al clero e al popolo di Pisa come loro nuovo vescovo era stato fino a quel momento l’abate del monastero di San Silvestro di Nonantola. Per la portata quasi ‘epocale’ dell’operazione concordata nel 1077 fra il pontefice, Matilde e la civitas pisana, ci limitiamo qui a rimandare a quanto scritto da Cinzio Violante e da noi stessi75, anche perché Landolfo morì prematuramente appena un paio di anni più tardi. Un cenno un po’ meno cursorio va invece dedicato al suo successore Gerardo (1080-1084), pur egli pervenuto sulla cattedra vescovile pisana con il consenso (e forse la designazione) di Gregorio VII, in tanto in quanto i pochi atti del suo governo di cui sia rimasta documentazione sembrano indicare un atteggiamento filomonastico, che poteva forse derivare dal suo stato ecclesiastico prima della promozione.76 Di certo, egli fu il primo vescovo di Pisa a fondare un monastero; o forse sarebbe meglio dire che egli, il 3 maggio 1084, annunciò l’intenzione di fondare un monastero presso la chiesa di San Rossore, «que pertinebat aecclesie et pisscopatui sancte Marie» ed era «fundata et difficata [ossia, forse, ‘appena iniziata a costruire’] prope litora maris et iuxsta flumen Arni», assegnandole innanzitutto un cospicuo appezzamento di terra, già di pertinenza della Marca, fra il mare e la località suburbana pisana di Barbaricina77. Come vedremo fra poco, il monastero sarebbe stato effettivamente istituito dal successore di Gerardo, il famoso Daiberto, subito prima di partire per la Terrasanta alla testa di una flotta di navi pisane (luglio 1098); ma a Gerardo va comunque ascritta la scelta di dedicarlo a san Lussorio/Rossore, martirizzato in Sardegna al tempo dell’ultima persecuzione di Diocleziano78.

Come già accennato, nello stesso anno 1084 il vescovo pistoiese Leone fondò un monastero presso la chiesa suburbana di San Michele di Forcole, affidandone guida e popolamento all’abate vallombrosano di San Salvatore di Fucecchio, e il 27 maggio 1086, a poche settimane dal rifiuto opposto da Desiderio di Montecassino alla sua elezione a papa, quello stesso abate Pietro era già Pistoriensis episcopus a tutti gli effetti, e aveva dunque ricevuto la consacrazione vescovile da mani diverse da quelle del pontefice romano, anche se sotto la ‘regia’ di Matilde, come ci è attestato dal famoso passo di Bernoldo di Costanza, secondo il quale nel 1085, grazie alla «saggia azione» della marchesa, «Mutinensi aecclesiae et Regiensi atque Pistoriensi catholici pastores ordinati sunt»79.

Ora, è ben noto che, alcuni anni dopo, questo primo vescovo toscano di matrice vallombrosana e lo stesso abate di Vallombrosa, Rustico, scrissero una preoccupata lettera a Urbano II, manifestandogli lo «scandalo» suscitato dal fatto che il papa avesse consacrato come vescovo di Pisa Daiberto, che in precedenza «era stato ordinato diacono dall’eretico Wezelo», dal 1084 arcivescovo di Magonza per volontà di Enrico IV (e condannato come eretico nella sinodo presieduta dall’allora cardinale Oddone di Ostia a Quedlimburg nell’aprile 1085)80. Si trattava del secondo attacco sferrato dai vallombrosani riguardo alla validità della promozione di un vescovo toscano; e anche se la differenza rispetto al caso di Pietro Mezzabarba è piuttosto chiara (Daiberto, infatti, non fu propriamente accusato di aver ottenuto l’ufficio vescovile in modo simoniaco, bensì di essere canonicamente inabile ad ottenerlo), colpisce che entrambe le volte a suscitare le proteste dei monaci fosse il coinvolgimento della «chiesa imperiale» tedesca, che a suo tempo aveva eletto come papa il vescovo di Parma Cadalo, aveva continuato a riconoscerlo (anche se con sempre minore convinzione) fino praticamente alla sinodo di Mantova, e più tardi si era duramente contrapposta a Gregorio VII. Ma i tempi erano cambiati: se Alessandro II, inizialmente fermo nel difendere la posizione del vescovo di Firenze che lui stesso aveva consacrato (o fatto consacrare), nel 1068 cedette e lo rimosse dall’ufficio, Urbano II difese convintamente Daiberto, e nel 1092 lo promosse addirittura arcivescovo, con autorità metropolitica sulle sedi vescovili della Corsica, per poi volerlo al proprio fianco nel viaggio del 1094-1095 in Italia settentrionale e in Gallia81.

Come abbiamo cercato di dimostrare in studi precedenti, la contestazione lanciata dai vallombrosani nei confronti di Daiberto (alla quale si unì anche il priore di Camaldoli, Martino) ebbe nondimeno una certa risonanza negli ambienti pisani più legati all’impostazione ‘gregoriana’, e lasciò persino qualche traccia nella documentazione notarile, ad esempio in occasione dell’invito rivolto da un gruppo di laici eminenti ai monaci di San Vittore di Marsiglia, affinché venissero ad officiare la chiesa di Sant’Andrea in Chinzica (1095). Allo stesso periodo di lontananza di Daiberto dalla città dovrebbe risalire altresì l’ingresso dei monaci vallombrosani nella chiesa di San Paolo a Ripa d’Arno82.

5. Il monastero pisano di San Rossore e i vescovi Daiberto e Pietro (1098-1119)

La ‘risposta’ (se possiamo esprimerci così) del presule pisano fu il perfezionamento della fondazione del monastero intitolato a san Lussorio/Rossore, tramite due documenti del 24 luglio 1098, nei quali si confermava la dotazione fondiaria predisposta da Gerardo e si ribadiva la stretta dipendenza del cenobio dall’ordinario diocesano83. La chiesa del monastero fu consacrata nel 1107 dal nuovo arcivescovo Pietro, che diede anche solenne sistemazione in archa marmorea ai «corpi» dei santi martiri Lussorio e Camerino. Ma a fronte del sostegno accordatogli dai presuli che via via si succedettero sulla cattedra di Santa Maria, il monastero dovette affrontare la pervicace ostilità dei canonici della cattedrale pisana, i quali affermavano che la grande selva litoranea del «Tombolo», che Gerardo e Daiberto gli avevano assegnato come dotazione, spettava invece legittimamente a loro: donde l’interminabile controversia che, rimasta dapprima in sede locale, divenne ad un certo punto di competenza papale, producendo una documentazione abbondante e ricca di motivi d’interesse, analizzati egregiamente da studiosi come Peter Classen84 e Chris Wickham85. Nel secolo XIII il monastero avrebbe conosciuto un lento e inarrestabile declino, che, dopo il passaggio dai monaci benedettini agli Umiliati (1272) si concluse con la soppressione definitiva del 132786.

La figura dell’arcivescovo di Pisa Pietro (1106-1119)87 merita in questa sede qualche parola ulteriore, non solo perché egli, prima di salire sulla cattedra di Santa Maria, era stato abate del monastero cittadino di San Michele in Borgo, ovvero uno dei principali ‘ricettacoli’ degli ambienti pisani più schiettamente ‘gregoriani’, ma anche perché, a quanto sembra, la sua elezione maturò all’interno della Chiesa e della civitas di Pisa, senza alcuna traccia di interventi o ‘suggerimenti’ esterni del tipo di quelli che, come abbiamo visto, avevano propiziato l’elezione di Landolfo nel 1077, o – in circostanze ancor più ‘eccezionali’ – la promozione del vallombrosano Pietro a vescovo di Pistoia fra 1085 e 1086. Dal canto suo, il pontefice Pasquale II consacrò regolarmente il nuovo presule pisano, ma non volle mai rinnovargli la concessione dell’autorità metropolitica, che Urbano II aveva elargito a Daiberto nel 1092, per poi ‘sospenderla’ qualche anno dopo per motivi – noi crediamo – di semplice opportunità temporanea. Durante il suo non breve governo, Pietro valorizzò in vari modi il ricco mondo monastico pisano, dando ad esso quella prevalente ‘impronta’ camaldolese che lo avrebbe caratterizzato fino alla fine del Medioevo; e proprio i monaci camaldolesi, entrati da qualche anno in San Michele in Borgo, accolsero nel 1119 le spoglie mortali dell’arcivescovo Pietro (al quale, l’anno avanti, Gelasio II aveva finalmente ‘restituito’ dignità e autorità di metropolita)88.

6. Il monastero di San Salvatore di Settimo contro il vescovo fiorentino Goffredo e Tancredi Nontigiova degli Alberti: documenti falsi e la Vita anonima di Giovanni Gualberto

La memoria dell’arcivescovo pisano Pietro è indissolubilmente legata all’impresa guerresca delle Baleari (1113-1115), descritta e celebrata nel Liber Maiorichinus; dopo la vittoriosa conclusione dell’impresa, i resti dei caduti pisani furono tumulati presso il monastero di San Vittore di Marsiglia89. In quegli stessi anni, l’assetto politico-istituzionale stabilitosi in Tuscia nel corso dell’ultimo decennio del secolo XI perse due dei suoi principali punti di riferimento, con la morte, dopo alcuni anni di malattia e inabilità, della marchesa Matilde (24 luglio 1115), e con l’estinzione della famiglia comitale dei Cadolingi, il cui ultimo esponente, Ugo III, morì nel febbraio 1113 senza lasciare eredi maschi90. Questi accadimenti hanno una qualche attinenza con il nostro discorso per almeno due motivi. Innanzitutto, nel grande patrimonio dei Cadolingi, disseminato in più contee e in più diocesi, spiccavano almeno quattro monasteri ‘famigliari’ (San Salvatore di Fucecchio, San Salvatore di Settimo, Santa Maria di Morrona e Santa Maria di Montepiano), dei quali i due intitolati al San Salvatore avevano avuto un ruolo rilevante nelle vicende politico-religiose della seconda metà del secolo XI. Il cenobio fucecchiese si trovava dentro i confini della vasta diocesi di Lucca, mentre quello di Settimo era a pochi km ad ovest di Firenze.

Alla morte del vescovo Ranieri (1113), sulla cattedra vescovile fiorentina salì Goffredo Alberti, figlio del conte Alberto II; e qualche anno dopo, nel 1119, un fratello di Goffredo, il conte Tancredi ‘Nontigiova’, riuscì a sposare la vedova dell’ultimo cadolingio91. A quel punto, il cenobio di Settimo si trovò – per così dire – ‘fra l’incudine e il martello’; anche perché la «protezione» apostolica ottenuta nel 1078 da Gregorio VII92 e confermata puntualmente da Urbano II (1094) e Pasquale II (1102)93 poteva non essere più un’arma di difesa sufficiente, dal momento che, in tempi più recenti, lo stesso Pasquale II non aveva dato ascolto alle proteste avanzate da alcuni esponenti del clero fiorentino nei confronti del vescovo Goffredo, la cui elezione era stata sicuramente favorita, se non addirittura ‘forzata’ da manovre politiche suscettibili di essere considerate simoniache94. Grazie al lavoro di revisione della più antica documentazione archivistica di San Salvatore di Settimo, compiuto qualche anno fa da Antonella Ghignoli, è risultato evidente che il monastero pensò allora a ‘rafforzare’ la difesa della propria autonomia, fabbricando alcuni documenti falsi e interpolandone altri. Fra i primi si possono annoverare il privilegio di Leone IX del 1049 (che significativamente non è menzionato in quello concesso da Gregorio VII nel 1078), e il decretum con il quale, nel 1091, il conte Ugo detto Ughiccione e sua moglie Cilia avrebbero privato «se stessi e i loro eredi dello ius patronatus sul monastero, della facoltà d’alienarne i beni e soprattutto di dividerli in caso di divisioni patrimoniali fra i loro eredi»95. Se queste disposizioni sembrano fatte apposta per fronteggiare sul piano giuridico i diritti accampabili dal secondo marito della vedova dell’ultimo cadolingio, il privilegio di Leone IX si distingue invece per asseverare «con nette espressioni libertà assolute dal vescovo diocesano, che trovano nel seguito conferma sostanziale ma relativizzata», facendo per di più ricorso ad un’espressione insolitamente forte: «securum ipsum monasterium ab omni lesione sit et sine molestia sui episcopi»96.

Le precise e pertinenti osservazioni con le quali Antonella Ghignoli ha accompagnato l’edizione critica di tali documenti ci inducono a fare un passo ulteriore, e a chiederci se le evidenti ‘stranezze’ riscontrabili in una fonte scritta di tutt’altro genere, ma egualmente prodotta nell’ambito del monastero di San Salvatore di Settimo, come la cosiddetta Vita anonima di Giovanni Gualberto, non siano anch’esse riconducibili alla strategia difensiva elaborata dal cenobio intorno al 1119-1120.

Per cominciare, l’attenzione di tutti gli studiosi di questo testo agiografico è stata attirata dalla «digressione» che, poco dopo l’inizio, interrompe il racconto della vita di Giovanni e passa a parlare di Guarino, «primo abate del cenobio di Settimo» e iniziatore di una campagna di predicazione contro i «simoniaci» e i «chierici concubinari»97. Famosissima è la pittoresca descrizione dell’alterco fra costui e Alberga, coniux del «vescovo fiorentino di nome Ildebrando»98; il nostro testo aggiunge che, in seguito a tale episodio, «nacque il dissidio fra la Chiesa fiorentina e quella di Settimo, e l’abate di Settimo si rifugiò entro la rocca del pontefice romano e fu ricevuto sotto la tutela di san Pietro, ottenendo che la Chiesa di Settimo non soggiacesse da allora in poi a quella fiorentina o ad alcuna altra, tranne che alla Chiesa romana»99. Guarino meritò altresì che «nelle messe solenni l’abate del monastero di Settimo potesse usare il pastorale e indossare i sandali, la mitria e i guanti»100 riservati ai vescovi. Tutti i commentatori notano che di tali concessioni, attribuibili (visto l’episodio che ne sarebbe stato occasione) al papa Benedetto VIII (1012-1024) non è rimasta alcuna traccia documentaria101; ma prima ancora che il contenuto di esse, a colpire è il linguaggio usato dall’autore del testo, che pone la Septimensis Ecclesia e la Florentina Ecclesia sullo stesso piano, aggiungendo subito che la prima, da allora in poi, ottenne di dipendere unicamente dalla Romana Ecclesia. Inserita in un contesto così espressivo, la ‘concessione’ di Benedetto VIII risultava perfettamente credibile, senza che ci fosse bisogno – vorremmo aggiungere – di trasferirla in un privilegio appositamente fabbricato; e in ogni caso, essa dava ‘profondità’ storica e giustificazione al privilegio, così singolarmente esplicito, ‘ottenuto’ da Leone IX nel 1049.

Va osservato, inoltre, che la «digressione» dedicata all’abate Guarino è tale solo in apparenza. L’autore anonimo dice di volerla chiudere, per «tornare» al punto in cui era rimasto102, ossia all’approvazione data dall’eremita urbano Teuzo al proposito di Giovanni di «fondare un monastero in un luogo appartato e solitario, per poter vivere secondo la regola di san Benedetto»; ma subito ci informa che «nel luogo solitario chiamato Vallombrosa» si trovavano già «due monaci del suddetto abate Guarino, Paolo e Guntelmo, che vi conducevano vita eremitica»103. Giovanni Gualberto arrivò qui, si fermò e, come l’anonimo afferma di aver appreso «dai discepoli di Guarino», «per un certo tempo [Giovanni] fu sorretto dal consiglio e dall’aiuto dello stesso Guarino»104. L’esperienza monastica vallombrosana avrebbe dunque emesso i primi vagiti sotto la tutela del battagliero abate di Settimo!

In seguito Guarino non è più menzionato, ma poco più sotto leggiamo di come Giovanni, qualche tempo dopo, fu invitato dal conte cadolingio Guglielmo Bulgaro e dai monaci di Settimo a prendere il cenobio sotto il proprio governo, in quanto il nuovo abate di esso, Ugo, se ne era andato dopo essere stato attaccato dai propri monaci. Giovanni non avrebbe voluto accettare, ma poi cambiò idea, «perché in quel tempo stava nascendo il conflitto dei monaci e di altri ‘cattolici’ contro i simoniaci – lotta della quale il venerabile Giovanni era il campione –, e il luogo suddetto sarebbe stato assai utile al riguardo»105. Poiché subito dopo l’autore apre un’altra delle sua pagine più famose, quella della clamorosa ammissione del padre di Pietro Mezzabarba – «per san Siro! così come ben potreste credere che per ottenere questo vescovato abbia tirato fuori una moneta sola, sappiate che ho sborsato tremila lire!»106 –, il lettore è indotto facilmente a pensare che la lotta antisimoniaca di Giovanni e dei suoi monaci fosse partita proprio da San Salvatore di Settimo. Nell’economia del nostro testo, la ‘confessione’ sfuggita di bocca al tronfio Teuzo Mezzabarba sostituisce appunto la descrizione della prova del fuoco svoltasi davanti al monastero (che nella Vita di Andrea di Strumi era contenuta in una lunga lettera inserita nel testo), imponendosi per la sua inoppugnabile evidenza. Soprattutto, ci pare, essa completa il quadro radicalmente negativo dei vescovi fiorentini del secolo XI che era già stato delineato dall’episodio dello scontro fra Guarino e la «moglie» del vescovo Ildebrando.

L’intento di riappropriarsi e di far rivivere in modo ancor più esplicito la polemica antisimoniaca e antivescovile condotta dai vallombrosani nel secolo precedente sembra confermato anche dal ricordo delle parole pronunciate nel corso della sinodo papale del 1067 da Pier Damiani, l’uomo che fino all’ultimo aveva difeso la posizione di Pietro Mezzabarba e accusato i vallombrosani di scardinare l’assetto sacramentale della diocesi fiorentina, in quanto essi rifiutavano di considerare valide le consacrazioni operate da colui che ne era il presule legittimo107. Il compito di mostrare a quali aberrazioni portasse la posizione del Damiani è affidato ad un altro vescovo presente a quella sinodo, Rinaldo di Como, autore di un tipico ragionamento per assurdo (o per meglio dire ‘a effetto’) circa la validità della consacrazione delle specie eucaristiche, a prescindere dallo stato di grazia o di peccato del celebrante108.

La presenza, apparentemente abituale, di Giovanni Gualberto a Settimo è suggerita anche da altri passi della Vita anonima109. Questo testo intendeva certamente ribadire la santità personale del fondatore dei vallombrosani, ma giustificava nel contempo l’ambizione del cenobio di San Salvatore di averne raccolto l’eredità ed essere il continuatore più qualificato delle battaglie da lui condotte; tanto più che, prima ancora che Giovanni denunciasse Pietro Mezzabarba come simoniaco, l’indegnità di un altro vescovo fiorentino era stata svelata da Guarino, artefice sin dall’inizio del secolo XI dell’autonomia della Septimensis Ecclesia, equiparabile in tutto e per tutto ad una sede vescovile, nei confronti di quella Florentina.

Contro quest’ultima, e il presule che la governava dal 1113, la prima era ora in grado di brandire un testo che chiunque sarebbe stato in grado di leggere in chiave attualizzante, giudicando il comportamento sfacciatamente simoniaco di cui, mezzo secolo prima, s’erano macchiati (e vantati!) Pietro Mezzabarba e il suo arrogante e vanitoso genitore Teuzo, come l’anticipazione o prefigurazione di quel che, in un momento assai più prossimo, avevano ‘notoriamente’ fatto Goffredo e suo padre Alberto II. L’importante è che noi, a novecento anni di distanza, smettiamo di cercare in questo testo pezzi di ‘verità’ rimasti fino ad allora celati, e lo consideriamo invece – semplicemente – prodotto e testimone del tempo in cui fu scritto.

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1 G. Miccoli, Aspetti del monachesimo toscano nel secolo XI, ora in Id., Chiesa Gregoriana. Ricerche sulla Riforma del secolo XI. Nuova edizione a cura di Andrea Tilatti, Herder, Roma 1999, pp. 59-92. La prima ed. di questo volume uscì nel 1966; il saggio apparve anche in Il Romanico pistoiese nei suoi rapporti con l’arte romanica dell’Occidente, Centro Italiano di Studi di Storia e d’Arte, Pistoia 1966, pp. 53-80. Ci permettiamo di citare anche una nostra rassegna di quasi venti anni fa: M. Ronzani, Il monachesimo toscano del secolo XI: note storiografiche e proposte di ricerca, in A. Rusconi (a cura di), Guido d’Arezzo monaco pomposiano, Olschki, Firenze 2000, pp. 21-53. Cfr. ora, inoltre, F. Salvestrini, Il monachesimo in Valdelsa dalla riforma ecclesiastica all’età comunale (XI-XIII secolo), in Id. (a cura di), Badia Elmi. Storia e arte di un monastero valdelsano tra Medioevo ed Età moderna, Nuova Immagine, Siena 2013, pp. 13-24; Id., La prova del fuoco. Vita religiosa e identità cittadina nella tradizione del monachesimo fiorentino (seconda metà del secolo XI), «Studi Medievali», s. III, LVII (1), 2016, pp. 88-127; Id., Monachesimo e vita religiosa a Firenze fra IX e XI secolo, in T. Verdon (a cura di), Firenze prima di Arnolfo. Retroterra di grandezza, Mandragora, Firenze 2016, pp. 73-79; Id., Ignis probatione cognoscere. Manifestazioni del divino e riflessi politici nella Firenze dei secoli XI e XV, in P. Cozzo (a cura di), Apparizioni e rivoluzioni. L’uso pubblico delle ierofanie fra tardo antico ed età contemporanea, «Studi e Materiali di Storia delle Religioni», LXXXV (2), 2019, pp. 472-482; Id., Il monachesimo toscano dal tardoantico all’età comunale. Istanze religiose, insediamenti, relazioni politiche, società, in B.F. Gianni, O.S.B., A. Paravicini Bagliani (a cura di), San Miniato e il segno del Millennio, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2020, pp. 263-288.

2 Questi e altri esempi sono presentati nell’utile rassegna di N. D’Acunto, Monasteri di fondazione episcopale del regno italico nei secoli X-XI, in A. Lucioni (a cura di), Il monachesimo del secolo XI nell’Italia nordoccidentale, Centro Storico Benedettino Italiano, Cesena 2010, pp. 49-68 (in particolare, su Alberico vescovo di Como e già cappellano imperiale, pp. 54-55); il testo è ristampato in Id., Cum anulo et baculo. Vescovi dell’Italia medievale dal protagonismo politico alla complementarietà istituzionale, CISAM, Spoleto 2019, pp. 131-151. L’a. non menziona il monastero fiorentino di San Miniato poiché, per uniformità con la scelta metodologica adottata, considera solo i monasteri censiti nell’Italia Pontificia del Kehr in quanto destinatari di privilegi papali (cfr. ivi, p. 133), purché di essi vi si dichiari la fondazione da parte di un vescovo, mentre San Miniato viene indicato come un cenobio femminile che Ildebrando reparavit (P.F. Kehr, Italia Pontificia, III, Etruria, Berolini, apud Wiedmannos, 1908, p. 43). Si veda però N. D’Acunto, Assetti istituzionali e cultura politica nella marca di Tuscia fra la tarda età ottoniana e la prima età salica, in Gianni, Paravicini Bagliani, San Miniato e il segno del Millennio, cit., pp. 139-153, con ampi riferimenti alla fondazione del cenobio fiorentino.

3 Ad esempio da C. Ciccopiedi, Diocesi e riforme nel Medioevo. Orientamenti ecclesiastici e religiosi nel Piemonte dei secoli X e XI, Effatà, Torino 2012; Ead., Governare la diocesi. Assestamenti riformatori in Italia settentrionale fra linee guida conciliari e pratiche vescovili (secoli XI e XII), CISAM, Spoleto 2016.

4 Si vedano le pagine dedicate a questi vescovi da J.-P. Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, École Française, Roma 1996, pp. 498-525.

5 «Di fronte ai canonici della cattedrale di San Donato i monaci “sancte martiris Christi Flore” o, come più tardi si disse, di “S. Fiora e Lucilla”: questi i centri di potere su cui appare imperniata nel X secolo la vita religiosa del mondo aretino». È l’incipit di G. Tabacco, Espansione monastica ed egemonia vescovile nel territorio aretino fra X e XI secolo, in Miscellanea Gilles Gérard Meersseman, Antenore, Padova 1970, I, pp. 57-87.

6 Come opportunamente ricordato nel bel saggio di P. Cammarosano, Autonomia monastica e autorità superiori, 951-1215, in L. Tanzini (a cura di), La Valdambra nel Medioevo, Le Lettere, Firenze 2011, pp. 7-19.

7 Vitae sancti Iohannis Gualberti, edidit Friedrich Baethgen, in Monumenta Germaniae Historica (MGH), Scriptores, XXX (2), Hiersemann, Lipsiæ 1934, rist. anast. Stuttgart, 1976, pp. 1076-1110: 1081.

8 Ivi, pp. 1104-1110. Sempre utile per un primo orientamento il saggio di A. Degl’Innocenti, Le Vite antiche di Giovanni Gualberto: cronologia e modelli agiografici, «Studi medievali», III (25), 1984, pp. 31-91.

9 Cfr. R. Davidsohn, Storia di Firenze, I, Le origini, trad. it., Sansoni, Firenze 1977, pp. 220-222 (per lo ‘scontro’ fra Guarino e Alberga) e 334-336 (per la ‘confessione’ di Teuzo Mezzabarba, sulla quale ritorneremo). Questo volume (come del resto l’intera opera dello studioso tedesco) resta comunque ineludibile per il quadro complessivo degli avvenimenti a Firenze e nel resto della Toscana.

10 Esempio tipico di tale impostazione è il saggio di W. Goez, Reformpapsttum, Adel und monastische Erneuerung in der Toscana, in Fleckenstein J. (hrsg.), Investiturstreit und Reichsverfassung, Thorbecke, Sigmaringen 1973, pp. 205-239. Di recente, però, è apparso un saggio che studia i vescovi fiorentini del secolo XI con sguardo innovativo e solo in minima parte influenzato dai luoghi comuni trasmessi dalle fonti vallombrosane: E. Faini, I vescovi dimenticati. Memoria e oblio dei vescovi fiorentini e fiesolani dell’età pregregoriana, «Annali di storia di Firenze», VIII, 2013, pp. 11-49.

11 A cominciare da S. Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo», LXXVI, 1964, pp. 99-202: 184-186.

12 P. Tomei, Da Cassino alla Tuscia: disegni politici, idee in movimento. Sulla politica monastica dell’ultima età ottoniana, «Quaderni storici», 152, LI (2), 2016, pp. 355-382; in particolare, per quanto qui di seguito ricordato: p. 367.

13 U. Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel medio evo, I, Firenze 1899, n. 92, p. 127; cfr. Tabacco, Espansione monastica, cit., pp. 82-83.

14 «Dum ego Ildeprandus […] inveni ecclesiam non longe ab urbe sitam, in honorem sancti Miniatis martiris Christi dedicatam, antiquitusque monasterii vocabulo insignitam, quam quia nimia vetustate neglectam atque pene destructam inveni, qualiter renovare potuissem anxie cogitare coepi. Hoc autem ad agenda ideo maxime desiderio ardebam, quia venerabile corpus predicti martiris ibi repositum audieram. Quapropter meum seniorem, imperatorem scilicet, adire studui, quatenus illius consilio iuvamineque animatus perficere valerem que desideravi. Qui meo desiderio […] non modice congaudens, monasterium in prenominata ecclesia, sicut antiquitus fuerat, me constituere admonuit seque mihi favere promisit». Così in Le carte del monastero di S. Miniato al Monte (secoli IX-XII), a cura di L. Mosiici, Olschki, Firenze 1990, n. 3, pp. 67-75: 70 (con le osservazioni diplomatistiche delle pp. precedenti).

15 Ci limitiamo a citare il recente contributo sintetico di S. Weinfurter, Kaiser Heinrich II. und die Bischöfe: Sakralität und Autorität, in E. Destefanis, P. Guglielmotti (a cura di), La diocesi di Bobbio. Formazione e sviluppi di un’istituzione millenaria, Firenze University Press, Firenze 2015 (Reti medievali E-book, 23), pp. 21-39.

16 «Inchoato itaque diu desiderato opere, pretiosissimas gemmas auditu tantum antea ex parte cognitas, plenius quam audieramus visibiliter in prefata reconditas ecclesias, non tamen ut decuit, invenimus, corpus videlicet venerabile beati Miniati martiris plurimorumque eadem martirii palma coronatorum, unde nostrum magis ac magis accendebatur desiderium. Confessionem vero costituentes sacratissimumque reliquiarum thesaurum elevantes, iusta nostre qualitatem possibilitatis reverenter recondimus, et quomodo ibidem Deo servientes vivere potuissent ordinavimus» (Le carte del monastero di San Miniato, cit., p. 71).

17 Le Passioni di san Miniato martire fiorentino, ed. critica a cura di S. Nocentini, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2018, pp. 94-106 per l’ed. della Passio «primigenia» di fine VIII-inizio IX secolo, e pp. 142-152 per la riscrittura di Drugone, introdotta dal compilatore con queste parole rivolte al vescovo Ildebrando: «Passionem beatissimi Miniatis insulso antiquitus sermone contextam, ideoque ab intellectibus subtiliori splendentibus acumine non modice despectam, vestre me lautiori precepit sanctitatis celsitudo componere, materies ne martyris certamine corusca glorioso infirmis supra modum vilesceret animi dictamine confuso». Si vedano anche le osservazioni introduttive della curatrice alle pp. 31-33 (dove si legge quest’annotazione particolarmente interessante: «depone a favore di una provenienza straniera l’uso di un lessico ricercato e complesso – che sembrerebbe indicare una scarsa familiarità con il latino volgare – e di un periodare incline, in diverse occasioni, all’impiego della prosa ritmica»). Su questo volume: A. Cotza, A proposito della nuova edizione delle Passioni di san Miniato, «Archivio Storico Italiano», CLXXVII, 2019, pp. 565-575.

18 Le Passioni di san Miniato, cit., p. 17 (corsivo nostro), con l’equilibrato commento della curatrice.

19 Il lungo elenco dei beni donati da Ildebrando si legge in Le carte del monastero di San Miniato, cit., pp. 71-73. Il carattere di questa relazione ci esime dall’addentrarci nel problema della ‘effettività’ di questa, come pure delle altre donazioni disposte o annunciate da Ildebrando e successori, che meriterebbe un esame ravvicinato. Qualche spunto (sia pure in un contesto largamente influenzato dalle fonti vallombrosane e in particolare dalla Vita anonima) fu offerto al riguardo da G. Dameron, The cult of St Minias and the struggle for power in the diocese of Florence, 1011-1018, «Journal of Medieval History», XIII, 1987, pp. 125-141. La documentazione relativa all’amministrazione delle proprietà fondiarie del monastero fino all’inizio del Duecento è utilmente studiata nella tesi dottorale di M.P. Contessa, Monachesimo, istituzioni e società a Firenze nel pieno Medioevo. San Miniato al Monte e San salvi fra XI e XIII secolo (primi decenni), tutor F. Salvestrini, Università degli Studi di Firenze, Dottorato di ricerca in Storia medievale, ciclo XXV (anni 2010-12), pp. 45-78.

20 Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 6, pp. 76-82 (rispettivamente: pp. 81 e 79).

21 Da A. Benvenuti, Stratigrafie della memoria: scritture agiografiche e mutamenti architettonici nella vicenda del “Complesso cattedrale” fiorentino, in D. Cardini (a cura di), Il bel San Giovanni e Santa Maria del Fiore. Il Centro religioso di Firenze dal tardo Antico al Rinascimento, Le Lettere, Firenze 1996, pp. 95-127: 118.

22 «Et letanias universarum plebium nostri episcopatus, quemadmodum iam fatus Ildeprandus episcopus annualiter censuit, simili modo confirmans concedo» [Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 14, pp. 112-119 (1038, febbraio): 117].

23 Nell’agosto 1077 Reginaldo, «custode» della chiesa di San Donato, «restituì» al vescovo Costantino tutte le oblazioni in candele «que ad hoc ministerium (custodie) annualiter ab antecessoribus suis episcopis concesse fuerant», e fra esse «omnes illas candelas que accense ad missam similiter offeruntur a letaniis que veniunt de toto episcopatu in isto episcopio a die Pentecoste usque ad kalendas setember» (Pasqui, Documenti, cit., I, n. 225, p. 315). Questa pratica devozionale, a quanto ci risulta, non è stata ancora oggetto di uno studio apposito; nostri cenni (con gli esempi di Firenze e Arezzo) in M. Ronzani, L’organizzazione territoriale delle chiese, in Città e campagna nei secoli altomedievali, CISAM, Spoleto 2009, pp. 191-217: 216.

24 Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 8, pp. 86-91 (1026 aprile 16).

25 «Qui (Ildeprandus), quousque vixit, prediis aliisque muneribus pauperis loci surgentem speciem ampliavit, et quoniam queque fuerant necessaria, mortis meta interveniente, explere non valuit, michi, qui successionis cathedram in prefata ecclesia teneo, ad sacri loci reparationem atque augmentum credo relictum a Domino» [Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 9, pp. 86-91 (1028 luglio): p. 95].

26 Ivi, pp. 94-95.

27 Ivi, n. 12, pp. 105-107 (introduzione della curatrice, che propone una data compresa fra 1032 e 1034), e 107-109 (edizione).

28 Chiamati in causa per due volte: dapprima in chiusura di un lungo e contorto ragionamento sulla «verità», basata sulla corrispondenza fra «parole» e «cose», senza la quale «confusionis tante inextricabilitas oriretur in rebus, quantam modo et per temporis occasionem et loci congruentiam vobis significare non possumus» (ivi, p. 108); e più oltre, quando il vescovo ricorda la sua prima visita «ad locum sancti Donati martiris a meis antecessoribus sancte memorie episcopis ad monachorum ordinem, sicut hodie, Deo iuvante, audire potestis et cernere, bene congruenterque compositum, sed non adeo ditatum ut fratres illic commorantes non potuissent sepe numero egere necessariis rebus» (p. 109).

29 Il passo di p. 109 riportato nella n. precedente continua appunto così: «quod cum indignum iudicassem adverti mee vicissitudinis fore ut illa parte ibi debuissem supplere, quam mei antecessores non potuerunt aut fortassis noluerunt complesse».

30 In un passo ripreso dalla charta ordinationis di Lamberto del 1028 (dove, però, costui agiva «pro anima Chuonradi imperatoris serenissimi senioris mei»): ivi, p. 95 e (per le parole usate da Atto nel 1038) p. 117.

31 Per il quale si veda Davidsohn, Storia di Firenze, cit., I, pp. 258-259.

32 «Quis enim tam venerabili sanctissimoque loco manum misericordie non adhibeat, ubi preclara tam eximiorum martyrum merita rutilant, ubi infirmi cotidie per suffragia martyrum plurima consecuntur Domino largiente sanitatum beneficia, ubi peregrinorum et hospitum turba, quasi in propriis domibus, receptionis et refocilationis adipiscuntur necessaria fomenta, ubi infirmi aluntur, ubi pauperes alimonie beneficio satiantur?». Vedi Le carte del monastero di San Miniato, cit., p. 118.

33 Un esame ravvicinato in Faini, I vescovi dimenticati, cit., pp. 29-35.

34 «Hortatui vestrae dilectionis, amabillimi fratres, auditum mentis accomodans, ita virtutes et miracula communis patris Zenobii proposui Christo duce digerere»: questo l’incipit della Vita sancti Zenobii episcopi, in Laurentius monachus Casinensis Archiepiscopus Amalfitanus, Opera, a cura di F. Newton, Böhlaus Nachfolger, Weimar 1973 (MGH, Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters, VII), pp. 50-70.

35 «Idem sacratissimum cadaver, ad praefatam usque portam septentrionalem delatum, tandiu se non permisit ullatenus ab eodem loco moveri, quandiu pontifex, qui tunc temporis huic praeerat urbi, Deo polliceretur ut non minus duodenario clericorum numero ad eiusdem sancti perpes obsequio deputaret»: Vita sancti Zenobii, p. 65. Cfr. Benvenuti, Stratigrafie della memoria, cit., pp. 118-120.

36 Dopo che, nel decretum del 1038, aveva chiesto ai propri successori di continuare a sostenere il monastero, «quatinus in die tremendi examinis sancti Miniati martyris sociorumque eius tueantur presidiis, quorum in terris patrocinia fide et operatione precipua coluerunt, et hunc sanctum locum intactum et inlibatum ad honorem Dei omnipotentis sanctorumque martyrum ibi quiescentium reddiderunt» (Le carte del monastero di San Miniato, cit., p. 118), nel successivo, analogo documento rimasto senza data, Attone confermò di voler continuare a porgere quotidianamente aiuto misericordioso, «in quantum facultas suppetit, monasterio beatissimi Miniatis martyris sociorumque eius, quorum copiosa multitudine pollet sacratissimus locus ille» (ivi, p. 143).

37 Si veda qui sotto, in corrispondenza delle nn. 49-50.

38 Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 22, pp. 141-145: 143.

39 Si vedano ivi i nnrr. 15 (pp. 120-123) e 17-18 (pp. 124-132), tutti datati fra il marzo e il maggio 1038.

40 Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1081 (il monaco Oberto, «gloria cupiditatis captus et illectus, per pecuniam regimen ab episcopo Florentinae civitatis, qui illo monasterio preerat, accepit») e 1086 («Henricus rex Florentiae tunc veniens»).

41 Cfr. Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 1, pp. 53-56 (da due copie cartacee del secolo XVII). Per il diploma si veda ora K. Viehmann, Die Herrscherurkunden für die Toskana im nachkarolingischen Regnum Italiae (888-926), in A. Ghignoli, W. Huschner, M. Ulrike Jaros (hrsg.), Europäische Herrscher und die Toskana im Spiegel der urkundlichen Überlieferung, Eudora, Leipzig 2015, pp. 23-36.

42 Le carte della canonica della cattedrale di Firenze (723-1149), a cura di R. Piattoli, ISIME, Roma 1938, n. 7, pp. 21-23.

43 Id., Miscellanea diplomatica (I). Per l’edizione più emendata del diploma del re Berengario I alla chiesa Fiorentina (899 aprile 25), «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano», L, 1935, pp. 63-66.

44 Cfr. I diplomi di Berengario I, a cura di L. Schiaparelli, ISIME, Roma 1903, n. 28, p. 83.

45 Si veda appunto la Notitia iudicati del 1061 (la forbice «marzo 25-prima del novembre 8» può essere ridotta a «prima del luglio 17», data di morte del papa), edita in Le carte della canonica della cattedrale, cit., n. 65, pp. 172-176: 174 («alia vero precepta ibidem prolata continebant eundem campum idemque pratum ex largitate regis Berengarii dive memorie olim devenisse ad ius Sancti Iohannis ecclesie»). Si noti che nel giudizio presieduto dalla duchessa Beatrice l’8 novembre dello stesso anno il diploma di Berengario I non fu presentato (ivi, n. 66, p. 178).

46 Poiché in Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 28, p. 159 del privilegio di Alessandro II del 16 aprile 1065 (custodito in originale nell’Archivio di Monte Oliveto Maggiore) vi è solo il regesto, siamo ricorsi alla vecchia edizione di G. Lami, Sanctae Ecclesiae Florentinae Monumenta, II, A. Salutati, Firenze 1758, p. 1184 (cfr. Paulus Fridolinus Kehr, Italia Pontificia, III, Etruria, Apud Weidmannos, Berolini1908, p. 44 n. 2). Anche nella «minuta» del diploma del re Enrico IV preparata dai monaci (e attribuibile agli ultimi anni dell’abbaziato di Oberto: vedi qui sotto, n. 48) per ben due volte si parla di san Miniato martire sociorumque eius (Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 37, p. 179).

47 «Nec solum tunc temporis Florentie passum, nec solum in predicto credimus monte depositum, sed cum multis aliis martyrio coronatum terreque sociis adiunctis commendatum. Licet enim is, quem ego secutus martyris passionem utcumque scribendo complevi, nil de sociis dixerat, tue tamen, reverentissime pater, sanctitati divina visibiliter hos clementia intuendos concessit, quos ille litterarum nescio compositione cur tacuit» (vedi Le Passioni di san Miniato, cit., p. 152).

48 Ivi, n. 35, pp. 171-173.

49 «Definitum est inter eos, domino papa iubente, aepiscopis et iudicibus laudantibus, ut in predicta paccione consisterent ita ut per medietatem predictas oblaciones in posterum dividerent» (ivi, n. 38, pp. 182-183).

50 Ivi, p. 183.

51 Ivi, p. 182.

52 Cfr. G. Schwartz, Die Besetzung del Bistümer Reichsitaliens unter den Sächsischen und Salischen Kaisern. Mit den Listen der Bischöfe, 951-1122, (1913), rist. anast. CISAM, Spoleto 1993, p. 210.

53 Ivi, p. 205.

54 L’atto del 27 febbraio 1028 si legge ancora nell’edizione di Italia Sacra sive de episcopis Italiae, a cura di Ferdinando Ughelli e Niccolò Coleti, III, Venezia 1718, col. 224-227. Per gli stretti rapporti di questo documento (tradito solo da copie moderne) con la charta del 1018 del vescovo Ildebrando, si veda Le carte del monastero di San Miniato, cit., pp. 69-70; per qualche osservazione generale si veda M. Ronzani, Vescovi, canoniche e cattedrali nella Tuscia dei secoli X e XI: qualche considerazione a partire dall’esempio di Fiesole, in M. Borgioli (a cura di), Un archivio, una diocesi. Fiesole nel Medioevo e nell’età moderna, Olschki, Firenze 1996, pp. 3-21. Iacopo fondò nel 1028 anche il monastero montano di San Godenzo (Italia Sacra, cit., III, coll. 227-229).

55 I tre documenti si leggono ora in A. Puglia, Scrittura del potere e potere della scrittura nei secoli IX-XI. Considerazioni sui documenti altomedievali della Chiesa di Volterra fino all’episcopato del vescovo Guido (1044-1064), in C. Caciagli (a cura di), Laboratorio universitario volterrano, Pisa University Press, Quaderno XIII, Pisa 2008-2009, pp. 261-292: Appendice, n. II-IV, pp. 284-288.

56 Schwartz, Die Besetzung, cit., rispettivamente: pp. 200-201 e 212.

57 Nel 1027, come è noto, «per amore» della «pia memoria» di san Romualdo, Tedaldo concedette all’eremita Pietro, «per l’uso dei confratelli che sotto la di lui direzione conducevano allora la vita eremitica, e dei loro successori, la chiesa appartenente al vescovato di san Donato, e posta […] alle pendici dei monti che dividono la Tuscia dalla Romagna, che egli stesso, su richiesta del suddetto Romualdo, aveva consacrato in onore del Salvatore» (G. Vedovato, Camaldoli e la sua congregazione dalle origini al 1184. Storia e documentazione, Centro Storico Benedettino Italiano, Cesena 1994, pp. 126-128).

58 Pasqui, Documenti, cit., I, n. 166, pp. 237-239 (1044 aprile 8); cfr. Delumeau, Arezzo, cit., p. 520 (con n. 157).

59 Ivi, n. 165, pp. 236-237 (settembre 1043) e 168, pp. 240-241 (giugno 1046); cfr. Tabacco, Espansione monastica, cit., p. 71.

60 Uno sguardo d’insieme nel classico saggio di M. Giusti, Le canoniche della città e diocesi di Lucca al tempo della Riforma Gregoriana, in G.B. Borino (a cura di), Studi Gregoriani per la storia di Gregorio VII e della Riforma Gregoriana, III, Abb. S. Paolo, Roma 1948, pp. 321-367.

61 Rimandiamo al nostro Vescovo e città a Pisa nei secoli X e XI, in G. Francesconi (a cura di), Vescovo e città nell’alto Medioevo: quadri generali e realtà toscane, Centro Italiano di Studi di Storia e d’Arte, Pistoia 2001, pp. 93-132.

62 Abbiamo lasciato la parola a M. Pellegrini, “Sancta pastoralis dignitas”. Prestigio, funzioni e poteri dei vescovi a Siena nell’Alto Medioevo, in Francesconi, Vescovo e città nell’alto Medioevo, cit., pp. 179-217: 283.

63 L’8 gennaio 1060 Niccolò II indirizzò alla badessa Taiberga un privilegio teso a proteggere «monasterium […] sancte Felicitatis, cum omnibus sibi pertinentibus rebus quod nostra episcopalis simplex adhuc dispensatio quorundam nostrorum predecessorum neglegentia distructum, coaptato nobilium sanctimonialium plurimarum collegio, reedificare curavit ex integro, nunc etiam secundum apostolice sedis […] valentiam per nostras manus dedicatum» (Le carte del monastero di Santa Felicita di Firenze, a cura di L. Mosiici, Olschki, Firenze 1969, n. 4, pp. 40-44: 42).

64 L’atto di fondazione, privo di data ma risalente al 1067, si trova in Firenze, Archivio di Stato, Diplomatico, San Pier Maggiore, 1066 (ed è oggi liberamente visualizzabile in rete partendo da <http://www.archiviodistato.firenze.it/pergasfi/index.php>, 02/2021); fu edito a suo tempo in Italia Sacra, I, cit., coll. 75-76 (e ripreso da Lami, Sanctae Ecclesiae Florentinae Monumenta, cit., II, pp. 1091-1092).

65 La benefattrice di San Pier Maggiore altri non era che Ghisla di Rodolfo, vedova di Azzo di Pagano dei Suavizi (M.E. Cortese, Signori, castelli, città. L’aristocrazia del territorio fiorentino tra X e XII secolo, Olschki, Firenze 2007, pp. 98-99, 225-230 e passim ad ind). Una messa a punto sulla documentazione riguardante i primi decenni del monastero nel saggio di G. Ammannati, La scrittura dei notai fiorentini nei secoli X e XI. Con un excursus su due documenti del notaio Lamberto (San Pier Maggiore, 1067 febbraio 27; Santa Maria di Rosano, 1045 febbraio 18), «Medioevo e Rinascimento», XXIII, 2009, pp. 33-70.

66 Davidsohn, Storia di Firenze, cit., I, pp. 338-339.

67 N. D’Acunto, Lotte religiose a Firenze nel secolo XI: aspetti della rivolta contro il vescovo Pietro Mezzabarba, «Aevum», LXVI, 1993, pp. 279-312, ora anche, con il titolo Le nuove regole del gioco: aspetti della rivolta contro il vescovo di Firenze Pietro Mezzabarba, in Id., L’età dell’obbedienza. Papato, Impero e poteri locali nel secolo XI, Liguori, Napoli 2007, pp. 85-133.

68 «Devota itaque mente ad salvationem ancillarum Dei animum intendi et portum salutis ne naufragium incurrant preparare curavi, mecumque omnem florentini episcopatus populum, quorum cura mihi, quamlibet indigno, commissa est, devotissime invitans in hoc unanimem esse volo, contestor et rogo» (Lami, Sanctae Ecclesiae Florentinae Monumenta, cit., II, pp. 1091-1092).

69 Vita sancti Zenobii, cit., pp. 60-61.

70 M. Ronzani, Pietro Mezzabarba e i suoi confratelli. Il reclutamento dei vescovi della “Tuscia” fra la morte di Enrico III e i primi anni del pontificato di Gregorio VII (1056-1078), in S. Balossino, G.B. Garbarino (a cura di), L’organizzazione ecclesiastica nel tempo di san Guido. Istituzioni e territorio nel secolo XI, Impressioni Grafiche, Acqui Terme 2007, pp. 139-185.

71 La lettera è riportata per intero in Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., pp. 1093-1094, ed è posta, significativamente, proprio all’inizio della sezione dedicata alla lotta antisimoniaca di Giovanni Gualberto.

72 L’atto di fondazione del monastero, dettato da Leone il 31 agosto 1084, fu edito da F.A. Zaccaria, Anecdotorum Medii Aevi maximam partem ex archivis Pistoriensibus collectio, Ex Typ. Regia, Torino 1755, pp. 166-169.

73 Si veda qui, più sotto, in corrispondenza di n. 79.

74 T. Schmidt, Alexander II. (1061-1073) und die römische Reformgruppe seiner Zeit, Hiersemann, Stuttgart 1977, pp. 173-179.

75 C. Violante, Le concessioni pontificie alla Chiesa di Pisa riguardanti la Corsica alla fine del secolo XI, «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo», LXXV, 1963, pp. 43-56; M. Ronzani, Chiesa e «Civitas» di Pisa nella seconda metà del secolo XI. La situazione interna ed i rapporti con il Papato, l’Impero e la Marca di Tuscia dall’avvento del vescovo Guido all’elevazione di Daiberto a metropolita di Corsica (1060-1092), ETS, Pisa 1997.

76 Ivi, pp. 199-203.

77 Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo arcivescovile 1 (720-1100), a cura di A. Ghignoli, Pacini, Pisa 2006, n. 186, pp. 447-449 (da una «copia autentica del secolo XII»).

78 Le due versioni (in verità ben poco dissimili) della Passio del martire sono ora edite criticamente, con ampia introduzione: Passio Luxorii et Passio Ruxorii, a cura di L. Zorzi, in A. Piras (ed.), Passiones Martyrum Sardiniae ad fidem codicum qui adhuc exstant nec non adhibitis editionibus veteribus, Georg Olms, Hildesheim-Zürich-New York 2017, pp. 123-196. Ancora utile il volumetto di L. Puxeddu, S. Sitzia (a cura di), Lussorio, paganissimus apparitor. Storia e culto di un santo sardo, Parteolla, Dolianova (Ca) 2009 (con il saggio di M.L. Ceccarelli Lemut, Santi nel Mediterraneo dalla Sardegna a Pisa, pp. 25-32).

79 I.S. Robinson (hrsg.), Die Chroniken Bertholds von Reichenau und Bernolds von Konstanz 1054-1100, Hahnsche Buchhandlung, Hannover 2003 (MGH, Scriptores rerum Germanicarum, N. S., XIV), p. 454. Sull’inizio del governo di Pietro si veda M. Ronzani, Lo sviluppo istituzionale di Pistoia alla luce dei rapporti con il Papato e l’Impero fra la fine del secolo XI e l’inizio del Duecento, in P. Gualtieri (a cura di), La Pistoia comunale nel contesto toscano ed europeo (secoli XIII-XIV), Società Pistoiese di Storia Patria, Firenze 2008, pp. 19-72: 29.

80 Ronzani, Chiesa e «Civitas» di Pisa, cit., pp. 229-231.

81 Ben documentata la biografia di M. Matzke, Daiberto di Pisa. Tra Pisa, papato e prima Crociata, trad. it. di M. Pelz, Pacini, Pisa 2003.

82 M. Ronzani, Una vocazione all’accoglienza: le filiali pisane di Ordini e congregazioni religiose fra la fine del secolo XI e il Trecento, in L. Battaglia Ricci, R. Cella (a cura di), Pisa crocevia di uomini, lingue e culture. L’età medievale, Aracne, Roma 2009, pp. 61-80: 63-68.

83 Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo arcivescovile 1, cit., n. 201-202, pp. 477-481.

84 P. Classen, Ein Rechtsgutachten von 1155 (?) im Prozess der Domkanoniker von Pisa gegen die Mönche von San Rossore, in Id., Studium und Gesellschaft im Mittelalter, a cura di J. Fried, Hiersemann, Stuttgart 1983, pp. 99-125.

85 C. Wickham, Legge, pratiche e conflitti. Tribunali e risoluzione delle dispute nella Toscana del XII secolo, Viella, Roma 2000, pp. 242-252.

86 Per queste e le precedenti notizie si veda M. Ronzani, Pisa fra Impero e Papato alla fine del secolo XI: la questione della «Selva del Tombolo» e le origini del monastero di San Rossore, in G. Rossetti (a cura di), Pisa e la Toscana occidentale nel Medioevo, I: A Cinzio Violante nel suo 70° compleanno, ETS, Pisa 1991, pp. 173-230.

87 I suoi dati biografici sono passati in rassegna da M.L. Ceccarelli Lemut, G. Garzella, Optimus antistes, San Pietro vescovo di Pisa (1105-1119), autorità religiosa e civile, «Bollettino storico pisano», LXX, 2001, pp. 79-101.

88 M. Ronzani, Una presenza in città precoce e diffusa: i monasteri camaldolesi pisani dalle origini all’inizio del secolo XIV, in C. Caby, P. Licciardello (a cura di), Camaldoli e l’Ordine Camaldolese dalle origini alla fine del XV secolo, Centro Storico Benedettino Italiano, Cesena 2014, pp. 153-179.

89 Il testo dell’epigrafe che ricorda l’avvenimento è riportato in Liber Maiolichinus de gestis Pisanorum illustribus, a cura di C. Calisse, ISIME, Roma 1904, Appendice, IV, p. 143.

90 Segnaliamo qui la raccolta postuma degli scritti di una studiosa e collega prematuramente scomparsa, che lavorò a lungo e meritoriamente su questa famiglia comitale: R. Pescaglini Monti, Toscana medievale. Pievi, signori, castelli, monasteri (secoli X-XIV), Pacini, Pisa 2012.

91 Sulla famiglia e la sua genealogia si vedano gli studi di M.L. Ceccarelli Lemut, I conti Alberti in Toscana fino all’inizio del XIII secolo, in Formazione e strutture dei ceti dominanti nel medioevo: marchesi, conti e visconti nel regno italico (secoli IX-XII), ISIME, Roma 1996, pp. 179-210; Ead., La fondazione di Semifonte nel contesto della politica di affermazione signorile dei conti Alberti, in P. Pirillo (a cura di), Semifonte in Val d’Elsa e i centri di nuova fondazione dell’Italia medievale, Olschki, Firenze 2004, pp. 213-233 (a p. 233 la genealogia, rivista rispetto allo studio precedente).

92 Carte della Badia di Settimo e della Badia di Buonsollazzo nell’archivio di Stato di Firenze (998-1200), a cura di A. Ghignoli, A.R. Ferrucci, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2004, n. 12, pp. 35-37 (1078 gennaio 10).

93 Ivi, rispettivamente n. 22, pp. 59-62 (1094 settembre 12) e 33, pp. 83-85 (1102 marzo 6).

94 Si veda la lettera inviata da Pasquale II «al clero e al popolo fiorentino» il 3 marzo 1116, dove si ricorda che il vescovo Goffredo era stato «accusato davanti al popolo di simonia» e il papa aveva convocato lui e gli accusatori a Roma, ottenendo da questi ultimi una completa ritrattazione: Italia Sacra, III, coll. 90-91 (cfr. Italia Pontificia, cit., III, p. 9, n. 10). Ad essa va aggiunta l’altra lettera pasqualiana non datata, che invitava i chierici fiorentini a rispettare le prerogative liturgiche della matrix ecclesia (Italia Sacra, cit., III, col. 88; Italia Pontificia, cit., III, p. 36, n. 3). L’argomento va sicuramente approfondito.

95 Carte della Badia di Settimo, cit., n. 18, pp. 47-53 (le parole cit. nel testo sono tratte dal regesto, ma si vedano tutte le elaborate osservazioni della curatrice: pp. 48-51).

96 Ivi, n. 10, pp. 29-32. La frase della curatrice è a p. 31; l’edizione del doc. a p. 32.

97 «Per idem tempus celebre nome religionis et sapientiae habebat in Tuscia domnus Guarinus Septimensis cenobii abbas primus. Hic libere cepit loqui contra simoniacos et arguere clericos concubinatos» (Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1105).

98 «Nam cum quodam tempore pro quodam negotio accessisset ad Florentinum episcopum nomine Ildebrandum cumque perorasset rem, pro qua venerat, et expectaret episcopi responsionem, coniux episcopi nomine Alberga iuxta eum sedens respondit: “Domne abbas de hac re, pro qua tu postulas, domnus meus non est adhuc consiliatus; ipse loquetur cum suis fidelibus et respondebit tibi, quod sibi placuerit”. Ad hanc vocem abbas zelo Dei accensus cepit vehementer contra eam maledictionis verba promere dicens: “Tu maledicta Zezabel” […]» (ibidem).

99 «Hinc factum est dissidium inter Florentinam et Septimensem Ecclesiam, confugitque Septimensis abbas ad arcem Romani pontificis et sub tutela beati Petri receptus hoc est consecutus, ut Septimensis Ecclesia neque Florentinae neque ulli Ecclesiae ulterius subiaceret nisi Romanae» (ibidem).

100 «Promeruit etiam, ut in sollemnitatibus missarum Septimensis monasterii abbas cum pastorali virga, sandaliis et mitra utatur et guantis» (ibidem).

101 Si veda da ultimo Carte della Badia di Settimo, cit., p. 32: «non si ha traccia» del privilegio «che, sempre secondo la Vita […] il grande abate Guarino ottenne a Roma da Benedetto VIII presumibilmente verso il 1012».

102 «Sed ut ad id redeam, unde digressus sum» (Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1105).

103 «Erat quaedam solitudo, quae vocatur Vallisymbrosa, in qua supradicti domni Guarini abbatis duo erant monaci Paulus et Guntelmus heremiticam ducentes vitam»: è la continuazione del passo citato nella n. precedente.

104 «Et sicut a discipulis domni Guarini audivi, per aliquantum tempus ipsius Guarini consilio et auxilio sustentatus est» (ibidem).

105 «Cui petitioni dubitando humanosque timendo casus noluit cito consentire. Sed cum hoc tempore certamen monachorum ceterorumque catholicorum cepisset contra symoniacos exurgere, cuius pugnae venerabilis Iohannes princeps videbatur existere, videns predictum locum satis ad hanc rem utilem fore, cepit flectere animum ad consentiendum postulationi eorum ≠ Exinde cepit patefieri et multis contentionibus discuti error symoniacorum primum a Florentino incipiendo episcopo» (ivi, p. 1106).

106 I «Fiorentini» cominciarono a «tentare» Teuzo chiedendogli: «Domne Teuzo, multum pretii pro filii tui dignitate regi contulisti?»; e subito dopo gli fecero la domanda ‘vera’: «“Dic ergo, si placet tuae nobilitati, quantum summae potuit haec res constare tibi?” At ille: “Per sanctum Syrum, sic tria milia libras potestis bene scire me propter hunc episcopatum acquirendum dedisse, sicut unum valetis credere nummum”» (ibidem).

107 «Dicunt enim quia per huiusmodi sacerdotes nec crisma confici, nec aecclesia dedicari, nec clericalia iura conferri, nec missarum ullo umquam tempore potuerunt solemnia celebrari. Et tam haec inpudenter allegant, ut horno compulerint in tribus plebibus sine conspersione crismatis catecuminos baptizari. Sed cum Christus proculdubio denominetur a crismate, nil aliud tollunt baptismo nisi Christum qui crismatis subtrahunt sacramentum» (K. Reindel [hrsg.], Die Briefe des Petrus Damiani, in Die Briefe der deutschen Kaiserzeit, IV [3], München 1989, n. 146, p. 535).

108 Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1107.

109 Ad esempio ivi, p. 1109.

Mauro Ronzani, University of Pisa, Italy, mauro.ronzani@unipi.it

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Mauro Ronzani, Vescovi e monasteri in Tuscia nel secolo XI (1018-1120 circa), pp. -48, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-295-9.03, in Francesco Salvestrini (edited by), La Basilica di San Miniato al Monte di Firenze (1018-2018). Storia e documentazione, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-295-9 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-295-9

La presenza del martire Miniato nelle dedicazioni toscane: alcune occorrenze1

Isabella Gagliardi

Sommario: L’articolo prende in esame le dedicazioni a San Miniato presenti in area toscana nel periodo medievale. Sulla scorta della letteratura specifica, pur non escludendo che altre intitolazioni possano in futuro essere recuperate da studi puntuali sul territorio, si ipotizza che nelle diocesi di Fiesole, Firenze e Pistoia la conservazione di tali appellativi sia collegata alla presenza dei monaci vallombrosani che, fin dai primordi dell’Ordine, si erano legati alla memoria dell’antico martire cristiano.

Chi era il martire che, dall’alto del suo colle più prossimo, era chiamato a proteggere Firenze? Si trattava di Miniato, ucciso a metà del III secolo – si diceva – sul monte fiorentino, denominato anche Monte del Re perché possesso del sovrano longobardo, e venerato già a partire dal IV secolo. Si racconta che Miniato fosse un nobile o addirittura un principe armeno, oppure un soldato, oppure ancora – stando ad alcune versioni della sua vita – un mercante che si convertì al cristianesimo all’epoca dell’imperatore Decio. Secondo la narrazione, molto tardiva, del cronista fiorentino Giovanni Villani (1280-1348), egli era il primogenito del re di Armenia, che si era allontanato dalla propria patria per andare a Roma, città apostolica, in devoto pellegrinaggio, mirando ad ottenere la remissione dei propri peccati. Dalla città eterna, poi, si era diretto verso Firenze, e aveva deciso di fare penitenza sostando nella selva detta di Arisbotto o di Elisbot, che ricopriva una buona parte del Monte del Re, dove avevano trovato rifugio i primi vescovi cittadini e numerosi cristiani.

L’imperatore Decio, appena seppe che il principe si era convertito alla nuova fede e abitava nel bosco, lo fece catturare e cercò di blandirlo con doni e promesse affinché rinnegasse Cristo. Miniato non si perse d’animo e continuò a rimanere saldo nel suo credo. Non abiurò neppure quando il sovrano lo fece torturare molto crudelmente, finché non decise di farlo decapitare. Gli fu tagliata la testa in un luogo detto la ‘Croce del Borgo’ (o ‘Croce al Gorgo’, per il formarsi in quel punto di alcuni mulinelli nel corso dell’Arno; toponimo attestato almeno dal 1007)2, ma accadde un miracolo. Il martire prese con le mani la testa mozzata, l’appoggiò nuovamente sul collo, poi attraversò il fiume e infine salì sul Monte del Re, ove si trovava un piccolo oratorio intitolato a san Pietro Apostolo e dove giacevano i resti di molti martiri. Lì morì e fu sepolto dagli altri cristiani3.

La tardiva rielaborazione del Villani compendia e fonde leggende diverse, composte in un arco di tempo esteso dal VI all’XI secolo e finalizzate a dare un’identità ad un martire di cui, in definitiva, si sapeva ben poco, se non che quel nome (Mineas o Minyas) di sicuro non era né di origine greca né latina, piuttosto armena o siriaca, o comunque levantina.

La cancelleria di Carlo Magno nel 786 produceva una pergamena in cui si accennava alla basilica del martire di Cristo Miniato a Firenze, chiesa nella quale riposava il suo corpo venerabile. Il culto a Miniato era senz’altro precedente rispetto a quella data, perché già tra 560 e 578 l’allora vescovo di Lucca Frediano era solito recarsi ogni anno a pregare sul sepolcro di Miniato a Firenze4.

«Se dicono il vero gli atti di S. Frediano vescovo di Lucca – si legge nelle Antichità Toscane di Giovanni Lami – questo santo Vescovo, il quale viveva nel secolo VI, veniva ogni anno a visitare le Reliquie di San Miniato, che in questa Chiesa si veneravano»5. Il binomio Frediano – Miniato era destinato a riproporsi nella toponomastica urbana. A partire dal burgo Sancti Frigdiani di Firenze, con la chiesa omonima ed eponima del santo lucchese, sarebbe stata elaborata una narrazione agiografica in cui ogni scheggia memoriale avrebbe trovato una sua collocazione. Frediano, infatti, recandosi a Firenze per onorare le reliquie di san Miniato, compì un nuovo miracolo fluviale – ragione per la quale fu eretta la chiesa di San Frediano – e prese l’abitudine di visitare la città a cadenze regolari, ospite della stirpe Bagnesi6. Fin qui arriva la ricostruzione dei fatti proposta dagli eruditi dei secoli XVIII e XIX e, più precisamente, da Giovanni Lami e da Giuseppe Richa7. Alla loro acribia e, più tardi, a quella di Emanuele Repetti e Robert Davidsohn8, si deve l’aver raccolto le tracce della presenza cultuale di Miniato in terra toscana, ed è dai loro lavori che attingo per recuperare almeno alcune delle intitolazioni al martire dal nome esotico.

Cercando, quindi, nelle carte digitalizzate dell’imperitura opera di Emanuele Repetti – il Dizionario Geografico Fisico e Storico della Toscana, oggi fruibile comodamente grazie alla base di dati ad accesso aperto e interrogabile in rete realizzata dagli archeologi dell’Università degli Studi di Siena (il Repetti on line); da valutare, comunque, al netto di possibili errori e imprecisioni notoriamente insite in tale repertorio – si recuperano ben diciannove toponimi, fra cui quindici denominazioni9.

Prima fra tutte, per occorrenze, spicca la menzione di San Miniato oggi in provincia di Pisa. Un’erudita tradizione di studi locali, dall’epoca di Giovanni Lami (1758) fino a tempi recenti, aveva identificato nella pergamena datata 15 gennaio 783 e sottoscritta dal vescovo di Lucca Giovanni la più antica testimonianza della sua esistenza. Si trattava della conferma elargita al chierico Autchis di un oratorio dedicato al martire Miniato posto in un luogo identificato con il toponimo di Quarto10. Nel 1995 Chris Wickham evidenziava l’esistenza di un luogo di nome Quarto nella piana lucchese, un sito corrispondente agli immediati dintorni dell’attuale Capannori, che distava circa quattro miglia da Lucca, dov’erano presenti beni del presule lucchese11. Marco Stoffella e Paolo Tomei, successivamente, hanno approfondito la questione, secando ogni legame tra la cartula confirmationis del 783 e San Miniato in provincia di Pisa12. Di fatto, quindi, la chiesa dedicata a Miniato di cui il vescovo disponeva nel 783 avrebbe dovuto trovarsi almeno a trenta chilometri da San Miniato, presso l’odierna Capannori.

Nell’VIII secolo, infatti, secondo la ricostruzione operata da Wickham, entro sei miglia dalla città di Lucca, vi erano l’insediamento di Quarto e quello di Rocta, tanto vicini da risultare pressoché indistinguibili, tant’è che avrebbero finito per dar vita ad un’unica località. A Rocta era testimoniata una chiesa dedicata a San Quirico, e quest’ultima intitolazione avrebbe finito per causare la scomparsa – secondo la spiegazione avanzata da Tomei – della chiesa intitolata a San Miniato a seguito della fusione dei due centri abitati. Facendo dunque eccezione all’usuale prassi della conservazione delle intitolazioni dopo la scomparsa degli edifici di culto, prassi che prevedeva l’accorpamento della dedicazione del sito ‘fagocitato’ in quella del sito per così dire ‘fagocitante’ (come avvenne dal XIII secolo anche per la chiesa primaziale della stessa San Miniato, che mutuò il titolo della scomparsa pieve di San Genesio, risultando quindi dedicata a Santa Maria e San Genesio)13, a Quarto-Rocta sarebbe stato obliterato ogni riferimento al martire, che poi riapparve, circa un secolo e mezzo più tardi, sul colle della San Miniato valdarnese.

Di quest’apparizione, appunto, non restano tracce documentarie in grado di restituirne la genesi in maniera sicura; piuttosto le fonti mostrano una chiesa già fondata e attiva, ma da chi fosse stata eretta e quando resta del tutto oscuro. L’eco dell’antichissima presenza di un sacello dedicato a Miniato sulla sommità del colle era ben presente nel XIII e nel XIV secolo – come ha sottolineato Francesco Salvestrini in un suo recente contributo – ai frati minori che si insediarono a San Miniato nel Duecento. Tale preesistente cappella situata ai margini del nucleo abitato e intitolata probabilmente al martire Miniato fu, infatti, ceduta ai medesimi dalle autorità municipali del luogo. Del resto gli statuti del comune sanminiatese del 1337 e quelli del 1357 stabilivano che la festa liturgica di san Miniato fosse celebrata proprio dai frati minori nella loro chiesa, perché a loro era stato attribuito il compito di onorare la memoria del martire. E, comunque, già negli anni Settanta del Duecento è attestata la tradizione secondo la quale i Francescani avevano costruito il proprio insediamento sull’oratorio di San Miniato14. Era stata proprio questa eco a persuadere gli ‘ingenui’ eruditi settecenteschi circa il fatto che la cartula confirmationis del 783 si riferisse a San Miniato al Tedesco, così come numerosi altri studiosi successivi, i quali avevano accolto la versione tradizionale facendo aggio sul fatto che il toponimo Quarto, per quanto insolito, non fosse rigidamente attestato solo per i luoghi posti entro le quattro miglia rispetto ad un centro urbano o comunque maggiore, e sulla considerazione che la toponomastica e la topografia antiche della zona non risultano oggi completamente evidenti15.

Al netto, almeno per ora, della comparsa di nuove e rivoluzionarie agudezas interpretative sulla scena delle storie locali e in assenza di ulteriori scoperte documentarie, sembra certo che esistesse in Valdarno di Sotto, tra IX e X secolo, una chiesetta dedicata a San Miniato, parte integrante di un insediamento di più ampie dimensioni e sottoposta alla già ricordata pieve di San Genesio a Vico Wallari, posta ai piedi del colle16.

Grazie a due inventari di beni del vescovo di Lucca compilati tra la metà del IX secolo e i primi anni del X (l’Inventarium Episcopatus e il Breve de feora dell’890-900) veniamo a conoscenza del fatto che esisteva una sorta di grande azienda rurale situata nelle immediate vicinanze dell’oratorio. Si trattava di una fattoria fortificata, identificata come castello di San Miniato alla fine del X secolo e compresa in un’area che, in epoca successiva, sarebbe stata detta di Castelvecchio. In definitiva l’agionimo sarebbe passato dall’oratorio al castello, ossia all’insediamento tout court17.

Dati gli stretti legami esistenti tra la diocesi di Lucca e questo territorio, è assai probabile che il culto a Miniato fosse di derivazione lucchese come, del resto, argomenta Anna Benvenuti nel saggio che vede la stampa proprio in questo volume18. L’intitolazione valdarnese, dunque, sembrerebbe proprio essere derivata dalla città del Volto Santo. Peraltro nella diocesi di Lucca è presente un’altra chiesa intitolata a san Miniato fin dal secolo VIII o IX: si tratta di un edificio ricordato da Gian Domenico Mansi nel Diario sacro delle chiese di Lucca e posto a Sesto. Fu fondata, scrive il Mansi, da un certo Autelmi, ma lo studioso non sa determinare se si trattasse di Sesto a Moriano o di Sesto di Padule19; mentre Emanuele Repetti identifica il Sesto citato nei documenti dell’829 e dell’844 con Sesto di Moriano20.

Altre, più tardive, dedicazioni legate alle realtà ecclesiastiche di Firenze, di Fiesole e della diocesi di Pistoia sembrano dipendere interamente dal culto al martire praticato a Firenze e a Fiesole. È il caso, per esempio, del toponimo San Miniatello, attestato lungo la via pisana presso la gola della Gonfolina vicino a Capraia e Montelupo Fiorentino, dipendente dal titolo della chiesa locale. L’edificio parrocchiale è dedicato a San Miniato. Compreso nel piviere di Sant’Ippolito in Val di Pesa, questo compare nella copia datata 1026, aprile 16 di un atto risalente a due anni prima (atto citato da Giovanni Lami nei Monumenta Ecclesiae Florentinae e ripubblicato da Luciana Mosiici) perché fu donato dal vescovo di Firenze Ildebrando al monastero di San Miniato al Monte sopra Firenze con tutte le sue pertinenze. Nel documento si legge che la chiesa era «in onore sancti Miniati, qui est posita prope fluvio Arno et prope loco qui dicitur Capraia»21. L’edificio parrocchiale era noto, nel XVIII secolo, anche per le virtù della sorgente d’acqua che si trovava nel suo «recinto» in quanto «giovevole in bevanda per le ostruzioni di viscere generate nell’aria di Maremma, ed in bagno per i mali cutanei degli uomini, e delle bestie, che tornano di Maremma»22.

Ancora in diocesi di Firenze, a Signa, è presente la chiesa di San Miniato. Esistente, secondo Giovanni Lami, già nell’XI secolo, è sicuramente attestata dalle decime del 127623.

La dedicazione al martire fiorentino torna poi a Rubbiana (o Robbiana) in Val d’Ema, diocesi di Fiesole, dove fin dal 1015 è documentata una pieve intitolata a San Miniato. La menzione di questa chiesa, fondata dai Buondelmonti, spunta tra i documenti della Badia chiantigiana di Passignano. Un’iscrizione presente nella chiesa celebra l’occasione della dedicazione avvenuta il 7 febbraio 1077 alla presenza del cardinale Pietro Igneo e del vescovo di Fiesole Guglielmo24. La pieve era pertinenza dei vescovi di Fiesole, come si evince chiaramente dai privilegi di Pasquale II (1104) e Alessandro III (1163)25.

Di poco posteriore è la chiesa di San Miniato nel piviere di Lobaco, ancora in diocesi di Fiesole, già in Alpiniano, menzionata nelle bolle del 1102 e 1103 concesse da papa Pasquale II, che confermò ai vescovi di Fiesole la pieve di Alpiniano con una sua succursale a San Miniato, poi detta di Pagnolle26. Se rimaniamo all’interno della diocesi di Fiesole incontriamo anche altre dedicazioni omonime: San Miniato in Alpe, parrocchia che si trova sul Pratomagno, tra Vallombrosa e il passo della Consuma27, e San Miniato a Montebonello in Val di Sieve. Quest’ultima chiesa, compresa nel piviere di Acone in diocesi di Firenze, all’epoca della sua più antica attestazione storica, vale a dire nel XII secolo, apparteneva al patrimonio della mensa episcopale fiesolana, come si evince da tre privilegi di Pasquale II e Anastasio IV, datati rispettivamente 1103, 1104 e 115328. E sono sempre i medesimi documenti ad attestare l’esistenza della chiesetta di San Miniato in Val di Scò, nel piviere di Santa Maria29; mentre ancora in Val di Sieve, ma in Mugello, si rintraccia una dedicazione a Miniato a Turlaccio, prioria di Sant’Andrea a Camoggiano nel piviere di San Gavino Adimari30.

San Miniato è il titolare anche della parrocchia di Fonterutoli, anticamente in diocesi di Fiesole. Nel XII secolo, infatti, questo edificio era succursale della pieve di San Leonino in Conio e rimase di pertinenza del vescovo fiesolano fino al 1529, anno in cui passò sotto la giurisdizione dell’ordinario della diocesi di Colle. Nel 1177 Alessandro III ne concesse, con l’apposito privilegio, il giuspatronato ai vallombrosani di Passignano; e sembra che, almeno in epoca più antica, funzionasse da vero e proprio santuario31.

Il martire è dedicatario, poi, di un edificio sacro a Sicelle in Val di Pesa. Pare che il toponimo discenda dal fatto che qui esistevano sei celle abitate da uomini di Dio che vivevano in comune, forse canonici regolari, in un periodo imprecisato ma collocabile nell’XI secolo. Del resto l’attestazione più antica del toponimo è restituita dalla documentazione della badia di Passignano, in una pergamena rogata il 4 marzo 1078 a Sicelle, appunto32. L’edificio, di piccole dimensioni, era comunque sede di una parrocchia, cui nel 1781 fu accorpato il popolo di San Michele a Montecorboli33.

Presso Reggello è attestata un’altra chiesa intitolata al martire fiorentino, San Miniato in Poggio, posta lungo l’antica strada che collegava Pitiana e Pagiano. Documentata fin dal secolo XI, risultava quasi distrutta nel XV, tant’è che alcune sue parti, rimaste intatte, furono successivamente trasferite nell’omonima chiesa, già ricordata, di San Miniato in Alpe, riedificata nel 1787 dai monaci di Vallombrosa non lontano dal loro monastero. Qui sono custodite: una campana del 1297 proveniente da tale abbazia e un’altra trecentesca originariamente collocata nella chiesa di San Miniato in Poggio, entrambe appese nel campanile a vela34.

In diocesi di Pistoia, secondo quanto asserisce Giovanni Lami nei Memorabilia della Chiesa fiorentina, si ricordano la chiesa di Popigliano, presso il monastero vallombrosano di Vaiano vicino a Prato, unita alla parrocchia di San Michele a Grisciuola nel 1584, e la chiesa di San Miniato in Calamecca, antico insediamento posto sulle montagne pistoiesi, pertinente alla pieve di Serra35.

L’impressione che si ricava è che all’interno dei territori diocesani di Fiesole, Firenze e Pistoia la conservazione delle intitolazioni a san Miniato possa essere in qualche modo collegata alla presenza (molto consistente in questi ambiti) dei religiosi vallombrosani e alla loro attività nei contesti rurali36; un dato che conferma il legame instauratosi fin dai primordi del monachesimo gualbertiano fra quest’ultimo e l’antico martire delle origini cristiane di Firenze e corrobora la constatazione per cui i ‘nuovi’ regolari non si mostrarono ostili all’istituto vescovile in quanto tale, o al monachesimo tradizionale nelle sue espressioni migliori, ma solo verso gli esponenti di tali istituzioni che si erano macchiati dell’imperdonabile peccato di simonia37.

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1 Escludo da questa breve disamina il sito di San Miniato a Siena. Ho preferito focalizzare, per ora, l’attenzione sulle diocesi di Firenze, Fiesole, Pistoia e Lucca, e in particolare sulle prime due, in modo che questo contributo possa accompagnare la lettura dell’analisi del culto a Miniato e a Cresci.

2 Cfr. in proposito F. Salvestrini, Libera città su fiume regale. Firenze e l’Arno dall’Antichità al Quattrocento, Nardini, Firenze 2005, pp. 36, 38, 82.

3 G. Villani, Nuova Cronica, a cura di G. Porta, Guanda, Parma 1991, II, XX. Cfr. in proposito anche S. Nocentini, La lunga storia di brevi passioni, in B.F. Gianni (O.S.B.), A. Paravicini Bagliani (a cura di), San Miniato e il segno del Millennio, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2020, pp. 175-193.

4 Le carte del monastero di S. Miniato al Monte (secoli IX-XII), a cura di L. Mosiici, Olschki, Firenze 1990, Introduzione, p. 7.

5 G. Lami, Lezioni di antichità toscane e spezialmente della città di Firenze recitate nell’Accademia della Crusca da Giovanni Lami, Pubblico Professore, Appresso Andrea Bonducci, Firenze 1766, p. LIV. Per la Vita di san Frediano si veda G. Zaccagnini, Vita Sancti Fridiani. Contributi di storia e di agiografia lucchese altomedievale, M. Pacini Fazzi, Lucca 1989, pp. 153-154.

6 G. Richa, Notizie istoriche delle chiese fiorentine divise ne’ suoi Quartieri, […], Tomo nono, Del Quartiere di Santo Spirito, Pietro Gaetano Viviani, In Firenze 1761, p. 167.

7 In questo stesso volume è il saggio di Anna Benvenuti a far luce sull’origine e sulle dinamiche del culto tributato a Miniato. Per quanto, invece, attiene alle agiografie antiche si veda il recente Le Passioni di san Miniato martire fiorentino, a cura di S. Nocentini, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2018.

8 R. Davidsohn, Storia di Firenze, I, trad. it. Sansoni, Firenze 1977, I, p. 655.

9 <http://stats-1.archeogr.unisi.it/repetti/database.php> (02/2021).

10 Cfr. Statuti del Comune di San Miniato al Tedesco (1337), a cura di F. Salvestrini, ETS, Pisa 1994, Introduzione, pp. 11-12.

11 C. Wickham, Comunità e clientele nella Toscana del XII secolo: le origini del comune rurale nella Piana di Lucca, Viella, Roma 1996, pp. 70-71.

12 M. Stoffella, Fuori e dentro le città. La Toscana occidentale e le sue élites (secoli VIII-XI), tesi di laurea Università Ca’ Foscari di Venezia, a.a. 2004-2005, pp. 81-92; P. Tomei, «Locus est famosus» Borgo San Genesio e il suo territorio (secc. VIII-XII), tesi di Laurea, Università degli Studi di Pisa, a.a. 2010-2011, pp. 32-33, ora pubblicata con il titolo Locus est famosus. Come nacque San Miniato al Tedesco (secoli VIII-XII), ETS, Pisa 2018, in particolare le pp. 14, 18, 40, 47, 53, 59-60, 81, 85. Il problema costituito dalla spiegazione del toponimo Quarto per San Miniato in provincia di Pisa se lo era già posto Fedor Schneider nel 1914, ipotizzando che si riferisse alla distanza intercorrente tra il colle e un ponte sul fiume Elsa costruito sulla via romea e/o pisana (che nella zona a tratti sostanzialmente coincidevano): F. Schneider, Reichsverwaltung in Toscana von der Gründung des Langobardenreichs bis zum Ausgang der Staufer (568-1268), I. Die Grundlangen, Loescher, Rom 1930, p. 230, nota 1. Anche la storiografia precedente aveva sollevato la questione: una ordinata e chiara esposizione della vicenda è reperibile on line in un articolo redatto dall’architetto Francesco Fiumalbi dall’eloquente titolo ADDSM – commento – 783, 16 gennaio – San Miniato, il primo (erroneo) documento all’indirizzo <http://smartarc.blogspot.com/2017/01/addsm-commento-783-16-gennaio-san-miniato-il-primo-erroneo-documento.html> (02/2021), che evidenzia come anche qualcuno tra gli studiosi più antichi avesse avanzato la questione del perché nell’VIII secolo San Miniato fosse denominato Quarto, peraltro senza risolverlo. Sull’insediamento del Valdarno si veda F. Salvestrini, Il nido dell’aquila. San Miniato al Tedesco dai vicari dell’Impero al vicariato fiorentino del Valdarno Inferiore (secc. XI-XIV), in A. Malvolti, G. Pinto (a cura di), Il Valdarno inferiore terra di confine nel Medioevo (Secoli XI-XV), Olschki, Firenze 2008, pp. 229-278; ed ora anche V. Mazzoni, San Miniato al Tedesco. Una terra toscana nell’età dei comuni (secoli XIII-XIV), Pacini, Pisa 2017 (incentrato, però, sulla piena fase comunale della località).

13 Cfr. R. Boldrini, Il Capitolo del duomo dalla rifondazione all’erezione della diocesi (1488-1622), in La cattedrale di San Miniato, Pacini, Pisa 2004, pp. 21-34: 21; I. Gagliardi, Agiografia e territorio: il caso di San Genesio presso San Miniato al Tedesco, «Hagiographica», XXII, 2015, pp. 133-149.

14 F. Salvestrini, Le pergamene del convento di San Francesco a San Miniato al Tedesco. Una prima ricognizione storica, «Miscellanea Storica della Valdelsa», CXXV (2), 2019, pp. 19-40: 20-22.

15 A. Gamucci, Ragionamento sulle origini di San Miniato, «Bollettino dell’Accademia degli Euteleti», XXXI, 1968, pp. 29-32: 32; M.L. Cristiani Testi, San Miniato al Tedesco. Saggio di storia urbanistica e architettonica, Marchi e Bertolli, Firenze 1967, pp. 16, 72; P. Morelli, Pievi, castelli e comunità fra Medioevo ed età moderna nei dintorni di San Miniato, «Quaderni del Museo di Storia Naturale di Livorno», XIV (suppl. 1), 1995, pp. 79-112: 91; F. Cantini, Vicus Wallari-Borgo San Genesio. Il contributo dell’archeologia alla ricostruzione della storia di un Central Place della valle dell’Arno, in F. Cantini, F. Salvestrini (a cura di), Vico Wallari-San Genesio. Ricerca storica e indagini archeologiche su una comunità del Medio Valdarno Inferiore fra Alto e pieno Medioevo, Firenze University Press, Firenze 2010, pp. 81-123: 97.

16 Cantini, Vico Wallari-San Genesio, cit.; I. Gagliardi, M. Campigli, San Miniato e le sue chiese, Pacini, Pisa 2014, pp. 21-22.

17 Vescovato di Lucca, a cura di M. Luzzati, in Inventari altomedievali di terre, coloni e redditi, a cura di A. Castagnetti, M. Luzzati, G. Pasquali, A. Vasina, ISIME, Roma 1979, pp. 205-246: 220. Cfr. F. Salvestrini, San Genesio. La comunità e la pieve fra VI e XIII secolo, in Cantini, Vico Wallari-San Genesio, cit., pp. 25-80: 38-39.

18 Cfr. anche A. Benvenuti, Testi agiografici e contesti storici. Il culto di san Miniato e la Chiesa fiorentina tra IX e XI secolo, in Gianni (O.S.B.), Paravicini Bagliani San Miniato e il segno del Millennio, cit., pp. 337-347.

19 G.D. Mansi, Diario sacro delle Chiese di Lucca, dalla Tipografia Giusti, Lucca 1856, pp. 263-264.

20 E. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, Firenze, 1833-46, rist. anast. Firenzelibri, Firenze-Reggello 2005.

21 Ivi, p. 214; vol. I, p. 465; l’atto figura in G. Lami, Sanctae Ecclesiae Florentinae Monumenta, tomo I, Ex Typographia Deiparae ab Angelo Salutatae, Florentiae MDCCLVIII, trascritto alle pp. 44-45, la citazione è a p. 45; e in Le carte del monastero di S. Miniato al Monte, cit., n. 8, con citazione a p. 89.

22 A.F. Büsching, La Italia geografico-storico politica, vol. IV, presso Antonio Zatta, In Venezia 1780, p. 51.

23 Vestri V. (a cura di), San Miniato a Signa. Un tabernacolo, una chiesa, un popolo, Masso delle Fate Edizioni, Signa 2010.

24 L’iscrizione è stata trascritta integralmente da Tommaso Gramigni nella sua tesi di dottorato Iscrizioni medievali nel territorio fiorentino fino al XIII secolo, Scuola di dottorato in Filologia e traduzione dei testi nel Medioevo e nel Rinascimento, Università degli Studi di Firenze, XXI ciclo, Curriculum Storia della scrittura e del libro manoscritto, vol. I, pp. 297-302.

25 Repetti, Dizionario Geografico, cit., vol. IV, 1841, pp. 839-840.

26 Ivi, p. 25.

27 Ivi, vol. I, 1833, p. 74; Lami, Sanctae Ecclesiae Florentinae Monumenta, cit., t. I, p. 539.

28 Il comune attuale di pertinenza è Pontassieve (Repetti, Dizionario Geografico, cit., vol. III, 1839, pp. 326-327). I beni erano ancora di proprietà della mensa vescovile nel 1427, come si evince dalla portata al Catasto di Rinaldo degli Albizzi, a nome del figlio Maso, Commissioni di Rinaldo degli Albizzi per il Comune di Firenze, dal MCCCXCIV al MCCCCXXXIII, vol. III (1426-1433), Per i tipi di M. Cellini, Firenze 1873, p. 625; cfr. anche E. Conti, La formazione della struttura agraria moderna del contado fiorentino, ISIME, Roma 1965, p. 25; O. Muzzi, La proprietà fondiaria dei vescovi di Fiesole nel tardo Medioevo, in M. Borgioli (a cura di), Un archivio, una diocesi. Fiesole nel Medioevo e nell’età moderna, Olschki, Firenze 1996, pp. 41-58: 44-46; P. Pirillo, Forme e strutture del popolamento nel contado fiorentino. Gli insediamenti fortificati (1280-1380), Olschki, Firenze 2005, p. 120.

29 Repetti, Dizionario Geografico, cit., vol. IV, 1841, p. 177; Conti, La formazione, cit., p. 381; A. Mosca, Via Cassia. Un sistema stradale romano tra Roma e Firenze, Olschki, Firenze 2002, p. 174; G. Tigler, Toscana romanica, Jaca Book, Milano 2006, p. 294; R. Cellai, Sulla riva destra dell’Arno. Appunti e acquerelli del Valdarno Superiore, Montevarchi (s. e.) 2012, p. 30.

30 Lami, Sanctae Ecclesiae Florentinae Monumenta, cit., I, p. 529; Repetti, Dizionario Geografico, cit., vol. I, 1833, p. 50; G.M. Brocchi, Descrizione della provincia del Mugello con la carta geografica del medesimo aggiuntavi un’antica cronica della nobil famiglia Da Lutiano, Nella Stamperia d’Anton Maria Albizzini, Firenze 1748, p. 150.

31 L. Biadi, Compendio storico-politico-religioso della Castellina nel Chianti di Toscana, decritto da Luigi Biadi fiorentino, Tipografia Campolmi, Firenze 1867, p. 92. Cfr. F. Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, in P. Pirillo (a cura di), Passignano in Val di Pesa. Un monastero e la sua storia, I. Una signoria sulle anime, sugli uomini, sulle comunità (dalle origini al sec. XIV), Olschki, Firenze 2009, pp. 59-127.

32 Firenze, Archivio di Stato, Diplomatico, Passignano, S. Michele Arcangelo, 1077 marzo 4 (stile fiorentino), id. 00001594.

33 Biadi, Compendio, cit., p. 108; G. Fornaciai, La Badia di Passignano. Cenni storici e artistici con illustrazioni, Tipografia e Libreria Domenicana, Firenze 1903, pp. 31, 78-79.

34 S. Cantini, Le campane medievali dell’abbazia di Vallombrosa, «Corrispondenza», 74 (2), anno XXXVIII, 2018, pp. 24-27: 25.

35 Lami, Sanctae Ecclesiae Florentinae Monumenta, cit., t. I, pp. 529-564; G. Cappelletti, Le chiese d’Italia. Dalla loro origine sino ai nostri giorni, Nello stabilimento nazionale dell’editore Giuseppe Antonelli, vol. XVII, Venezia 1862, p. 238; N. Rauty, Il culto dei santi a Pistoia, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2000, p. 254.

36 Cfr. in proposito F. Salvestrini, Disciplina caritatis. Il monachesimo vallombrosano tra medioevo e prima età moderna, Viella, Roma 2008; Id., Monaci in viaggio tra Emilia, Romagna e Toscana. Itinerari di visita canonica dell’abate generale vallombrosano nella seconda metà del secolo XIV, in D. Balestracci, A. Barlucchi, F. Franceschi, P. Nanni, G. Piccinni, A. Zorzi (a cura di), Uomini Paesaggi Storie. Studi di Storia Medievale per Giovanni Cherubini, II, Salvietti&Barabuffi Editori, Siena 2012, pp. 765-778.

37 Si rinvia in proposito al contributo di Francesco Salvestrini nel presente volume.

Isabella Gagliardi, University of Florence, Italy, isabella.gagliardi@unifi.it, 0000-0002-3706-0993

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Isabella Gagliardi, La presenza del martire Miniato nelle dedicazioni toscane: alcune occorrenze, pp. -59, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-295-9.04, in Francesco Salvestrini (edited by), La Basilica di San Miniato al Monte di Firenze (1018-2018). Storia e documentazione, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-295-9 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-295-9

Eziologia di una leggenda. Ipotesi sul culto fiorentino di san Cresci compagno di san Miniato

Anna Benvenuti

Sommario: Il saggio analizza il contesto nel quale si originò il culto per san Cresci, ritenuto compagno di san Miniato e come lui martirizzato sub Decio nel III secolo. La sua Vita va letta nel contesto della produzione agiografica fiorentina, che nell’XI secolo tentò di rianimare culti dimenticati per santi di cui si possedevano le reliquie. La più nota operazione di ripristino di queste memorie ebbe come protagonista Miniato, la devozione al quale fu promossa dal vescovo Ildebrando anche allo scopo di sostenere il monastero da lui fondato sul colle dominante la città. Secondo l’A. i canonici della cattedrale proposero, in concorrenza con il loro presule, un’altra figura martiriale, quella di Cresci; il cui culto conobbe una significativa fase di rilancio in età medicea, e in particolare durante il governo del granduca Cosimo III.

1. L’invenzione della tradizione

Nei capitoli dedicati alle origini fiorentine e alla prima stagione cristiana della città Robert Davidsohn ironizzava sulla quantità di falsificazioni che caratterizzava gli scritti «religioso letterari composti a Firenze nel secolo XI o nei decenni successivi»1. Ad esempio delle sue impressioni egli indicava non solo le leggende relative a Miniato – oggetto di una nota amplificazione narrativa nel testo redatto dall’abate Drogo o Drogone nell’XI secolo rispetto all’anonimo estensore della legenda antica del IX2 –, ma la reinvenzione dell’intero pantheon agiografico fiorentino e fiesolano in quel periodo: età nella quale venne sovrascritto e aggiornato alle ragioni e alle sensibilità del presente il sedimento memoriale ereditato dalla tradizione3. Una tradizione che a sua volta era stata riformulata durante la renovatio carolingia del IX secolo sotto l’impulso delle riforme ecclesiologiche avviate in quel periodo.

All’XI secolo, e in special modo alla rifondazione del ruolo e dell’immagine vescovile da parte del presule fiesolano Jacopo il Bavaro (1024-1038)4, risaliva, ad esempio, il pesante restyling della figura agiografica di Romolo5, in cui si dismetteva il più modesto titolo di confessore che gli attribuiva la tradizione antica in cambio del più smagliante attributo di ‘martire’6, con il quale dal colle lunato si era risposto ai fasti monumentali ed agiografici del sinottico competitor Miniato dopo il ripristino cultuale introdotto, qualche tempo prima, dal vescovo fiorentino Ildebrando. Come per quest’ultimo la riformulazione dell’immagine e dello spazio ‘sacrale’ di Miniato era stata funzionale ad un disegno politico preciso – che si accettino o meno le ipotesi su una anticipazione del bellum faesulanum ai primi decenni dell’XI7 –, anche per il presule fiesolano il rilancio cultuale di Romolo si era inscritto in un programma di riappropriazione del patrimonio materiale e immateriale della diocesi8.

Le cause che avevano portato al progressivo impoverimento della sua chiesa erano principalmente imputabili alle malversazioni e agli abusi perpetrati dalla vorace aristocrazia che deteneva il controllo territoriale locale9. Altrettando dannosa si era rivelata la familistica conduzione patrimoniale dei predecessori di Jacopo – a cominciare da quella del vescovo Regembaldo (1017-1024) e dei suoi consorti, nel sempre più soffocante intreccio di interessi dei potentati laicali – anche fiorentini – che condizionavano l’amministrazione ecclesiastica fiesolana. Momento culminante e giustificazione fondamentale di quella riscrittura era stata la traslazione dei resti di Romolo, avvenuta nel febbraio del 1028, dalla cattedrale extraurbana alla nuova in corso di realizzazione sull’arce10.

La ricomposizione della dignità e del prestigio della chiesa fiesolana sarebbe passata, in questi anni, proprio attraverso quella riconfigurazione narrativa che, al di là della ormai insondabile verità storica del culto romuleo, consentiva di affidare alla narrazione agiografica il ricordo di diritti e di giurisdizioni usurpate. Questo registro11 fu necessario al restauro episcopale compiuto da Jacopo il Bavaro e dai suoi successori sia per il ripristino di tradizioni deperdite (ad esempio con la riproposizione agiografica delle Vite dei santi vescovi del passato come Donato12 o Alessandro13, da cui discendeva in buona parte il sedimento giurisdizionale della diocesi fiesolana), sia per la fondazione di nuove consuetudini o dipendenze: ad esempio, più tardi, il vescovo Trasmondo (1059-1077), promuovendo il culto di san Gaudenzio e l’elaborazione di una sua leggenda agiografica, suggellò i diritti della chiesa fiesolana sull’abbazia benedettina che portava il suo nome sull’Alpe, dove presidiava la via verso la Romagna14. Anche la ridipintura di Romolo in chiave ‘filoromana’ e ‘petrina’ era stata funzionale alle necessità politico-istituzionali del momento: necessità che consigliavano prudenza nei rapporti col papato riformatore15, come testimonia la lettera che Stefano IX indirizzava ai fiesolani nel 1057 richiamando, sulla scorta della nuova Leggenda romulea, la dipendenza di Fiesole da Roma in virtù del mandato di cristianizzazione affidato direttamente da Pietro al vescovo evangelizzatore16.

L’invenzione o la riproposizione di culti obsoleti, a dispetto delle impressioni del Davidsohn, non era dunque mera falsificazione, ma una precisa azione giuridico-memoriale con la quale reintrodurre vecchi diritti o imporne di nuovi: forma di resilienza con la quale i vescovi fiesolani si adattarono al divenire delle situazioni politiche ed al mutevole quadro dei poteri territoriali.

2. Un santo per i canonici

In questi anni di profonde trasformazioni e di tensioni politico-religiose il restauro agiografico delle antiche icone cultuali locali divenne, dunque, un tassello importante nell’inventio della tradizione locale: parte fondante di quel mito delle origini cristiane cittadine poi compiutamente sviluppato dai cronisti nella stagione della piena maturità della coscienza comunale, come bene evidenziano le molte rubriche dedicate dal Villani a questo capitolo della storia fiorentina. La scelta del Villani di narrare dettagliatamente le vicende dei martiri locali era giustificata da un dato qualificante: l’aver mantenuto la città il possesso dei loro corpi17, ragione che invece non sottostava al ricordo, pur richiamato per completezza dal cronista, degli evangelizzatori Frontino e Paolino18.

All’epoca delle persecuzioni egli aveva ascritto non solo il martirio di Miniato e la sua esperienza eremitica nella selva di ‘Arisbotto’, sul monte di cui in seguito sarebbe divenuto eponimo19, ma anche la vicenda del suo compagno Cresci:

dimorando il detto Decio in Firenze, fece perseguitare il beato Crisco con suoi compagni e discepoli, il quale fu delle parti di Germania gentile uomo, e faceva penitenzia con santo Miniato, prima nella selva d’Arisbotto […] e poi in quelle selve di Mugello ov’è oggi la sua chiesa, cioè San Cresci a Valcava; e in quello luogo egli co’ suoi seguaci furono martirizzati20.

Filiazione indiretta della Passio di Miniato, la leggenda di san Cresci ne costituì una singolare appendice della quale non è agevole ricostruire una precisa eziologia se non per via puramente ipotetica21. La stratigrafia testuale dalla quale essa si origina resta nell’ombra, in assenza di uno specifico studio critico sulla tradizione manoscritta che, a detta degli editori e degli eruditi a cui rimontano le prime trascrizioni22, risalirebbe all’XI secolo23: epoca nella quale si avvia anche una consuetudine liturgica relativa a san Cresci nella cattedrale fiorentina24.

Anche se nei limiti interpretativi imposti dall’analisi toponomastica, soggetta nel caso degli agionimi a fluttuazioni non sempre documentabili, a quest’epoca risalgono anche le dedicazioni al martire che la diocesi fiorentina condivise con quella di Fiesole. Pur con le riserve motivate dalle oscurità del processo che portò alla perdita di continuità del suo territorio25, la giurisdizione spirituale di Fiesole vantò tra X e XII secolo due pievi intitolate all’evangelizzatore del Mugello: la più famosa era a Pratolino, allora detta San Cresci in Albino (poi di Macioli o Maccioli o Macciuoli, o a Carza)26, nota per essere stata sede, nel XV secolo, del faceto pievano Giovanni Arlotto de’ Mainardi27. Essa era posta sul confine del territorio suburbano dell’insula fiesolana, mentre un’altra, San Cresci a Sillano (o a Novole, o a Terano, poi a Monteficalle e infine Montefioralle28, non lontano da Greve in Chianti), si trovava nelle più periferiche terre chiantigiane.

La diocesi fiorentina, oltre quella di una chiesa a Campi attestata già nel IX secolo (866)29, vantava la più importante tra le dedicazioni con la pieve di Valcava, anch’essa mugellana, situata nei pressi di Borgo San Lorenzo. Essa sorgeva, infatti, sul luogo in cui la tradizione riteneva fosse avvenuto il martirio di Cresci e che vantava da sempre anche la sua sepoltura.

Non è possibile stabilire se questa distribuzione dei titoli di san Cresci tra le due diocesi contermini corrisponda a qualche verificabile dinamica storica o presupponga un qualsiasi fenomeno di irradiazione dall’uno o dall’altro centro episcopale: in linea puramente ipotetica ed appoggiandosi esclusivamente al debole indizio delle dedicazione di due delle rettorie soggette alla pieve di Valcava, San Donato al Cistio e San Romolo a Campestri, si può cogliere un’eco del santorale fiesolano e con essa il ricordo di una possibile giurisdizione pregressa dei vescovi del colle lunato ormai, se mai ci fosse stata, del tutto obliterata dal dominio degli eredi di san Zanobi: «Questa è una delle pievi più antiche della diocesi fiorentina30 – vuole il Repetti – tantoché il Lami suppose che potesse risalire al secolo IV dell’E.V. […] tanto essa come la rocca di Monterinaldi con diverse vallate dei contorni spettavano ai vescovi di Firenze»31. Documentati già a partire dal X secolo, questi rapporti di dipendenza si sarebbero perfezionati nel corso dell’XI, quando vennero configurandosi anche gli obblighi patrimoniali tra vescovo e capitolo con la dotazione della mensa canonicale. La pieve di Valcava non rientra tra i beni evocati nel noto documento con cui, nel novembre del 103632, come vedremo in seguito, il vescovo Atto I33 chiedeva al pontefice Benedetto IX34, allora in Firenze, di riconoscere quelli che aveva attribuito ai canonici della cattedrale per favorire il loro accoglimento della vita comune e regolare: beni per i quali egli impetrava la protezione papale e l’immediata soggezione del capitolo alla chiesa di Roma35. Un paio d’anni dopo la cancelleria pontificia avrebbe dato veste ufficiale al documento informale con cui il papa aveva controfirmato (assieme a numerosi canonici, tra cui il prepositus Rolandus) la petitio del vescovo fiorentino36.

Forti dell’immunità, i canonici non avrebbero dimenticato, negli anni a venire, di farsi rinnovare il privilegium Athonis dalle autorità ecclesiastiche e civili pro tempore, via via agganciando ad esso la progressiva implementazione del patrimonio capitolare; così essi fecero anche nel luglio 1050 con il vescovo Gerardo di Borgogna, che il 13 luglio 1050, riprendendo fedelmente il dispositivo del suo predecessore, tornava a chiedere al pontefice, stavolta papa Leone IX (anch’egli in quel momento a Firenze), la protezione sulla canonica37.

Non è dato sapere quando il nome di Cresci, o Criscus, o Acriscus, come vuole il Lami, si fosse imposto nel santorale fiorentino o fiesolano: come si è accennato le dedicazioni di cui siamo a conoscenza non si spingono oltre il IX secolo, rinviando a quella fondativa stagione carolingia nella quale la chiesa fiorentina impostò (e più spesso importò) il proprio santorale, corredandolo, come nel caso di Miniato, di memorie agiografiche. Accogliendo l’ipotesi che durante il mandato episcopale di Andrea, nella seconda metà del IX secolo, al pari di quelle di san Zanobi anche le reliquie del martire fiorentino fossero state traslate per motivi di sicurezza in cattedrale, giustificandone la contitolarità38, in quella occasione esse avrebbero – sempre ipoteticamente – trovato posto nel sacello ove riposavano i resti dei santi Crescenzo ed Eugenio39.

Le spoglie di Miniato avrebbero così convissuto per qualche tempo con quelle dei due coadiutori di Zanobi i cui nomi, probabilmente eternati in una iscrizione commemorativa corrottasi nel tempo, avrebbero potuto dar luogo a quelli di Cresci, Ezio e Onnione40. Per la proprietà transitiva indotta dalla vicinanza dei corpi essi divennero, così, i compagni di martirio di Miniato, generando un coagulo agiologico che assunse un ruolo patronale nei confronti dei chierici della cattedrale41.

Altro indizio utile a suffragare questa lettura potrebbe essere ricercato nella singolare morfologia dell’abside sud portata alla luce dagli scavi archeologici che hanno messo in luce l’esistenza di un sacello/altare in quell’area, tradizionalmente identificata come zona di sepoltura dei canonici42. La sua forma, che richiama quella tradizionale delle confessioni, esclude la possibilità che si tratti di una tomba comune – di solito terragna –, evocando invece quel tipo particolare di depositio che veniva riservata ai corpi santi o ritenuti tali.

È probabilmente alla presenza del sacello che si deve la creazione di quella cappella sul lato sud dell’edificio, estranea alla struttura originale ma così importante da determinare un adeguamento simmetrico sul lato nord, dove in età posteriore si realizzò la nuova ala absidata. In assenza di riscontri documentari, si può solo chiamare a testimone di questa lettura il fatto che nelle epoche successive su questa ala sud avrebbero insistito, oltre che la porta dei canonici, l’intero insieme delle pertinenze del capitolo.

La convergenza di aspetti reali e rappresentazioni simboliche che la canonica intese dare di sé stessa portò con ogni probabilità ad identificare una serie di culti ‘propri’ del capitolo, tra i quali san Cresci avrebbe primeggiato all’indomani del sacrum furtum che il vescovo Ildebrando perpetrò ‘impadronendosi’ del ‘segno’ di San Miniato e costruendo in suo onore l’imponente basilica sul monte officiata dal concorrente monastero. Con la fortuna incontrata da Cresci e dai suoi compagni negli ambienti canonicali fiorentini (spesso intrecciati peraltro con quelli fiesolani) si spiegherebbe la dedicazione a Cresci di pievi nel territorio dell’unico comitatus che comprendeva entrambe le diocesi dall’età carolingia43. Conferma indiretta di questa situazione potrebbe essere data dalla permanenza dei diritti di patronato che i canonici cittadini si riservarono su alcune di esse, come nel caso di quelle di San Cresci Macioli e di San Cresci a Campi sulle quali esercitarono siffatte giurisdizioni i canonici di San Lorenzo44.

3. San Cresci dei canonici e san Miniato dei vescovi

Se è verosimile l’ipotesi che un culto per Cresci si fosse evoluto – pur se da così incerte radici – nello spazio del complesso cattedrale fiorentino amministrato dai canonici, si può supporre anche nel suo sviluppo uno dei molti aspetti dello iato che la scelta di Ildebrando di ‘incastellarsi’ sul monte aprì nei rapporti coi chierici metropolitani e con le consorterie cittadine che gravitavano attorno all’amministrazione dei beni episcopali (specialmente nei frequenti periodi di vacanza). Sono molti i segni dai quali si può evincere, nella rappresentazione simbolica del prestigio dei canonici, un indizio del loro progressivo antagonismo non solo nei confronti del vescovo che li aveva umiliati, ma anche verso l’ente monastico che egli aveva privilegiato ai loro danni sia sul piano economico che su quello del prestigio, altrettanto importante per la sopravvivenza di un ente religioso.

Nel primo trentennio dell’XI secolo i canonici dovettero vivere con particolare insofferenza la crescente fortuna dei monaci di San Miniato, e non è da escludere che nella sensibilità del clero cattedrale fiorentino alle nascenti istanze riformatrici sia da leggere in filigrana un’avversione antivescovile mascherata da atteggiamenti ostili alla universale pratica simoniaca delle nomine episcopali. Questo sentire si sarebbe trasformato in attivismo politico solo sul volgere degli anni Sessanta, quando la prova del fuoco, la grande ‘sceneggiata’ ordita a Settimo dai Vallombrosani45, avrebbe imposto la sua verità partigiana e costretto il povero Pietro Mezzabarba ad abbandonare con onta la cattedra di san Zanobi46. Non più simoniaco di altri, Pietro con la sua spettacolare débâcle avrebbe rappresentato la rivincita morale del capitolo sul primato vescovile nell’amministrazione della chiesa cittadina. Punto di svolta nella battaglia anche rappresentativa che il clero metropolitano aveva ingaggiato coi suoi vescovi era stato proprio il governo episcopale di Atto I47, prelato a sua volta ‘orgogliosamente’ simoniaco che ammetteva senza riserve di essere stato designato direttamente da Corrado II48. Nonostante la cattiva reputazione – antica e moderna – di cui godette grazie principalmente alla malevolenza di san Pier Damiani49, Atto aveva promosso la vita comune e regolare del clero metropolitano e, istituendo la mensa capitolare con la già ricordata donazione del 1036, avrebbe anticipato gli interventi dei vescovi riformatori che avrebbero amministrato spiritualmente la città durante la seconda metà del secolo.

Della fortunata stagione economico-patrimoniale vissuta dal capitolo in questo periodo è riprova anche la crescente visibilità dell’ospedale che i canonici gestivano nel complesso cattedrale fiorentino, tra il Battistero e l’aula cultuale di Santa Reparata50. Significativamente esso era posto sotto l’invocazione di San Giovanni Evangelista51, in una giustapposizione simmetrica rispetto al Battista che trovava riscontro nella densità rituale dei rispettivi periodi liturgici dell’anno52: il primo collegato al tempus terribile dei dodici giorni del solstiziale periodo natalizio53, il secondo all’apoteosi dell’equinozio, nel ciclo memoriale della Pasqua. L’antagonismo tra le cerimonie gestite dal vescovo e quelle amministrate dai canonici esprimeva compiutamente questa contrapposizione simbolica, che avrebbe infine raggiunto la massima consapevolezza ideologica nel progressivo definirsi del capitolo – o di una parte di esso – quale componente attiva del nascente partito riformatore54. La scelta dei canonici di far consacrare nell’aula cultuale del complesso cattedrale un altare dedicato a san Giovanni Evangelista55, chiamando ad officiare la cerimonia il vescovo aretino Teodaldo56 – il fratello del marchese Bonifacio noto per la sua veemenza antisimoniaca – svela le riserve, se non l’ostilità, nei confronti di Atto, che i suoi precedenti interventi a favore del capitolo non erano riusciti ad eliminare. E in effetti, dietro alle importanti conferme patrimoniali e giuridiche contenute nel suo privilegium del 1036 non è difficile scorgere un’ingerenza – con ogni probabilità ‘imposta’ dai canonici fiorentini – del vescovo fiesolano Jacopo il Bavaro57, il quale, un anno avanti rispetto al collega fiorentino aveva promosso – tra le già ricordate rifondazioni memoriali della sua chiesa culminate con l’edificazione della nuova cattedrale – anche una riforma del clero capitolare poi presa a modello dalla chiesa fiorentina58.

Rientravano, dunque, negli interessi dei chierici metropolitani la legittimazione e la valorizzazione del ruolo da essi assunto nell’amministrazione cultuale cittadina in concorrenza col primato episcopale: valorizzazione che ebbe nella comunicazione agiografica uno strumento importante per la creazione di un consenso politico, come sarebbe stato evidente con la loro assunzione di responsabilità nella gestione cultuale del santo protovescovo Zanobi. Erano stati, infatti, i canonici a commissionare a Lorenzo, arcivescovo amalfitano59 in esilio a Firenze nei primi anni Quaranta del Mille, la stesura della vita di san Zanobi60, i cui resti riposavano nella cripta dell’allora Santa Reparata dall’epoca in cui il vescovo Andrea li aveva traslati dalla sede extramuraria di San Lorenzo all’edificio cultuale annesso al complesso cattedrale61. Nell’imprimere il loro marchio sulla memoria del santo protovescovo, all’indomani del fallito progetto ildebrandiano, i canonici rimodellarono il santorale cittadino per renderlo funzionale al loro scopo.

Tra il 1038 e il 1039, accogliendo la cronologia suggerita da Enrico Faini, giunse a maturità «il contrasto tra San Miniato e la canonica fiorentina: al centro, suo malgrado, il vescovo»62; e in questo lasso di tempo potrebbe verosimilmente collocarsi la redazione di quella Passio sancti Crisci con cui i canonici rispondevano alla provocazione di Ildebrando intestandosi a loro volta un martire da contrapporre a quello amministrato sul colle dai monaci rivali. «Al momento della ricostruzione della mensa canonicale (1036) si era creata una pericolosa concorrenza tra San Miniato e la canonica sui beni usurpati dal primicerio Pietro (con ogni probabilità parente del vescovo Ildebrando)», suggerisce Faini senza trascurare un’altra ‘esca per l’incendio’ che stava deflagrando tra i religiosi urbani e quelli suburbani del Monte: la querelle dei proventi derivanti delle offerte per le litanie della diocesi63. Secondo la convincente ipotesi dello studioso la questione doveva essersi aperta proprio con Ildebrando, che probabilmente le aveva concesse alla comunità monastica di San Miniato. Tale beneficio doveva, però, essere stato fruito per breve tempo, perché già pochi anni dopo (1028) esso non era più ricordato tra le rendite del monastero nel diploma emanato a suo favore dal vescovo Lamberto64. La questione rimase aperta anche all’indomani di un accordo – stipulato nel 1036, ma attestato da documenti seriori – grazie al quale l’abate di San Miniato Oberto e il neoeletto preposto dei canonici Rolando accettavano di dividersi la rendita in parti uguali65: il contenzioso si riaprì infatti nel febbraio del 1038, quando il vescovo Atto, all’indomani della dotazione patrimoniale della canonica (1036), intese restituire ai monaci quanto i chierici della metropolitana si ostinavano a detenere66.

Questo tira e molla sarebbe andato avanti molti anni, come documenta Faini, al quale si rinvia per i dettagli della vicenda, ma i suoi esordi evidenziano la caparbietà dei canonici nell’osteggiare i monaci di San Miniato: atteggiamento coronato da qualche successo – grazie anche all’emergere di nuove dinamiche polemiche, come quella ‘maieutica’ della ribellione di Giovanni Gualberto all’abate Oberto e con lui al vescovo Atto – se, stando ancora a Faini, «tra il 1036 e il 1039 San Miniato fu sottoposto ad un pesante ridimensionamento del proprio ruolo: da una parte la fronda spirituale del Gualberto e dei suoi seguaci, dall’altra la nascita di un luogo alternativo di vita comune del clero nel cuore della città, dotato di un accesso privilegiato – e non veramente regolamentato – a tutti i proventi del vescovado»67. È in questo contesto che, assieme alla memoria agiografica di Cresci e dei suoi compagni, i canonici cercarono di legittimare la propria indipendenza dal vescovo – Atto era da poco deceduto –, predisponendo, nel 104768, la nota falsificazione della charta offersionis che retrodatava al lontano 72469 e all’umbratile figura del vescovo Specioso70 i beni in loro uso: era questo il modo in cui essi si presentavano al nuovo vescovo, il borgognone Gerardo, poi papa Niccolò II, alla vigilia della grande stagione riformatrice che avrebbe coinvolto Firenze nelle contese internazionali del momento e portato il focus dell’attenzione politica anche sul loro collegio.

4. La ‘lite di san Cresci’71

Grazie all’attenzione cultuale dei canonici il culto di Cresci si radicò nella cattedrale e nel territorio della diocesi fiorentina; con esso anche il testo che tramandava la Passio trasmigrò nella memoria collettiva, diventando storia civica, e come tale sarebbe stato accolto con serietà dai cronisti e talvolta con facile ironia dagli intellettuali. Così mentre Cresci si insediava con successo nel pantheon delle origini cristiane della città insieme a san Miniato, col quale aveva condiviso le scelte ascetiche nella selva di Arisbotto, come vuole Villani72, e sul piano del mito si ricomponeva lo iato che aveva opposto i rispettivi fautori (i canonici di Santa Reparata e i monaci di San Miniato), l’associazione del suo nome con la Valcava della pieve mugellana non poteva non solleticare gli spiriti arguti e licenziosi, come testimonia la novella di Alatiel, narrata da Panfilo nella seconda giornata del Decameron73. Trascurato, se non direttamente ignorato dagli intellettuali umanisti che seguirono – come ricorda Giovanni Lami –, tanto il culto quanto la testimonianza letteraria di esso scomparvero dalla percezione dei dotti: «Non ricordano san Cresci né Leonardo Aretino nella sua storia fiorentina né sant’Antonino nel suo Cronicon»74; silenzio che avvolge anche la memoria di qualche scrittura a lui relativa: «Solo Pietro Francesco Giambullari75 nel Gello, nomina una Historiam S. Crisci», mentre «Vincenzo Borghini, più antico del Ferrari, ricorda San Cresci e la chiesa di Valcava come sua sepoltura, ma non gli Atti»76. L’oblio di una Legenda o di una Passio, come evidenziava anche Silvano Razzi, non era certo una novità, e molti santi della tradizione fiorentina erano stati dimenticati77: «non si saprebbe né anche che san Crescio fosse stato, e il medesimo si può dire di san Maurizio e di altri se non ce ne fossero due memorie le quali hanno costantemente fatto resistenza a tutte le fortune: cioè la chiesa intitolata a suo nome, che ancora è in piedi, e quello che di lui racconta Gio. Villani»78.

Come evidenziano i Bollandisti, nel Commentario previo agli Acta, in Toscana il culto per san Cresci e i suoi compagni martiri era quasi scomparso fin quando, nel XVII secolo, esso era stato rilanciato da Vittoria della Rovere (1622-1694), vedova del granduca Ferdinando II, che ne ottenne da Roma l’approvazione. Annuendo benevolmente alla sua richiesta, Clemente X il 6 maggio 1676 stabilì che il 24 ottobre la festa dei martiri fosse celebrata nella diocesi di Firenze. A questa data si era dispersa la memoria degli Acta e non si conosceva l’esatto luogo nel quale giacevano le reliquie.

Spinto dalla devozione materna, Cosimo III (1642-1723), subentrato al padre nel governo del granducato nel 1670, decise di intraprendere, congiuntamente al restauro dell’antichissima pieve di San Cresci, anche la ricerca dei resti mortali di quei santi che la tradizione voleva essere rimasti in loco fin dall’epoca del martirio. Accanto al cantiere architettonico e archeologico di Valcava si apriva, grazie anche all’infaticabile zelo dell’abate Carlo Antonio Gondi – segretario di stato e ricco proprietario di una villa in Valcava, ove lo stesso Cosimo III non disdegnava di ricercare in estate sollievo dalle calure fiorentine –, anche quello dedicato alla tradizione manoscritta. Vennero così identificati diversi testimoni che furono sottoposti all’esame del noto erudito oratoriano Giacomo Laderchi79 – consulente di papa Clemente XI per questioni storiche, teologiche e giuridiche e in relazione col Gondi, che gli trasmise la documentazione – affinché ne verificasse l’autenticità comparandoli con la letteratura martiriale conosciuta. Il Laderchi, benché impegnatissimo continuatore degli Annali ecclesiastici del Baronio, accolse l’invito del granduca, ed effettuò personalmente ricognizioni documentarie sia in Toscana sia a Roma80, licenziando infine come autentici e sinceri gli Acta, nonostante essi contenessero numerose incongruenze storiche81 e dottrinali (relative a dogmi definiti in epoca successiva al III secolo). La pubblicazione laderchiana82, arricchita di un’appendice a cura di Anton Francesco Felici83, sollevò una serie di perplessità che furono esposte da Gherardo Capassi84 in una lettera del 25 ottobre 1707 all’Abate (poi Monsignor) Fontanini85 in cui il dotto servita metteva in dubbio la ‘sincerità’ della Passio: critiche cui lo stesso Laderchi replicò vivacemente sotto lo pseudonimo di Pier Donato Polidoro86.

La controreplica del Capassi, che si esprimeva negativamente anche in merito al desiderio granducale di un ufficio liturgico proprio per san Cresci, fu addirittura offensiva87 e contribuì al degenerare della polemica nella quale vennero infine coinvolti altri eruditi di fama, come Benedetto Bacchini, maestro del Muratori, che mostrandosi ostili alla superficialità metodologica mostrata dal Laderchi in subordine polemizzavano volentieri con lui per la sua violenta posizione antigiansenista88. Si vennero, quindi, a coagulare intorno alla questione di san Cresci una serie di interessi discordanti, che portarono ad un vero e proprio ‘caso politico’, come evidenzia il Bini89.

Nel montare di questa polemica sarebbe interessante poter seguire più approfonditamente le reazioni del granduca Cosimo III che, dopo aver sponsorizzato il Laderchi ed aver già affrontato non poche spese per i restauri e le indagini archeologiche in Valcava, si trovava adesso esposto, nei fatti, allo stesso ludibrio con cui gli intellettuali ostili all’oratoriano avevano accolto la sua ‘validazione’ degli Atti di san Cresci. Che nella corte granducale la cosa fosse ormai divenuta una questione di stato lo rivela esplicitamente la severità con cui Cosimo intervenne contro il Capassi condannando il libro alle fiamme e l’autore all’esilio90; contemporaneamente il granduca avrebbe proibito ai principali attori intellettuali della vicenda la prosecuzione di questa rissa letteraria91.

Per mettere definitivamente a tacere le polemiche egli incaricava infine uno stimato studioso fiorentino, il canonico Marcantonio de’ Mozzi92, non soltanto di dirimere la questione critica della ‘sincerità’ degli atti di san Cresci, ma anche di reimpostare l’intero problema della sua esistenza storica, ora corroborata, nel progredire dei lavori sul cantiere di Valcava, da reperti che attestavano l’antichità dell’area e la sua corrispondenza ai fatti narrati dagli Acta93. Il bavaglio al Laderchi e, cosa assai più grave, il silenzio imposto anche allo stimatissimo Bacchini94, non ultima la severità riservata al Capassi, non lasciano dubbi sulla volontà granducale di ripristinare la dignità statuale del culto di Cresci che era stata messa in dubbio dall’acribia di studiosi e polemisti filogiansenisti ai quale la corte toscana era particolarmente ostile. Sembra di intravvedere dietro le recise disposizione del granduca l’ombra sfuggente e fidatissima del segretario di stato, quel canonico Carlo Antonio Gondi alla cui attenzione erano sottoposti tutti i più importanti affari del granducato95.

Fortemente radicato nella clientela del principe – e forse proprio grazie allo stesso Gondi – anche il dotto fiorentino Marcantonio de’ Mozzi, cui Cosimo III si era rivolto per ristabilire la ‘sincerità’ degli atti di san Cresci, fu uno dei canonici della metropolitana (camarlingo capitolare dal 1727) e personaggio di fiducia della curia, per conto della quale assolse numerosi incarichi di prestigio. Come non immaginare un plauso della canonica quando nel 1710 il granduca gli affidava l’incarico di scrivere la Storia di san Cresci, unitamente a quella della pieve di Valcava a lui dedicata, in occasione del «risarcimento che egli [Cosimo III] assunse del Santuario di Valcava in Mugello sotto il titolo dei Ss. Cresci, e Compagni Martiri […] e in congiuntura delle note dispute circa gli Atti di questi santi, insorte trà i famosi teologi, e istoriografi Gherardo Capassi servita, e Giacomo Laderchi filippino»96. L’attesa della conclusione della ‘lite per san Cresci’ aveva spinto il De’ Mozzi a rinviare la pubblicazione del suo lavoro, come egli stesso dichiarava nella premessa «al lettore»:

ha tardato soverchiamente questa mia Opera a venire alla luce, non per altro, se non perché, volendo io di un’antichissimo Santo ragionare, dovea certamente provvedermi di tutto ciò che faceva di mestieri per condurre a fine una così difficile impresa. In oltre quando io era di già in essa molto avanzato, si sono levate per ogni parte fierissime controversie; onde mi è convenuto sospendere di vantaggio questo lavoro, per dilucidar meglio la proposta materia. Confesso veramente che le dottissime critiche sopra gli Atti di S. Cresci mi hanno molto giovato per questa credo essere stata l’intenzione di quei Letterati Uomini i quali a principio hanno promossi alcuni dubbj intorno agli Atti di questo Santo. Costoro certamente conosceranno dalle mie riflessioni sopra i medesimi che io non ho altro interesse in questa causa fuori che la gloria d’Iddio e di questi Santi Martiri, e l’ubbidienza del mio Sovrano Principe, e che io ho parlato con sincerità di cuore e senza veruna passione97.

Dopo aver rapidamente fatto cenno ai codici esaminati98 e cogliendo l’occasione della sommaria descrizione dei manoscritti, egli ne forniva la trascrizione corredata da una traduzione in volgare a fronte99 con cui chiudeva la prima parte dell’opera. La seconda, assai più articolata e analitica, illustrava le vicende della chiesa di San Cresci in Valcava, dedicando una fedele relazione ai ritrovamenti archeologici in situ che confermavano l’antichità del luogo, nonché la natura esaugurale del culto di Cresci e dei suoi compagni rispetto ad un sacello pagano. Il dotto canonico documentò analiticamente anche il ritrovamento delle reliquie di Cresci e dei suoi compagni, nonché del loro sangue martiriale che aveva intriso le pietre di pavimentazione della chiesa colorandole in maniera indelebile. Di ciascuno di questi sacri pegni, così come della loro deposizione nei nuovi spazi della chiesa restaurata, egli fornì non solo l’esatta collocazione, ma anche i testi delle molte lapidi e delle iscrizioni con cui Cosimo III volle fosse eternato questo suo intervento di restituzione memoriale.

Monumento alla dignità mugellana che lo accomunava a quei lontani ed oscuri martiri del III secolo, il sovrano elevò quello sperduto angolo del granducato alla sacertà di un santuario di famiglia, riabilitando la ‘vera’ storia di san Cresci e dei suoi compagni di martirio messa in dubbio dalla severità giansenista.

Molta acqua era passata sotto i ponti da quando i canonici della metropolitana fiorentina avevano scelto Cresci come proprio emblema martiriale, contrapponendolo al Miniato vescovile: con Cosimo III e l’abate Gondi questo nome si sarebbe associato al casato mediceo e alla particolare devozione politica che Cosimo, per suo tramite, intese imporre alla Toscana alla vigilia, ormai incombente, del declino della sua famiglia100.

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1 R. Davidsohn, Storia di Firenze, I, trad. it. Sansoni, Firenze 1977, p. 434. A suo dire sarebbe stata proprio la vita redatta da Drogone a segnare «il principio di una lunga serie di vite di santi, rifacimenti o invenzioni con le quali ha inizio la letteratura fiorentina» (ivi, p. 201). Su Robert Davidshon e la sua personalità di storiografo cfr. W.F. Vinattieri, M. Ingendaay Rodio (a cura di), Robert Davidsohn (1853-1937): uno spirito libero tra cronaca e storia, Olschki, Firenze 2003. Sulla produzione agiografica del periodo P. Licciardello, Agiografia latina dell’Italia centrale, 950-1130, in G. Philippart (ed.), Hagiographies. Histoire Internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des Origines à 1550, V, Brepols, Turnhout 2010, pp. 447-729.

2 Si veda ora l’importante dossier agiografico relativo a Miniato curato da S. Nocentini, Le Passioni di san Miniato martire fiorentino, edizione critica, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2018.

3 Per la vicenda martiriale cittadina cfr. P. Santoni, I martiri di Firenze sotto la persecuzione di Decio ed il loro culto: San Cresci, San Miniato e compagni martiri: appunti storici, LEF, Firenze 1963, nonostante l’assenza di un apparato critico di riferimento.

4 M. Ronzani, Vescovi, canoniche e cattedrali nella Tuscia dei secoli X e XI: qualche considerazione a partire dall’esempio di Fiesole, in M. Borgioli (a cura di), Un archivio, una diocesi. Fiesole nel Medioevo e nell’Età Moderna, Olschki, Firenze 1996, pp. 3-21.

5 Bibliotheca hagiographica Latina antiquae et mediae aetatis, edd. Socii Bollandiani, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1992, (d’ora in avanti BHL), 7330-7334.

6 Contemporanea è anche l’attribuzione a Romolo del ruolo di protovescovo: Laudactio auct. Teuthone ab., BHL 7329; A. Benvenuti, Note in margine al culto di san Romolo, in P. Pirillo, M. Ronzani (a cura di), Storie di una pieve del Valdarno. San Romolo a Gaville in età medievale, Viella, Roma 2008, pp. 79-88.

7 Mi riferisco qui all’ipotesi di una anticipazione all’XI secolo, in particolare durante il mandato episcopale del vescovo fiorentino Ildebrando, del conflitto con Fiesole poi conclusosi nel 1125. Per questa lettura, fondata su una già diffusa opinione storiografica, A. Benvenuti, Il bellum fesulanum e il mito delle origini fiorentine, in Borgioli, Un archivio, una diocesi, cit., pp. 23-39; Ead., Fiesole, una diocesi tra smembramenti e rapine, in G. Francesconi (a cura di), Vescovi e città nell’alto medioevo: quadri generali e realtà toscane, Società pistoiese di storia patria, Pistoia 2001, pp. 203-240. Si vedano anche Ead., Stratigrafie della memoria: scritture agiografiche e mutamenti architettonici nella vicenda del “Complesso cattedrale” fiorentino, in D. Cardini (a cura di), Il bel San Giovanni e Santa Maria del Fiore. Il centro religioso a Firenze dal tardo antico al Rinascimento, Le lettere, Firenze 1996, pp. 95-128; E. Faini, Firenze nell’età romanica (1000-1211). L’espansione urbana, lo sviluppo istituzionale, il rapporto con il territorio, Olschki, Firenze 2010, pp. 230-248; e Id., I vescovi dimenticati. Memoria e oblio dei vescovi fiorentini e fiesolani dell’età pre-gregoriana, in P.D. Giovannoni, M.P. Paoli, L. Tanzini (a cura di), Il cristianesimo fiorentino. Tradizioni e peculiarità di una storia secolare, «Annali di Storia di Firenze», VIII, 2013, pp. 11-49, <http://www.storiadifirenze.org/wp-content/uploads/2014/04/ASdF_2013_8_online.pdf> (02/2021).

8 Benvenuti, Note in margine, cit.

9 M.E. Cortese, Signori, castelli, città. L’aristocrazia del territorio fiorentino tra X e XII secolo, Olschki, Firenze 2007. Il cattivo stato della chiesa fiesolana secondo Faini, I vescovi dimenticati, cit., pp. 17-21, è da attribuire agli abusi dell’aristocrazia territoriale e non agli amministratori ecclesiastici, a cominciare dal malfamato vescovo Regembaldo, espressione semmai di un gruppo aristocratico che per circa un secolo – fino agli inizi dell’XI – detenne importanti uffici sia nella chiesa fiesolana che in quella fiorentina, assicurando nei fatti la comunanza di interessi delle due sedi contermini. Questo condominio, a suo avviso, avrebbe evitato il deflagrare di conflitti fino al secolo successivo. Tuttavia, pur ammettendo questo trend, non si possono neppure escludere, specie alla luce della rapsodicità della documentazione, episodi di tensione, visto, come evidenzia lo stesso Faini, il carattere aggressivo di Regembaldo nel difendere gli interessi della diocesi fiesolana (interessi certamente coincidenti con quelli del suo casato) e le altrettanto forti motivazioni del contermine collega Ildebrando, che oltretutto non pare espressione di quella ‘aristocrazia vescovile’ che Faini collega a Regembaldo.

10 Jacopo aveva deciso la traslazione del titolo cattedrale e delle memorie anticamente custodite in San Romolo all’interno delle mura della rocca per rimediare al degrado in cui versava l’antica chiesta extramuraria. Provvisoriamente deposte nella cripta del nuovo edificio, le reliquie dei santi fiesolani, Romolo in testa, attesero fino al 1032 la consacrazione della nuova cattedrale (Benvenuti, Note in margine, cit.).

11 Interessante, ma ancora da fare, è l’analisi complessiva del santorale fiesolano. Per i due importanti leggendari conservati a Fiesole cfr. G.N. Verrando, I due leggendari di Fiesole, «Aevum», LXXIV (2), 2000, pp. 443-491. Parte significativa della memoria agiografica dell’area fiesolana è trasmessa da codici fiorentini. Cfr. ad es. R.E. Guglielmetti (a cura di), I testi agiografici latini nei codici della Biblioteca Medicea Laurenziana, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2007, nn. 90-98.

12 A. Degl’Innocenti, Donato di Fiesole, santo, in Dizionario Biografico degli Italiani, 41, Istituto dell’Enciclopedia italiana, Roma 1992 (d’ora in avanti DBI, facendo riferimento all’edizione online <www.treccani.it./biografie>, per la quale non necessita il riferimento alla pagine dell’edizione a stampa), <http://www.treccani.it/enciclopedia/donato-di-fiesole-santo_%28Dizionario-Biografico%29/> (02/2021).

13 A. D’Addario, Alessandro, santo, in DBI, 2, 1960, <https://www.treccani.it/enciclopedia/santo-alessandro_(Dizionario-Biografico)/> (02/2021). Si veda anche l’interessante lettura di Faini, I vescovi dimenticati, cit., p. 16.

14 Ignorata in BHL, la leggenda di Gaudenzio, da non confondere con l’omonimo vescovo e martire di Rimini, eremita vissuto in questi monti nel V-VI sec. d. C, è trasmessa da un codice dell’XI secolo conservato a Firenze nella Biblioteca Medicea Laurenziana: I testi agiografici latini, cit., n. 217, III. L’insediamento monastico, probabilmente più antico, fu ripristinato da Jacopo il Bavaro e poi massicciamente restaurato dal vescovo Trasmondo, che nel 1070 lo consacrò solennemente dotandolo di fonte battesimale e destinandolo a sede delle spoglie di san Gaudenzio. Sul contesto generale dell’insediamento che sarebbe disceso dalla fondazione monastica cfr. A. Altieri, San Godenzo. Un popolo, un’abbazia in Alta Val di Sieve, Comune di San Godenzo, San Godenzo 1994.

15 N. D’Acunto, L’età dell’obbedienza. Papato, Impero e poteri locali nel secolo XI, Liguori, Napoli 2007; questa epoca, cerniera della vicenda cittadina, è stata recentemente rivisitata – dopo l’intensa stagione storiografica degli anni Sessanta del secolo scorso – con risultati originali ben radicati nell’indagine documentaria e prosopografica: si vedano in particolare gli studi di Faini, Firenze nell’età romanica, cit., pp. 230-248 e Id., I vescovi dimenticati, cit. Sul ruolo dei vescovi nello specifico contesto fiorentino e fiesolano si vedano, nel volume Vescovo e città nell’alto Medioevo, cit., i saggi di Paolo Pirillo, Firenze: il vescovo e la città nell’Alto Medioevo, pp. 179-201 e di Benvenuti, Fiesole: una diocesi, cit.). Sul caso fiesolano cfr. nel volume di Borgioli, Un archivio, una diocesi, cit., i saggi di Ronzani, Vescovi, e di Benvenuti, Il bellum fesulanum, pp. 23-39.

16 Regesta pontificum romanorum, edd. Philippus Jaffé, Samuel Loewenfeld, Ferdinand Kaltenbrunner, Paul Ewald, Lipsia 1885-1888, n. 4379; Davidsohn, Storia di Firenze, cit., I, p. 463, n. 1.

17 «Avemo raccontate le storie di questi due santi [Miniato e Cresci] acciò che s’abbiano in reverenza e in memoria a’ fiorentini, sì come per la fede di Cristo in questa nostra contrada furono martirizzati e sono i loro corpi santi» (G. Villani, Nuova Cronica, a cura di G. Porta, Guanda, Parma 1990, I, lib. II, rub. XXI, rr. 9-13 (d’ora in avanti: Villani, seguito dall’indicazione del libro, della rubrica, delle righe della citazione e dalle pagine dell’edizione).

18 «Bene troviamo noi per più antiche cronache che al tempo di Nerone imperadore nella nostra città di Firenze e nella contrada da prima fu recata da Roma la verace fede del Cristo per Frontino e Paulino discepoli di santo Pietro, ma ciò fu tacitamente e in pochi fedeli, per paura de’ vicarii e proposti degl’imperatori, ch’erano idolatri, e perseguivano li cristiani dovunque gli trovavano» (Villani, II, XXI, rr. 13-20).

19 «E troviamo che Decio imperadore l’anno suo primo, ciò fu gli anni di Cristo CCLII, essendo in Firenze si come camera d’imperio, dimorandovi a suo diletto, e il detto Decio perseguitando duramente i cristiani dovunque gli sentiva e trovava, udì dire come il beato santo Miniato eremita abitava presso a Firenze con suoi discepoli e compagni in una selva che si chiamava Arisbotto fiorentina, di dietro la dove è oggi la sua chiesa» (Villani, II, XX, rr. 10-17, p. 83).

20 Villani, II, XXI, r. 1-22, p. 86. Villani, seguendo l’errore dell’anonimo agiografo di Cresci, attribuisce a Decio un soggiorno a Firenze di cui non esiste alcun riscontro.

21 Secondo la Passio (BHL 1987-1988: Crescius et soc. mm. in Tuscia, sub Decio) Cresci sarebbe giunto a Firenze dalla Germania durante la persecuzione di Decio. Per sfuggire all’arresto avrebbe condotto per qualche tempo vita eremitica in una foresta prossima alla città (la selva di Arisbotto per il Villani). Qui sarebbe entrato in contatto con altri cristiani, tra cui Miniato, coi quali sarebbe stato arrestato. Liberato dal carceriere Onnione, convertitosi in seguito all’esorcismo con cui Cresci aveva liberato sua figlia indemoniata, sarebbe fuggito con lui e con Ezio (familiare di Onnione) alla volta di Faenza. Giunto in Valcava il gruppo sarebbe stato ospitato da Panfilia, di cui Cresci guariva il figlio Cerbone. Raggiunti dagli inseguitori, Onnione e Ezio sarebbero stati malmenati e uccisi. Cresci, in particolare, come il suo più noto collega Miniato, veniva decapitato e la sua testa portata in giro issata su una picca. I loro resti sarebbero stati sepolti da Panfilia e da suo figlio che, riconosciuti come cristiani, sarebbero stati a loro volta martirizzati (cfr. G. Raspini, Cresci, Ezio, Onnione, Cerbone, Panfilia, in Bibliotheca Sanctorum, IV, Paoline, Roma 1964, coll. 295-296).

22 Come vedremo meglio in seguito, la prima edizione degli Acta fu curata da Giacomo Laderchi per incarico di Cosimo III de’ Medici (Jacobus Laderchius, Acta Passionis Ss. Martyrum Cresci et Socior. ex MS Codic. Biblioth. Mediceo Laurentianae Metropolitanae Ecclesiae Florentinae et Sapientiae Romanae nunc primum edita et a Iacobo Laderchio Congregat. Oratorii Urbis Presbitero asserta et illustrata, Typis apud Marian. Albizzini, Florentiae 1707, in fol.); cui per completezza sull’antichità del culto e le sue testimonianze materiali si aggiunse l’appendice curata da Anton Francesco F. Felici, Appendix ad acta SS. Crescii, et sociorvm martyrvm edita a Jacobo Laderchio Perpetui eorum cultus monumenta complectens, ivi, pp. 99 sgg. Seguì, quindi, l’edizione di M. De’ Mozzi, Storia di S. Cresci e de’ ss. compagni martiri e della chiesa del medesimo santo posta in Valcava del Mugello, nella stamperia di S.A.R., per Anton Maria Albizzini, Firenze 1710. Riassumeva la questione diversi anni dopo G. Lami, Sanctae Ecclesiae Florentinae Monumenta, III, Acta apocripha et dubia, Ex Typographio Deiparae ab Angeli Salutate, Florentiae 1758, pp. LI-LX. Tutte queste edizioni furono infine riproposte dai Bollandisti, De sanctis Crescio, Omnione et sociis (Emptio, Cerbonio, Pamphilia) martyribus in agro mugellano in Tuscia, Acta Sanctorum Oct. X, Palmé, Parisiis et Romae 1869, pp. 583-614, d’ora in poi citato in sigla come AASS, (commentario previo, pp. 583-589); Acta, 589-598; gloria postuma, 598-614).

23 Questa l’opinione del De’ Mozzi, il quale nel rilevare l’assenza del prologo in tutti i testimoni da lui analizzati (il testo inizia infatti con Igitur) ipotizza l’esistenza di un antigrafo perduto. La datazione tra XI e XII secolo è ripresa anche dai Bollandisti (AASS, Oct. X, p. 585: «È chiaro che gli Atti non possono essere datati al III secolo, come vuole Laderchi, ma tra le fine dell’XI e gli inizi del XII». Per i manoscritti da lui utilizzati cfr. Prefazione, pp. I-II. Seguendo la nostra ipotesi di datazione – che si giustifica con l’analisi del contesto storico più probabile per l’elaborazione del testo – gli Acta si collocano negli anni Trenta dell’XI secolo. Vedi infra.

24 Passionario, in L. Fabbri, M.A. Tacconi (a cura di), I libri del Duomo di Firenze. Codici liturgici e Biblioteca di Santa Maria del Fiore (secoli XI-XVI), Centro Di, Firenze 1997, n. cat. 29, p. 142; Passionario/Leggendario, ivi, n. cat. 62, pp. 186-187. Per la tradizione liturgica successiva cfr. Mores et consuetudines ecclesiae florentinae, a cura di D. Moreni, Typis P. Allegrinii, Florentiae 1794 (cfr. I libri del Duomo, cit., n. cat. 61, pp. 175-176), e il più tardo Ordo Officiorum della cattedrale fiorentina trasmesso dal Ms. Riccardiano 3005, edito non troppo attentamente da M. Tubbini, Due significativi manoscritti della cattedrale di Firenze (Mss. Firenze. Biblioteca Riccardiana 3005 e Archivio dell’Opera di Santa Maria del Fiore, la. 3-8). Studio introduttivo e trascrizione (Contributo alla conoscenza delle fonti per le celebrazioni liturgiche), Thesis doc., Pontificium Athenaeum S. Anselmi de Urbe, Roma 1996. Entrambi sono stati malamente ripubblicati da F. Toker, On Holy Ground. Liturgy, Architecture and Urbanism in the Cathedral and the Streets of Medieval Florence, Harvey Miller-Brepols, London-Turnhout 2009. Per la tradizione liturgica della cattedrale fiorentina, M.A. Tacconi, Cathedral and Civic Ritual in Late Medieval and Renaissance Florence. The Service Books of Santa Maria del Fiore, Cambridge University Press, Cambridge 2005. Un ms. della University Library di Cambridge, Add. 9482 contenente una liturgia per i santi Cresco, Ezio e Onnione, datato XIV/2-XV/1 è edito da G. Baroffio, Eun Ju Kim, La liturgia del martire Cresco, «Rivista internazionale di musica sacra», XXXII (2), 2011, pp. 223-244. Alle annotazioni di Giacomo Baroffio si deve l’indicazione che nel foglio di guardia del ms. si trasmette un documento relativo alla visita pastorale compiuta in Valcava nel 1568 dall’arcivescovo di Firenze Antonio Altoviti in ottemperanza ai decreti tridentini.

25 Benvenuti, Fiesole, una diocesi, cit.

26 E. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, Presso l’Autore, Firenze 1833-1843 (rist. an. Firenze, Cassa di risparmio, 1977), I, pp. 65, 8-9 (d’ora in poi Repetti, Dizionario); la pieve è ricordata in un documento del 941 (R. Piattoli, Le carte della canonica della cattedrale di Firenze: 723-1149, ISIME, Roma 1938, p. 32, n. 11).

27 D.M. Manni, Vita di Arlotto Mainardi piouano di S. Cresci a Maciuoli. Del signor Domenico Maria Manni, e da lui terza edizione corretta, ed accresciuta, In Venezia, Antonio Zatta, 1760; Motti e facezie del Piovano Arlotto, a cura di G. Folena, Ricciardi, Milano-Napoli 1953.

28 Repetti, Dizionario, cit., III, pp. 390-391.

29 Ivi, I, pp. 413-417. La pieve fu di patronato dei Mazzinghi, i quali, provenienti da quest’area, vi mantennero fino al XII secolo proprietà e diritti. Cfr. R. Bernardi, P. Nistri, V. Rizzo (a cura di), San Cresci e San Giusto a Campi – Due patroni, due chiese, due popoli, Associazione Campi per Campi, Firenze 1996, p. 84; P. Ristori, Chiesa fiorentina e clero della cattedrale dalle origini al Giubileo del 1300. Vicende storiche, attività amministrativa, vita liturgica, Pagnini, Firenze 2015, pp. 243-244.

30 G.W. Dameron, Episcopal Power and Florentine Society, 1000-1320, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1991. F. Orlandi (Orlendius), Orbis sacer et profanus, Typis Bernardi Paperinis, Florentiae 1739, t. III, pars II, lib. III, cap. XXXIV, lectio XV, p. 1143, ricordando il martirio di Cresci richiama l’ager mugellano come già di pertinenza fiesolana. Ne sarebbero riprova i richiami a Cresci e compagni presenti nelle Tabulae ecclesiae fesulanae ricordate da Lami, Sanctae Ecclesiae, cit., III, p. LII. Tra i manoscritti di Giovanni Lami conservati nella Biblioteca Riccardiana esistono molti appunti sulla storia della chiesa di San Cresci in Valcava confluiti solo in parte nei Sanctae Ecclesiae Florentinae Monumenta (Ricc. 3781, cc. 238-249), <https://manus.iccu.sbn.it//opac_SchedaScheda.php?ID=195350> (02/2021).

31 Repetti, Dizionario, cit., V, col. 625. Molto ben documentata per il XIII secolo, quando essa fu teatro di episodi di ribellione al governo episcopale fiorentino, tale zona è singolarmente carente di attestazioni per il periodo precedente. Circa il dominio dei vescovi fiorentini in quest’area del Mugello cfr. Dameron, Episcopal Power, cit., ad indicem (Valcava).

32 Piattoli, Le carte, cit., pp. 102-109; Ristori, Chiesa, cit., pp. 46-47.

33 Ovidio Capitani, Attone, in DBI, 4, 1962, <http://www.treccani.it/enciclopedia/attone_(Dizionario-Biografico)> (02/2021).

34 Il privilegio fu ratificato formalmente da Corrado II nel 1037 (Conradi II Diplomata, in Monumenta Germaniae Historica, Diplomata imperatorum et regum Germaniae, IV, Hannoverae et Lipsiae 1909, pp. 338-340, n. 246) e da papa Benedetto IX nel 1038 (Piattoli, Le carte, cit., pp. 109-111).

35 Piattoli, Le carte, cit., p. 102; Ristori, Chiesa, cit., p. 47.

36 24 marzo 1038 (Piattoli, Le carte, cit., pp. 111-113; Ristori, Chiesa, cit., p. 48).

37 13 luglio 1050 (Piattoli, Le carte, cit., pp. 141-150; Ristori, Chiesa, cit., p. 61).

38 Il documento, molto noto, è stato approfonditamente analizzato da Renato Piattoli, Miscellanea diplomatica (I). Per l’edizione più emendata del diploma di re Berengario I alla chiesa fiorentina (899. 25 aprile), «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medioevo e Archivio Muratoriano», L, 1935, pp. 63-77: 65, e Id., Le carte, cit., pp. 23-25; Le carte del monastero di S. Miniato al Monte (secoli IX-XII), a cura di L. Mosiici, Olschki, Firenze 1990, n. 1, pp. 53-56.

39 C. Minerbetti, Relazione sulle sante reliquie della chiesa metropolitana della città di Firenze, fatta nel MDCV, per Giacomo Monti, Bologna 1681. Nel XIII secolo i resti di Crescenzio erano tumulati nell’altare di San Marco; Mores et consuetudines, cit., p. 47.

40 Per F. Lanzoni, Le diocesi d’Italia dalle origini al principio del secolo VII (a. 604), Lega, Faenza 1927, p. 576, il nome Crescenzio si riferirebbe al martire romano e non al fiorentino discepolo di Zanobi. Cfr. anche Lami, Sanctae Ecclesiae, cit., III, pp. LI-LX.

41 In assenza di riscontri documentari si può solo chiamare a testimone di questa lettura il fatto che nelle epoche successive sull’ala sud dell’edificio avrebbe insistito, oltre che la porta dei canonici, l’intero insieme delle pertinenze del capitolo.

42 Dopo gli studi che si accompagnarono agli scavi (G. Morozzi, F. Toker, J.A. Herrmann, Santa Reparata. L’antica cattedrale fiorentina, i risultati dello scavo condotto dal 1965 al 1974, Bonechi, Firenze 1974; G. Morozzi, La cattedrale di Santa Reparata, «Antichità viva», XXI [2-3], 1982, pp. 85-91), Franklin Toker, che vi prese parte, ha promosso un imponente lavoro sulla cattedrale dal titolo The Florence Duomo Project, nell’ambito del quale sono comparsi più volumi non tutti di adeguato valore scientifico. Nella fattispecie, per una anamnesi delle campagne archeologiche che hanno interessato la cattedrale, cfr. F. Toker, Archaeological Campaigns below the Florence Duomo and Baptistery, 1895-1980, Harvey Miller Publishers, Turnhout-Brepols-London 2013 (The Florence Duomo project, 2). Si veda anche T. Verdon, A. Innocenti (a cura di), La Cattedrale e la città. Saggi sul Duomo di Firenze, Edifir, Firenze 2001, voll. 7.

43 Sulle profonde interrelazioni tra chierici fiorentini e fiesolani cfr. Faini, Firenze, cit., pp. 236-238; Benvenuti, Il bellum faesulanum, cit., p. 33.

44 C. Nardi, La fortuna di Ambrogio nelle memorie medioevali di Zanobi, vescovo di Firenze, in A. Benvenuti, F. Cardini, E. Giannarelli (a cura di), Le radici cristiane di Firenze, Alinea, Firenze 1994, pp. 77-116.

45 Per la tradizione storiografica relativa a questo importante episodio si rinvia solo ai recenti F. Salvestrini, La prova del fuoco. Vita religiosa e identità cittadina nella tradizione del monachesimo fiorentino (seconda metà del secolo XI), «Studi Medievali», LVII (3), 2016, pp. 87-127; Id., Ignis probatione cognoscere. Manifestazioni del divino e riflessi politici nella Firenze dei secoli XI e XV, in P. Cozzo (a cura di), Apparizioni e rivoluzioni. L’uso pubblico delle ierofanie fra tardo antico ed età contemporanea, «Studi e Materiali di Storia delle Religioni», LXXXV (2), 2019, pp. 472-482.

46 N. D’Acunto, Mezzabarba Pietro, in DBI, 74, 2010, <http://www.treccani.it/enciclopedia/pietro-mezzabarba_%28Dizionario-Biografico%29/> (02/2021); della sterminata bibliografia su questo complesso periodo si rinvia agli studi di Nicolangelo d’Acunto, ora raccolti in L’età dell’obbedienza, cit.; e a Id., La lotta per le investiture. Una rivoluzione medievale (998-1122), Carocci, Roma 2020. Si vedano anche A. Benvenuti, San Giovanni Gualberto e Firenze, in G. Monzio Compagnoni (a cura di), I vallombrosani nella società italiana dei secoli XI e XII, Ed. Vallombrosa, Vallombrosa 1995, pp. 83-112; M. Ronzani, Il monachesimo toscano del secolo XI: note storiografiche e proposte di ricerca, in A. Rusconi (a cura di), Guido d’Arezzo monaco pomposiano, Olschki, Firenze 2000, pp. 21-53; Id., Pietro Mezzabarba e i suoi confratelli. Il reclutamento dei vescovi della “Tuscia” fra la morte di Enrico III e i primi anni del pontificato di Gregorio VII (1056-1078), in S. Balossino, G.B. Garbarino (a cura di), L’organizzazione ecclesiastica nel tempo di san Guido. Istituzioni e territorio nel secolo XI, Impressioni Grafiche, Acqui Terme 2007, pp. 139-186; Cortese, Signori, castelli, città, cit., pp. 98, 110, 230; Dameron, Episcopal Power, cit., pp. 51-57; W.D. McCready, Odiosa Sanctitas. St Peter Damian, Simony, and Reform, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 2011; Salvestrini, La prova del fuoco, cit.; Id., Monachesimo e vita religiosa a Firenze fra IX e XI secolo, in T. Verdon (a cura di), Firenze prima di Arnolfo. Retroterra di grandezza, Mandragora, Firenze 2016, pp. 73-79; Id., Il monachesimo toscano dal tardoantico all’età comunale. Istanze religiose, insediamenti, relazioni politiche, società, in B.F. Gianni (O.S.B.), A. Paravicini Bagliani (a cura di), San Miniato e il segno del Millennio, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2020, pp. 263-288.

47 Capitani, Attone, cit.

48 Ibidem.

49 Per il condivisibile tentativo di riabilitare i vescovi fiorentini vittime della damnatio memoriae imposta dal vincente partito dei riformatori, pur nelle diverse testimonianze polemistiche dei principali attori di quel movimento, cfr. Faini, Vescovi dimenticati, cit., passim.

50 Ristori, Chiesa, cit., p. 50.

51 Cesare Guasti, Santa Maria del Fiore, Firenze, Ricci, 1887, rist an. Forni, Bologna 1974, pp. 289-290; Davidsohn, Storia di Firenze, cit., I, pp. 267, 1098 ss.; Ristori, Chiesa, cit., pp. 50-51.

52 Benvenuti, Stratigrafie, cit.; Ead., I Magi costruttori del tempo, in G. Chittolini, A. Modigliani (a cura di), Patrimonium in festa. Cortei, tornei, artifici e feste alla fine del Medioevo (secoli XV-XVI), Centro di Studi per il Patrimonio di san Pietro in Tuscia, Orte 2000, pp. 279-286; Ead., San Nicola nel calendario folklorico dell’anno, in G. Cioffari, A. Laghezza (a cura di), Alle origini dell’Europa. Il culto di san Nicola tra Oriente e Occidente. Italia-Francia, «Nicolaus. Studi storici», XXII (1-2), 2011, pp. 257-267.

53 A. Benvenuti, Il culto degli Innocenti nell’immaginario medievale, in O. Niccoli (a cura di), Infanzie. Funzioni di un gruppo liminale dal mondo classico all’età moderna, Ponte alle grazie, Firenze 1993, pp. 113-143.

54 Ronzani, Vescovi, cit., p. 11; Faini, Vescovi, cit., p. 144.

55 Davidsohn, Storia di Firenze, cit., I, p. 267, n. 4. L’ospedale, com’è noto, fu demolito nel quadro dei lavori di rifacimento della piazza sul volgere del Duecento (Guasti, Santa Maria del Fiore, cit., doc. 14).

56 P. Licciardello, Teodaldo, in DBI, 95, 2019, <http://www.treccani.it/enciclopedia/teodaldo_%28Dizionario-Biografico%29/> (02/2021).

57 Ronzani, Vescovi, cit., pp. 3-21.

58 F. Ughelli, N. Coleti, Italia sacra, III, Coleti, Venetiis 1718, coll. 229-331. Si veda anche Ronzani, Vescovi, cit., pp. 3-21; Faini, I vescovi dimenticati, cit., cui si rimanda – in partic. alla nota 3, p. 39 – per la situazione della chiesa fiorentina in età gregoriana.

59 F. Roversi Monaco, Lorenzo di Amalfi, in DBI, 66, 2007, <http://www.treccani.it/enciclopedia/lorenzo-di-amalfi_%28Dizionario-Biografico%29/> (02/2021).

60 F. Newton, Laurentius monachus casinensis archiepiscopus amalfitanus, Opera, Böhlaus, Weimar 1973, pp. 50-70, rist. Monaco, Monumenta Germaniae Historica, 1991; AASS, Maii VI, Antverpiae, apud M. Cnobarum, 1688, pp. 58-62; Ughelli, Coleti, Italia sacra, cit., III, coll. 11-18; Benvenuti, Stratigrafia, cit., pp. 95-127; C. Nardi, Il vescovo nella sua cattedrale: la traslazione delle reliquie di San Zanobi in Santa Reparata tra memoria e simbolo, in T. Verdon (a cura di), Lo spazio del sacro. Luoghi e spostamenti, «Vivens Homo», VIII, 1997, pp. 325-345, passim; Id., Le reliquie laurenziane nelle più antiche fonti letterarie, ivi, IX, 1998, pp. 61-95.

61 Per tutto questo cfr. Benvenuti, Stratigrafie, cit.

62 Faini, Vescovi, cit., p. 33.

63 Ibidem.

64 Mosiici, Le carte, cit., n. 9, pp. 91-98, 1028, luglio; Faini, Vescovi, cit., p. 34, n. 143.

65 Faini, Vescovi, cit., p. 34.

66 Ibidem.

67 Ibidem.

68 E. Rotelli, Il capitolo della cattedrale di Firenze dalle origini al XV secolo, Firenze University Press, Firenze 2005, pp. 16-17.

69 Ristori, Chiesa, cit., p. 120.

70 Piattoli, n. 1, pp. 3-6. Questo falso è attribuito da Rotelli, Il capitolo, cit., p. 2, al 1047, durante l’episcopato di Atto I. Cfr. anche Benvenuti, Stratigrafie, cit., p. 120.

71 Così si esprimeva Ludovico Antonio Muratori in una lettera scritta ad Antonfrancesco Marmi il 13 giugno 1710, commentando l’uscita del volume di Marcantonio de’ Mozzi su san Cresci, con la quale si chiudeva la polemica suscitata dall’edizione degli Acta da parte del Laderchi (cfr. infra): «Sarebbe bene che finisse la lite di san Cresci avendola così ben sigillata il libro del suddetto canonico [de’ Mozzi]», in Lettere inedite di Lodovico Antonio Muratori, scritte a toscani dal 1695 al 1749, a cura di Francesco Bonaini, Filippo Luigi Polidori, Cesare Guasti, Carlo Milanesi, Le Monnier, Firenze 1854, Lettera a Anton Francesco Marmi, 13 giugno 1710, p. 253.

72 Cfr. infra.

73 Così recita Alatiel: «io fui da tutte benignissimamente ricevuta ed onorata sempre, e con gran divozione con loro insieme ho poi servito a san Cresci-in-Valcava»: <https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Boccaccio_-Decameron_I.djvu/145> (02/2021).

74 Lami, Sanctae Ecclesiae, cit., par. V, pp. LI-LX.

75 Il Gello di Pierfrancesco Giambullari accademico fiorentino, Anton Francesco Doni, In Fiorenza 1546, p. 76.

76 Lami, Sanctae Ecclesiae, cit., p. LII.

77 Si veda in proposito A. Benvenuti, Fumus sanctitatis. Il caso fiorentino di san Barduccio degli Eremitani, in A. Volpato (a cura di), Monaci, ebrei, santi. Studi per Sofia Boesch Gajano, Viella, Roma 2008, pp. 225-250.

78 Vite de’ santi, e beati toscani, de’ quali infino à hoggi comunemente si ha cognizione. Raccolte, e parte ancora, ò scritte, ò volgarizzate dal padre abate don Siluano Razzi Camaldolense, per gli eredi di Iacopo Giunti, In Fiorenza 1593, p. 129.

79 Don Enrico Bini, Giacomo Laderchi Oratoriano, in <https://www.academia.edu/30526190/giacomo_laderchi_oratoriano> (02/2021); C.A. de Rosa Villarosa, Memorie degli scrittori filippini, o siano della congregatione dell’Oratorio di S. Filippo Neri, Napoli 1837, pp. 151-153. Nella prefazione ai suoi Acta il Laderchi, dopo aver ricordato l’impegno di Cosimo III per restituire la basilica di San Cresci al suo splendore, evoca lo sforzo del principe per restaurare anche la memoria agiografica relativa al santo. Lo studioso richiama così le ricerche fatte compiere nella Biblioteca Medicea Laurenziana, nell’Archivio dell’Opera della metropolitana di Firenze e infine nella Biblioteca Alessandrina della Sapienza in Roma.

80 Rimangono numerosi fascicoli di materiali da lui raccolti per la ricerca su Cresci: si veda ad esempio Firenze, Biblioteca Moreniana, Acquisti Diversi, 186 (cfr. la scheda descrittiva del manoscritto: <https://manus.iccu.sbn.it//opac_SchedaScheda.php?ID=172159>, 02/2021; un cospicuo fondo di autografi laderchiani è conservato in Roma, Biblioteca Vallicelliana ed è descritto da Nocentini, Le passioni di san Miniato, cit., H.71, p. 76, nn. 37-39; si veda anche ivi, p. 85.

81 Ad esempio l’aver accolto senza riserve la presenza dell’imperatore Decio a Firenze all’epoca del martirio di Cresci, il 24 ottobre 249.

82 Acta Passionis Ss. Martyrum Cresci et Socior. ex MS Codic. Biblioth. Mediceo Laurentianae Metropolitanae Ecclesiae Florentinae et Sapientiae Romanae nunc primum edita et a Iacobo Laderchio Congregat. Oratorii Urbis Presbitero asserta et illustrata, Typis apud Marian. Albizzini, Florentiae 1707, in fol.

83 Antonii Francisci Felicis Romani appendix ad acta Ss. Cresci et Ss. MM. edita a Iacobo Laderchio Congreg. Orat. Urbis Presbyt. perpetui eorum cultus monumenta complectens, ivi, pp. 99 sgg.

84 G. Capassi, Lettera a Giusto Fontanini sopra gli atti de’ santi martiri Cresci e compagni pubblicati dal padre Iacopo Laderchi, in Lettera ad un cavaliere fiorentino devoto de’ santi martiri Cresci, e compagni in risposta di quella scritta dal padre fr. Gherardo Capassi dell’Ordine de’ servi di Maria a Giusto Fontanini contro gli atti de’ medesimi santi dati alla luce da Giacomo Laderchi prete della Congregazione dell’Oratorio di Roma, Nella stamperia di S.A.R. per Jacopo Guiducci, e Santi Franchi, Firenze 17112 (1a ed. 1708); F.A. Dal Pino, Gerardo Capassi (1653-1737), in DBI, 18, 1975, <http://www.treccani.it/enciclopedia/gerardo-capassi_(Dizionario-Biografico)/> (02/2021).

85 D. Busolini, Giusto Fontanini, in DBI, 48, 1997, <http://www.treccani.it/enciclopedia/giusto-fontanini_(Dizionario-Biografico)/> (02/2021).

86 Lettera ad un cavaliere fiorentino, cit.

87 L’opera – che fu stampata nella ‘antifiorentina’ Genova perché evidentemente gli stampatori soggetti al granduca non vollero correre rischi – ha come titolo Nugae Laderchianae in Epistola ad Equitem Florent. sub nomine et sine nomine Petri Donati Polydori vulgata. Centuria prima curante M. Antonio Gallo, Typ. Io: M Ferroni, Genuae 1709.

88 Molti fra gli oppositori romani del Laderchi erano legati al circolo filogiansenista del Tamburo. Cfr. E. Dammig, Il movimento giansenista a Roma nella seconda metà del secolo 18, Dini, Modena 19883.

89 Bini, Giacomo Laderchi, cit., p. 5.

90 A. Mirto, Mozzi, Marco Antonio de’, in DBI, 77, 2012, <http://www.treccani.it/enciclopedia/marco-antonio-de-mozzi_(Dizionario-Biografico)/> (02/2021).

91 Così documenta Bini, Giacomo Laderchi, cit., p. 5, n. 21. Cosimo III avrebbe indotto Benedetto Bacchini a non pubblicare le critiche che egli aveva avanzato a Laderchi in due opere rimaste per questo motivo manoscritte. In compenso il granduca avrebbe impedito anche ulteriori repliche polemiche da parte del Laderchi, che intendeva dare alle stampe un’opera generale sul culto dei martiri dal titolo Acta Sanctorum martyrum a recentiorum criticorum censuris vindicata. Conferma indiretta dell’intervento di Cosimo è il fatto che l’indice di quest’opera è conservato manoscritto in Firenze, Archivio di Stato, Mediceo del Principato, 3931. Essa fu comunque stampata dal Laderchi sotto lo pseudonimo di Odoardo Ilpachi, Acta Sanctorum Christi martyrum vindicata, Ex typ. Rocchi Bernabò, Romae 1727. Cfr. Bini, Laderchi, cit., p. 7, n. 27.

92 Mirto, Mozzi, Marco Antonio, cit.

93 Con la Storia di S. Cresci e de’ SS. Compagni martiri e della chiesa del medesimo santo posta in Valcava del Mugello, Per Anton Maria Albizzini, In Firenze 1710 il Mozzi si discostava profondamente dalle posizioni del Laderchi, negando che gli Acta potessero essere stati compilati nel III secolo, ma riferendoli all’XI. L’aver fatto ricorso per le sue ricerche anche a detrattori del Laderchi ne giustificò la pesante reazione, come si evince dalla corrispondenza che intercorse tra lui e il segretario del granduca Carlo Antonio Gondi (Firenze, Archivio di Stato, Mediceo del Principato, 3931). Cfr. Bini, Laderchi, cit., p. 6, n. 24, che indica, per una ricostruzione dell’intera vicenda G. Lami, Memorabilia Italorum eruditione praestantium quibus vertens saeculorum gloriatur, voll. 2, I, Ex typographio Societatis ad Insigne Centauri, Florentiae 1742, p. 113.

94 P. Golinelli, Benedetto Bacchini (1651-1721). L’uomo, lo storico, il maestro, Olschki, Firenze 2003.

95 V. Arrighi, Gondi Carlo Antonio, in DBI, 57, 2001, <http://www.treccani.it/enciclopedia/carlo-antonio-gondi_(Dizionario-Biografico)/> (02/2021).

96 D. Moreni, Bibliografia storico-ragionata della Toscana, Presso Domenico Ciardetti, Firenze 1805 (rist. an. Forni, Bologna 1967), II, p. 103.

97 Mozzi, Storia di S. Cresci, cit., s. n. (L’Autore a chi legge).

98 Ivi, p. VIII.

99 Ivi, pp. 1-36.

100 Per un’analoga operazione condotta dai granduchi Ferdinando I (1549-1609) e Cosimo II (1590-1621) nei confronti dell’eremita padano Orlando de’ Medici (seconda metà del sec. XIV), estraneo alla famiglia dei principi toscani ma ad essa posteriormente assimilato, cfr. F. Salvestrini, Fama sanctitatis e strumentalizzazione politica dell’agiografia in età umanistica. La Vita del beato Orlando de’ Medici eremita († ca. 1386), in Città e campagne del Basso Medioevo. Studi sulla società italiana offerti dagli allievi a Giuliano Pinto, Olschki, Firenze 2014, pp. 203-228: 226-227.

Anna Benvenuti, University of Florence, Italy, anna.benvenuti@unifi.it

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Anna Benvenuti, Eziologia di una leggenda. Ipotesi sul culto fiorentino di san Cresci compagno di san Miniato, pp. -84, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-295-9.05, in Francesco Salvestrini (edited by), La Basilica di San Miniato al Monte di Firenze (1018-2018). Storia e documentazione, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-295-9 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-295-9

I primi due secoli della storia di San Miniato1

Maria Pia Contessa

Sommario: Il saggio delinea alcuni fra gli aspetti più importanti dell’attività svolta dall’abate Oberto di San Miniato, che avviò la ricostruzione della chiesa e per circa quarant’anni si impegnò nel promuovere l’istituto quale polo spirituale, centro culturale e luogo di accoglienza, e per avviarne il consolidamento patrimoniale nel vicino territorio di Ripoli, che resterà a lungo importantissimo per le attività economiche e le relazioni sociali dei cenobiti. Come altri enti religiosi, nel corso del XII secolo San Miniato contribuì al fenomeno di urbanizzazione, ospitando gli immigrati provenienti dalla parte meridionale del contado fiorentino in edifici costruiti lungo la riva sinistra dell’Arno.

Sul periodo più antico della storia di San Miniato è probabilmente diffuso un pregiudizio, nato dalla lettura superficiale delle fonti coeve. La riproposizione, nei testi della storiografia erudita, di informazioni poco edificanti – la fondazione da parte di un vescovo concubinario e l’allontanamento volontario di alcuni monaci sdegnati dalla simonia del nuovo abate2 – ha suggerito un’immagine di decadenza e isolamento, rafforzata dalla constatazione delle difficoltà in cui versavano i cenobiti nei secoli XIII e XIV. Si spiega così, crediamo, la mancanza per lungo tempo di una ricostruzione sistematica delle prime vicende del monastero, nonostante la grande attenzione alla storia degli enti monastici, sia da parte degli eruditi del passato che della storiografia contemporanea3; infine, nonostante l’accessibilità ai documenti, editi dal 19904 e digitalizzati dieci anni dopo dall’Archivio di Stato di Firenze.

La ricorrenza del millenario della fondazione costituisce, dunque, un’occasione per affermare che l’immagine di comunità degradata e distante dalla vita e dalla spiritualità cittadine è del tutto infondata. Al contrario, San Miniato ebbe fin da subito un ruolo importantissimo nella società fiorentina dei primi secoli dopo il Mille. Ne illustreremo qui alcuni aspetti salienti, relativi al periodo compreso fra l’XI secolo e il primo Duecento, ossia: l’ambizione ad assumere un primato come polo religioso e culturale; il notevole contributo allo sviluppo economico di un settore territoriale prossimo alla città, nell’area di Ripoli; il popolamento della campagna suburbana lungo la riva sinistra dell’Arno, presso la chiesa di San Niccolò.

L’istituzione di San Miniato5 fu in linea con una tendenza che fra X e XI secolo si verificò un po’ dappertutto nell’Italia centro-settentrionale. In pochi decenni sorsero numerose fondazioni monastiche su iniziativa vescovile, ubicate in località prevalentemente suburbane spesso sedi di culti precedenti6. Il fenomeno era collegato alla politica di controllo del Regnum, attuata dai re germanici attraverso la collocazione di uomini fidati alla guida di episcopi, monasteri e papato7. Non c’è dubbio che tali imprese portassero notevoli vantaggi materiali, come il controllo del territorio, la creazione di clientele, l’afflusso di donazioni, ma questo non significa che fosse trascurato l’aspetto spirituale8. Con l’istituzione di San Miniato il vescovo Ildebrando (1008-1024 ca.) ottemperava dunque a necessità e doveri a cui ogni presule era tenuto: sosteneva la politica del sovrano al quale era legato, salvaguardava le anime dei fedeli, promuoveva un culto cittadino e cercava di tutelare il patrimonio e gli affari vescovili dalle ingerenze dell’aristocrazia locale.

Ildebrando e i suoi immediati successori donarono al monastero un cospicuo patrimonio di beni e diritti disseminati in un’estesa regione che comprendeva tutto il fiorentino, ma anche Siena e parte del suo territorio, e articolati in terre e altri beni immobili, oltre che in decime e diritti signorili9. Solo in minima parte questi possedimenti si trovavano in Firenze, ma dopo le prime attestazioni scompaiono dai documenti monastici10. Apparentemente, dunque, gli interessi patrimoniali dell’ente si concentrarono in territori rurali più o meno vicini al centro urbano.

Se le basi della ricchezza di San Miniato derivarono dalle più antiche concessioni vescovili, il consolidamento patrimoniale e l’affermazione del monastero come polo religioso e culturale furono in gran parte merito dell’abate Oberto, la cui nomina rappresentò un momento di svolta nella vita dell’ente e più in generale, come è noto, negli sviluppi della devozione fiorentina.

L’operato di Oberto si svolse nell’arco di quarant’anni circa, fra la metà degli anni Trenta e dei Settanta dell’XI secolo (1034/1037-1072/1077). Egli si adoperò infaticabilmente per accrescere e tutelare tutto il patrimonio di San Miniato, ma ciò che vorremmo adesso evidenziare è che grazie alla sua lungimiranza i monaci si insediarono e prosperarono nel territorio di Ripoli, a sud-est della città11. Nel 1038 egli ottenne infatti la conferma, da parte del marchese Bonifacio e del messo imperiale, del rettorato della chiesa privata di San Pietro a Campagnano, presso l’Ema, che gli era stato conferito dai discendenti del fondatore Gaifredo12. In parte questi diritti furono messi in discussione da alcuni congiunti dei patroni di San Pietro, ma Oberto ottenne la protezione del papa e dall’imperatore13. Alla fine del 1048 i patroni cedettero a San Miniato la chiesa con i beni circostanti, e altri che si trovavano lungo l’Ema e in altre località del territorio fiorentino. È probabile che quando furono effettuate queste donazioni l’abate detenesse diritti più ampi del semplice rettorato, verosimilmente esercitava già una forma di patronato sulla chiesa egli stesso.

La determinazione ad affermarsi nell’area di Ripoli aveva almeno due motivi. In quel settore della campagna convergevano molteplici interessi: vi possedevano terre e castelli diverse compagini dell’aristocrazia rurale, inoltre figuravano fra i principali proprietari fondiari numerosi esponenti dell’aristocrazia cittadina e importanti enti religiosi a cominciare dall’episcopio14. In secondo luogo, l’orografia della collina di San Miniato e la sua naturale tendenza a dissesti idrogeologici non avrebbero consentito interventi significativi da parte dell’uomo15. Al contrario, il suolo pianeggiante e lievemente ondulato di Ripoli, ricco di acque e di terre fertili, si prestava a ricreare poco lontano dal monastero la rete di infrastrutture necessarie allo sfruttamento delle risorse che difficilmente avrebbe trovato spazio nell’area più prossima ad esso. La scelta di quel territorio si rivelò quantomai opportuna, vista l’importanza che assunse fin dall’inizio nell’economia e nelle relazioni sociali dei cenobiti.

L’impegno profuso da Oberto per l’affermazione di San Miniato in ambito spirituale e culturale fu altrettanto intenso e costante, e rappresenta un significativo indicatore del legame con la società urbana, forte almeno quanto quello con la campagna.

Sappiamo che fu Ildebrando a promuovere il culto di Miniato e la sua fondazione monastica come polo religioso cittadino, anche attraverso la stesura di una nuova Passio del santo da lui commissionata all’abate Drogo16. Ildebrando morì pochi anni dopo l’istituzione del monastero, intorno al 1024, prima che il progetto da lui intrapreso fosse portato a compimento17. Anche se non ne conosciamo la reale portata, è opinione diffusa, almeno fin dall’epoca di Giovanni Villani, che a costruire l’odierna chiesa monumentale, o quantomeno a realizzare la prima fase dei lavori, fosse stato lo stesso Ildebrando, al quale viene dunque attribuita la paternità dell’intero progetto edilizio18. Alcuni indizi importanti suggeriscono, invece, che il vescovo intendesse piuttosto istituire una comunità di cenobiti, e che almeno fino alla metà degli anni Trenta il complesso monastico fosse modesto e immerso nella quiete caratteristica dei luoghi appartati. La situazione cambiò con l’avvento di Atto (1032-1045 ca.) e con la promozione di Oberto alla carica abbaziale, che dovette essere di poco successiva.

Possiamo affermare che i due prelati avviarono la costruzione di una nuova chiesa, prima di tutto perché i dati archeologici e artistici permettono di attribuire la cripta odierna a un periodo successivo rispetto all’epoca di Ildebrando19, suggerendo così l’esistenza di due cripte. La più antica, poi distrutta al termine dei nuovi lavori assieme alla chiesa che la ospitava, risalirebbe all’inizio dell’XI secolo e, stando anche alle indicazioni contenute nel documento del 1018, dove si fa riferimento a una confessio, doveva trattarsi di una struttura piuttosto semplice. La più recente – quella attuale – è di poco posteriore, «coeva a quella di Santa Reparata o a quella dell’Impruneta». Questa nuova fase edilizia sarebbe quindi da collocare fra la metà degli anni Trenta e i decenni immediatamente seguenti20.

Abbiamo almeno due testimonianze che sembrano confermare la presenza di un cantiere importante in attività e la volontà di attrarre un gran numero di persone già dagli ultimi anni Trenta. Una è la donazione di Atto del febbraio 1038, con la quale cedeva a San Miniato, fra l’altro, i cospicui proventi delle offerte alle pievi diocesane e la selva di Montanino nel Valdarno superiore, una fonte di legname che si andava ad aggiungere ai boschi già donati da Ildebrando21. Inoltre, alla fine dello stesso documento, Atto esortava i fedeli con toni particolarmente enfatici a essere generosi con il sacro luogo. I riferimenti all’assistenza dei poveri e dei pellegrini, contenuti nel testo, potrebbero essere collegati alla costruzione di un ospedale a costoro destinato, promossa in questi anni da Oberto presso il monastero, di cui abbiamo notizia più tarda22.

La seconda testimonianza è la solenne donazione fatta nell’estate del 1039 ai monaci secessionisti riparati fra i boschi del Pratomagno da Itta, badessa di Sant’Ilario in Alfiano, dove si afferma che essi avevano lasciato San Miniato, ʻeccessivamente frequentato’, per vivere invece santamente in un luogo solitario23. Tale asserzione, che risulta polemica e quasi fuori luogo in un documento di questo tenore, era motivata evidentemente dall’insofferenza verso un afflusso indiscriminato di persone che turbavano la quiete dei religiosi. In poco tempo, insomma, la pace della collina fiorentina doveva essere stata sconvolta da una folla di maestranze e di visitatori24.

La donazione vescovile del febbraio 1038 appare quindi collegata al potenziamento del programma ideologico tracciato vent’anni prima da Ildebrando, ora però attuato anche attraverso l’avvio di un nuovo, grandioso monumento che a quanto pare non rientrava nelle intenzioni o nelle possibilità del fondatore25. La forza di attrazione della nuova impresa è dimostrata anche dal fatto che nel 1068 un benefattore laico di nome Fiorenzo donò ai monaci un ospedale per i poveri e i pellegrini con i beni necessari per il suo sostentamento, ubicato Oltrarno presso l’unico ponte che allora collegava quell’area alle mura urbane26. La struttura assistenziale andava quindi ad affiancare il già ricordato ospizio che Oberto aveva fatto costruire: se in pochi decenni ben due ospedali, situati a breve distanza dal cenobio, venivano destinati all’accoglienza dei pellegrini i visitatori dovevano essere davvero numerosi, e le finanze dei monaci non potevano che trarne giovamento.

Una delle ultime iniziative importanti di Oberto a favore di San Miniato di cui siamo a conoscenza fu la richiesta all’imperatore Enrico IV di prendere sotto la protezione imperiale la chiesa e il monastero, predisposta ma poi non consegnata nel periodo finale del suo abbaziato. Dalla minuta di questo privilegio, databile fra 1065 e 107727, sappiamo che il monastero era «decenter constructum» ma non si fa alcun riferimento alle condizioni materiali della chiesa che doveva essere, appunto, in costruzione.

Negli stessi anni in cui veniva intrapresa la realizzazione del monumentale reliquiario, San Miniato rappresentava un centro di riferimento culturale importante anche sotto altri aspetti. Le indagini in ambito paleografico e diplomatistico hanno messo in luce l’attenzione manifestata da Oberto nei confronti della documentazione legata agli interessi del monastero. Non ci riferiamo alla mera cura impiegata nel richiedere e conservare munimina a tutela delle proprie prerogative, ma all’intenzione consapevole di ricreare una cancelleria ispirata a quella che si andava strutturando presso il vescovado28.

Nel marzo 1046 compare nelle carte di San Miniato un notaio di fiducia di nome Alberto, attivo nei trent’anni successivi. In quest’arco di tempo egli scrisse quasi tutti i documenti che comprovano i diritti del cenobio, oltre a diverse carte per i più importanti enti religiosi dislocati fra Firenze e il suo territorio. Giulia Ammannati ritiene che sia stato «il notaio più importante e di maggior prestigio del suo periodo» per il rilievo dei committenti, per il fatto che operò quasi sempre in contesti ragguardevoli, ma soprattutto perché fu l’artefice di una rivoluzione grafica – l’adozione di una carolina con artifici cancellereschi – che ebbe un gran seguito fra i notai fiorentini. L’utilizzo, per la prima volta a Firenze, di una vera e propria minuscola diplomatica sarebbe quindi da collegare al legame speciale di Alberto con San Miniato, dove probabilmente aveva ricevuto un’educazione ecclesiastica. Oberto lo avrebbe impiegato in qualità di notaio-cancelliere, spingendolo così ad adottare una scrittura che fece scuola29. Nella sua pratica notarile si possono inoltre ravvisare influenze riconducibili ad ambienti vicini a Cadalo, il cancelliere imperiale presente in quegli anni a Firenze e in Toscana30.

Allo stesso tempo l’abate promosse una cultura archivistica presso il suo monastero, anche attraverso una ricognizione delle testimonianze fin dalle epoche più risalenti. Le copie redatte a questo proposito da Alberto costituiscono la quasi totalità (sei su sette) di quelle attribuibili all’XI secolo che figuravano fra le carte dell’antico archivio monastico, pertanto rappresentano importantissime integrazioni alla documentazione in nostro possesso. Ben cinque di queste riguardano privilegi e donazioni concessi nei tempi precedenti il suo abbaziato31.

San Miniato rientrava, con la Canonica e la Badia, fra «quegli ambienti ecclesiastici cittadini di cultura grafica alta e radicata conoscenza della documentazione di cancelleria, abituati ad avere a che fare da vicino coi prodotti scritti del potere pubblico, capaci di preparare minute pronte per essere presentate nelle cancellerie e lì ricevere la sola corroboratio mancante» ricordati da Antonella Ghignoli a proposito di San Salvatore di Settimo32. L’esistenza di un ufficio incaricato di redigere i documenti in forma solenne e riconoscibile, quale appunto la cancelleria, non scaturiva tanto da necessità pratiche quanto dall’esigenza di esprimere il prestigio e l’importanza dell’ente nelle attestazioni della propria volontà giuridica33.

Oberto scomparve intorno alla metà degli anni Settanta lasciando un’eredità culturale che per diversi aspetti permane, dopo quasi mille anni, nonostante la minor fortuna di Miniato nel pantheon fiorentino. Il suo rettorato rappresentò per il monastero un periodo di splendore e di continuità mentre i patroni che si succedevano alla guida della diocesi, spesso impegnati in complesse e delicate controversie politiche e religiose, non erano sempre in grado di garantire all’ente una protezione efficace. L’abate godette infatti, fin da subito, del rispetto e della fiducia delle maggiori autorità laiche ed ecclesiastiche. La sua autorevolezza era tale che il suo successore, nel chiedere a Gregorio VII che venissero riconosciuti a San Miniato i suoi diritti sui proventi delle oblazioni alle pievi della diocesi, che i canonici avevano messo in discussione mentre era ancora in vita lo stesso Oberto, volle evidenziare di essere stato scelto personalmente da questi per guidare i cenobiti34.

L’azione di Oberto fu tanto più incisiva in quanto il suo lungo abbaziato gli permise di intraprendere e consolidare iniziative che ebbero conseguenze durature per San Miniato, perché rappresentarono altrettanti indirizzi di politica gestionale per i successivi rettori. Ovviamente proseguirono i lavori di costruzione della chiesa, ma per questo tema rimandiamo agli studi specifici che abbiamo indicato: qui interessava soprattutto sottolineare che la realizzazione di un simile gioiello fu avviata dal vituperato abate. Per quanto riguarda il patrimonio monastico, le carte rivelano anche in epoche seguenti un’attenzione speciale verso le possessioni nel Pian di Ripoli. L’area così denominata, oggi in parte compresa nell’agglomerato urbano fiorentino, si estendeva sulle due rive dell’Arno, tuttavia le proprietà di San Miniato si concentravano sul versante sinistro del fiume, ovvero nella zona di Ripoli propriamente detta, e rientravano principalmente nel territorio della pieve dell’Antella.

Fertile e vicina al centro urbano, la terra ripolese attirò i proprietari cittadini fin dall’XI secolo e poi i membri dell’aristocrazia consolare che si affermò nella seconda metà del XII35. L’investimento di capitali nelle risorse agricole di quel territorio fu perciò piuttosto precoce. San Miniato curò in particolar modo la coltura della vite, privilegiata in quella zona e ricordata nelle carte del monastero fin dal 1018. Anche le terre fluviali furono fin dall’inizio fra le proprietà dei monaci, soprattutto quelle nell’Isola d’Ema: menzionate per la prima volta nel 1046, furono costantemente incrementate con acquisti mirati, acquisizioni di diritti di livello da parte degli abati e refute a favore dell’ente. Infine, fra le risorse naturali citate nei documenti troviamo più volte il bosco. Precoce dovette essere anche la disponibilità di mulini e altri opifici idraulici, pescaie e gore. Prima di diventare uno dei maggiori possessori lungo l’argine sinistro dell’Arno, infatti, San Miniato si impegnò nell’acquisizione e nello sfruttamento di simili strutture produttive sull’Ema36.

All’inizio del XII secolo l’influenza dei monaci nel territorio di Ripoli appare insomma estesa e ben salda, rafforzata poi ulteriormente dai diritti di decima ottenuti su diverse terre37. San Pietro acquisì importanza anche come istituzione religiosa, e forse assistenziale38, infatti dal 1187 è attestata come parrocchia39.

Avvalendosi della sua stabile posizione nella campagna sudorientale, San Miniato si dedicò durante la seconda metà del XII secolo all’accoglienza di coloro che dal Chianti e da altre aree di quella parte del contado si stavano spostando in gran numero verso la città lungo il percorso dell’antica via Cassia. Il monastero promosse infatti il popolamento della striscia di terra lungo l’Arno ai piedi della collina da cui sovrasta Firenze40.

Qui i possessi dei cenobiti risalivano ai primordi della comunità, ma per molto tempo gli abati non intesero metterli a frutto in maniera sistematica41. La situazione cambiò in conseguenza del fenomeno di inurbamento che si verificò in maniera più sensibile dagli anni Trenta del XII secolo e che qui fu particolarmente intenso42. Il processo di lottizzazione è documentato dal 1164 con la prima concessione livellaria del monastero a noi nota, che riguardava «integram unam petiam terre et case que est ad Crucem Sancti Miniatis prope ecclesiam Sancti Nicholai»43. Gli insediamenti avvenivano secondo un piano urbanistico predisposto dagli abati, che prevedeva la concessione dei terreni vincolata alla costruzione di edifici secondo criteri determinati.

Quasi sempre l’urbanizzazione delle zone rurali a ridosso delle mura altomedievali culminava nella fondazione di nuove chiese suburbane, poi inglobate nel circuito cittadino con l’ampliamento delle cinte difensive44. San Niccolò, edificata vicino all’ultimo tratto della strada romana e menzionata per la prima volta nel documento appena ricordato, dovrebbe risalire più o meno alla metà del XII secolo, anche se la tradizione erudita la vorrebbe molto più antica45. Non vi sono prove documentarie per attribuire ai monaci l’iniziativa, però l’ipotesi di una fondazione promossa in quegli anni dai religiosi appare molto probabile e sembra confermata dai dati archeologici46.

I confini della parrocchia di San Niccolò si estendevano dall’attuale via di Ricorboli verso occidente, lungo il corso dell’Arno fin quasi al Ponte Vecchio47. In seguito il monastero assunse il patronato della chiesa e parrocchia di Santa Lucia dei Magnoli, costruita sulla parte occidentale del territorio di San Niccolò all’inizio del Duecento o poco prima48.

Con il controllo di Santa Lucia il monastero rafforzava il suo potere sulla riva sinistra del fiume, presso il ponte che ancora costituiva l’unico accesso alla città49, in una zona nella quale l’afflusso di immigrati non si era arrestato e dove, lo ricordiamo, i cenobiti possedevano da tempo uno spedale. La preminenza in questo settore territoriale era sicuramente una priorità per San Miniato, tanto più che la vicina parrocchia di Santa Maria Maddalena (poi detta Soprarno)50, ancora in fase di crescita, rappresentava una minaccia alla stabilità di San Niccolò. In quegli stessi anni, poi, era aumentato l’interesse per quel tratto del litorale fluviale idoneo a ospitare strutture produttive alimentate dall’energia idraulica. Lo stesso monastero, già impegnato come abbiamo visto nella gestione di tali impianti sull’Ema, ne aveva esteso la costruzione anche sulla riva sinistra dell’Arno a monte della città almeno dai primi anni Ottanta del XII secolo, e in poco tempo ne divenne uno dei maggiori possessori51. Vanno sottolineate, infine, l’importanza di questa zona nei collegamenti viari con le parti sud-occidentale e meridionale del contado, nonché la sua rilevanza dal punto di vista militare: a guardia del ponte si trovavano una torre e altri edifici fortificati sulle due sponde del fiume, sotto il controllo di un gruppo di famiglie aristocratiche cittadine52.

Come abbiamo detto, quasi non risultano proprietà entro le mura53 e, per lungo tempo, mancano indizi evidenti di relazioni sociali significative direttamente riconducibili all’ambiente urbano54. È solo dalla seconda metà del XII secolo che emergono rapporti diretti con i fiorentini, che appaiono tuttavia conflittuali. Diversi esponenti del gruppo dirigente, o soggetti prossimi ad esso, ruotavano oramai a vario titolo attorno ai cenobiti. Qualcuno di loro probabilmente finanziò la costruzione della chiesa monastica, come sembra suggerire il titolo di giudice associato a quel Giuseppe che si fece carico delle spese per il bellissimo pavimento di marmo completato qualche decennio dopo55. In generale, però, in questi rapporti si coglie più che altro la volontà di approfittare delle opportunità di arricchimento e di ascesa sociale legate alla vicinanza a un ente prestigioso quale era appunto San Miniato.

Nei decenni successivi, soprattutto dal primo Duecento, le difficoltà del monastero diventano sempre più evidenti. Le carte rivelano tensioni con i parrocchiani56, con i membri della classe dirigente57 e con lo stesso vescovo58, oltre che una posizione finanziaria compromessa da debiti di varia natura compresi quelli di tipo usurario. I consoli dell’Arte di Calimala, già patroni dell’Opera del Battistero, partecipavano alla conduzione dell’Opera di San Miniato a fianco dell’abate, benché in maniera tutt’altro che pacifica59. L’Opera è attestata per la prima volta nel 118060, negli stessi anni in cui il monastero comincia ad apparire indebitato, e la sua amministrazione dovette essere problematica per i rettori – come del resto, oramai, la gestione della stessa comunità dei religiosi – indipendentemente dalle intromissioni dei mercanti61.

Tutto ciò, però, dimostra che San Miniato era ancora un organismo vitale e ben inserito all’interno di una società nella quale erano in atto profonde e rapide trasformazioni che la riguardavano in tutti i suoi aspetti. In queste condizioni era inevitabile che le istituzioni e i centri di potere più antichi e affermati, vedendo messe in discussione le loro prerogative, lottassero per non soccombere alle istanze, pur legittime, dei gruppi emergenti che rivendicavano un riconoscimento e uno spazio economico, politico e sociale all’interno dell’ambiente cittadino.

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1 Il presente saggio è tratto da M.P. Contessa, Monachesimo, istituzioni e società a Firenze nel pieno Medioevo. San Miniato al Monte e San Salvi fra XI e XIII secolo (primi decenni), tesi di dottorato in Storia Medievale, Università di Firenze, 2013, <https://flore.unifi.it/handle/2158/803875?mode=full.42#.XOuPNRYzbIU> (02/2021), alla quale rimanderemo, di volta in volta, per l’approfondimento dei temi qui trattati. Per la denominazione del celebre abate di San Miniato si ricorre alla grafia Oberto (e non Uberto, come figura spesso in sede storiografica) in ossequio al nome che egli stesso si attribuisce nella documentazione. Infatti Obertus deriva dal germanico Audobercth, laddove Ubertus è originato da Hugubert (M. Botteri Tognetti, L’antroponimia delle Carte (secc. X-XI) del monastero di Santa Maria in Firenze (Badia), Centro per lo studio delle civiltà barbariche in Italia, Istituto di linguistica-Università di Firenze, Firenze 1985, pp. 52, 65). Si tratta, pertanto, di due antroponimi diversi, il primo dei quali risulta diffuso nell’Italia settentrionale ed è eccezionale in Tuscia, dove appare relativamente più comune il secondo. L’abate di San Miniato, che si sottoscriveva Otbertus, stando alle fonti disponibili, pare essere stato l’unico a Firenze a chiamarsi così, benché in alcune fonti che lo riguardano egli sia indicato come Ubertus, nome più familiare all’onomastica locale.

2 Ci riferiamo, naturalmente, alle notissime affermazioni contenute nelle biografie di Giovanni Gualberto, che hanno influenzato l’opinione degli studiosi fino a tempi piuttosto recenti (ivi, pp. 133-134).

3 Per l’inquadramento storiografico dei rapporti fra monasteri e società urbana si veda ivi, pp. 9-14; riguardo agli studi specifici su San Miniato, ivi, pp. 15-24, mentre fra i contributi più recenti vanno segnalati quelli raccolti in Millenario dell’abbazia di San Miniato al Monte 1018-2018 («De strata francigena», XXVI, 2), Centro Studi Romei, Firenze 2018. L’interesse per la storia delle fondazioni monastiche è attestato da numerose ricerche di cui non è possibile dare conto qui, rimandiamo pertanto a F. Salvestrini et al., La storiografia sul monachesimo italico d’età medievale (ca. 1984-2015), in P. Piatti, R. Salvarani (a cura di), San Benedetto e l’Europa nel 50° anniversario della Pacis Nuntius (1964-2014): materiali per un percorso storiografico, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2015, pp. 201-301: 210-211, 225, 227-287 (indicazioni bibliografiche, queste ultime, a cura di R. Ciliberti), e passim. Si tratta dell’ampliamento di un precedente contributo di Salvestrini (Id., La più recente storiografia sul monachesimo italiano medievale (ca. 1984-2004), «Benedictina», LIII [2], 2006, pp. 435-515), da considerare anche per il tema dei rapporti dei monasteri coi vescovi (pp. 212-213) e coi centri urbani (pp. 215-216). Ulteriori aggiornamenti e riflessioni sono proposti dallo stesso Salvestrini, in Per un bilancio della più recente storiografia sul monachesimo italico d’età medievale, in R. Michetti, A. Tilatti (a cura di), Dal «Medioevo cristiano» alla «Storia religiosa» del medioevo, «Quaderni di Storia Religiosa Medievale», XXII (2), 2019, pp. 307-361. Per una panoramica sul monachesimo a Firenze all’epoca della fondazione di San Miniato si veda Id., Monachesimo e vita religiosa a Firenze fra IX e XI secolo, in T. Verdon (a cura di), Firenze prima di Arnolfo. Retroterra di grandezza, Mandragora, Firenze 2016, pp. 73-79.

4 Le carte del monastero di S. Miniato al Monte (secoli IX-XII), a cura di L. Mosiici, Olschki, Firenze 1990. Il riferimento ai documenti di questa edizione sarà da ora in poi SM, seguito dal numero progressivo e dalla data come assegnati dall’editrice.

5 SM 5, 1018 aprile 27.

6 P. Golinelli, Monasteri cittadini e società urbana in alta Italia intorno al Mille, in Id., Città e culto dei santi nel medioevo italiano, Clueb, Bologna 1991, pp. 33-44: 39-41.

7 N. D’Acunto, Cum anulo et baculo. Vescovi dell’Italia medievale dal protagonismo politico alla complementarietà istituzionale, CISAM, Spoleto 2019, pp. 3-219. Cfr. inoltre P. Piva, Edifici di culto e committenti ‘imperiali’ nell’XI secolo: il caso bresciano, in A.C. Quintavalle (a cura di), Medioevo: la chiesa e il palazzo, Electa, Milano 2007, pp. 249-270.

8 C. Sereno, Relazioni fra enti monastici e poteri vescovili in area subalpina nel secolo XI, in S. Balossino, G.B. Garbarino (a cura di), L’organizzazione ecclesiastica nel tempo di San Guido: istituzioni e territorio nel secolo XI, Impressioni grafiche, Acqui Terme 2007, pp. 75-103: 79; M.L. Ceccarelli Lemut, S. Sodi, Il monachesimo benedettino nella diocesi di Pisa dalle prime attestazioni al XIII secolo, «Rivista di storia della Chiesa in Italia», LXV (2), 2011, pp. 375-404: 376-377; F. Salvestrini, Il monachesimo in Valdelsa dalla riforma ecclesiastica all’età comunale (XI-XIII secolo), in Id., Badia Elmi. Storia e arte di un monastero valdelsano tra Medioevo ed Età moderna, Nuova Immagine, Siena 2013, pp. 13-24; Id., Il monachesimo toscano dal tardoantico all’età comunale. Istanze religiose, insediamenti, relazioni politiche, società, in B.F. Gianni (O.S.B.), A. Paravicini Bagliani (a cura di), San Miniato e il segno del Millennio, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2020, pp. 263-288. Per un approfondimento sui rapporti fra vescovi e istituzioni monastiche si vedano adesso G. Andenna, Monachesimo ed episcopato in Occidente tra VIII e XI secolo, in Monachesimi d’oriente e d’occidente nell’alto medioevo, CISAM, Spoleto 2017, II, pp. 989-1018, e il saggio di Mauro Ronzani nel presente volume.

9 I nuclei principali del patrimonio iniziale si trovavano nel Valdarno, nell’area di Scandicci, in parte nel piviere di Sant’Alessandro a Giogoli, ma anche intorno alla chiesa di Santa Maria a Novole presso il fiume Pesa; in val di Bisenzio, a Campi, Prato e Vaiano; in Val di Sieve, dove comprendevano anche diversi castelli, dislocati per lo più nei pivieri di Acone, di Sant’Andrea di Doccia e di San Martino a Scopeto; infine, prossimi a Firenze, nel settore sud-orientale, tra la collina di San Miniato e l’Arno (Contessa, Monachesimo, cit., p. 42).

10 Le uniche proprietà cittadine di San Miniato di cui siamo a conoscenza consistevano nella piccola badia o chiesa di Sant’Andrea presso l’Arco, situata nell’area del Mercato Vecchio, donata insieme alle sue pertinenze da Ildebrando al momento della fondazione, e in una casa presso la porta di Santa Maria in Foro ceduta dal vescovo Atto (SM 22, 1038 febbraio-1045 gennaio 9). Dopo la scomparsa di Ildebrando la badiola divenne oggetto di una disputa patrimoniale fra diversi contendenti, e non è più menzionata nelle carte del monastero fino al tardo XII secolo (Contessa, Monachesimo, cit., pp. 138 e n.). L’interesse circa il patrimonio di Sant’Andrea, fondamentale per comprendere i rapporti fra San Miniato, la Canonica e il vescovado e le ricadute anche a livello religioso, sarà trattato in maniera approfondita in una nostra ricerca di prossima pubblicazione.

11 Sull’abbaziato di Oberto: ivi, pp. 179-192; sull’insediamento dei cenobiti nell’area di Ripoli, sull’impulso all’economia di quel territorio e sui rapporti con i residenti o comunque con soggetti detentori di interessi in loco: ivi, pp. 43-57.

12 Ivi, pp. 48-50.

13 SM 19, 1043 novembre 30; 20, 1044 aprile. I contendenti erano gli Adimari, che alla fine rinunciarono alle loro rivendicazioni (SM 24, 1046 novembre 22). Di ascendenza hucpoldingia, insediati in varie aree del fiorentino più o meno prossime alla città e vicini alle stirpi comitali dei Guidi e dei Cadolingi, questi aristocratici non vanno confusi con l’omonima famiglia cittadina attestata ai vertici della società urbana in età consolare (M.E. Cortese, Signori, castelli, città: l’aristocrazia del territorio fiorentino tra X e XII secolo, Olschki, Firenze 2007, p. 35; per la ricostruzione prosopografica, il radicamento territoriale e i rapporti con la società fiorentina si vedano ivi le pp. 261-265; le origini e l’evoluzione del gruppo familiare sono adesso illustrate in E. Manarini, I due volti del potere. Una parentela atipica di ufficiali e signori nel regno italico, Ledizioni, Milano 2016, pp. 132-136, 191-196, 330 e passim. Sugli Adimari cittadini si veda E. Faini, Uomini e famiglie nella Firenze consolare, «Storia di Firenze. Il portale per la storia della città», 2009, <http://www.storiadifirenze.org/?cat=586>, pp. 13-14 (02/2021).

14 Su questi aspetti si veda Alle porte di Firenze. Il territorio di Bagno a Ripoli in età medievale, a cura di P. Pirillo, Viella, Roma 2008, in particolare i saggi di M.E. Cortese, Famiglie aristocratiche nei pivieri di Ripoli, Villamagna, Antella e Impruneta (secc. XI-XII): patrimoni, relazioni politiche, rapporti con la Città, pp. 17-40; E. Faini, Da Bagno a Ripoli a Firenze (e ritorno), pp. 41-56; F. Salvestrini, Il monachesimo vallombrosano alla periferia orientale di Firenze. La badia di San Bartolomeo a Ripoli nel pieno e nel tardo Medioevo, pp. 57-92, soprattutto, per il periodo che ci interessa, alle pp. 57-69.

15 P. Canuti et al., Natural hazards and cultural heritage in Florence: the slope instability story of Monte alle Croci, «Giornale di geologia applicata», I, 2005, pp. 123-130.

16 Contessa, Monachesimo, cit., pp. 162-165. Per l’edizione critica del testo si veda adesso Le Passioni di san Miniato martire fiorentino, a cura di S. Nocentini, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2018, pp. 142-152.

17 Così almeno si afferma nella charta ordinationis et confirmationis con la quale il vescovo Lamberto, pochi anni dopo la scomparsa del predecessore, confermò a San Miniato le donazioni ricevute da quest’ultimo e concesse altri beni (SM 9, 1028 luglio).

18 G. Villani, Nuova cronica, a cura di G. Porta, Guanda, Parma 1991, I, p. 31.

19 Circa la costruzione dell’odierna chiesa abbaziale si veda Contessa, Monachesimo, cit., pp. 198-208 (e cfr. ivi, pp. 127-129), dove per ciò che attiene all’aspetto archeologico e artistico, con particolare riferimento alla lettura delle fasi costruttive, abbiamo tenuto conto di quanto espresso in G. Tigler, San Miniato al Monte a Firenze, in Id., Toscana romanica, Jaca Book, Milano 2006, pp. 155-165: 160-162, che all’epoca della nostra ricerca rappresentava la sintesi e l’interpretazione più aggiornata delle informazioni disponibili. Di recente l’autore è tornato più dettagliatamente sull’argomento in Id., Le fasi architettoniche di San Miniato al Monte alla luce di documenti e confronti, in Millenario, cit., pp. 43-102, attribuendoci la convinzione che Ildebrando abbia ricostruito integralmente la chiesa attuale nel 1018, come risulterebbe a p. 185 di un nostro saggio pubblicato nel 2015 (ivi, p. 46 e n.), ma ignorando (nel senso che deve essergli sfuggito, benché rilevi che siamo a conoscenza delle sue opinioni) quanto affermiamo nello stesso saggio a p. 189 citando in nota proprio lui. A p. 185 abbiamo scritto, infatti: «There was an ancient, dilapidated little chapel dedicated to the Christian martyr Minias on that hill. Bishop Ildebrando (1008-1024) decided to restore it and obtained the support of his temporal lord, the emperor Henry II. He disinterred the remains of Minias and some other martyrs, put them into a reliquiary he placed in a purpose-built crypt, and finally entrusted them to a community of Benedictine monks founded for that reason»; e a p. 189: «Finally, recent studies on Romanesque art in Tuscany suggest that it was Oberto himself who conceived the first part of the magnificent church that still overlooks Florence today» (M.P. Contessa, An Episcopal Monastery in Florence from the 11th to the Early 13th Century: San Miniato al Monte, in F. Sabaté [ed.], Life and Religion in the Middle Ages, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne 2015, pp. 184-201). Dunque Ildebrando ‘ristrutturò’ (il verbo da lui impiegato è renovare) un’antica chiesa in rovina dedicata al martire Miniato, recuperò le (pretese) spoglie di questi e dei suoi compagni, le pose in un reliquiario all’interno di una cripta realizzata allo scopo e le affidò alle cure della comunità monastica appositamente costituita. Poiché questo si desume dal documento del 1018 (come conviene lo stesso Tigler: Id., San Miniato, cit., pp. 156, 160; Le fasi architettoniche, cit., pp. 46-53), ci pareva lecito darne conto parlando delle origini del monastero, senza perciò sostenere che quella chiesa e quella cripta corrispondano alle odierne; infatti, accennando poi al periodo obertiano, abbiamo ascritto l’avvio di queste ultime all’iniziativa dell’abate. Il saggio del 2015 è la relazione presentata a un convegno nel 2011, ricavata dalle prime ricerche per la nostra tesi dottorale e consegnata per la pubblicazione in quello stesso anno. Il limitato spazio a disposizione, data anche l’ampiezza cronologica del tema, ha impedito qualsiasi approfondimento, né ci è stato possibile inserire un riferimento bibliografico specifico alla ricerca in corso, all’epoca appena abbozzata (e del resto il rinvio a uno specialista ci sembrava sufficiente) e poi discussa e resa liberamente consultabile nel repository dell’Università di Firenze nel 2013. Pertanto, riguardo alla chiesa di San Miniato, il testo del 2015 anticipava in maniera molto concisa ciò che abbiamo poi spiegato diffusamente nella versione consultabile della tesi del 2013 – che Tigler a quanto pare non conosce – sulla base della datazione delle fasi architettoniche proposta dallo studioso, che ci sembra confermata da evidenze documentarie e che per quanto ci è possibile intendiamo ribadire anche in questa sede, con buona pace dello stesso.

20 Tigler pone la cripta «all’incirca fra 1038 e ’57» in Id., San Miniato, cit., p. 160 (dove si trova anche la citazione riferita alle cripte coeve), «verso la metà dell’XI secolo» in Id., Le fasi architettoniche, cit., pp. 93-94, 96. A questo stesso periodo attribuisce la parte inferiore dell’abside (ivi, p. 93). Inoltre, nel suo contributo più recente egli colloca la realizzazione delle navate «a partire dal 1080 circa» (ivi, p. 96), mentre le indicazioni del 2006 non sembravano impedirne l’attribuzione all’epoca obertiana (Id., San Miniato, cit., p. 162: «In sostanza si avverte dunque una mancanza di termini di confronto ben datati utili a circoscrivere i tempi di costruzione delle navate di San Miniato. Quel che è certo è che il sistema alternato dei sostegni e l’introduzione degli archi trasversi presuppongono edifici come San Piero a Grado, qui posto nel secondo quarto dell’XI secolo»).

21 SM 14, febbraio 1038.

22 SM 32 e 33 (quest’ultimo è una falsificazione in forma di privilegio), entrambi datati 1068 dicembre 16.

23 «De corum [sic] itaque collegio quosdam viros de Sancti Miniatis monasterio […] qui meliorandi vite gratia, cenobium quod multa populositate frequentabatur relinquentes, in loco solitario vitam sanctam actitare maluerunt»: Firenze, Archivio di Stato, Diplomatico (da ora in poi ASFD), Vallombrosa, S. Maria d’Acquabella, 1039 luglio 3 (in copia del XII secolo).

24 I cantieri monastici coinvolgevano attivamente le stesse comunità dei religiosi, dagli abati che decidevano sugli aspetti fondamentali della costruzione o rifondazione di un edificio, come ad esempio la scelta del luogo o il reperimento delle maestranze, ai monaci, che partecipavano personalmente ai lavori unitamente alle maestranze stesse e non di rado anche ai fedeli, compresi i pellegrini: F.R. Stasolla, L’organizzazione dei cantieri monastici, in M.C. Somma (a cura di), Cantieri e maestranze nell’Italia medievale, CISAM, Spoleto 2010, pp. 73-95: 75-76, 84, 91-92, 95; M.C. Somma, I cantieri monastici, in Monachesimi d’oriente e d’occidente, cit., I, pp. 589-630: 604-607. Sul rumore prodotto dai visitatori nei pressi e persino all’interno dei santuari, e sulla pratica, documentata già nell’XI secolo, di vendere oggetti sacri di fronte all’entrata, specialmente nel giorno della festa del santo cfr. J. Sumption, Monaci santuari pellegrini: la religione nel Medioevo, Editori riuniti, Roma 19992, pp. 263 e sgg. Circa l’impatto che la citata impresa dovette avere nella società fiorentina cfr. Contessa, Monachesimo, cit., pp. 175-179, 187-190.

25 Come del resto lui stesso afferma (SM 5, 1018 aprile 27).

26 SM 30 e 31, entrambi datati 1068 giugno.

27 SM 37, 1065 aprile 16-1077 agosto 28. In merito alla preparazione di questo documento presso San Miniato e sulla mancanza di corroborazione cancelleresca si vedano le considerazioni dell’editrice nella nota introduttiva allo stesso.

28 Contessa, Monachesimo, cit., pp. 195-198.

29 G. Ammannati, La scrittura dei notai fiorentini nei secoli X e XI. Con un excursus su due documenti del notaio Lamberto (S. Pier Maggiore, 1067 febbraio 27; S. Maria di Rosano, 1045 febbraio 18), «Medioevo e Rinascimento», n.s. XX, 2009, pp. 33-70: 50-57; la citazione è a p. 51.

30 Carte della Badia di Settimo e della Badia di Buonsollazzo nell’Archivio di Stato di Firenze, 998-1200, a cura di A. Ghignoli, A.R. Ferrucci, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2004, pp. XXXVII-XXXVIII. Ghignoli rileva, inoltre, un altro aspetto dell’attività di Alberto che sembra rimandare a un modello cancelleresco: il ricorso a uno scriba per il testo dei documenti riservando per sé l’escatocollo (ivi, p. XVIII, nota 107). Cfr. su questo punto il parere di Ammannati, La scrittura dei notai fiorentini, cit., p. 50 n.

31 Contessa, Monachesimo, cit., p. 34 n.

32 Carte della Badia di Settimo, cit., p. XXXIII e n.

33 Cfr. A. Ghignoli, Istituzioni ecclesiastiche e documentazione nei secoli VIII-XI. Appunti per una prospettiva, «Archivio storico italiano», CLXII, 2004, pp. 619-666: 648-652.

34 SM 38, 1077 agosto 28. Da questo documento apprendiamo che Oberto e il preposto della Canonica Rolando (ca. 1036-ca. 1057) si erano accordati per la spartizione a metà delle offerte diocesane.

35 Faini, Da Bagno a Ripoli a Firenze, cit., pp. 42 sgg.

36 Contessa, Monachesimo, cit., p. 46 e nn.

37 Dal 1115 è ricordata una corte del monastero a San Pietro a Ema (SM 54, 1115 agosto 8), pochi decenni dopo è attestato un castaldo (SM 76, 1145 dicembre 28). Sui diritti di decima: SM 71, 1140 luglio 18; 72, 1140 luglio 20; 73, 1140 settembre 9; 120, 1185 marzo 5.

38 Fra i testimoni a una refuta di terra posta nel territorio della chiesa di San Pietro compare un «Guidus filius ***** ospitalingi sancti Petri Yme» (SM 130, 1195 dicembre 15).

39 SM 122, 1187 marzo 18. Sui rapporti con i parrocchiani si veda Contessa, Monachesimo, cit., pp. 50-52.

40 Sull’urbanizzazione di quest’area cfr. ivi, pp. 57 sgg.

41 Ivi, p. 58.

42 Questi immigrati giungevano a Firenze attratti dalle possibilità di impiego negli opifici cittadini, o al seguito dei proprietari terrieri del contado (Faini, Da Bagno a Ripoli a Firenze, cit., pp. 52-55).

43 SM 87, 1164 giugno 17.

44 La fondazione della chiesa di San Niccolò avvenne, quindi, in relazione al notevole incremento demografico che portò alla realizzazione delle prime mura comunali fra 1172 e 1175 (E. Scampoli, Firenze, archeologia di una città (secoli I a.C.-XIII d.C.), Firenze University Press, Firenze 2010, p. 174), anche se quest’area restò al di fuori del circuito urbano fino al 1258, anno in cui furono rafforzate le fortificazioni Oltrarno (G. Fanelli, Firenze, Laterza, Roma-Bari 1980, pp. 15, 30). La fascia territoriale a oriente del ponte, di fatto, restava esclusa dal perimetro cittadino (cfr. Scampoli, Firenze, cit., p. 239).

45 Cfr. G. Richa, Notizie istoriche delle chiese fiorentine divise ne’ suoi quartieri, Nella stamperia di Pietro Gaetano Viviani, Firenze 1754-62, X, p. 261.

46 Contessa, Monachesimo, cit., pp. 201-202 e n; e cfr. Tigler, San Miniato, cit., p. 160.

47 Sono indicati in un privilegio di Lucio III (SM 120, 1185 marzo 5).

48 Contessa, Monachesimo, cit., pp. 61-62; sui rapporti con i parrocchiani in questo settore territoriale si veda ivi, pp. 65-70.

49 Il ponte Nuovo, poi detto alla Carraia, sarebbe stato costruito pochi anni dopo, nel 1218-1220, il ponte Rubaconte (oggi ponte alle Grazie) nel 1237 (Fanelli, Firenze, cit., p. 24; F. Salvestrini, Libera città su fiume regale. Firenze e l’Arno dall’Antichità al Quattrocento, Nardini, Firenze 2005, p. 22).

50 Costruita dalle monache di Santa Felicita e dalla famiglia dei Fifanti (E. Faini, Firenze nell’età romanica (1000-1211). L’espansione urbana, lo sviluppo istituzionale, il rapporto con il territorio, Olschki, Firenze 2010, p. 43).

51 Contessa, Monachesimo, cit., pp. 62-63 e n.

52 L’importanza strategica del ponte è confermata dal fatto che alcune battaglie fra esponenti delle diverse fazioni cittadine furono combattute proprio nei pressi (Faini, Firenze nell’età romanica, cit., pp. 192-195).

53 Cfr. Contessa, Monachesimo, cit., pp. 64-65.

54 Fanno eccezione gli Amidei e i loro consanguinei Gherardini, i quali peraltro si stanziarono in città molto tardi. I rapporti con queste due stirpi discendenti dal ceppo comune dei Nepotes Ceci, a sua volta derivato dai fondatori della chiesa di San Pietro a Ema, erano però il portato di legami nati e sviluppati nella campagna. Sulle loro relazioni col monastero si veda ivi, pp. 53 sgg.

55 Purtroppo l’identità del benefattore, il cui nome è inciso sul pavimento completato nel 1207, resterà probabilmente sconosciuta. Escludiamo che possa trattarsi dell’omonimo abate, che divenne tale nel 2010: cfr. F. Gurrieri, R. Manetti (a cura di), Dieci secoli per la basilica di San Miniato al Monte, Catalogo della mostra, Polistampa, Firenze 2007, p. 41; e T. Gramigni, Iscrizioni medievali nel territorio fiorentino fino al XIII secolo, Firenze University Press, Firenze 2012, pp. 155-156. È vero che l’antroponimo non era comune a Firenze e nel fiorentino, ma questa non ne è l’unica attestazione. Vi fu, per esempio, un Giuseppe della Lupa console nel 1174, che l’anno successivo refutò proprio all’ospedale e al monastero di San Miniato i diritti su alcune terre nelle corti di Pesa, Torri e Battidenti (Faini, Uomini e famiglie, cit., p. 47 e n.; SM 104, 1175 ottobre 13). Inoltre, ai primi del Duecento era attivo a Firenze uno Iosehp giudice e notaio (ASFD, Firenze, S. Maria della Badia, 1212 gennaio 12 sf e 1212 marzo 9 sf). Il nome si ritrova anche fra i consiglieri del Comune, come si vede in S. Diacciati, Consiglieri e consigli del Comune di Firenze nel Duecento. A proposito di alcune liste inedite, «Annali di Storia di Firenze», III, 2008, pp. 217-243, agli anni 1234 (Guilielmus Ioseppi, p. 228; Rugerius Ioseppi, p. 229); 1245 (Ioseppus Canisiani, p. 231); 1255 (Ioseppo Guilielmi, p. 233).

56 È significativa la lite con gli uomini del popolo di San Niccolò, che avevano aperto un nuovo accesso alla chiesa nonostante il divieto dell’abate, documentata nel 1245 ma certo iniziata tempo prima. Dietro a motivazioni apparentemente futili si intravedono questioni importanti: da una parte l’esigenza di autodeterminazione della comunità aggregata attorno alla chiesa parrocchiale, dall’altra la ferma volontà del monastero di tutelare i propri diritti (Contessa, Monachesimo, cit., pp. 65-66; 120-122).

57 Ivi, pp. 145 sgg.

58 Nell’estate del 1200 il vescovo Pietro scomunicò i religiosi perché pretendevano di decidere sulla nomina dell’abate. Dieci anni più tardi essi scelsero un prete di nome Benedetto, che il vescovo Giovanni da Velletri costrinse a rinunciare per imporre un uomo di sua fiducia, ossia il suddetto Giuseppe (ivi, pp. 140-142).

59 Un documento del 1228 del ci informa di una causa in atto fra il cenobio e i consoli, che si presentavano come garanti di una corretta amministrazione dell’Opera stessa, a loro dire assolutamente inadeguata («qui quasi defensores pietatis cum prefate Opere contra abbatem ac monasterium in predictis se opponebant, unde longo tempore gravia dampna et scandala tam monasterium quam Opera substinuerunt»: ASFD, Firenze, S. Miniato al Monte, 1228 maggio 16). È appena il caso di ricordare che simili affermazioni non vanno prese alla lettera e che, indipendentemente da possibili responsabilità oggettive del monastero, i mercanti avevano tutto l’interesse a screditare la gestione abbaziale.

60 SM 109, 1180 marzo 31.

61 Fra le carte di San Miniato si conserva il giuramento prestato dall’operario Villano di osservare le disposizioni che gli venissero comunicate riguardo a tutti i negozi presenti e futuri, e specialmente in riferimento alla lite che questi aveva in corso con Neri converso del monastero (ASFD, Firenze, S. Miniato al Monte, 1218 aprile 29, il giuramento porta la data del 24 ottobre dello stesso anno).

Maria Pia Contessa, University of Florence, Italy, basset1966@libero.it

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Maria Pia Contessa, I primi due secoli della storia di San Miniato, pp. -100, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-295-9.06, in Francesco Salvestrini (edited by), La Basilica di San Miniato al Monte di Firenze (1018-2018). Storia e documentazione, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-295-9 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-295-9

San Miniato e le origini del monachesimo vallombrosano

Francesco Salvestrini

Sommario: Il saggio si sofferma sui rapporti di Giovanni Gualberto con San Miniato e la Sede Apostolica e rimette in discussione alcuni consolidati paradigmi storiografici per porre in luce gli elementi di continuità della nuova fondazione ‘vallombrosana’ con la tradizione monastica benedettina. La tesi è che l’opposizione durissima all’abate Oberto non abbia comportato una rottura con l’abbazia del Mons Florentinus. La rilettura del movimento riformatore mostra come la ribellione di Giovanni Gualberto fosse legata a questioni morali e disciplinari, piuttosto che dottrinali, e come la spinta eversiva delle sue posizioni, sia in merito alla teologia eucaristica che alla validità dei sacramenti amministrati dai preti indegni, sia stata enfatizzata nell’ottica deformante della controversistica del tempo, principalmente nella polemica condotta da Pier Damiani.

Bonus monachus vix bonum clericum faciat.

(Augustini Ep. Ipp. Ep. LX, 1).

1. Fra le molte ‘eccellenze’ che hanno segnato i mille anni di vita del monastero di San Miniato al Monte a Firenze vi è stata anche l’origine, accompagnata da lacerazioni e cairotiche escatologie, del movimento riformatore facente capo a Giovanni Gualberto (fine sec. X-1073), destinato a tradursi nell’obbedienza monastica di Vallombrosa.

Le vicende sono ben note agli studiosi che hanno indagato la storia politica e le dinamiche ecclesiologiche del centro toscano durante la seconda metà del secolo XI1. In questa sede le ripercorreremo solo per sommi capi, allo scopo di avanzare una differente chiave di lettura circa i rapporti esistenti tra i radicali fiorentini successivamente denominati, appunto, vallombrosani e il prestigioso cenobio di patronato episcopale, nel corso del periodo grosso modo compreso tra la fine del terzo e il settimo decennio del secolo: una stagione che incise in maniera profonda sui destini della città e su quelli dell’intero Occidente cristiano.

Ciò che cercheremo di evidenziare è come la rottura operata da uno dei più celebri professi del nuovo chiostro voluto dal vescovo Ildebrando – ossia il suddetto Giovanni, forse di origine chiantigiana, profondamente devoto all’antico martire orientale eponimo del monastero sorto sul celebre Mons Regis2 – nei confronti dei religiosi custodi del sito miniatense non abbia solo dato vita ad un traumatico conflitto, nonché ad aperte e consapevoli contrapposizioni fra nuove istanze morali, o meglio etico-religiose, ed una tipica espressione della contestata Reichskirche declinata nella forma della chiesa marchionale di Tuscia3, ma abbia anche originato altre sentite devozioni rimaste care, in prosieguo di tempo, alla collettività dei fedeli locali. Pensiamo, infatti, che per quanto la disobbedienza del giovane monaco riformatore al callidus et ingeniosus4 abate Oberto suo superiore (1034/1037-1072/1077)5 sia stata configurata nelle testimonianze agiografiche come la giusta opposizione ad un prelato simoniaco, la tradizione di San Miniato e le gesta dell’illustre martire rimasero fonti ispiratrici per il movimento ‘vallombrosano’6, il quale non disconobbe, in tal senso, le proprie origini e poté, dunque, tornare a confrontarsi con esse in un sincretismo memoriale destinato a durare nel tempo7.

2. Partiamo brevemente dagli inizi. Secondo quanto riferisce l’Anonimo autore della Vita di Giovanni Gualberto (forse un monaco della Badia di San Salvatore a Settimo attivo nel primo secolo XII), la riforma ecclesiastica prese le mosse a Firenze con l’attacco portato da Guarino abate di San Salvatore (superiore grosso modo fra 1011 e 1034)8 al vescovo Ildebrando rifondatore del chiostro di San Miniato (1008-1024), da lui aspramente accusato di concubinato e nicolaismo9. Entro tale contesto il monastero sul Mons Florentinus, in quanto ente regolare fra i più cospicui della città, legato a doppio filo col potere episcopale ed emblema del monachesimo riformatore proposto dalla gerarchia ecclesiastica secolare10, svolse suo malgrado un ruolo di primo piano (ricevette, infatti, ulteriori benefici dai presuli Lamberto ed Atto)11.

La testimonianza del patarino Andrea di Strumi, prima biografia di Giovanni Gualberto (ca. 1092) e fondamento istituzionale – insieme alla Vita di Atto da Pistoia (tardo sec. XI-1153) che in larga misura la riprende – della tradizione eziologico-narrativa vallombrosana12, sembra suggerire in prima istanza una totale sovrapposizione tra la comunità regolare e il vescovado suo protettore. In questo senso la simonia di Oberto e quella del presule di Firenze Atto (ca. 1032-1036), entrambe ‘scoperte’ da Giovanni Gualberto e da lui denunciate pubblicamente su esortazione dell’eremita urbano Teuzone, appaiono espressioni della medesima eretica immoralità13.

In realtà, una lettura attenta delle più antiche biografie e l’esame delle tradizioni sorte in età comunale suggeriscono una visione maggiormente articolata. Stando, in particolare, alla Vita scritta da Atto da Pistoia (ca. 1130), il giovane monaco animato da ardente zelo etico-religioso avrebbe ricevuto in una chiesa che successivamente si volle identificare con la basilica di San Miniato il segno dell’approvazione divina per il perdono accordato all’omicida di un suo congiunto. Come è noto, infatti, il crocifisso ivi conservato avrebbe piegato miracolosamente la testa in segno di assenso, rivelando con un gesto destinato a grande fortuna narrativa14 la protezione celeste sull’integerrimo cavaliere15. La rottura, da parte di quest’ultimo, della faida rituale, cioè di un assioma per il ceto sociale cui egli apparteneva16, aveva avuto come classico corollario la sua conversione alla vita monastica (da intendersi come conversio de malo ad bonum etica ed interiore); e questa era avvenuta presso la tomba del protomartire. L’assenso del Cristo crocifisso altro non era se non il segno della vittoria sul peccato e sulla violenza, conseguita tramite la catarsi offerta dal Salvatore17.

L’opposizione di Giovanni fu in seguito rivolta, come dicevamo, contro l’abate Oberto, successore del superiore Leone che lo aveva accolto al monastero18. Oberto aveva acquisito col denaro la propria dignità; ma questo non implicò nei testi una condanna dell’intera accolita che faceva da scrigno alle residue exuviae dell’antico principe armeno19. Lo dimostra il prosieguo di tale eroica vicenda. Dopo che il giovane professo e alcuni suoi compagni ebbero lasciato il cenobio e la stessa città, incredula di fronte alle accuse che essi muovevano all’abate e al potente presule fiorentino, e dopo che i monaci fuggitivi, perseguitati e raminghi, ebbero trovato rifugio a Camaldoli e poi nella Vallis Ymbrosa, sulle pendici settentrionali della catena del Pratomagno, l’azione riprende nel senso della più rigida e intransigente denuncia della pratica simoniaca presso i ministri del culto, ma non in rapporto alla comunità regolare di San Miniato, che scompare dall’orizzonte narrativo degli agiografi, bensì verso quello che viene presentato come il nuovo e parimenti corrotto presule fiorentino Pietro Mezzabarba (ca. 1062-1068)20.

Non intendiamo tornare in dettaglio sulle note vicende dell’attacco al vescovo e sulla prova del fuoco consumatasi nel 1068 sui campi della Badia a Settimo21. Vogliamo unicamente sottolineare come, al contrario di ciò che si è a lungo ritenuto, la tradizione agiografica prodotta a Vallombrosa non presenti quest’ultima e l’azione dei suoi religiosi quali esperienze alternative a quella di San Miniato in quanto diverse e più autentiche forme di vita consacrata. Andrea ci mostra solo Giovanni e i suoi pochi seguaci alla ricerca di un luogo ‘vergine’ privo della macchia dell’eresia simoniaca, la quale purtroppo, in quel momento, aveva raggiunto ed infettato anche i vertici dell’illustre chiostro dedicato all’antico martire.

Il monaco in fuga, non per sua volontà, ma perché spinto dall’impellenza del proprio rigore morale, dopo lungo peregrinare raggiunse uno spazio remoto che – cogliamo l’occasione per ribadirlo ancora una volta –, pur essendo situato nel folto della foresta, non era destinato ad ospitare un piccolo nucleo di eremiti, come ancora si sostiene in alcune opere di sintesi22. Il rifiuto della cenobialem monasteriorum consuetudinem citato dall’Anonimo23 va inteso in primo luogo come allontanamento dalla recente vita di quelle societates claustrali che avevano abbandonato i modelli offerti dagli apostoli, da Basilio e da san Benedetto24. La condizione dell’anacoreta, infatti – per come ce la presenta il racconto fortemente normalizzante in senso benedettino offerto da Andrea di Strumi25 –, fu rigettata da Giovanni nel momento stesso in cui lasciò Camaldoli26. La valle di Acquabella, detta del pari Ymbrosa, compresa nel patrimonio del monastero femminile di Sant’Ilario in Valdarno, avrebbe accolto un nuovo cenobio autenticamente benedettino («eius fervor nonnisi in cenobitali vita erat»), di cui Giovanni fu eletto abate nel pieno rispetto della tradizione27.

Naturalmente resta stridente il contrasto tra l’immagine del superiore Oberto quale emerge dalle fonti vallombrosane e ciò che di lui restituisce la tradizione documentaria28. Stando alle pergamene del diplomatico miniatense egli fu, infatti, uno dei ricostruttori del monastero, colui che fece elevare un nuovo e più sontuoso tempio, che consolidò il patrimonio dell’istituto e che ottenne la protezione pontificia e imperiale29. La sua instancabile attività tesa alla rivendicazione dei diritti abbaziali sulle chiese di San Martino Adimari e San Pietro a Campagnano presso il fiume Ema, sempre in area fiorentina (1038), diritti riconosciuti dal cancelliere imperiale; e più in generale i suoi ottimi rapporti con i sovrani Corrado II ed Enrico III30, sebbene fossero comportamenti usuali per ogni buon superiore che mirasse a presentarsi anche come buon amministratore, potevano essere interpretati dai suoi oppositori quali prove indirette dell’elezione simoniaca31. Tuttavia, anche agli occhi degli integerrimi agiografi gualbertiani la condanna di un pur celebrato abate era cosa ben diversa dal rifiuto dell’intera tradizione monastica legata al cenobio nel quale Giovanni Gualberto aveva avvertito per la prima volta il richiamo della voce divina.

Vi è, poi, un altro elemento che deve essere considerato. Stando ad Andrea di Strumi, il civis Florentius, forse un giudice per cui alcune fonti documentarie suggeriscono l’identificazione col figlio di un chierico («filio bonae memoriae Florentj qui fuit clericus»)32, il quale si era schierato a fianco del vescovo Pietro difendendo la simonia con le sue doti di oratore («urbanae quidem eloquentiae, verum etiam et civilis»), dopo esser caduto malato (l’infermità fisica era un chiaro simbolo dell’eresia simoniaca)33, divenuto preda del demonio, si salvò solo entrando nella sequela di Giovanni Gaulberto34. Nell’opinione di Robert Davidsohn la conversione di questo personaggio – che certamente non era isolato, considerate le posizioni molto morbide in merito alle ordinazioni simoniache e alla liceità del matrimonio per i ministri sacri altaris espresse dai due cappellani del marchese di Tuscia Goffredo coi quali Pier Damiani si era scontrato nel 106635 – sarebbe avvenuta subito dopo la prova di Settimo del 106836. Nicolangelo D’Acunto suggerisce, invece, che si sia verificata alcuni anni dopo (intorno al 1071), quando il Mezzabarba rinunciò definitivamente alla cattedra fiorentina37. Ciò che qui ci interessa è che un laico di medio-alta estrazione sociale e culturale possa aver mantenuto la propria fedeltà al presule censurato anche dopo lo svolgimento della prova del fuoco, e possa in seguito essere entrato in un monastero ‘vallombrosano’, non prima, però, di aver compiuto delle donazioni in favore di Oberto e dei monaci di San Miniato. La nuova compagine regolare di Giovanni Gualberto e quella ospitata presso il suo chiostro originario dovevano apparire ai fiorentini come due realtà fluide e permeabili, per niente contrapposte, fra anni Sessanta e Settanta del secolo, quando ormai l’opposizione dei monaci più radicali era soprattutto diretta contro l’azione del vescovo e quella del marchese suo protettore.

3. Molto è stato scritto circa la spaccatura operata dai primi ‘vallombrosani’ nel seno delle istituzioni ecclesiastiche locali e nel complesso dei rapporti con la Sede apostolica. Basti pensare alla questione del cosiddetto ‘sciopero liturgico’, ossia l’invito a rigettare ogni azione dei chierici ritenuti indegni che Giovanni e i suoi seguaci avrebbero rivolto ai fedeli estremizzando quanto affermato nella sinodo lateranense del 1059 (canone III), che prevedeva il divieto di partecipare alle liturgie officiate da chierici notoriamente concubinari, senza però alcun riferimento alla validità dei sacramenti da loro impartiti38. Come è noto, secondo la dottrina cristiana occidentale improntata, anche in questo, dall’insegnamento di Agostino, i sacramenti agiscono ex opere operato, ossia in virtù dell’intenzione di chi li riceve e non della legittimità di coloro che li amministrano, nonché a prescindere dal comportamento morale dei sacerdoti39. Su questa base il non meno probo ma più legalista Pier Damiani, sostenitore della validità sia delle ordinazioni sacerdotali, sia dei sacramenti impartiti dai chierici simoniaci, nonché sempre molto cauto e sostanzialmente ostile alla pratica dello ‘sciopero’40, nella sinodo romana del 1067 avrebbe bollato i disobbedienti sarabaiti fiorentini – cui forse non aveva perdonato il rigetto dell’ideale eremitico conosciuto da Giovanni Gualberto a Camaldoli in favore della vita autenticamente cenobitica – con l’epiteto di locuste che divorano i prati della Chiesa41.

Non è questa la sede per richiamare tale argomento tante volte dibattuto, e al quale non hanno apportato interpretazioni particolarmente originali le note di Robert Moore e il lavoro riassuntivo di William McCready42. Basti solo ricordare che nel monachesimo riformatore del pieno secolo XI era forte l’influenza dell’akríbeia di matrice orientale, cioè la rigorosa applicazione dei canoni, in forza dei quali scismatici ed eretici (e i simoniaci erano ritenuti eretici dai radicali italiani del periodo)43, trovandosi fuori dalla Chiesa non potevano trasmettere la grazia sacramentale. Con quale attenzione i religiosi fuggiti da San Miniato guardassero all’Oriente e alla sua aura legittimante lo dimostrano, del resto, sia il richiamo agiografico all’esempio offerto da Basilio, sia il titolo di archimandrita di cui il Gualberto fu fregiato allorché si trovò a guidare una piccola rete di monasteri44, sia la celebre prova del fuoco di Settimo volta ad esautorare il vescovo Pietro Mezzabarba, il cui svolgimento fu accompagnato dall’intonazione di inni e canti che richiamavano solennemente l’uso orientale45.

Per altro verso non va dimenticato che la lotta all’eresia era un dovere al quale gli antichi padri non si erano mai sottratti (basti pensare ad Antonio), e questo insegnamento avevano seguito anche i campioni d’Occidente come Patrizio. Ma la situazione a Firenze si era fatta, a partire dalla prima metà dell’XI secolo, incandescente; e la predicazione o le azioni plateali, quali la denuncia di Guarino contro il vescovo Ildebrando, quella di Giovanni Gualberto a danno del presule fiorentino – che alcuni studi hanno voluto identificare con Atto46 – al Mercato Vecchio, e infine la suddetta prova del fuoco, avevano assunto i connotati di una Wanderpredigt difficile da controllare e potenzialmente pericolosa47. Ad essa il pontefice Alessandro II (che ambiva all’appoggio del vescovo e del marchese Goffredo contro l’antipapa Cadalo-Onorio II; appoggio rimasto a lungo incerto)48 cercò, per quanto gli fu possibile, di porre rapidamente un freno49.

Riteniamo, però, che nella sequela di Giovanni Gualberto, fortemente legata al clero canonicale cittadino in larga parte contrario al nuovo ordinario diocesano50, non fosse presente quella carica eversiva che fu ad essa attribuita fin dal periodo in esame evocando lo spettro di inquietanti echi donatisti51. Infatti, la matrice cluniacense e forse anche nonantolana, quindi sostanzialmente tradizionalista, della liturgia protovallombrosana52 risulta un dato ormai evidente dall’esame delle consuetudini codificate nel corso del XII secolo53 e dall’osservazione di altri antichi libri per il culto presenti in epoca successiva a Vallombrosa54. Per altro verso, non abbiamo motivo di pensare che l’adesione alla dottrina sacramentale di impostazione ‘realistica’ risalente a Pascasio Radberto e accolta da Odone a Cluny55 fosse rigettata dalla comunità regolare sorta sul Pratomagno; e questo anche negli anni della lotta contro il clero simoniaco. Lo stesso cristocentrismo dell’agiografia gualbertiana (dall’episodio del crocifisso di San Miniato alla cerimonia connessa alla prova del fuoco), richiamava quello espresso dalla più antica spiritualità monastica56 e dai religiosi borgognoni; a loro volta promotori di una visione del monachesimo come forza contraria alle pratiche violente della nobiltà, che era la medesima testimoniata dall’originario perdono di Giovanni57. Per di più quest’ultimo mirava in prima istanza alla riforma del clero, mentre l’azione verso il laicato – quella potenzialmente più rischiosa – restava sostanzialmente sullo sfondo58.

Gli aspetti ‘rivoluzionari’ dell’opera svolta dai monaci contestatori sono stati a mio avviso accentuati dall’immagine che di essi ci ha trasmesso la retorica di Pier Damiani59. Questi, pur affermando ancora intorno al 1069, in un’epistola ad Alessandro II, che «cuiuslibet aecclesiae filius, sive clericus sive laicus sit, exponere proprii excessus antistis prohibetur»60, in fondo condivideva coi riformatori fiorentini l’idea che il clero minore e, in determinate circostanze, anche i laici potessero ricorrere contro i loro vescovi presso le superiori autorità ecclesiastiche, a prescindere dalla tradizionale immunità garantita dalle Decretali Pseudo-Isidoriane, dal momento che «si sacerdos, qui in aecclesia peccat, dedignatur in aecclesia discuti, qui iam ferat aecclesiae se legibus coerceri?»61. Tuttavia le circostanze e il confronto del cardinale con alcuni esponenti del clero e del monachesimo toscano portarono l’Avellanita ad esasperare i toni del contrasto e ad accentuare la percezione di un’attività eversiva condotta dai ribelli e, soprattutto, dai loro ispiratori. In realtà, a differenza del contesto patarinico lombardo, cui i riformatori fiorentini pure si accostarono62, i radicali toscani non sembrano aver superato di molto i limiti della più accesa denuncia espressa, grosso modo negli stessi anni, da illustri figure ad essi vicine, come Umberto da Silva Candida63 (del quale certamente condividevano il rigetto delle ordinazioni impartite dai chierici simoniaci)64; o l’arcidiacono Ildebrando di Sovana (il solo che, novello Gamaliele, aveva parlato in favore dei seguaci di Giovanni nell’assise romana del 1067)65; nonché – in tono minore e senza dubbio più personale – da alcuni autori benedettini quali l’annalista Lamberto di Hersfeld, che denunciò l’iracondia e il cattivo comportamento dell’arcivescovo Annone di Colonia66; e infine dal giovane Bruno di Colonia, accusatore di Manasse arcivescovo di Reims, da lui ritenuto corrotto e per questo strenuo avversario della politica ecclesiastica perseguita da Gregorio VII (prima del 1077)67.

Del resto non risulta che i contestatori fiorentini avessero avanzato alcuna riflessione originale in merito alla questione della validità dei sacramenti68, né paiono essere stati coinvolti nella dura polemica sull’eucaristia che oppose Berengario di Tours a Lanfranco di Pavia69. Le loro posizioni erano sostanzialmente quelle che la morale monastica allora propugnava: basti pensare al cluniacense Rodolfo il Glabro, il quale lamentava la pratica per cui ai suoi tempi i prelati venivano «elevati alle loro cariche più dall’oro e dall’argento che dai meriti»70. L’‘estremismo’ dei seguaci di Giovanni Gualberto si assimilava, in ultima analisi, alle posizioni espresse dall’autore dell’Adversus simoniacos laddove questi negava ogni distinzione, nell’acquisto delle dignità ecclesiastiche, fra il dato sacramentale e quello beneficiale – che dovevano restare rigidamente gratuiti –, facendo della simonia una forma di profanazione. Le fonti agiografiche gualbertiane rimasero ben lontane dall’articolazione retorica di autori successivi come, ad esempio, Onorio di Autun (1080-1151), il quale nel De offendiculo assimilerà le celebrazioni dei sacerdoti simoniaci e nicolaiti a simulacra missarum, sostenendo, riguardo a tali presbiteri, che nessuna «virtus sacramenti per eos conficitur»71.

4. Possiamo dedurre, pertanto, che se i pronunciamenti dei singolari religiosi fuggiti da San Miniato si fossero connotati per particolare ed empia gravità, prima che acquisissero il favore popolare a seguito del maldestro tentativo orchestrato dal marchese e dal vescovo di uccidere Giovanni presso il monastero suburbano di San Salvi72, le due autorità avrebbero potuto cercare di formalizzare a loro carico una precisa accusa di eresia. Non sarebbero certamente mancati i precedenti. Basti ricordare, citando casi ben noti, le vicende dei ‘manichei’ d’Aquitania; oppure la sorte riservata ai canonici di Orléans che, come ci narra sempre Rodolfo il Glabro (fra gli altri), nel 1022 erano stati messi al rogo su ordine del re Roberto il Pio (e qui il fuoco veniva chiamato a punire gli accusati, non certo a disvelarne la richiesta di giustizia)73 per aver rigettato la verità trasmessa dal magistero ecclesiastico circa la natura una e trina dell’Eterno, la creazione del mondo e l’utilità delle opere ai fini della salvezza, nonché per aver criticato la legittimità dei sacramenti e gli stessi eventi miracolosi narrati nei Vangeli74. Ma potremmo ricordare anche i ‘dissidenti italici’ di Arras (1025), o i dualisti piemontesi di Monteforte d’Alba, posti sotto accusa nel 1028 da Ariberto arcivescovo di Milano75.

Evidentemente la ‘curia’ romana76, l’imperatore Corrado II e suo figlio Enrico – che nel 1038 inviò un vescovo del suo seguito a consacrare il primo altare di Vallombrosa77 –, nonché le stesse componenti riformatrici presenti a Firenze, a Fiesole e nei rispettivi territori diocesani, avevano di Giovanni e dei suoi primi seguaci un’opinione meno negativa e, soprattutto, meno netta di quella espressa con parole di fuoco dall’epistolografo di Fonte Avellana. In fondo potremmo estendere ai radicali toscani le considerazioni che Giorgio Cracco ha proposto per gli altri più accesi riformatori del periodo (come ad esempio Guglielmo da Volpiano), parlando di un carisma ritenuto all’epoca legittimo perché non connotato da accenti di eresia e in quanto giustificato, in via squisitamente suppletiva, dall’inattività di coloro (il clero secolare) che avevano mancato di agire per la lotta alla corruzione e per il totale sradicamento della piaga simoniaca78.

A mio avviso i rigidi monaci fuoriusciti dal chiostro del Mons Regis avanzarono una ferma condanna dei presuli simoniaci. Tuttavia l’astensione dai sacramenti impartiti da sacerdoti indegni dovette configurarsi più come una conseguenza che quale motivazione primaria delle scelte da loro compiute; senza contare che – come sostengono gli agiografi e in certo qual modo ammette lo stesso priore del Monte Catria nella sua lettera ai cives florentini del 1067 – i cittadini decisero autonomamente di attenervisi79. Essa fu il frutto di un’azione plateale volta a scuotere dal profondo le coscienze dei fedeli, non l’esito di una riflessione teologica e sacramentale.

Potremmo quasi affermare che questi convinti eredi di san Benedetto intendessero applicare il suo sostanziale pragmatismo ‘semipelagiano’ di matrice cassianea anche a tale singolare ed aspra controversia80. Lo dimostra, ad esempio, l’avventata, ingenua o forse solo precipitosa risposta di Rodolfo, seguace di Giovanni, che alla sinodo quaresimale del 1067 cadde nella trappola tesagli da Rainaldo vescovo di Como, ostile ai riformatori più radicali, il quale gli chiese chi fra un buon presbitero ed uno che si fosse macchiato del peccato di incesto fosse più idoneo ad amministrare i sacramenti, cui Rodolfo replicò indicando il primo81.

5. Per altro verso, quanto unilaterale fosse il giudizio espresso da Pier Damiani – che, fra l’altro, non mancò di esprimere un’evoluzione nel delineare i connotati della propria concezione sacramentale82 – basterebbe a dimostrarlo la sua celebre polemica con l’eremita Teuzone, padre spirituale di Giovanni Gualberto, cui il ravennate rimproverò in due celebri epistole (44 e 45, anni 1055-1057) di essersi accostato raramente ai sacramenti e di non averlo fatto tramite i sacerdoti del chiostro cui apparteneva, ossia la Badia di Santa Maria in Firenze, per un altezzoso senso di superiorità morale e per disprezzo verso di loro, nonché in aperto dissenso col proprio legittimo superiore. Quale contributo – si chiedeva, infatti, lo scrittore – potevano dare alla sua cella i mercati rumorosi e i bastioni fortificati?83 Evidentemente, visto che le foreste non mancavano, era da credere che il sedicente anacoreta non fosse alla ricerca della perfezione mediante la vita solitaria, bensì dell’ammirazione e del favore popolare84.

Il cardinale censurava il singolare anacoreta urbano per la mancanza di discrezione, di ubbidienza e di umiltà85. Egli, in pratica, tacciava di contraddittorietà l’accostamento di urbici eremitae, forenses videlicet solitarii. Tuttavia, in un sermone dedicato al padre degli antichi martiri milanesi Gervasio e Protasio datato al 104486 aveva lodato la virtù di questi ultimi che si erano fatti eremiti nel cuore di una popolosa città («de populosa urbe faciunt heremum»)87.

Una rilettura delle sue lettere suggerisce, quindi, che le critiche del Damiani fossero soprattutto il frutto della preoccupazione per il consenso di cui Teuzone godeva all’epoca a Firenze, e per il ruolo che egli affidava ai laici fiorentini nel giudizio sul comportamento dei chierici loro pastori88. Anche qualora vi fosse stato un effettivo contrasto tra l’abate della Badia e questo monaco fuoriuscito, non è detto che l’intera comunità regolare censurasse il comportamento del venerato eremita. Non è neppure da escludere che il giudizio del locale superiore non coincidesse del tutto con quanto affermato da Pier Damiani, considerato il fatto che proprio la presenza di Teuzone aveva garantito alla Badia prestigio e notorietà. Ricordiamo in proposito la donazione compiuta nel 1038 dall’imperatore Corrado in favore del cenobio «pro Dei amore animaeque nostrae remedio et pro orationibus Teuzonis ceterorumque fratrum», che non evidenzia alcun dissidio fra il solitario e la comunità89.

Inoltre occorre considerare che l’Anonimo biografo di Giovanni Gualberto, la cui testimonianza risulta per certi aspetti più vicina ai fatti narrati e meno ideologicamente connotata di quella che fornisce il patarino Andrea di Strumi, lascia intendere che Teuzone non aveva inizialmente consigliato al giovane transfuga di San Miniato di denunciare pubblicamente la condotta del proprio superiore, e soprattutto non lo aveva spinto a disobbedirgli90, ma lo aveva esortato ad adoperarsi affinché la comunità lo allontanasse. Solo di fronte all’impossibilità di conseguire questo obiettivo Giovanni e i suoi seguaci avrebbero dovuto risolversi a lasciare il chiostro in cui avevano professato, rompendo platealmente il voto di stabilità91. Ciò conferma che non l’intero cenobio del martire, ma solo il suo vertice, ossia l’abate Oberto, erano oggetto dell’attacco portato dai riformatori.

6. Un giudizio analogo possiamo esprimere in merito alla suddetta prova del fuoco. A mio avviso tale azione fu qualcosa di molto diverso da una semplice ordalia. Infatti, secondo quanto riferisce la lettera informativa inviata a papa Alessandro II (1061-1073) dal clero e dal popolo di Firenze, Pietro detto poi Igneo, seguace di Giovanni, come i fanciulli della fornace nel libro di Daniele (Dn 3,13-97)92 attraversò indenne una pira appositamente allestita, ‘dimostrando’ in questo modo la veridicità delle accuse avanzate dai monaci ribelli a Pietro Mezzabarba93. La presenza del divino al momento della prova era la condizione che legittimava la nascita di un ‘nuovo’ monachesimo, poiché solo la chiamata di Dio, che aveva esortato Abramo e Antonio, così come Girolamo, Onorato, Colombano o Brandano, a lasciare la patria, la famiglia e la casa, autorizzava l’abbandono della propria comunità.

Tuttavia la spettacolare ierofania di Settimo, la quale assunse da subito un valore epocale, lungi dall’evidenziare un netto distacco di Giovanni e dei suoi dalla comune matrice sanminiatese originaria, sembra al contrario indicare una diretta filiazione dalla vetusta vicenda del martire orientale. Infatti nella più antica Passio Sancti Miniati (BHL 5965, fine del secolo VIII)94 si ricorda come una delle prove affrontate dall’uomo di Dio durante la persecuzione di Decio fosse stata il fuoco di una fornace ardente. Il racconto della Passio, certamente noto a Giovanni e ai suoi primi accoliti in quanto possibile argomento di sermoni claustrali, e quello della lettera del clero e del popolo fiorentino inserita anche nell’agiografia gualbertiana ricalcano in modo impressionante il dettato veterotestamentario, il quale nell’epistola e in una versione della Passio viene, per di più, esplicitamente richiamato95. Del resto il fuoco che non ustiona i giusti e ne rivela, in tal modo, le virtù veniva, per converso, invocato dai riformatori a distruggere la macula della corruzione ecclesiastica. Ciò emerge con chiarezza dalle parole dell’abate Guarino di Settimo, il quale aveva lanciato l’anatema contro la foemina del vescovo Ildebrando, apostrofandola aspramente quale maledetta Gezabele che avrebbe dovuto ardere tra le fiamme vendicatrici per aver osato deturpare col suo corpo immondo la persona consacrata di un presbitero di Dio96.

Per altro verso, al pari di Miniato, supremo testimone della fede, anche Giovanni aveva anelato al martirio allorché era scampato, non per sua volontà ma in ossequio al disegno di Dio, all’assalto degli sgherri contro i monaci di San Salvi97. Inoltre la Passio di Miniato riscritta dal monaco Drugone su richiesta del vescovo Ildebrando (BHL 5967)98 raccontava di come il martire avesse sperimentato una vocazione repentina ma profonda99; quella stessa che aveva subitamente aperto le porte del chiostro al giovane ed eroico Giovanni Gualberto100. Proprio la prossimità alla tomba di Miniato era stata la concausa della scelta compiuta dal cavaliere101. Giovanni – si lasciava capire – costituiva il più degno erede dell’antico miles orientale, certamente migliore di Oberto e di ogni altro abate di San Miniato.

Ecco, dunque, che nel luogo in cui Ildebrando, rinnovando la tipica e tradizionale connessione fra culto dei martiri, ambiente urbano e autorità dei vescovi102, aveva voluto erigere un polo di forza dell’episcopato fiorentino103, lì era stato gettato il seme della riforma ecclesiastica per merito del professo fondatore di Vallombrosa. In altre parole i primi biografi gualbertiani sembrerebbero aver separato l’abbaziato di Oberto dalla sua stessa comunità e, soprattutto, dalla precedente storia ormai mitizzata di san Miniato, impiegando anche la tradizione del venerato principe e del suo sacrificio per legittimarne l’eredità nella persona di Giovanni Gualberto.

In tal senso l’agiografia vallombrosana si poneva in linea di continuità con quella relativa a Miniato e contribuiva a fare del nuovo movimento monastico un’ideale prosecuzione della prima Firenze cristiana104. Così i seguaci del riformatore sottraevano, almeno in parte, la nobilitante memoria del martire cefaloforo105 all’egida esclusiva della curia episcopale, relativizzando l’importanza della rifondazione del 1018 a vantaggio della cratofania occorsa alcuni anni dopo, quando giunse al monastero il futuro santo del perdono106.

7. Che le scelte del professo ribelle e la contestazione di Pietro Mezzabarba non avessero comportato la rigida opposizione di Vallombrosa a San Miniato basterebbe a dimostrarlo la devozione al ricordo del miracolo del crocifisso, vero e proprio Sitz im Leben destinato a perpetuarsi presso il chiostro del Mons Regis107; senza contare che la commemorazione di Miniato il 25 ottobre è normalmente attestata nei calendari liturgici vallombrosani108. La vicenda fondativa del monachesimo gualbertiano non fu vissuta, nelle tradizioni agiografiche e nella devozione popolare, come un affronto alla nobile memoria del martire; anzi, la sintesi delle due storie – quella di Miniato e quella di Giovanni Gualberto – venne in seguito ereditata anche dai monaci olivetani che giunsero al cenobio negli anni Settanta del Trecento109. Essa è, infatti, mirabilmente raffigurata nel monumento che forse meglio di ogni altro esprime la conciliazione fra le componenti principali del comune passato. Mi riferisco al ciborio commissionato a Michelozzo da Piero de’ Medici unitamente all’Arte di Calimala e destinato ad accogliere quello che si riteneva fosse il miracoloso crocifisso della metania gualbertiana (1448-52)110. Tale capolavoro campeggia, pur senza il Cristo (rivelatosi essere un manufatto databile al XIII secolo, trasferito presso la chiesa vallombrosana di Santa Trinita nel 1671), al termine della navata centrale di San Miniato111. Esso ospita, probabilmente affiancate in età moderna, due tavole di Agnolo Gaddi realizzate grosso modo fra il 1395 e il 1396 raffiguranti Miniato e Giovanni Gualberto. Quest’ultimo indossa la cocolla dei benedettini neri e non l’abito marrone dei vallombrosani112 (come, invece, nella tavola cuspidata attribuita al Maestro dell’Altare di San Niccolò, sempre databile alla seconda metà del Trecento e conservata nel presbiterio della basilica)113, senza dubbio in omaggio al suo primo cenobio di appartenenza.

Le immagini dei due santi non furono realizzate per essere necessariamente ammirate l’una prossima all’altra come oggi le vediamo, e non è escluso che siano state collocate nel tabernacolo dopo l’asportazione del crocifisso ligneo114. In ogni caso i pannelli, di identico formato, provenivano da un ciclo pittorico collocato nella basilica (forse funsero anche da portelli del tabernacolo stesso), e testimoniano come la memoria del monaco fiorentino fosse rimasta viva presso la chiesa della sua vocazione, unendo idealmente le antiche glorie del martire sul Mons Regis con quelle del suo degno discepolo vissuto all’inizio del secondo millennio tramite l’arte e la religiosità del primo Rinascimento115.

San Miniato al Monte, Michelozzo, Ciborio dopo il restauro. [© ph. Antonio Quattrone]

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1 Per un esame di tale storiografia mi permetto di rinviare a F. Salvestrini, Disciplina caritatis. Il monachesimo vallombrosano tra medioevo e prima età moderna, Viella, Roma 2008, pp. 159-166; Id., La prova del fuoco. Vita religiosa e identità cittadina nella tradizione del monachesimo fiorentino (seconda metà del secolo XI), «Studi Medievali», s. III, LVII (1), 2016, pp. 88-127; Id., Monachesimo e vita religiosa a Firenze fra IX e XI secolo, in T. Verdon (a cura di), Firenze prima di Arnolfo. Retroterra di grandezza, Mandragora, Firenze 2016, pp. 73-79; Id., Per un bilancio della più recente storiografia sul monachesimo italico d’età medievale, in R. Michetti, A. Tilatti (a cura di), Dal «Medioevo cristiano» alla «Storia religiosa» del medioevo, «Quaderni di Storia Religiosa Medievale», XXII (2), 2019, pp. 307-361. Cfr. anche G. Barone, Gli studi sul monachesimo vallombrosano e le nuove tendenze della storiografia monastica, in A. Volpato (a cura di), Monaci, ebrei, santi. Studi per Sofia Boesch Gajano, Viella, Roma 2008, pp. 79-90.

2 Sulla possibile origine chiantigiana di Giovanni Gualberto, attestata dall’agiografia del XII secolo, cfr. F. Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, in P. Pirillo (a cura di), Passignano in Val di Pesa. Un monastero e la sua storia, I. Una signoria sulle anime, sugli uomini, sulle comunità (dalle origini al sec. XIV), Olschki, Firenze 2009, pp. 59-127: 62-64, 111-112; A. Degl’Innocenti, Un’inedita abbreviazione della Vita S. Iohannis Gualberti di Gregorio di Passignano (BHL 4400), in F. Salvestrini (a cura di), La memoria del chiostro. Studi di storia e cultura monastica in ricordo di Padre Pierdamiano Spotorno O.S.B., archivista, bibliotecario e storico di Vallombrosa (1936-2015), Olschki, Firenze 2019, pp. 439-457.

3 G. Miccoli, Chiesa gregoriana. Ricerche sulla Riforma del secolo XI, nuova ed. a cura di A. Tilatti, Herder, Roma 1999, pp. 75-76, 85-86; N. D’Acunto, L’Età dell’Obbedienza. Papato, Impero e poteri locali nel secolo XI, Liguori, Napoli 2007, pp. 86, 93, 135-136; Id., Assetti istituzionali e cultura politica nella marca di Tuscia fra la tarda età ottoniana e la prima età salica, in B.F. Gianni (O.S.B.), A. Paravicini Bagliani (a cura di), San Miniato e il segno del Millennio, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2020, pp. 139-153: 140-141; A. Degl’Innocenti, L’agiografia in Toscana nei secoli XI-XII, ivi, pp. 211-226: 213-214. Sull’identificazione di una ‘Chiesa marchionale’ in area toscana cfr. N. D’Acunto, I rapporti tra i marchesi di Tuscia e i sovrani salici nel riflesso di diplomi e placiti (1027-110), in A. Ghignoli, W. Huschner, M.U. Jaros (hrsg.), Europäische Herrscher und die Toskana im Spiegel der urkundlichen Überlieferung (800-1100), Eudora, Leipzig 2016, pp. 113-118.

4 Andreae Strumensis Vita s. Iohannis Gualberti (BHL 4397), edidit F. Baethgen, in Monumenta Germaniae Historica (MGH), Scriptores, XXX/2, Hiersemann, Lipsiae 1934, rist. anast. Stuttgart, 1976, pp. 1076-1104: n. 8, p. 1081.

5 Le carte del monastero di S. Miniato al Monte (secoli IX-XII), a cura di L. Mosiici, Olschki, Firenze 1990, pp. 15, n. 15, pp. 120-124.

6 Tale qualifica è applicabile alle comunità seguaci di Giovanni Gualberto unicamente dopo la sua morte, dato che la documentazione restituisce per la prima volta la definizione (monasterium vallumbrosanum) solo nel 1084, in relazione al cenobio pistoiese di Forcole (cfr. Salvestrini, Disciplina, cit., p. 210).

7 Rinvio in proposito anche a F. Salvestrini, Conflicts and Continuity in the Eleventh-Century’s Religious Reform. The Traditions of San Miniato al Monte in Florence and the Origins of the Benedictine Vallombrosan Order, «The Journal of Ecclesiastical History», LXXI (4), 2020, pp. 1-18.

8 Cfr. Carte della Badia di Settimo e della Badia di Buonsollazzo nell’Archivio di Stato di Firenze (998-1200), a cura di A. Ghignoli, A.R. Ferrucci, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2004, nn. 2-5, pp. 8-18.

9 Vita Iohannis Gualberti auctore discipulo eius anonymo (BHL 4399), in Baethgen, cit., pp. 1104-1110: n. 2, p. 1105. Gli altri biografi antichi di Giovanni non parlano di questa figura, forse per non sminuire l’eccezionalità del fondatore di Vallombrosa e per evitare di assimilare fin dagli inizi il loro personaggio a tale monaco che aveva osato attaccare di propria iniziativa il pastore fiorentino. La stessa azione, infatti, fu compiuta da Giovanni solo dopo attenta riflessione e non senza il consiglio di un padre spirituale. In ogni caso, con la cessione del monastero di Settimo a Giovanni da parte del suo patrono, il conte Guglielmo Bulgaro dei Cadolingi (ca. 1034-75), gli autori lasciarono intendere il legame fra la missione di Guarino e quella dei nuovi riformatori (Strumensis Vita, cit., n. 76, p. 1100; ed anche Vita auctore Iohannis discipulo anonymo, cit., n. 4, p. 1106). Cfr. in proposito R. Davidsohn, Forschungen zur älteren Geschichte von Florenz, Mittler, Berlin 1896, pp. 47-60; S. Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, in A. Degl’Innocenti (a cura di), Vallombrosa. Memorie agiografiche e culto delle reliquie, Viella, Roma 2012 (I ed. 1964), pp. 15-115: 59, 87-89; A. Guidotti (a cura di), Dalle abbazie, l’Europa. I nuovi germogli del seme benedettino nel passaggio tra primo e secondo millennio (secc. X-XII), con G. Cirri, Maschietto, Firenze 2006; F. Salvestrini, I conti Cadolingi e le origini del monachesimo vallombrosano, in I Cadolingi, Scandicci e la viabilità francigena, «De Strata Francigena. Studi e ricerche sulle vie di pellegrinaggio nel Medioevo», XVIII (2), 2010, pp. 71-80; Id., La prova del fuoco, cit., pp. 95-96 (di cui si segnala che per una svista redazionale il soggetto della frase, l’autore anonimo, è stato sostituito col nome di Andrea di Strumi). Sulle motivazioni sottese all’opera di tale agiografo cfr. M. Ronzani, Il monachesimo toscano del secolo XI: note storiografiche e proposte di ricerca, in A. Rusconi (a cura di), Guido d’Arezzo monaco pomposiano, Olschki, Firenze 2000, pp. 21-53: 49-50, e il saggio del medesimo studioso nel presente volume.

10 Sul ‘modello’ monastico durante il periodo in esame cfr. T. di Carpegna Falconieri, La vita monastica come modello condiviso o contestato per la riforma della Chiesa (metà XI-XII secolo), in B. Figliuolo, R. Di Meglio, A. Ambrosio (a cura di), Ingenita curiositas. Studi sull’Italia medievale per Giovanni Vitolo, Laveglia e Carlone, Battipaglia 2018, I, pp. 371-383: 373-374.

11 Le carte del monastero di S. Miniato al Monte, cit., nn. 8, 9, 12, 14, 22, pp. 86-98, 105-110, 112-120, 141-145. Cfr. G. Tigler, Toscana romanica, Jaca Book, Milano 2006, pp. 154-165; M.P. Contessa, An episcopal monastery in Florence from the 11th to the early 13th century: San Miniato al Monte, in F. Sabaté (ed.), Life and Religion in the Middle Ages, Cambridge Scholars Publishing, Cambridge 2015, pp. 184-201. Sulla ‘politica’ monastica dei presuli italici durante il periodo delle dinastie imperiali sassone e salica cfr. G. Tabacco, Spiritualità e cultura nel medioevo. Dodici percorsi nei territori del potere e della fede, Liguori, Napoli 1993, p. 77; G.W. Dameron, The Bishopric of Florence and the Foundation of San Miniato al Monte (1013), in K.L. Jansen, J. Drell, F. Andrews (eds.), Medieval Italy: Texts in Translation, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2009, pp. 31-36; N. D’Acunto, Monasteri di fondazione episcopale del regno italico nei secoli X-XI, in A. Lucioni (a cura di), Il monachesimo del secolo XI nell’Italia nordoccidentale, Centro Storico Benedettino Italiano, Cesena 2010, pp. 49-67.

12 Circa il carattere normativo della Vita di Andrea di Strumi e, soprattutto, di quella composta da Atto vescovo di Pistoia cfr. Boesch Gajano, Storia e tradizione, cit.; A. Degl’Innocenti, Le Vite antiche di Giovanni Gualberto: cronologia e modelli agiografici, «Studi Medievali», XXIV (1), 1984, pp. 31-91; Ead., Da Andrea di Strumi a Sante da Perugia: l’agiografia su Giovanni Gualberto fino al XV secolo, in Vallombrosa. Memorie, cit., pp. 117-140: 119-127; R. Ciliberti, Évolution normative, essor institutionnel et construction de l’identité dans l’ordre bénédictin de Vallombreuse de ses débuts jusqu’au «code» de 1323, «Bulletin du CERCOR», XXXVII, 2013, pp. 87-102; P. Licciardello, La fonction normative dans l’hagiographie monastique de l’Italie centrale (Xe-XIIe siècles), in M.-C. Isaïa, T. Garnier (éd.), Normes et hagiographie dans l’Occident latin (VIe-XVIe siècle), Brepols, Turnhout 2014, pp. 197-214: 211-212; F. Salvestrini, Alle origini di Vallombrosa. Riforma monastica e tradizioni agiografiche nel cenobio toscano di San Pietro a Moscheta, in A. Gottsmann, P. Piatti, A.E. Rehberg (a cura di), Incorrupta munumenta Ecclesiam defendunt. Studi offerti a mons. Sergio Pagano, prefetto dell’Archivio Segreto Vaticano, I, La Chiesa nella storia. Religione, cultura, costume, t. 2, Archivio Segreto Vaticano, Città del Vaticano 2018, pp. 1517-1523. Sul contesto agiografico in cui queste opere si collocano, P. Licciardello, Agiografia latina dell’Italia centrale, 950-1130, in G. Philippart (ed.), Hagiographies. Histoire Internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des Origines à 1550, V, Brepols, Turnhout 2010, pp. 447-729: 540-560.

13 «Ubertus, qui gloria cupiditatis captus et illectus per pecuniam regimen ab episcopo Florentinae civitatis [Attone], qui illi monasterio preerat, accepit» (Strumensis Vita, cit., n. 8, p. 1081); «Eo tempore huic monasterio preerat abbas nomine Ubertus, seculari quidem sapientia pollens, religioni vero non admodum vacans. Quem cum venerabilis Iohannes pro certo comperisset per pecuniam prelationis arripuisse dignitatem, detestabilem perhorrescens heresem meditari cepit, qualiter hanc vitando posset effugere» (Vita auctore Iohannis discipulo anonymo, cit., n. 1, p. 1105).

14 Prima dell’episodio di Francesco e del Crocifisso di San Damiano, possiamo ricordare le ‘visioni’ cristologiche di Ruberto di Deutz o la contraddittoria ‘conversione all’immagine’ di Cristo dell’ebreo tedesco Ermanno, sec. XII (cfr. J.-C. Schmitt, La conversione di Ermanno l’Ebreo. Autobiografia, storia, finzione, trad. it. Laterza, Roma-Bari 2005, pp. 120, 124, 138-142). Sulla devozione alla croce in ambiente benedettino cfr. G. Picasso, La croce nella teologia monastica, in B. Ulianich (a cura di), La Croce. Iconografia e interpretazione (secoli I-inizio XVI), de Rosa, Napoli 2007, II, pp. 321-329.

15 Attonis Ep. Pistoriensis Vita altera S. Joannis Gualberti (BHL 4398), in Baethgen, cit., pp. 1076-1104: nn. 2, 3, p. 1080. Il miracolo non figura nella Vita di Andrea perché questa parte dell’unico ms. che l’ha tràdita è andata perduta. Ritengo plausibile, tuttavia, che anche tale testo contenesse la narrazione, e che proprio da Andrea Atto l’avesse desunta. Non troviamo, comunque, il miracolo neppure nel racconto dell’Anonimo, sebbene venga poi stabilmente citato dalla tradizione agiografica dei secoli successivi. Le più antiche testimonianze agiografiche non identificano esplicitamente la chiesa dell’evento con la basilica San Miniato. Cfr. W. Goez, C. Hafner, Die vierte Vita des Abtes Johannes Gualberti von Vallombrosa († 1073) [Vita auctore anonymo (BHL 4401)], «Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters» (Namens der MGH), XLI, 1985, Heft 2, pp. 418-437: 424; R. Angelini, La «Vita sancti Iohannis Gualberti» di Andrea da Genova (BHL 4402), Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2011, pp. 19-20.

16 Cfr. A. Zorzi (a cura di), Conflitti, paci e vendette nell’Italia comunale, Firenze University Press, Firenze 2009; C. Povolo, Faida e vendetta tra consuetudini e riti processuali nell’Europa medievale e moderna. Un approccio antropologico-giuridico, in G. Ravančić (ed.), Our daily crime. Collection of studies, Croatian Institute of History, Zagreb 2014, pp. 9-57: 14-23.

17 Si trattava di una devozione che avvicinava i seguaci di Giovanni Gualberto ai religiosi avellaniti, cfr. L. Saraceno, Una teologia e una spiritualità della croce di Pier Damiani per Fonte Avellana, in N. D’Acunto (a cura di), Fonte Avellana nel secolo di Pier Damiani, il Segno, Verona 2008, pp. 213-234: 216-217; U. Facchini, L’uomo di preghiera, in M. Tagliaferri (a cura di), Pier Damiani l’eremita, il teologo, il riformatore (1007-2007), EDB, Bologna 2009, pp. 57-70.

18 Le carte del monastero di S. Miniato al Monte, cit., pp. 13-14, n. 7, p. 85, n. 13, pp. 110-112.

19 Stando ad alcune tradizioni i sacra pignora di Miniato, o gran parte di essi, erano stati acquisiti, con l’appoggio dell’imperatore Ottone II († 983), dal vescovo Teodorico di Metz e trasferiti nella sua cattedrale (Vita Deoderici episcopi mettensis auctore Sigeberto Gemblacensi, a. 970, BHL 8054, hrsg. Georg H. Pertz, MGH, Scriptores, IV, Impensis Bibliopolii Hahniani, Hannover 1841, pp. 461-484: 476). La fantasiosa qualifica di principe d’Armenia, connessa all’eco levantina del nome Mineas o Minyas, da ricondurre forse a una tradizione orale, emerge dal mosaico absidale della basilica e venne diffusa dalla cronistica municipale fiorentina (cfr. G. Villani, Nuova Cronica, a cura di G. Porta, Guanda, Parma 1991, II, XX, vol. 1, p. 83; P. Santoni, I martiri di Firenze sotto la persecuzione di Decio ed il loro culto (San Cresci, San Miniato e Compagni Martiri). Appunti storici, LEF, Firenze 1963, pp. 72-74; I. Gagliardi, M. Campigli, San Miniato e le sue chiese, Pacini, Pisa 2014, pp. 21-22; Le Passioni di san Miniato martire fiorentino, a cura di S. Nocentini, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2018, pp. 7-11, 82; S. Nocentini, La lunga storia di brevi passioni, in Gianni (O.S.B.), Paravicini Bagliani, San Miniato e il segno del Millennio, cit., pp. 175-193: 185; A. Benvenuti, Testi agiografici e contesti storici. Il culto di san Miniato e la Chiesa fiorentina tra IX e XI secolo, ivi, pp. 337-347: 342-343). Cfr. anche S.B. Montgomery, Quia venerabile corpus redicti martyris ibi repositum: Image and Relic in the Decorative Program of San Miniato al Monte, Florence, in S.J. Cornelison, S.B. Montgomery (eds.), Images, Relics, and Devotional Practices in Medieval and Renaissance Italy, Center for Medieval and Renaissance Studies, Tempe (Ar) 2006, pp. 7-25; G. Vocino, Santi e luoghi santi al servizio della politica carolingia (774-877). Vitae e Passiones del regno italico nel contesto europeo, tesi di dottorato in Storia sociale europea dal Medioevo all’Età Contemporanea, 22° ciclo, a.a. 2006/07-2008/09, Università Ca’ Foscari, Venezia, pp. 289-291.

20 Sul quale D’Acunto, L’Età dell’Obbedienza, cit., pp. 101-110.

21 Su cui cfr. G. Miccoli, Pietro Igneo. Studi sull’età gregoriana, ISIME, Roma 1960; A. Benvenuti, San Giovanni Gualberto e Firenze, in G. Monzio Compagnoni (a cura di), I Vallombrosani nella società italiana dei secoli XI e XII, Ed. Vallombrosa, Vallombrosa 1995, pp. 83-112; M. Ronzani, Pietro Mezzabarba e i suoi confratelli. Il reclutamento dei vescovi della “Tuscia” fra la morte di Enrico III e i primi anni del pontificato di Gregorio VII (1056-1078), in S. Balossino, G.B. Garbarino (a cura di), L’organizzazione ecclesiastica nel tempo di san Guido. Istituzioni e territorio nel secolo XI, Impressioni Grafiche, Acqui Terme 2007, pp. 139-186: 160-166; Salvestrini, La prova del fuoco, cit.; Id., Ignis probatione cognoscere. Manifestazioni del divino e riflessi politici nella Firenze dei secoli XI e XV, in P. Cozzo (a cura di), Apparizioni e rivoluzioni. L’uso pubblico delle ierofanie fra tardo antico ed età contemporanea, «Studi e Materiali di Storia delle Religioni», LXXXV (2), 2019, pp. 472-482; Id., Il monachesimo toscano dal tardoantico all’età comunale. Istanze religiose, insediamenti, relazioni politiche, società, in San Miniato e il segno del Millennio, cit., pp. 263-288: 282 sgg.

22 Cfr., ad esempio, K.A. Fink, Chiesa e papato nel Medioevo, trad. it. il Mulino, Bologna 1998, p. 89.

23 Vita auctore Iohannis discipulo anonymo, cit., n. 3, p. 1106.

24 Sulla questione cfr. P. Henriet, «Silentium usque ad mortem servaret». La scène de la mort chez les ermites italiens du XIe siècle, «Mélanges de l’École Française de Rome-Moyen Âge», CV (1), 1993, pp. 265-298: 288-297; K. Elm, La congregazione di Vallombrosa nello sviluppo della vita religiosa altomedievale, in Monzio Compagnoni, I Vallombrosani nella società italiana, cit., pp. 13-33; P.G. Jestice, Wayward Monks and the Religious Revolution of the Eleventh Century, Brill, Leiden 1997, pp. 227-233; Salvestrini, Disciplina, cit., pp. 10, 184-186; Teemu Immonen, Giovanni Gualberto, Vallombrosa e Camaldoli nel secolo XI, in Il monachesimo del secolo XI nell’Italia nordoccidentale, cit., pp. 417-445: 426-442; A. Rapetti, Storia del monachesimo medievale, il Mulino, Bologna 2013, pp. 114-115; R. Rao, I paesaggi dell’Italia medievale, Carocci, Roma 2015, pp. 113-114.

25 Che scriveva negli anni del pontificato di Urbano II, papa molto meno vicino di quanto lo fosse stato Gregorio VII e di quanto lo sarà Pasquale II alle istanze più radicali del monachesimo vallombrosano (cfr. D’Acunto, L’Età dell’Obbedienza, cit., pp. 147-156; G. Cariboni, «Archiabbatem numquam invenimus annotatum». Una svolta del monachesimo sotto i pontificati di Urbano II e Pasquale II, «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo», CXV, 2013, pp. 171-207).

26 Strumensis Vita, cit., n. 10, p. 1082. Cfr. R. Angelini, «Iniuriam pertulit»: dell’offesa ricevuta dal beato padre Giovanni Gualberto, fondatore di Vallombrosa, durante il soggiorno a Camaldoli. Testimonianze, reticenze e trasformazioni nella tradizione agiografica, in F. Salvestrini (a cura di), Monaci e pellegrini nell’Europa medievale. Viaggi, sperimentazioni, conflitti e forme di mediazione, Polistampa, Firenze 2014, pp. 157-168; N. D’Acunto, Monachesimo camaldolese e “monachesimo riformatore” nel secolo XI, in C. Caby, P. Licciardello (a cura di), Camaldoli e l’Ordine Camaldolese dalle origini alla fine del XV secolo, Centro Storico Benedettino Italiano, Cesena 2014, pp. 21-38: 27-29; F. Salvestrini, «Recipiantur in choro […] qualiter benigne et caritative tractantur». Per una storia delle relazioni fra Camaldolesi e Vallombrosani (XI-XV secolo), ivi, pp. 53-96: 55-60. Cfr. anche N. D’Acunto, Camaldoli e Vallombrosa, in G.M. Cantarella (a cura di), I castelli della preghiera. Il monachesimo nel pieno medioevo (secoli X-XII), Carocci, Roma 2020, pp. 123-144.

27 Strumensis Vita, cit., n. 10, p. 1082; Attonis Ep. Pistoriensis Vita, cit., n. 19, p. 1084. Cfr. Salvestrini, Disciplina cit., pp. 196, 219-220.

28 Una discrasia sottolineata per la prima volta da O. Capitani, Imperatori e monasteri in Italia centro-settentrionale (1049-1085), in Il monachesimo e la riforma ecclesiastica (1049-1122), Vita e Pensiero, Milano 1971, pp. 423-489: 447.

29 Cfr. Le carte del monastero di S. Miniato al Monte, cit., pp. 15-17; nn. 19, 20, 28, 32, 37, pp. 133-138, 159, 166-167, 177-181. Circa i buoni rapporti del papato con alcuni vescovi e abati oggetto di attacco da parte dei riformatori cfr. Ronzani, Il monachesimo toscano, cit., pp. 40-41, 46-48, e il contributo di Maria Pia Contessa nel presente volume.

30 F. Massetti, San Miniato e il potere imperiale nell’XI secolo, in Gianni (O.S.B.), Paravicini Bagliani, San Miniato e il segno del Millennio, cit., pp. 155-171: 162-167.

31 Cfr. Degl’Innocenti, L’agiografia in Toscana, cit., pp. 216-217.

32 Le carte del monastero di S. Miniato al Monte, cit., n. 30, p. 162; n. 31, p. 165.

33 Cfr. in proposito J. Hartnell, Corpi medievali. La vita, la morte e l’arte, trad. it. Einaudi, Torino 2019, pp. 27-28.

34 Strumensis Vita, cit., n. 50, pp. 1090-1091.

35 Die Briefe des Petrus Damiani, hrsg. K. Reindel, in Die Briefe der deutschen Kaiserzeit, MGH, IV, München 1983-1993, 140 e 141, III, pp. 478-502.

36 R. Davidsohn, Storia di Firenze. Le origini, I, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2009 (1 ed. it. 1907), pp. 364-365.

37 D’Acunto, L’Età dell’Obbedienza, cit., pp. 111, 129-132.

38 P. Golinelli, Indiscreta Sanctitas. Studi sui rapporti tra culti, poteri e società nel pieno Medioevo, ISIME, Roma 1988, pp. 184-191; G. Fornasari, S. Pier Damiani e lo “sciopero liturgico”. Problemi di cronologia, in Id., Medioevo riformato del secolo XI. Pier Damiani e Gregorio VII, Liguori, Napoli 1996, pp. 31-49; N. D’Acunto, La riforma ecclesiastica del secolo XI: rinnovamento o restaurazione?, in Riforma o restaurazione? La cristianità nel passaggio dal primo al secondo millennio: persistenze e novità, il Segno, Verona 2006, pp. 13-26: 18.

39 A. Recchia, La riforma gregoriana e il problema della simonia come eresia: Pier Damiani e Umberto di Silvacandida a confronto, in F. Cipollini (a cura di), Pier Damiani († 1072). Figura, aspetti dottrinali e memoria nella diocesi di Velletri, Edizioni EVA, Venafro 2003, pp. 37-74: 56-57.

40 Ovvio è il riferimento al Liber gratissimus dei primi anni Cinquanta e all’epistola De sacramentis per improbos administratis del 1067 (Die Briefe, cit., 40, I, pp. 384-509; 146, III, pp. 531-542). Cfr. G. Miccoli, Il problema delle ordinazioni simoniache e le sinodi lateranensi del 1060 e 1061, «Studi Gregoriani», V, 1956, pp. 33-81: 77-81; O. Capitani, Immunità vescovili ed ecclesiologia in età “pregregoriana” e “gregoriana”. L’avvio alla “restaurazione”, CISAM, Spoleto 1966, rist. 1973, pp. 121-132; G. Fornasari, Celibato sacerdotale e «autocoscienza» ecclesiale. Per la storia della «nicolaitica haeresis» nell’Occidente medievale, Del Bianco, Udine 1981, pp. 47-56; N. D’Acunto, I laici nella Chiesa e nella società secondo Pier Damiani. Ceti dominanti e riforma ecclesiastica nel secolo XI, ISIME, Roma 1999, pp. 93-94, 170-180; D. Vitali, La Chiesa da riformare: l’ecclesiologia damianea, in Tagliaferri, Pier Damiani l’eremita, cit., pp. 197-232: 220-222; O. Condorelli, S. Pier Damiani e il diritto della Chiesa nella societas christiana, ivi, pp. 325-363: 354-356.

41 Die Briefe, cit., 146, III, p. 542; Vita Iohannis Gualberti auctore discipulo eius anonymo, cit., n. 5, pp. 1106-1107. Cfr. in proposito P. Cammarosano, Storia dell’Italia medievale. Dal VI all’XI secolo, Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 322-326; P. Pirillo, Firenze: il vescovo e la città nell’Alto Medioevo, in Vescovo e città nell’Alto Medioevo: quadri generali e realtà toscane, Centro Italiano di Studi di Storia e d’Arte, Pistoia 2001, pp. 179-201: 195-196; K.G. Cushing, Of Locustae and Dangerous Men: Peter Damian, the Vallombrosans, and Eleventh-century Reform, «Church History», LXXIV, 2005, pp. 740-757; D’Acunto, L’Età dell’Obbedienza, cit., pp. 114, 118-120, 143-144; U. Longo, La norma e l’esempio: Pier Damiani e i suoi eremiti, in Pier Damiani l’eremita, cit., pp. 41-56: 42-45; C. Lohmer, Multae sunt viae quibus itur ad Deum: Monastic Theology of Peter Damian, ivi, pp. 119-128: 124-127.

42 R.I. Moore, La prima rivoluzione europea, 970-1215, trad. it. Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 128-131; W.D. McCready, Odiosa Sanctitas. St Peter Damian, Simony, and Reform, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 2011.

43 Cfr. a questo riguardo le considerazioni di O. Capitani, Introduzione, in Id. (a cura di), Medioevo ereticale, il Mulino, Bologna 1977, pp. 7-28: 11-12, 17-18; ed anche J. Leclercq, Simoniaca Heresis, in Studi gregoriani. Per la storia di Gregorio VII e della riforma gregoriana, I, Abbazia di San Paolo, Roma 1947, pp. 523-530; M.L. Arduini, «Interventu precii». Gregorio VII e il problema della simonia come eresia. Per una interpretazione metodologica, in La riforma gregoriana e l’Europa, II, Comunicazioni, «Studi Gregoriani», XIV, 1991, pp. 103-119; H. Vollrath, L’accusa di simonia tra le fazioni contrapposte nella lotta per le investiture, in C. Violante J. Fried (a cura di), Il secolo XI: una svolta?, il Mulino, Bologna 1993, pp. 131-156: 146 sgg.; A. da Strumi, Arialdo. Passione del santo martire milanese, a cura di M. Navoni, Jaca Book, Milano 1994, Introduzione, pp. 38-44; M. Lauwers, Un écho des polémiques antiques ? À Saint-Victor de Marseille à la fin du XIe siècle, in M. Zerner (éd.), Inventer l’hérésie? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Brepols, Turnhout 1998, pp. 57-66: 64-65; N. D’Acunto, La dimensione carismatica come problema storiografico, in Il carisma nel secolo XI. Genesi, forme e dinamiche istituzionali, il Segno, Verona 2006, pp. 13-29: 24-29. Sulla polemica antisimoniaca di matrice monastica in un testo attribuito al pontificato di Clemente II, R. Somerville, “Pope Clement in a Roman Synod” and Pastoral Work by Monks, in Fälschungen im Mittelalter, II, Hahn, Hannover 1988, pp. 151-156.

44 Strumensis Vita, cit., n. 84, p. 1102.

45 Cfr. J. Fontaine, Naissance de la poésie dans l’Occident chrétien. Esquisse d’une histoire de la poésie latine chrétienne du IIIe au VIe siècle, Études Augustiniennes, Paris 1981, pp. 127-141.

46 Sull’identificazione del presule e per una valutazione della sua possibile condotta effettiva cfr. O. Capitani, Attone, in Dizionario Biografico degli Italiani, 4, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1962, pp. 560-563; E. Faini, I vescovi dimenticati. Memoria e oblio dei vescovi fiorentini e fiesolani dell’età pregregoriana, «Annali di Storia di Firenze», VIII, 2013, pp. 11-49: 15-16.

47 Cfr. la ricostruzione per molti aspetti ancora valida di B. Quilici, Giovanni Gualberto e la sua riforma monastica, LEF, Firenze 1943, pp. 89 sgg. Sullo statuto della parola monastica ed eremitica e sulla sua evoluzione nel contesto della riforma ecclesiastica cfr. D. Iogna Prat, L’impossible silence. Pierre le Vénérable, neuvième abbé de Cluny (1122-1156) et la pastorale du livre, in R.M. Dessì, M. Lauwers (éd.), La parole du prédicateur (Ve-XVe siècle), Brepols, Turnhout 1997, pp. 111-152; P. Henriet, La Parole et la Prière au Moyen Âge. Le Verbe efficace dans l’hagiographie monastique des XIe et XIIe siècles, De Boeck, Bruxelles 2000, pp. 235-282.

48 G.M. Cantarella, Pier Damiani e lo scisma di Cadalo, in Pier Damiani l’eremita, cit., pp. 233-257: 255-256.

49 Come dimostra il tenore della lettera indirizzata al clero e al popolo fiorentini (Alexandri Papae II Epistolae, n. CXX, in PL, 146, 1853, col. 1406). Cfr. E. Pásztor, Onus apostolicae sedis. Curia romana e cardinalato nei secoli XI-XV, Ed. Sintesi Informazione, Roma 1999, pp. 56-59; D’Acunto, L’Età dell’Obbedienza, cit., pp. 117-118, 142-146.

50 Rinvio a quanto ho osservato in F. Salvestrini, Santa Maria di Vallombrosa. Patrimonio e vita economica di un grande monastero medievale, Olschki, Firenze 1998, p. 45; e cfr. ora il testo di Anna Benvenuti nel presente volume.

51 Cfr. P. Giannoni, La grande teologia a Firenze. Un episodio di donatismo?, «Vivens Homo», X, 1999, pp. 79-109.

52 Matrice che, però, non va ricondotta ad una non comprovata obbedienza cluniacense del chiostro di San Miniato e dei monaci da esso fuoriusciti (cfr. G. Sergi, Rapporti religiosi tra Italia e Francia nel secolo XI, in G. Cioffari, A. Laghezza (a cura di), Alle origini dell’Europa. Il culto di san Nicola tra Oriente e Occidente. Italia-Francia, «Nicolaus. Studi storici», XXII [1-2], 2011, pp. 31-42: 37).

53 Cfr. Manuale precum Sancti Ioannis Gualberti Vallisumbrosæ fundatoris, edidit Alphonsus Salvini, Romæ, P.S. Sancti Pauli, 1933; A. Wilmart, Le manuel des prières de saint Jean Gualbert, «Revue Bénédictine», XLVIII, 1936, pp. 259-299; Corpus Consuetudinum Monasticarum, moderante K. Hallinger, VII, Pars altera, Consuetudines Cluniacensium antiquiores cum redactionibus derivatis, ed. K. Hallinger, 5. Redactio Vallumbrosana, saec. XII, rec. N. Vasaturo, comp. K. Hallinger, M. Wegener, C. Elvert, Schmitt, Siegburg 1983, pp. 309-379; P. Licciardello, Il culto dei santi nei manoscritti medievali dell’abbazia di San Fedele di Strumi-Poppi, «Hagiographica», XVIII, 2011, pp. 135-195: 138-139. Cfr. anche G. Sergi, L’aristocrazia della preghiera. Politica e scelte religiose nel medioevo italiano, Donzelli, Roma 1994, pp. 20-21.

54 D. Frioli, Lo scriptorium e la biblioteca di Vallombrosa. Prime ricognizioni, in G. Monzio Compagnoni (a cura di), L’Ordo Vallisumbrosæ tra XII e XIII secolo. Gli sviluppi istituzionali e culturali e l’espansione geografica (1101-1293), Ed. Vallombrosa, Vallombrosa 1999, I, pp. 505-568: 530, 532-533, 540 sgg.; M. Manganelli, Il codice Conventi Soppressi 560 della Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze, in Guido d’Arezzo, cit., pp. 241-244.

55 O. Capitani, Esiste un’«età gregoriana»? Considerazioni sulle tendenze di una storiografia medievistica, in Id., Tradizione ed interpretazione: dialettiche ecclesiologiche del sec. XI, Jouvence, Roma 1990 (1 ed. 1965), pp. 11-48: 24-26.

56 Cfr. I. Biffi, Cristo desiderio del monaco. Saggi di teologia monastica, Jaca Book, Milano 1997, pp. 241-254.

57 Cfr. in proposito I. Sciuto, L’etica nel Medioevo. Protagonisti e percorsi (V-XIV secolo), Einaudi, Torino 2007, pp. 83-84; J. Sonntag, Tempus fugit? La circolarità monastica del tempo e il suo potenziale di rappresentazione simbolica, in G. Andenna (a cura di), Religiosità e civiltà. Le comunicazioni simboliche (secoli IX-XIII), Vita e Pensiero, Milano 2009, pp. 221-242: 234-235; D. Boquet, P. Nagy, Medioevo sensibile. Una storia delle emozioni (secoli III-XV), trad. it., Carocci, Roma 2018, pp. 87-88.

58 Salvestrini, La prova del fuoco, cit.

59 Cfr. quanto osservano al riguardo Y. Milo, Dissonance between Papal and Local Reform Interests in Pre-Gregorian Tuscany, «Studi Medievali», XX (1), 1979, pp. 69-86: 71-77; Ronzani, Il monachesimo toscano, cit., pp. 50-51.

60 Die Briefe, cit., 164, IV, p. 167. Cfr. in proposito W. Hartmann, Discipulus non est super magistrum (Matth. 10,24). Zur Rolle der Laien und der niederen Kleriker im Investiturstreit, in H. Mordek (hrsg.), Papsttum, Kirche und Recht im Mittelalter. Festschrift für Horst Fuhrmann zum 65. Geburtstag, Niemeyer Verlag, Tübingen 1991, pp. 187-200.

61 Die Briefe, cit., 164, IV, p. 171. Cfr. Capitani, Immunità vescovili, cit.; D’Acunto, I laici, cit., pp. 87-91; G. Fornasari, Pier Damiani tra passato e futuro: tentativo di un bilancio storiografico, in Pier Damiani l’eremita, cit., pp. 7-40: 29; L. Paolini, Teocrazia e Riforma, ivi, pp. 295-323: 306; Condorelli, S. Pier Damiani, cit., pp. 344-345. Cfr. anche N. D’Acunto, Genus electum, regale sacerdotium (1 Pt. 2,9). Il sacerdozio regale dei fedeli negli scritti di Pier Damiani, in Florentissima Proles Ecclesiae. Miscellanea hagiographica, historica et liturgica Reginaldo Grégoire O.S.B. XII lustra complenti oblata, cur. Domenico Gobbi, Civis, Trento 1996, pp. 121-138.

62 Cfr. P. Golinelli, I Vallombrosani e i movimenti patarinici, in I Vallombrosani nella società italiana, cit., pp. 35-56; M. Navoni, Sant’Arialdo e san Giovanni Gualberto, Milano e Vallombrosa. La Vita Arialdi di Andrea di Strumi nel volgarizzamento di Giustiniano Marsili, in G. Monzio Compagnoni (a cura di), «In vice Iohannis primi abbatis». Saggi e contributi per il Millenario gualbertiano in onore del Rev.mo don Lorenzo Russo in occasione del XXV anniversario di ministero abbaziale, Ed. Vallombrosa, Vallombrosa 2002, pp. 121-204; F. Salvestrini, Il monachesimo vallombrosano in Lombardia. Storia di una presenza e di una plurisecolare interazione, in Id. (a cura di), I Vallombrosani in Lombardia (XI-XVIII secolo), Ersaf, Milano-Lecco 2011, pp. 3-51; Id., La prova del fuoco, cit., pp. 117-122; P. Nagy, Collective Emotions, History Writing and Change: the Case of the Pataria (Milan, eleventh century), «Emotions: History, Culture, Society», II (1), 2018, pp. 132-152.

63 Che nel 1058, rifugiatosi in Toscana unitamente ad altri riformatori in polemica contro il simoniaco Benedetto X, consacrò la chiesa di Vallombrosa (Attonis Ep. Pistoriensis Vita, cit., n. 22, p. 1086) e quella del chiostro di Coltibuono in Chianti, probabilmente già legato all’obbedienza di Giovanni Gualberto, apponendo la sua sottoscrizione alla carta di fondazione dell’istituto (L. Pagliai [a cura di], Regesto di Coltibuono, Polistampa, Firenze 2008 [1 ed. 1909], 27, pp. 15-16; F. Majnoni, La Badia a Coltibuono. Storia di una proprietà, Papafava, Firenze 1981, pp. 15-17; M. Pellegrini, Storia d’un rapporto difficile. La presenza della chiesa di Siena nel Chianti meridionale tra XI e XIII secolo, in Istituzioni ecclesiastiche e vita religiosa nel Chianti tra Medioevo ed Età moderna, «Il Chianti. Storia Arte Cultura Territorio», XXII, 2002, pp. 9-37: 25-28).

64 Humberti Cardinalis Episcopi Libri III. adversus simoniacos, hrsg. Friedrich Thaner, MGH, Libelli de lite, 1, Hannover-Leipzig, Impensis Bibliopolii Hahniani, 1891, pp. 100-253: 198-203. Per la matrice di tali concezioni, individuata in Gregorio Magno e nella prima canonistica, cfr. O. Capitani, L’interpretazione «pubblicistica» dei canoni come momento della definizione di istituti ecclesiastici (Secc. XI-XII), in Id., Tradizione ed interpretazione, cit., pp. 151-183: 174-177.

65 Vita Iohannis Gualberti auctore discipulo eius anonymo, cit., n. 5, p. 1107.

66 Lamperti Monachi Hersfeldensis Opera, Annales Weissenburgenses ad annum 1074, hrsg. Oswald Holder-Egger, MGH, Scriptores rerum Germanicarum, 38, Impensis Bibliopolii Hahniani, Hannover-Leipzig 1894, r. 3-8, p. 187.

67 F. Cardini, N. Truci Cappelletti (a cura di), Sogni e memorie di un abate medievale. La mia vita di Guiberto di Nogent, Jaca Book, Milano 20172, 11, pp. 48-49. Cfr. anche J. Gaudemet, Grégoire VII et la France, in La Riforma Gregoriana e l’Europa, «Studi Gregoriani», XIII, 1989, pp. 213-240: 231-232.

68 Cfr. H. De Lubac, Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge. Étude historique, Éd. Aubier-Montaigne, Paris 1949, rist. 2010.

69 Cfr. O. Capitani, Studi su Berengario di Tours, Milella, Lecce 1966, rist. CISAM, Spoleto 2013, pp. 65-74, 141-190; J. De Montclos, Lanfranc et Bérenger: les origines de la doctrine de la Transsubstantiation, in G. D’Onofrio (a cura di), Lanfranco di Pavia e l’Europa del secolo XI. Nel IX centenario della morte (1089-1989), Herder, Roma 1993, pp. 297-326; M. Cristiani, Le “ragioni” di Berengario di Tours, ivi, pp. 327-360; G. Picasso, Sacri canones et monastica regula. Disciplina canonica e vita monastica nella società medievale, Vita e Pensiero, Milano 2006, pp. 119-131; M. Borriello, Leone IX e Berengario di Tours. Le origini della controversia eucaristica nell’XI secolo, in A. Calzona, G.M. Cantarella (a cura di), La reliquia del sangue di Cristo. Mantova, l’Italia e l’Europa al tempo di Leone IX, Scripta, Verona 2012, pp. 107-122, in partic. 109-112. Ipotizza, invece, un contatto R. Ciliberti, Vallombrosa, Montecassino e il papato nell’XI secolo, in Monaci e pellegrini nell’Europa medievale, cit., pp. 169-177: 172-173.

70 Rodolfo il Glabro, Cronache dell’Anno Mille (Storie), a cura di G. Cavallo, G. Orlandi, Mondadori, Milano 2011, IV, 17, p. 226. Cfr. in proposito R. Romagnoli, La cultura cluniacense tra Oddone e Maiolo nell’opera di Rodolfo il Glabro, «Quaderni medievali», XXXIII, 1992, pp. 6-34: 10-30.

71 Honorii Augustodunensis De offendiculo seu de incontinentia sacerdotum, hrsg. J. Dietrich, MGH, Libelli de lite, 3, Impensis Bibliopolii Hahniani, Hannover-Leipzig 1897, pp. 38-57: 51-52. Per la complessità delle implicazioni dottrinarie, ‘ideologiche’ e simboliche nella definizione terminologica della simonia e delle sue conseguenze cfr. J. Gilchrist, ‘Simoniaca Haeresis’ and the Problem of Orders from Leo IX to Gratian, in S. Kuttner, J. Ryan (a cura di), Proceedings of the Second International Congress of Medieval Canon Law, S. Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Città del Vaticano 1965, pp. 209-235; N. D’Acunto, La profanazione dei simboli, in Religiosità e civiltà, cit., pp. 407-422: 414-415, 421.

72 Strumensis Vita, cit., nn. 70-72, pp. 1094-1095. Cfr. M.L. Ceccarelli Lemut, I Canossa e i monasteri toscani, in P. Golinelli (a cura di), I poteri dei Canossa. Da Reggio Emilia all’Europa, Pàtron, Bologna 1994, pp. 143-161: 150-151.

73 Cfr. F. Bougard, Le feu de la justice et le feu de l’épreuve, IVe-XIIe siècle, in Il fuoco nell’alto Medioevo, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 2013, pp. 389-432: 425-429.

74 Cfr. Rodolfo il Glabro, Cronache, cit., III, 8, pp. 158-174; G. Duby, L’Anno Mille. Storia religiosa e psicologia collettiva, trad. it. Einaudi, Torino 1976 (1 ed. 1967), pp. 98-103; G. Cracco, Riforma ed eresia in momenti della cultura europea tra X e XI secolo, «Rivista di Storia e Letteratura religiosa», VII, 1971, pp. 411-477: 434-435; R.-H. Bautier, L’hérésie d’Orléans et le mouvement intellectuel au début du XIe siècle. Documents et hypothèses, in Actes du 95e Congrès national des sociétées savantes, I, Enseignement et vie intellectuelle (IXe-XVIe siècle), Bibliothèque Nationale, Paris 1975, pp. 63-88; R.I. Moore, Heresy, Repression and Social Change in the Age of Gregorian Reform, in S.L. Waugh, P.D. Diehl (eds.), Christendom and its Discontents. Exclusion, Persecution and Rebellion, 1000-1500, Cambridge University Press, Cambridge 1996, pp. 19-46.

75 Rodolfo il Glabro, Cronache, cit., IV, 2, pp. 202-204; Landulphi Senioris Mediolanensis historiae libri quatuor, a cura di A. Cutolo, in Rerum Italicarum Scriptores, n. e. IV/2, Zanichelli, Bologna 1942, pp. 67-69. Cfr. H. Taviani, Naissance d’une hérésie en Italie du nord au XIe siècle, «Annales ESC», XXIX, 1974, pp. 1224-1252; G. Cracco, Gli eretici nella ‘societas christiana’ dei secoli XI e XII, in La Cristianità dei secoli XI e XII in Occidente: coscienza e strutture di una società, Vita e Pensiero, Milano 1983, pp. 339-373: 355-358; E. Werner, Alla ricerca del Dio nascosto: eretici e riformatori radicali nel secolo XI, «Quaderni storici», 64, XXII (1), 1987, pp. 61-79, in partic. 61-74; R.I. Moore, The Origins of European Dissent, St. Martin Press, New York 1977, pp. 31-35; Id., The Formation of a Persecuting Society. Power and Deviance in Western Europe, 950-1250, Basic Blackwell, Oxford 1987, pp. 14-16; Id., The War on Heresy. Faith and Power in Medieval Europe, Profile Books LTD, London 2012, pp. 23-30, 40-44. Cfr. anche Cammarosano, Storia, cit., pp. 243-244.

76 Termine che, come è noto, appare nelle fonti solo a partire dal pontificato di Urbano II (cfr. in proposito Pásztor, Onus apostolicae Sedis, cit., p. 13).

77 Stando a Strumensis Vita, cit., n. 23, p. 1086; cfr. Davidsohn, Storia, cit., p. 264.

78 Cracco, Riforma ed eresia, cit., pp. 427-430.

79 Strumensis Vita, cit., n. 75, pp. 1096-1099. «Unde factum est, sicut dicitur, ut mille circiter homines his nugis neniisque decepti sine sacramento dominici corporis et sanguinis ex hoc mundo recesserint» (Die Briefe, cit., 146, III, p. 539).

80 Cfr. in proposito C. Vagaggini, La posizione di S. Benedetto nella questione semipelagiana, in Studia Benedictina in memoriam gloriosi transitus S. P. Benedicti, Studia Anselmiana, Roma 1947, pp. 17-83; C. Leonardi, Alle origini della cristianità medievale: Giovanni Cassiano e Salviano di Marsiglia, «Studi Medievali», s. III, XVIII (2), 1977, pp. 491-608: 524-526.

81 Vita auctore Iohannis discipulo anonymo, cit., p. 1106-1107. Cfr. D’Acunto, I laici, cit., pp. 176-180. Sullo svolgimento della sinodo romana cfr. F.-J. Schmale, Synoden Papst Alexanders II. (1061-1073). Anzahl, Termine, Entscheidungen, «Annuarium Historiae Conciliorum», XI, 1979, pp. 307-338: 324.

82 Cfr. in proposito Vitali, La Chiesa da riformare, cit., pp. 213-214.

83 «Sed, quaeso, si monachus es, quid tibi cum urbibus? Si heremita, quid tibi cum civium cuneis? Quid enim cellae vel fora strepentia vel turrita conferunt propugnacula?» (Die Briefe, cit., 44, II, pp. 7-33: 13).

84 «Enimvero qui tamquam deficientibus silvis solitudinem in urbibus quaerunt, quid alium credendum est, nisi quia solitariae vitae non perfectionem, sed favorem potius et gloriam aucupantur?» (ibidem).

85 Die Briefe, cit., 44, 45, II, pp. 7-39. Cfr. Miccoli, Pietro, cit., pp. 17-21; Golinelli, Indiscreta, cit., pp. 157-165; Jestice, Wayward Monks, cit., pp. 218-223; D’Acunto, I laici, cit., pp. 163-164; Id., L’Età dell’Obbedienza, cit., pp. 86-89, 93-94; U. Longo, Pier Damiani versus Teuzone: due concezioni sull’eremitismo a confronto, in Monaci, ebrei, santi, cit., pp. 63-77; Id., La norma e l’esempio, cit., pp. 50-51; Id., Come angeli in terra. Pier Damiani, la santità e la riforma del secolo XI, Viella, Roma 2012, pp. 186-188; E. Faini, Firenze nell’età romanica (1000-1211). L’espansione urbana, lo sviluppo istituzionale, il rapporto con il territorio, Olschki, Firenze 2010, p. 4; Salvestrini, La prova del fuoco, cit., pp. 92-95.

86 D’Acunto, I laici, cit., pp. 13-14.

87 Petri Damiani Sermo XVII, De S. Vitale martyre, 1, PL 144, coll. 583D-593B: 589B. Sulla natura non sistematica della trattatistica damianea e sulle sue contraddizioni e incongruenze cfr. quanto osserva G. Miccoli, Pier Damiani e la vita comune del clero, in La vita comune del clero nei secoli XI e XII, I: Relazioni e questionario, Vita e Pensiero, Milano 1962, pp. 186-211: 201.

88 Cfr. in proposito E. Werner, Religion und Gesellschaft im Mittelalter, hrsg. von Silio P.P. Scalfati, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1995, p. 138.

89 Le carte del monastero di S. Maria in Firenze (Badia), I: secc. X-XI, a cura di L. Schiaparelli, con la collaborazione di F. Baldasseroni e R. Ciasca, ISIME, Roma 1913, rist. Roma 1990, n. 42, p. 112. Cfr. Golinelli, Indiscreta, cit., pp. 183-184; D’Acunto, I laici, cit., pp. 158-159. A lui si rivolse anche Enrico III di passaggio a Firenze, come ci informa l’agiografia gualbertiana (Vita auctore Iohannis discipulo anonymo, cit., n. 1, p. 1105).

90 Presupponendo il rispetto dell’obbedienza, vero cardine della vita religiosa (cfr. in proposito, per le dinamiche del periodo che stiamo osservando, D’Acunto, L’Età dell’Obbedienza, cit., pp. 25-46).

91 Vita auctore Iohannis discipulo anonymo, cit., n. 1, p. 1105.

92 Cfr. V. Hamp, שׁאַ (’ēš), in J. Botterweck, H. Ringgren (a cura di), Grande lessico dell’Antico Testamento, ed. it., I, Paideia, Brescia 1988, coll. 918-932: 930.

93 L’episodio può anche riflettere l’antica tradizione ebraica non biblica di Mosè bambino che, dopo aver fatto cadere la corona dalla testa del faraone, dà prova al medesimo della sua innocenza scegliendo di portare alla bocca non l’oro offertogli (o un frutto), ma dei carboni ardenti (Midrash Shemot Rabbah, 1: 26). Cfr. Salvestrini, La prova del fuoco, cit. Per la tradizione letteraria del fuoco domato dalla divinità e rivelatore della santità cfr. D. Poirion, Il meraviglioso nella letteratura francese del Medioevo, trad. it. Einaudi, Torino 1988, p. 10; Bougard, Le feu de la justice, cit., pp. 417-425.

94 Le Passioni di san Miniato, cit., pp. 15-22.

95 «Iratus Decius imperator iussit eum mitti in fornacem ignis ardentis et dixit ei: “crede diis nostris et sacrifica eis et quecumque aliis prodesse possunt. Et nisi ab istorum cultura discesseritis, pariter vos Deus omnipotens perpetuo incendio cruciabit”. Imperator dixit: “Minias consule tibi ut gaudeas!”. Minias respondit: “tu mihi dicis gaudere, tibi enim gaudium eternum numquam erit”» (Le Passioni di san Miniato, cit., pp. 96-97). Pietro Igneo (sacerdos et monachus), prima di attraversare il rogo in preghiera invocò il Padre affinché lo conservasse «illesum sine aliqua combustionis macula […] sicut quondam illesos salvasti tres pueros in camino ignis ardentis» (Strumensis Vita, cit., n. 75, p. 1098). Il riferimento ai fanciulli nella fornace compare anche in una versione della più antica Passio di Miniato esemplata nell’Italia settentrionale forse agli inizi del X secolo (Sankt Gallen, Stiftsbibliothek, 569), e in un Passionale del XII secolo derivante dalla medesima (BHL 5966; Le Passioni di san Miniato, cit., pp. 26-27, 77, 111): «Danielemque de lacu leonum ac tres pueros de medio eripuit ignium». Cfr. anche M. Lopes Pegna, Firenze dalle origini al Medioevo, Del Re, Firenze 1974, pp. 287-290; C. Leonardi, San Miniato: il martire e il suo culto sul monte di Firenze, in La Basilica di San Miniato al Monte a Firenze, Giunti, Firenze 1988, pp. 279-285: 281-282; Salvestrini, La prova del fuoco, cit., pp. 108-109; G. Alpigiano, L’officium S. Miniatis nell’antifonario fiorentino del sec. XII, Pagnini, Firenze 2016, pp. 10-13, 22-26. Sul ruolo del fuoco nelle tradizioni agiografiche dei martiri colpiti durante le persecuzioni di Decio cfr. quanto osserva C. Freeman, A New History of Early Christianity, Yale University Press, New Haven-London 2009, p. 313; Id., Sacre reliquie. Dalle origini del cristianesimo alla Controriforma, trad. it. Einaudi, Torino 2012, pp. 25-26.

96 Vita auctore Iohannis discipulo anonymo, cit., n. 2, p. 1105. Possiamo al riguardo richiamare anche la difesa del fuoco pasquale operata da san Patrizio (Muirchú Moccu Macthéni, Vita sancti Patricii, ed. by D. Howlett, Four Court Press, Dublin 2006, 15-17).

97 Strumensis Vita, cit., n. 73, p. 1095. Cfr. A. Amore, Miniato, in Bibliotheca Sanctorum, IX, Lateranense, Roma 1967, coll. 493-494.

98 Sul contesto di elaborazione di quest’opera, dettata in risposta agli attacchi dei riformatori contro l’ordinario fiorentino, cfr. B. Brand, Holy Treasure and Sacred Song. Relic Cults and their Liturgies in Medieval Tuscany, Oxford University Press, New York-Oxford 2014, pp. 64-67; Alpigiano, L’officium S. Miniatis, cit., pp. 28-33; Le Passioni di san Miniato, cit., pp. 31-40, 123-141.

99 «Seviente per universum pene orbem rabie Deciana, multi, quorum mentes divini fervor amoris accenderat, seculi blandimenta contempnentes momentaneasque felici certamine penas vincentes, cum palma martirii ad celi palatium properabant […] vir sanctus, divini amoris calore inflammatus, alacri vultu respondit: “Si de nomine interrogas, Minias vocor, si vero de religionis statu, omnipotentis Dei semper fui et ero cultor”» (Le Passioni di san Miniato, cit., pp. 143-144). Sul significato che nell’XI secolo assunse la dimensione affettiva nella conversione alla vita monastica e sulla rilettura agiografica delle esperienze precedenti cfr. Boquet, Nagy, Medioevo sensibile, cit., pp. 105-106.

100 Strumensis Vita, cit., n. 5, pp. 1080-1081; Attonis Ep. Pistoriensis Vita, cit., nn. 4-5, p. 1080.

101 Per la devozione a Miniato e i legami col suo monastero da parte del ceto sociale cui apparteneva Giovanni cfr. G.W. Dameron, The Cult of St. Minias and the Struggle for Power in the Diocese of Florence, 1011-24, «The Journal of Medieval History», XIII, 1987, pp. 125-141; Id., Episcopal Power and Florentine Society 1000-1320, Harvard University Press, London-Cambridge MA 1991, pp. 32-34; M.E. Cortese, Signori, castelli città. L’aristocrazia del territorio fiorentino tra X e XII secolo, Olschki, Firenze 2007, pp. 104-105.

102 Connessione sottolineata per il Tardoantico e l’Alto Medioevo da S. Boesch Gajano, Le vite dei santi fra agiografia e storia, in M. Chiabò, F. Doglio (a cura di), Martiri e Santi in Scena, Torre d’Orfeo, Roma 2001, pp. 33-49: 44, e da R.L. Wilken, I primi mille anni. Storia globale del cristianesimo, trad. it., Einaudi, Torino 2013, p. 148; cfr. anche A.M. Orselli, L’immaginario religioso della città medievale, Lapucci, Ravenna 1985, pp. 105-128, 137-161; A. Tilatti, Istituzioni e culto dei santi a Padova fra VI e XII secolo, Herder, Roma 1997, pp. 152-203. Su Ildebrando cfr. A. Benvenuti, Sante donne di Toscana. Il Medioevo, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2018, pp. 28, 30.

103 Cfr. le differenti ipotesi circa le motivazioni del presule in Dameron, The Cult, cit.; A. Benvenuti, «Secondo che raccontano le storie»: il mito delle origini cittadine nella Firenze comunale, in Il senso della storia nella cultura medievale italiana (1100-1350), Centro Italiano di Studi di Storia e d’Arte, Pistoia 1995, pp. 205-252: 239-240; Faini, Firenze, cit., pp. 234-238; Id., I vescovi dimenticati, cit., pp. 14, 25-26; G. Tigler, Le fasi architettoniche di San Miniato al Monte alla luce di documenti e confronti, «De strata francigena», XXVI (2), 2018, pp. 43-102: 44-51.

104 Sulla quale cfr. A. Gunnella, Il complesso cimiteriale di S. Felicita: testimonianze di una comunità cristiana fiorentina, in A. Benvenuti, F. Cardini, E. Giannarelli (a cura di), Le radici cristiane di Firenze, con F. Bandini, Alinea, Firenze 1994, pp. 13-32.

105 Sull’acquisizione di questo attributo da parte di Miniato nel secolo XI cfr. P. Lugano, San Miniato a Firenze. Storia e leggenda, «Studi Religiosi», II, 1902, pp. 222-245, 482-505: 243-244; A. Simonetti, Santi cefalofori altomedievali, «Studi Medievali», s. III, XXVIII (1), 1987, pp. 67-122: 109-116; M. Pliukhanova, Il miracolo dei cefalofori alla luce della tradizione agiografica russa, in S. Boesch Gajano (a cura di), Santità, culti, agiografia. Temi e prospettive, Viella, Roma 1997, pp. 315-325: 323-324; Nocentini, La lunga storia, cit., pp. 183-184.

106 Per una lettura di questi procedimenti cfr. U. Longo, La funzione della memoria nella definizione dell’identità religiosa in comunità monastiche dell’Italia centrale (secoli XI e XII), «Mélanges de l’École française de Rome – Moyen Âge», CXV (1), 2003, pp. 213-233; e in un orizzonte più ampio, Id., Les moines et l’écriture de la mémoire. Quelques exemples entre réforme et tradition (XIe-XIIe siècles), in N. Kurnap, M. Stoffella (hrsg.), Kontinuität und Diskontinuität in der Ordenslandschaft des Mittelalters, Fink, München 2011, pp. 27-44.

107 «Eadem vero crux pro indicio tanti miraculi in monasterio sancti Miniatis nunc usque sub multa cautela servatur» (Attonis Ep. Pistoriensis Vita, cit., n. 3, p. 1080).

108 Cfr. Licciardello, Il culto dei santi, cit., p. 156; Le Passioni di san Miniato, cit., p. 76.

109 Cfr. G.M. Brocchi, Vite de’ santi e beati fiorentini, Albizzini, In Firenze 1742, rist. Firenze, 2000, pp. 21-22.

110 Cfr. C. Acidini Luchinat, Il mecenatismo familiare, in F. Borsi (a cura di), ‘Per bellezza, per studio, per piacere’. Lorenzo il Magnifico e gli spazi dell’arte, Giunti, Firenze 1991, pp. 101-124: 123. Cfr. anche M. Vitiello, La committenza medicea nel Rinascimento. Opere, architetti, orientamenti linguistici, Gangemi, Roma 2004, pp. 73-75; D. Rivoletti, Il Crocifisso dei Bianchi di San Michele Visdomini. L’uso di un’immagine miracolosa a Firenze tra le due repubbliche, in Vivere con le statue. La scultura a Firenze nel XV secolo e le sue funzioni nello spazio urbano, Officina Libraria, Milano 2016, pp. 97-119: 102.

111 E. Lucchesi, Il Crocifisso di S. Giovanni Gualberto e lo stendardo della Croce di S. Francesco di Sales, Gualandi, Firenze 1937, pp. 14-100; C. De Benedictis, La pittura del Duecento e del Trecento in S. Trinita, in G. Marchini, E. Micheletti (a cura di), La chiesa di Santa Trinita a Firenze, Giunti, Firenze 1987, pp. 89-106: 89; F. Fiorelli Malesci, San Miniato al Monte, in A. Paolucci (a cura di), Firenze sacra. Arte e architettura nelle chiese fiorentine, Scala, Firenze 2003, pp. 302-319: 310. Cfr. anche Lucchesi, Il Crocifisso, cit., pp. 7-18.

112 Sul quale cfr. N. Vasaturo, Vallombrosani; Vallombrosane (monache), schede 9 e 10, in G. Rocca (a cura di), La Sostanza dell’Effimero. Gli abiti degli Ordini religiosi in Occidente, Paoline, Roma 2000, pp. 149-151.

113 Opera che presenta nella predella il perdono di Giovanni e il miracolo del Crocifisso (cfr. A. Padoa Rizzo [a cura di], Iconografia di San Giovanni Gualberto. La pittura in Toscana, Pacini, Pisa 2002, pp. 56-57).

114 Cfr. A. Tartuferi, Le opere d’arte e la decorazione pittorica della chiesa, in La Basilica di San Miniato al Monte, cit., pp. 185-214: 186; Iconografia di San Giovanni Gualberto, cit., pp. 58-59; F. Salvestrini, P.D. Giovannoni, G.C. Romby, Firenze e i suoi luoghi di culto dalle origini a oggi, Pacini, Pisa 2017, p. 176.

115 Quanto siano, invece, rimasti legati i Vallombrosani alla memoria nobilitante di Miniato e del suo sito lo evidenziano le biografie del loro celebre abate generale Biagio Milanesi (1444 ca.-1523), ricordando come la vocazione del medesimo si fosse palesata, sulla scia di una perfetta mimesi di Giovanni Gualberto, proprio di fronte al miracoloso crocifisso che al santo fondatore aveva manifestato il proprio assenso (F. Salvestrini, Il carisma della magnificenza. L’abate vallombrosano Biagio Milanesi e la tradizione benedettina nell’Italia del Rinascimento, Viella, Roma 2017, pp. 144, 353-358, 441-442). Per la devozione a Giovanni Gualberto in piena età moderna si veda il contributo di Enrico Sartoni nel presente volume.

Francesco Salvestrini, University of Florence, Italy, francesco.salvestrini@unifi.it, 0000-0002-0756-2626

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Francesco Salvestrini, San Miniato e le origini del monachesimo vallombrosano, pp. -134, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-295-9.07, in Francesco Salvestrini (edited by), La Basilica di San Miniato al Monte di Firenze (1018-2018). Storia e documentazione, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-295-9 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-295-9

San Miniato al Monte e lo spazio politico fiorentino nel XIII secolo

Enrico Faini

Sommario: A partire dall’esempio di San Miniato al Monte, il saggio si sofferma sulla relazione tra aristocrazia fiorentina ed enti religiosi. Questi istituti erano elementi indispensabili per l’occupazione dello ‘spazio politico’ urbano, grazie alle reti sociali che controllavano. Il loro ruolo politico – fino a oggi scarsamente indagato – era chiaramente riconosciuto dai nuovi gruppi dirigenti d’origine popolare. Per questo motivo il regime di Popolo di fine Duecento tentò di rompere la relazione esistente tra famiglie aristocratiche e fondazioni religiose, anche tramite il ricorso a precise norme confluite negli Ordinamenti di Giustizia.

Il 24 febbraio 1256 l’abate di San Miniato al Monte, Chierico, prorogava di un anno a Guido di Aliotto dei Caponsacchi l’affitto del castello di Montalto, sul versante meridionale del Monte Giovi. Il canone era fissato in 8 moggi e venti staia di grano. Nulla di eccezionale se non l’entità del canone, del resto proporzionale all’entità dei beni ceduti in affitto: un castello con tutte le sue possessiones e i suoi redditus1. L’atto è pubblicato nel nuovo Codice diplomatico dantesco perché tra i testimoni compare Bello Alighieri, prozio di Dante. L’importanza del documento nell’ambito di questo saggio non risiede, però, nella citazione della famiglia del Poeta. Esso ci serve piuttosto per chiarire alcuni aspetti della storia fiorentina del Duecento, ovvero il modo attraverso il quale l’aristocrazia urbana si garantiva la sopravvivenza politica e uno dei metodi attraverso i quali gli aristocratici diventavano ‘magnati’.

Qualche parola per chiarire cosa si intendesse per magnate. Quella dei ‘magnati’ (nelle fonti in latino magnates, in quelle in volgare grandi) è una categoria giuridica emersa nella seconda metà del Duecento; una recente ed efficace definizione indica il magnate come il prototipo del «cattivo nobile»2. Semplificando, potremmo dire che la categoria dei magnati era il risultato di una distinzione sociale in chiave negativa: essi erano i ricchi e potenti che abusavano dei loro mezzi nei confronti di altri soggetti definiti nelle fonti in latino de populo o populares, in quelle volgari popolani. Chi riconosce i contorni di uno scontro sociale in questa distinzione – io sono tra questi – sostiene che erano gli aristocratici che opprimevano gli altri membri della società3. Non voglio semplificare fino a questo punto: il conflitto si poneva in termini così netti solo nella propaganda. Nella realtà anche tra i popolani avremmo potuto incontrare soggetti ricchi e potenti, che nascondevano dietro lo schermo di una pretesa ‘popolanità’ i propri magheggi per il controllo della politica cittadina4. La distinzione tra magnati e popolani, tuttavia, doveva esser credibile e socialmente leggibile per essere davvero efficace; solo di un esteso consenso – tanto esteso da divenire talvolta irriflesso – si poteva fare anche un uso distorto, ingannevole, manipolatorio, ‘parassitario’5. La categoria dei ‘magnati’ fiorentini venne definita da una serie di leggi discriminatorie varate a partire dagli anni Ottanta del Duecento: esse tendevano a indebolire la posizione dei magnati ogniqualvolta si fossero scontrati in tribunale con un popolano6.

Cosa c’entra la pergamena del 1256 con il conflitto tra magnati e popolani della fine del secolo? Occorre ricordare una delle disposizioni degli Ordinamenti di Giustizia – ovvero le leggi attraverso le quali i magnati vennero maggiormente discriminati – così come ci sono tramandati non dalla seconda stesura del testo ufficiale, risalente al 1295 (Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Fondo Nazionale, II.1.153), ma da una minuta del gennaio 1293 (Archivio di Stato di Firenze, Statuti del Comune di Firenze, 1) che servì alla redazione di una prima versione ufficiale a noi non pervenuta. Come è stato ormai chiarito, infatti, gli Ordinamenti furono il risultato di almeno tre interventi: un primo intervento nel gennaio del 1293; un secondo durante il priorato di Giano della Bella (15 febbraio – 15 aprile 1293), che radicalizzò le disposizioni; un terzo nel luglio 1295 che ‘temperò’ gli Odinamenti stessi7. Il codice dell’Archivio di Stato è testimone dei primi due interventi, mentre il codice della Biblioteca Nazionale è testimone degli ordinamenti ‘temperati’ del 1295. La disposizione alla quale facevamo riferimento si trova sia nella minuta del 1293 sia nel testo del 1295 ed è intitolata: De occupantibus possessiones et bona monasteriorum, ecclesiarum vel hospitalium8. Lo strato redazionale al quale appartiene questa rubrica è il primo (quello precedente alla radicalizzazione di Giano della Bella), testimoniato dalle prime sedici carte del codice dell’Archivio di Stato9. La rubrica determinava, tra l’altro, la nullità dei contratti tra enti religiosi e membri delle casate magnatizie, qualora tali contratti fossero stati stipulati danneggiando il patrimonio degli enti stessi: «Existentibus questionibus de dictis ecclesiis, monasteriis et hospitalibus inter aliquos clericos qui […] de bonis dictarum ecclesiarum aliquem contractum fecerint vel receperint in preiudicium dictarum ecclesiarum». Il danno doveva essere stabilito e punito da un magistrato popolare, il Capitano e conservatore della pace, che possedeva su questa materia «plenum arbitrium et potestatem inquirendi et procedendi». È evidente che la disposizione – formulata in termini così generici – poteva diventare un’arma politica decisiva: non solo essa colpiva i grandi che occupavano manu militari i beni ecclesiastici, ma anche coloro che detenevano un regolare contratto, magari un contratto d’affitto come quello sul quale ci siamo soffermati.

Un po’ in tutta Europa le stirpi dell’antica aristocrazia controllavano i patrimoni di chiese e monasteri, anche grazie a formali relazioni di patronato; a questa regola non sfuggivano, ovviamente, gli aristocratici delle città comunali italiane, né i Fiorentini in particolare10. Il controllo del patrimonio ecclesiastico era dunque una delle caratteristiche principali dell’identità magnatizia; spezzare il legame tra gli enti religiosi e i magnati significava colpire le loro basi economiche. Probabilmente fu proprio per la capacità di intervenire in maniera indiscriminata sul patrimonio dei magnati che, nella versione ammorbidita degli Ordinamenti varata nel 1295, il riferimento ai contratti sparì11.

Torniamo ora alla relazione tra Caponsacchi e San Miniato. Non abbiamo reperito documentazione che attesti un’azione legale contro la famiglia alla fine del Duecento, anche se è molto probabile che il recente ricordo del legame abbia contribuito all’inclusione della stirpe nel novero dei grandi12. All’epoca della legislazione antimagnatizia la potenza dei Caponsacchi era già declinata sotto i colpi dei bandi politici: i Caponsacchi erano ghibellini in una città definitivamente guelfa dal 126713. Alcuni, non tutti, sarebbero tornati a Firenze dopo la pace del cardinal Latino del 128014, ma nel fondo Diplomatico non ci sono tracce di nuove attribuzioni del castello di Montalto a un membro della stirpe.

Ciò che importa qui è, semmai, un’altra questione, una questione politicamente scottante proprio negli anni nei quali le relazioni tra Caponsacchi e San Miniato erano in pieno fulgore. Nel 1256 era in auge il primo regime popolare della città e i Caponsacchi, dal profilo decisamente aristocratico, ne erano esclusi. Non possono esservi dubbi su questo punto: non troviamo nessun Caponsacchi tra gli Anziani, la magistratura di vertice del regime popolare15. Nonostante la marginalità istituzionale, tuttavia, i Caponsacchi continuavano a contare politicamente, come dimostra il fatto che – negli anni Sessanta – alcuni rappresentanti del lignaggio tornarono nelle liste dei consiglieri.16 Molto probabilmente le relazioni con gli enti ecclesiastici contribuivano a conservare una certa influenza. Tra queste relazioni – oltre a quella con San Miniato al Monte – dobbiamo annoverare anche quella con il capitolo della cattedrale, entro il quale, almeno dal 1237, sedeva Caponsacco dei Caponsacchi, con la dignità di arciprete a partire dal 125117. Nel 1256 il rapporto con San Miniato durava già da almeno trent’anni: nel 1226 l’abate aveva infatti ceduto a Boverotto di Spina Caponsacchi la giurisdizione sui castelli di Montalto, Galiga e Aceraia per nove anni in cambio di 52 lire18. Montalto doveva essere stato affidato a Guido di Aliotto Caponsacchi verso il 1244, dato che nel 1256 si era deciso di prorogare di un anno un contratto dodecennale. L’anno successivo, 1257, il castello sarebbe stato nuovamente affidato a un membro della stirpe (stavolta Ormanno di Spina) per sei anni19. Dunque a partire dagli anni Venti del Duecento San Miniato consegnò una delle sue più significative giurisdizioni signorili ai membri di una stirpe aristocratica. Certo, l’affidamento era mediato attraverso un contratto a scadenza, ma lo stato di necessità economica nel quale versava il monastero lascia pochi dubbi sul fatto che fossero i Caponsacchi ad avere il ‘coltello dalla parte del manico’20.

Questa vicenda ha un significato che trascende il rapporto tra San Miniato e la famiglia ghibellina. Il controllo territoriale non era soltanto un elemento di prestigio e ricchezza, ma assumeva anche un particolare rilievo politico nel contesto dei regimi popolari, i quali si orientavano verso una «sempre più stringente strutturazione del territorio in circoscrizioni ordinate dal centro e rigidamente istituzionalizzate»21. San Miniato, più o meno negli stessi anni nei quali cedeva ai Caponsacchi il controllo di Montalto, sul versante Sud del Monte Giovi, assegnava per un anno a Iacopo di Ildebrandino del Pazzo – appartenente anche lui a una schiatta di antica tradizione – la podesteria del castello di Montagutolo a Querceto (o degli Adimari), sul versante Nord della stessa montagna22. Si tratta di un fenomeno generale ed esteso: nei primi decenni del Duecento la maggiore aristocrazia fiorentina stava mettendo le mani sul contado, spesso proprio attraverso podesterie, viscontadi, castellanie affidate da enti religiosi. Noto e studiato da George Dameron è il caso delle ampie signorie vescovili controllate dai Visdomini-Tosinghi23. Attraverso contatti personali con i vari presuli, l’aristocrazia cittadina non si limitava al territorio del proprio contado: prima del 1230 il vescovo volterrano aveva infatti concesso al fiorentino Gianfante dei Fifanti il viscontado su Gambassi, Pulicciano e Ulignano (castelli della Valdelsa)24. Potremmo citare anche il caso del viscontado di Ristonchi e Altomena, affidato nel 1230 (1229 nello stile fiorentino) dall’abate di Vallombrosa al membro di una delle più famose – e poi famigerate – stirpi aristocratiche fiorentine: Schiatta del fu Schiatta degli Uberti25. Il contratto doveva essere piuttosto tipico: Schiatta si impegnava a versare all’abate metà dei proventi della giurisdizione. Come si vede le modalità attraverso le quali l’aristocrazia metteva le mani sul territorio erano molto varie: si andava dal controllo giurisdizionale puro, che avveniva perlopiù attraverso incarichi a breve scadenza (un anno, massimo quattro), agli affitti a lunga scadenza, che prevedevano non soltanto l’esercizio dei diritti giurisdizionali, ma anche il versamento di ingenti quantità di grano, come nel caso di Montalto. Il contratto del 1257 prevedeva un canone annuo di 12 moggi ed è ragionevole pensare che la quantità di grano raccolta dal concessionario fosse molto superiore a quella del canone. Per avere un’idea del significato di un tale prelievo, si consideri che il fabbisogno granario annuo della popolazione fiorentina attorno al 1280 si attestava sui 41.000 moggi26. Il solo canone d’affitto di Montalto bastava per coprire il consumo medio annuo di 24 persone27.

Riassumendo quanto detto fin qui possiamo convenire su un punto: le stirpi aristocratiche, espulse dalle magistrature di vertice durante il decennio popolare, sopravvivevano politicamente ed economicamente anche attraverso il controllo degli enti religiosi, titolari delle giurisdizioni sul territorio. Si tenga conto che il governo di ampie signorie era, ai primi del Duecento, una novità per i lignaggi cittadini. Siamo dunque di fronte a un brusco mutamento del profilo dell’aristocrazia che, da interessi prettamente urbani, passava a una decisa proiezione sul territorio28. Io credo, lo vedremo più avanti, che ciò non sia stato solo il risultato della necessità di investire la nuova ricchezza urbana in rendite sicure, ma sia avvenuto anche come conseguenza di un’accresciuta competizione all’interno delle magistrature comunali: una vera e propria necessità determinata dal rischio di esclusione politica, non la prosecuzione di un rapporto tradizionale con la ricchezza e il potere29. Per questo motivo ritengo utile considerare parte della sfera politica cittadina, diciamo dello spazio politico urbano, anche gli enti religiosi come San Miniato, i quali aprirono nuovi ambiti alla competizione e permisero alla vecchia aristocrazia di competere su un campo di gioco a essa più favorevole: proseguendo la metafora, di giocare sempre ‘in casa’30.

L’intersezione tra vari versanti della documentazione e della storiografia, in particolare tra i versanti laico ed ecclesiastico, non è facile. Il contatto tra le dimensioni avveniva infatti su un piano che non era quasi mai quello delle istituzioni politiche; era piuttosto quello delle relazioni sociali e dei legami familiari, molto difficili da cogliere se non partiamo da pignole ricostruzioni prosopografiche. Questa intersezione tra versante laico ed ecclesiastico della ricerca si è verificata attorno allo studio delle ‘opere’. Si tratta di istituzioni dedicate in primo luogo al mantenimento degli edifici ecclesiastici attraverso il controllo di alcuni canali di finanziamento, spesso parte del patrimonio dell’istituzione religiosa titolare dell’edificio. Il controllo di queste istituzioni era nel basso Medioevo in mano ai laici e, come ha bene messo in evidenza Gaetano Greco, le opere costituivano un «luogo di frontiera» tra chierici e laici31. Sono debitore per la conoscenza dell’articolo di Greco di un recente e pregevole studio di Lorenzo Fabbri sull’Opera fiorentina di San Giovanni. Anche l’opera di San Miniato, come quella di San Giovanni era infatti controllata – a partire almeno dal 1228 – dalla potentissima Arte di Calimala, la più antica corporazione dei mercanti fiorentini32. Io credo che il passaggio dell’opera di San Miniato nelle mani di Calimala e delle giurisdizioni della Valdisieve nelle mani delle grandi casate fiorentine fossero parte di una medesima temperie politica: una fase caratterizzata dall’arretramento dell’aristocrazia nelle istituzioni comunali, compensata da un vero e proprio arrembaggio nei confronti di altre porzioni dello spazio politico urbano, tra cui i patrimoni ecclesiastici. Fondo questa convinzione sull’incrocio dei dati forniti da due importanti studi su base prosopografica: quello di Silvia Diacciati su Popolani e magnati e quello di Maria Pia Contessa su Monachesimo, istituzioni e società a Firenze nel pieno Medioevo33. Anticipo subito che quella che propongo è soltanto un’ipotesi di lavoro: nessuna convinzione definitiva può esser tratta dalle evidenze indiziarie sulle quali mi concentrerò. Nondimeno, ritengo che occorra procedere a un’indagine estesa (e non ristretta alla sola Firenze e a una famiglia, come ho fatto qui) per riconoscere in maniera nitida, non soltanto la pervasiva influenza dei gruppi aristocratici sulla politica delle città comunali, ma soprattutto la capacità d’interdizione delle nuove dirigenze popolari di fine Duecento.

Il primo indizio è una mera coincidenza cronologica. La prima traccia di un rapporto strutturato tra Opera di San Miniato e Calimala dista solo due anni dalla prima cessione delle giurisdizioni comitatine ai Caponsacchi: lo abbiamo visto, al 1226 risale la cessione, al 1228 la testimonianza del controllo dell’Opera da parte di Calimala. È bene chiarire che non si tratta di un momento qualsiasi nella storia politica della città: siamo infatti nella fase in cui cominciava a farsi sentire sempre più forte la pressione popolare sulle vecchie istituzioni del Comune podestarile. Nel 1224 vi furono due importanti riforme. La prima: il consiglio generale fu allargato tramite l’ingresso di 120 buonuomini eletti per ogni sestiere cittadino (20 per ciascun sestiere). Nel consiglio così rinnovato (al quale accedevano per la prima volta anche i rettori dell’Arte della Lana), era cresciuto, secondo Silvia Diacciati, il peso della componente popolare34. Tale consiglio dispose (ed è la seconda importante riforma) l’istituzione di una commissione con il compito di revisionare le finanze comunali: una delle tipiche richieste di coloro che, fino a quel momento, erano esclusi dal controllo della ricchezza collettiva35. La nomina proprio di un Caponsacchi – quello politicamente più autorevole, ovvero l’ormai anziano Gerardo – a un ruolo eminente nella commissione invocata dai popolani non deve sorprendere36: nel 1193, al tempo del dominio svevo sulla Toscana, Gerardo era stato podestà cittadino. Al di là del fatto che egli era un capo della fazione filoimperiale – aspetto sul quale torneremo – il punto è che il suo regime aveva consentito per la prima volta un accesso al vertice politico per i rettori delle capitudini delle Arti; gli storici concordano nel considerare questo fatto come la più antica testimonianza di un ruolo politico per il Popolo fiorentino37. Possiamo immaginare, quindi, che quello di Gerardo Caponsacchi fosse un nome di alto profilo e di mediazione38, in grado di garantire sia gli interessi dei vecchi milites (gruppo al quale la sua stirpe certamente apparteneva) sia quello dei gruppi meno rappresentati fino a quel momento. Nel 1228 la prima attestazione di un consiglio speciale, ristretto rispetto a quello generale del quale abbiamo parlato, è interpretata – e io sono d’accordo – come una novità istituzionale, espressione di chiusura nei confronti delle istanze popolari39. Negli anni Venti, dunque, la vecchia aristocrazia della quale i Caponsacchi erano parte doveva fronteggiare l’offensiva politica popolare. Questo, lo ribadisco, è il panorama nel quale si collocano sia la diffusione del controllo di castelli in contado da parte dell’aristocrazia cittadina – l’affidamento della giurisdizione dei castelli di San Miniato a Boverotto di Spina Caponsacchi (nipote di Gerardo), non ne è che un esempio – sia la prima attestazione del controllo di Calimala sull’opera di San Miniato.

Il secondo indizio al quale accennavo sopra risiede nella stessa identità sociale di Calimala nei primi decenni del Duecento. L’arte era nei fatti controllata proprio da quella vecchia aristocrazia che in quello stesso anno si chiudeva nel consiglio speciale40. Inoltre, sempre nel 1228 tra i consoli dell’arte – anzi, primo tra i citati – troviamo Schiatta Cavalcanti, membro di una potente stirpe che avremmo trovato in seguito schierata tra quelle di parte guelfa, dunque nemica dei Caponsacchi41. I Cavalcanti erano già stati alla guida del mondo mercantile fiorentino nel 1192, 1203, 1218, 1220 e lo sarebbero stati ancora nel 123942. Un ambiente, quello dei mercanti, del tutto estraneo ai Caponsacchi: nessun membro della stirpe compare mai tra i consoli dei mercanti (Calimala, Por Santa Maria) nella prima metà del Duecento. Tutto questo non è abbastanza per dire che Calimala fosse uno strumento nelle mani dei rivali politici dei Caponsacchi: la corporazione era troppo vasta per poter essere al puro e semplice servizio di una fazione. Di certo, però, si può dire che non era il campo d’azione dei Caponsacchi e che l’interesse di Calimala per l’Opera di San Miniato (e per il patrimonio del monastero) poteva non esser visto di buon occhio da chi era, nei fatti, escluso dai vertici della corporazione.

Il terzo indizio è rappresentato dai rapporti personali di Benincasa Balsami, il creditore verso il quale era indebitato San Miniato nel 1226 e a cagione del quale avvenne l’alienazione ai Caponsacchi. Benincasa era in realtà un procuratore del monastero e non sorprende che comparisse come debitore dello stesso appena qualche anno prima: è probabile che gestisse abbastanza liberamente i beni di San Miniato e che, dunque, anticipasse capitali e drenasse i redditi per conto dei monaci43. Benincasa era molto vicino a quella che sarebbe diventata la parte ghibellina: durante gli anni del controllo svevo su Firenze, alla vigilia della morte di Federico II, fu tra gli ufficiali eletti «ad imponendum et colligendum denarios pro facto communis», particolare che, assieme al rapporto economico con San Miniato, indica una certa esperienza nella gestione delle finanze44. Inoltre nel1258 uno dei figli di Benincasa, Naldo, fu tra gli esiliati ghibellini assieme ai Caponsacchi45.

Senza derivare alcunché di determinato e di definitivo da questi pochi dati si ha tuttavia la sensazione che l’istituzione monastica si trovasse sotto assedio. Essa era minacciata da più lati da una famelica aristocrazia già divisa in fazioni che cercava di controllarne l’opera per via istituzionale (tramite Calimala), i redditi e le giurisdizioni attraverso i contatti personali (come nel caso dei Balsami-Caponsacchi).

Raccogliamo le idee e veniamo alla conclusione. Durante la prima metà del Duecento e ancora durante il primo regime popolare l’aristocrazia potrebbe aver portato un assalto vittorioso ai patrimoni degli enti religiosi fiorentini. Probabilmente anche attraverso questa strada essa manteneva il proprio status economico privilegiato e la propria influenza politica. La caduta del Primo Popolo, avvenuta soprattutto per la defezione dell’aristocrazia militare, aveva probabilmente istruito il gruppo dirigente popolare. Alla seconda esperienza di governo, dagli anni Ottanta, i nuovi leader popolari avevano compreso che la politica non si poteva controllare solo con la maggioranza nei consigli: occorreva intervenire con provvedimenti che neutralizzassero il potere dei grandi, un potere che trovava alimento non solo dall’occupazione delle cariche pubbliche, ma specialmente da una consolidata rete di relazioni personali, tra le quali quelle con gli enti religiosi rivestivano un particolare valore per il prestigio degli enti e le disponibilità economiche; ecco perché gli ordinamenti di fine secolo mirarono a spezzare questi legami. Si trattò, a mio avviso, di un salto di qualità nella consapevolezza politica di questa generazione. Un salto di qualità già notato dagli studiosi e che dischiude prospettive di indagine più ampie46. I leader del ‘secondo Popolo’ furono senz’altro i più impegnati nella traduzione della politica in termini istituzionali: proprio sulla base di norme precise e dei tribunali pubblici dove esse venivano fatte rispettare si potevano riequilibrare le asimmetrie sociali47. Nel farlo, tuttavia, tennero ben presenti due aspetti: da una parte il danno che sarebbe provenuto al Comune dall’esclusione pura e semplice dei magnati dalle responsabilità di governo; dall’altra il fatto che lo spazio da disciplinare era molto più ampio rispetto a quello circoscritto dalle istituzioni politiche e si allargava fino a comprendere i legami familiari e quelli con gli enti religiosi. I magnati furono dunque vincolati al rispetto di alcune norme sia dall’interesse a rimanere politicamente significativi, sia dal rischio di vedere erose le basi reali del proprio potere. Forse anche per questo, stavolta, la dirigenza popolare centrò l’obiettivo.48

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1 T. De Robertis, G. Milani, L. Regnicoli, S. Zamponi (a cura di), Codice diplomatico dantesco, Salerno Editore, Roma 2016, doc. n. 41.

2 A. Zorzi, Dante tra i Bianchi e i Neri, «Reti Medievali Rivista», XVIII (1), 2017, pp. 391-413: 396.

3 Sul problema dell’identificazione dei magnati come una categoria sociale o esclusivamente politica (e dunque sulle motivazioni delle lotte nei comuni del tardo Duecento) si vedano le considerazioni di Giuliano Milani (Id., Lo strano destino della lezione di Torelli: ottimisti e pessimisti nella comunalistica italiana degli ultimi trent’anni, in I. Lazzarini (a cura di), Notariato e medievistica: per i cento anni di Studi e ricerche di diplomatica comunale di Pietro Torelli, ISIME, Roma 2013, pp. 147-164). La questione ha avuto la propria origine proprio nell’ambito della storiografia su Firenze, a partire dal classico volume di Gaetano Salvemini (Id., Magnati e popolani in Firenze dal 1280 al 1295, Carnesecchi, Firenze 1899). Sul dibattito novecentesco e successivo suscitato dal libro di Salvemini si vedano: J.-C.M. Vigueur, Il problema storiografico: Firenze come modello (e mito) di regime popolare, in Magnati e Popolani nell’Italia comunale, Centro italiano di studi di storia e d’arte, Pistoia 1997, pp. 1-16 e S. Raveggi, Studiare qualcosa di sinistra, anzi no: magnati e popolani, in D. Balestracci, A. Barlucchi, F. Franceschi, P. Nanni, G. Piccinni, A. Zorzi (a cura di), Uomini paesaggi storie: studi di storia medievale per Giovanni Cherubini, 2 voll., Salvietti e Barabuffi, Siena 2011-2012, 2, pp. 1207-1222. Nell’ambito fiorentino il problema è stato affrontato ultimamente sulla base di una ricerca prosopografica completamente rinnovata da Silvia Diacciati (Ead., Popolani e magnati. Società e politica nella Firenze del Duecento, CISAM, Spoleto 2011). Andrea Zorzi tende invece a considerare meno significativo l’aspetto sociale nell’identità magnatizia, non potendosi individuare su questa base esclusiva un discrimine netto tra magnati e non magnati (Id., Negoziazione penale, legittimazione giuridica e poteri urbani nell’Italia comunale, in M. Bellabarba, G. Schwerhoff, A. Zorzi (a cura di), Criminalità e giustizia in Germania e in Italia. Pratiche giudiziarie e linguaggi giuridici tra tardo medioevo ed età moderna, il Mulino, Bologna 2001, pp. 13-34). Personalmente ritengo che la distinzione tra magnate e popolano dovesse possedere qualche elemento di credibilità sul piano dello stile di vita e, in generale, su quello della connotazione sociale. Sarebbe altrimenti difficile spiegare il successo della legislazione discriminatoria verso i magnati in un contesto come quello della Firenze di fine Duecento, nel quale la politica appariva (se non era proprio) largamente partecipata dagli strati più modesti della popolazione urbana.

4 Esemplare in questo senso è il caso della faida che contrapponeva i Velluti ai Mannelli, culminata in un clamoroso omicidio nella Firenze del 1295. Gli autori dell’omicidio, i Velluti, per quanto ricchi e potenti erano di recente affermazione e ‘popolani’; contavano quindi di potersi avvalere di un trattamento di favore da parte delle corti cittadine (ciò che, in effetti, avvenne) nei confronti dei Mannelli che, invece, erano magnati. Su tutto questo: A. Zorzi, La trasformazione di un quadro politico. Ricerche su politica e giustizia a Firenze dal comune allo Stato territoriale, Firenze University Press, Firenze 2008, pp. 124-127.

5 Mi rifaccio alla terminologia che differenzia l’‘agire strategico’ e ‘drammaturgico’ dall’‘agire comunicativo’ nella concezione di Jürgen Habermas: Id., Teoria dell’agire comunicativo, 2 voll., il Mulino, Bologna 2017 (ed or. Frankfurt a. M. 1981), I, p. 168.

6 L’edizione critica degli Ordinamenti di Giustizia in La legislazione antimagnatizia a Firenze, a cura di S. Diacciati, A. Zorzi, ISIME, Roma 2013. Per una valutazione della legislazione antimagnatizia fiorentina riguardante il rapporto tra patrimoni degli enti religiosi e patrimoni dei magnati si veda G.W. Dameron, Revisiting the Italian magnates: church property, social conflict and political legitimization in the thirteenth-century commune, «Viator», XXIII, 1992, pp. 167-187: 183.

7 Su questa cronologia (chiarita già da Salvemini) e sul rapporto tra i due codici che riportano il testo degli Ordinamenti si veda ora l’introduzione di Silvia Diacciati a La legislazione antimagnatizia a Firenze, cit., alle pp. XXV-XXIX.

8 La legislazione antimagnatizia a Firenze, cit., pp. 41-42, per la rubrica nella bozza degli Ordinamenti di Giustizia del gennaio 1293. La rubrica è commentata in Salvemini, Magnati e popolani, cit., p. 193.

9 La legislazione antimagnatizia a Firenze, cit., p. XXXVII.

10 Sul tema del rapporto tra chiese di maggior prestigio e aristocrazia cittadina si veda: A. Rigon, Il ruolo delle chiese locali nelle lotte tra magnati e popolani, in Magnati e Popolani nell’Italia comunale, cit., pp. 117-135. Per l’ambito fiorentino: C. Lansing, The Florentine Magnates. Lineage and Faction in a Medieval Commune, Princeton University Press, Princeton (N.J.) 1991, pp. 64-83; Dameron, Revisiting the Italian magnates: church property, cit.; Id., Florence and its church in the age of Dante, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2005, Appendice D, testo corrispondente alle note 13-29 (consultato in versione elettronica). Un tentativo di rileggere la storia di un ente religioso in stretta relazione con la politica delle fazioni fiorentine nel Duecento è costituito da E. Faini, Passignano e i Fiorentini (1000-1266): indizi per una lettura politica, in P. Pirillo (a cura di), Passignano in Valdipesa. Un monastero e la sua storia, 1, Una Signoria sulle anime, sugli uomini e sulle comunità (dalle origini al sec XIV), Viella, Roma 2009, pp. 199-222.

11 La legislazione antimagnatizia a Firenze, cit., p. 89. Un cursorio riferimento alla possibilità del magistrato popolare di annullare dei contratti riguardanti i beni ecclesiastici si trova solo in chiusura della rubrica, assieme a un richiamo ai limiti dell’azione del magistrato stesso: «Et talia instrumenta inde confecta cassare et revocare [possit] prout et sicut secundum iustitiam videbitur convenire».

12 La lista delle famiglie magnatizie compilata tra 1293 e 1295 (entro la quale, tra quelle residenti nel sesto di Porta Duomo, si trovano i Caponsacchi) è pubblicata in Salvemini, Magnati e popolani, cit., pp. 376-377.

13 Il bando della domus dei Caponsacchi in Il libro del chiodo, a cura di F. Klein, Polistampa, Firenze 2004, p. 255. Per una ricostruzione delle origini del gruppo familiare e del suo ruolo politico tra i secoli XI e XII devo necessariamente rinviare a E. Faini, Firenze nell’età romanica (1000-1211). L’espansione urbana, lo sviluppo istituzionale, il rapporto con il territorio, Olschki, Firenze 2010, ad indicem. Sul destino delle famiglie di parte ghibellina nella Firenze di fine Duecento v. S. Raveggi, Le famiglie di parte ghibellina nella classe dirigente fiorentina del secolo XIII, in I ceti dirigenti dell’età comunale nei secoli XII e XIII, Pacini, Pisa 1982, pp. 279-299. I bandi degli anni Sessanta sono inquadrati in un contesto più generale di mutamento del rapporto della lotta politica con la giustizia in G. Milani, L’esclusione dal comune: conflitti e bandi politici a Bologna e in altre città italiane tra XII e XIV secolo, ISIME, Roma 2003, in part. pp. 123 e seguenti. Lo specifico del contesto fiorentino, specie di quello dell’ottavo decennio del Duecento, è l’oggetto di un altro articolo dello stesso autore: Id., La guerra e la giustizia. Brunetto Latini e l’esclusione politica, «Arzanà», XVI-XVII, 2013, pp. 37-51.

14 Tra i 55 ghibellini garanti della pace troviamo Ranieri di messer Ormanno e Caruccio di messer Stoldo dei Caponsacchi; giurano di osservare la pace anche Gerardo Rosso e Donato dei Caponsacchi; continuano invece ad essere confinati in località tra Orvieto e Roma Giovanni di Leone e Cecco di Martello dei Caponsacchi (I. Lori Sanfilippo, La pace del cardinale Latino a Firenze nel 1280. La sentenza e gli atti complementari, «Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo», LXXXIX, 1980-1981, pp. 193-259, rispettivamente: p. 225, pp. 232-233, p. 211); sulla pace v. M. Sanfilippo, Guelfi e Ghibellini a Firenze: la “pace” del cardinal Latino, «Nuova rivista storica», LXIV, 1980, pp. 1-24; Diacciati, Popolani e Magnati, cit., pp. 303-306.

15 Ivi, p. 149.

16 Ivi, p. 225.

17 S. Salvini, Catalogo cronologico de’ canonici della Chiesa metropolitana fiorentina, Cambiagi, Firenze 1782, p. 8. Sulla qualità dei canonici fiorentini degli anni Cinquanta del Duecento v. B. Quilici, La Chiesa di Firenze dal governo del “Primo Popolo” alla restaurazione guelfa, «Archivio storico italiano», CXXVII, 1969, pp. 265-337: 281.

18 Firenze, Archivio di Stato, Diplomatico, Normali, 1226 settembre 1, Firenze, San Miniato al Monte, id. 00010385. Sulle località di Aceraia, Galiga e Montalto (sulle pendici del Monte Giovi) si consultino le voci corrispondenti in E. Repetti, Dizionario geografico, fisico, storico della Toscana, 6 voll., Tofani, Firenze 1832-1845, rispettivamente, v. 1, pp. 36, v. 2, pp. 380-381, v. 3, p. 316. Sul contesto economico e sociale di questa parte del contado fiorentino del secolo XIII l’opera migliore resta ancora oggi: R. Nelli, Signoria ecclesiastica e proprietà cittadina: Monte di Croce tra XIII e XIV secolo, Comune di Pontassieve, Pontassieve 1985.

19 Firenze, Archivio di Stato, Diplomatico, Normali, 1257 giugno 27, Firenze, San Miniato al Monte, id. 00074397.

20 M.P. Contessa, Monachesimo, istituzioni e società a Firenze nel pieno Medioevo. San Miniato al Monte e San Salvi fra XI e XIII secolo (primi decenni), tesi di dottorato di ricerca discussa presso l’Università di Firenze (relatore A. Zorzi), a.s. 2010-2012, in part. alle pp. 77-78 e 150. Cfr. anche Ead., An episcopal monastery in Florence from the 11th to the early 13th century: San Miniato al Monte, in F. Sabaté (ed.), Life and Religion in the Middle Ages, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne 2015, pp. 184-201.

21 G. Taddei, L’organizzazione del territorio nella Toscana comunale (secc. XII-XIV), in F. Ciappi, O. Muzzi (a cura di), Studi in onore di Sergio Gensini, Polistampa, Firenze 2012, pp. 105-136: 117.

22 Repetti, Dizionario, cit., v. 3, pp. 276-277. Il controllo su quest’area del territorio era, in realtà, un condominio tra vari enti religiosi (tra questi i vescovi di Firenze e di Fiesole) e alcuni membri della stirpe degli Adimari. Al momento della pace tra Guelfi e Ghibellini di Firenze nel 1280 (la pace del cardinal Latino) il castello di Montaguto, assieme ad altri, figurava tra quelli che avrebbero dovuto esser restituiti ai Ghibellini (ivi, p. 277).

23 G.W. Dameron, Episcopal power and Florentine society 1000-1320, Harvard University press, Cambridge (Mass.) 1991, p. 135.

24 A. Duccini, Il castello di Gambassi. Territorio, società, istituzione (secoli X-XIII), Società storica della Valdelsa, Castelfiorentino 1998, pp. 193-194.

25 Firenze, Archivio di Stato, Diplomatico, Normali, 1229 marzo 20, Vallombrosa, id. 00010780.

26 Il Libro del biadaiolo: carestie e annona a Firenze dalla metà del ’200 al 1348, a cura di G. Pinto, Olschki, Firenze 1978, pp. 74-78. Per un inquadramento del problema dell’approvvigionamento granario delle città toscane in una bibliografia molto aggiornata v. G.W. Dameron, Feeding the Medieval Italian City-State: Grain, War, and Political Legitimacy in Tuscany, c. 1150-c. 1350, «Speculum», XCII, 2017, pp. 976-1019.

27 Sul consumo medio annuo pro capite di grano mi baso sui dati forniti da Pinto in Il Libro del biadaiolo, cit., p. 78.

28 Per il mutamento del profilo dell’aristocrazia fiorentina a cavallo del 1200: Faini, Firenze nell’età romanica, cit., pp. 359-360. Importante per identificare la dinamica neo-signorile innescata dall’aristocrazia magnatizia nelle campagne senesi trado-duecentesche è: A. Giorgi, Il conflitto magnati/popolani nelle campagne: il caso senese, in Magnati e Popolani nell’Italia comunale, cit. pp. 137-211; a Paolo Pirillo si deve l’identificazione di un fenomeno simile e coevo alla base di un ‘reincastellamento’ in area fiorentina: P. Pirillo, Costruzione di un contado: i fiorentini e il loro territorio nel basso medioevo, Le Lettere, Firenze 2001, pp. 85-98. Il tema del ‘ritorno alla terra’ dell’aristocrazia tardo-medievale e specificamente fiorentina è uno dei più dibattuti, soprattutto a partire di polemico saggio di Philip Jones (Id., Economia e società nell’Italia medievale: la leggenda della borghesia, in Storia d’Italia, Annali, I, Dal feudalesimo al capitalismo, UTET, Torino 1978, pp. 187-372); per una contestualizzazione (critica) della proposta di Jones nel rinnovato panorama storiografico a cavallo tra gli anni Settanta e Ottanta dello scorso secolo si veda: R. Bordone, Tema cittadino e “ritorno alla terra” nella storiografia comunale recente, «Quaderni storici», LII (1), 1983, pp. 255-277; nel saggio di Bordone il ‘ritorno alla terra’ va inteso non tanto come adesione dei ceti produttivi cittadini al sistema valoriale dell’aristocrazia terriera (come in Jones), quanto piuttosto come il tentativo di una parte della storiografia di ridurre il peso della componente urbana, non signorile, nella storia delle autonomie comunali.

29 Sull’importanza delle basi di potere extracittadine anche per intervenire nella politica urbana insiste J. Heers, Partiti e vita politica nell’Occidente medievale, Mondadori, Milano 1983 (ed. or. Amsterdam-New York-Oxford 1977), pp. 118-119.

30 Riprendo da Andrea Zorzi questa visione allargata dello spazio politico cittadino, di molto eccedente rispetto al perimetro delle sole istituzioni comunali: A. Zorzi, Lo spazio politico delle città comunali e signorili italiane. Una prima approssimazione, in G. Andenna, N. D’Acunto, E. Filippini (a cura di), Spazio e mobilità nella “Societas Christiana”: spazio, identità, alterità (secoli X-XIII), Vita e Pensiero, Milano 2017, pp. 167-186. In generale condivido l’interesse dello studioso verso «la pluralità di dimensioni che la politica assunse nelle pratiche e nelle rappresentazioni del potere» (Id., Conflitto e costituzione nell’Italia comunale, in D. Ramada Curto, E.R. Dursteler, J. Kirshner, F. Trivellato [eds.], From Florence to the Mediterranean and beyond: essays in honour of Anthony Molho, Olschki, Firenze 2009, pp. 321-342) e verso il conflitto, inteso come momento di più nitida definizione delle relazioni di potere. Non sono invece persuaso della ‘normalità’, della ‘costituzionalità’ del conflitto stesso, almeno nella sua versione più violenta e sanguinosa. Al contrario, ritengo che le pratiche e le narrazioni (ovvero le elaborazioni culturali delle pratiche stesse) avessero precisamente lo scopo di mantenere il conflitto entro i confini di un tavolo da gioco: l’eliminazione definitiva (e luttuosa) dei giocatori poteva avere conseguenze irreversibili che perfino certe pratiche violente tentavano di evitare. La faida, ad esempio, era certamente una forma di violenza proporzionale, regolata e, perciò, ampiamente accettata (A. Zorzi, La cultura della vendetta nel conflitto politico in età comunale, in R. Delle Donne, A. Zorzi [a cura di], Le storie e la memoria. In onore di Arnold Esch, Firenze University Press, Firenze 2004, pp. 135-170), ma non praticabile quando tra gli attori intercorreva un forte dislivello sociale. Ciò ne spiega la demonizzazione nel momento in cui, con l’affacciarsi sulla scena dei movimenti popolari, lo spazio politico si ampliò fino a comprendere nuovi attori, tradizionalmente meno capaci di gestire le pratiche violente del conflitto: E. Faini, Il convito del 1216. La vendetta all’origine del fazionalismo fiorentino, «Annali di Storia di Firenze», I, 2006, pp. 9-36.

31 G. Greco, Un «luogo» di frontiera: l’Opera del Duomo nella storia della Chiesa locale. Premessa storica sulle Fabbricerie, «Quaderni dell’Opera primaziale di Pisa», XVI, 2004, pp. 9-31.

32 L. Fabbri, Calimala e l’Opera di San Giovanni: il governo del Battistero di Firenze fra autorità ecclesiastica e potere civile, in F. Gurrieri (a cura di), Il battistero di San Giovanni: conoscenza, diagnostica, conservazione, Mandragora, Firenze 2017, pp. 73-85, in part. p. 76. Il documento che attesta la relazione tra Calimala e l’Opera di San Miniato al Monte è pubblicato in P. Santini, Documenti dell’antica costituzione del Comune di Firenze, Vieusseux, Firenze 1895, pp. 391-394 (16 maggio 1228).

33 Diacciati, Popolani e magnati, cit., e Contessa, Enti ecclesiastici e società cittadina, cit.

34 S. Diacciati, Popolo e regimi politici a Firenze nella prima metà del Duecento, «Annali di Storia di Firenze», I, 2006, pp. 37-81: 49-50.

35 Ivi, p. 49.

36 Su questa nomina v. R. Davidsohn, Storia di Firenze, vol. II, Sansoni, Firenze 1973, p. 144.

37 Solo per restare alle ricerche più recenti: D. De Rosa, Alle origini della Repubblica fiorentina. Dai consoli al Primo Popolo (1172-1260), Arnaud, Firenze 1995, pp. 40-42; Diacciati, Popolo, cit., p. 40.

38 Gerardo, o Gherardo, era anche podestà di professione: v. P. Nardi, Caponsacchi, Gherardo, in Dizionario biografico degli italiani, vol. 18, Istituto dell’Enciclopedia italiana, Roma 1975, <www.treccani.it>.

39 Diacciati, Popolo, cit., pp. 53-54.

40 Diacciati, Popolani e magnati, cit., p. 17.

41 Sulla militanza guelfa dei Cavalcanti basterà il rimando alle loro proprietà danneggiate durante il regime ghibellino degli anni Sessanta: Liber Extimationum (Il Libro degli Estimi) (An. MCCLXIX), a cura di O. Brattö, Romanica Gothoburgensia II, Göteborg, 1956, paragrafi 125-128. Sulle origini e le relazioni dei Cavalcanti: E. Faini, Uomini e famiglie nella Firenze consolare, Firenze 2009, distribuito in formato digitale dal portale <www.storiadifirenze.org>, all’indirizzo <https://www.storiadifirenze.org/pdf_ex_eprints/11-Faini.pdf> (02/2021).

42 Santini, Documenti, cit., rispettivamente alle pp. XL, XLVII, LV, LVII, LXV.

43 Contessa, Monachesimo, istituzioni e società, cit., pp. 77, 150.

44 Diacciati, Popolo e regimi politici, cit., pp. 60-62; Ead., Popolani e magnati, cit., p. 71.

45 Ivi, p. 72.

46 Diacciati, Popolani e magnati, cit., p. 357.

47 L’identificazione del periodo compreso tra il 1280 e il 1320 come nuova fase di forte ricambio politico nelle città comunali in discontinuità con la prima fase di metà Duecento è stata recentemente proposta – su basi interpretative rinnovate – da Alma Poloni: Ead., Il secondo Popolo: conflitti e ricambio politico nei comuni popolari nei decenni tra Due e Trecento, in I. Lazzarini (a cura di), Notariato e medievistica: per i cento anni di Studi e ricerche di diplomatica comunale di Pietro Torelli, ISIME, Roma 2013, pp. 165-184: 182-183. Sulla mediazione istituzionale come caratteristica saliente dei regimi popolari dell’età comunale valga il rimando a E. Artifoni, I governi di ‘popolo’ e le istituzioni comunali nella seconda metà del secolo XIII, «Reti Medievali Rivista», IV (2), 2003, pp. 1-6; e le considerazioni in G. Milani, Contro il comune dei milites. Trent’anni di dibattiti sui regimi di Popolo, in M.T. Caciorgna, S. Carocci, A. Zorzi (a cura di), I comuni di Jean-Claude Maire Vigueur. Percorsi storiografici, Viella, Roma 2014, pp. 235-258: 245-248.

48 Sul sostanziale successo – politico, ma anche ideologico – dell’iniziativa popolare tardo-duecentesca concordo con Diacciati, Popolani e magnati, cit., p. 390.

Enrico Faini, University of Florence, Italy, enrico.faini@unifi.it, 0000-0003-1380-7295

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Enrico Faini, San Miniato al Monte e lo spazio politico fiorentino nel XIII secolo, pp. -149, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-295-9.08, in Francesco Salvestrini (edited by), La Basilica di San Miniato al Monte di Firenze (1018-2018). Storia e documentazione, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-295-9 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-295-9

«Situm in loco alto et forti». Una controversia del vescovo Andrea de’ Mozzi per il monastero di San Miniato

Lorenzo Tanzini

Sommario: Il saggio esamina le fonti di una controversia giudiziaria del tardo XIII secolo conservate tra gli atti del tribunale vescovile di Pistoia; controversia occorsa tra il vescovo di Firenze Andrea de’ Mozzi e le monache di Monticelli, uno dei primi insediamenti francescani a Firenze, per il possesso della chiesa di San Miniato. Testimonianze di questo tipo, molto rare a Firenze per un periodo così risalente, sono assai ricche di spunti per la ricerca. I riferimenti documentari presentati dai litiganti consentono di ricostruire il panorama della memoria scritta a disposizione dei contendenti, mentre la dimensione della vita religiosa condotta dai laici che vivevano intorno a San Miniato è ben tratteggiata dal ricordo delle pratiche rituali che si svolgevano nello spazio circostante il monastero.

Nel 1290 l’abate di San Miniato, insieme al vescovo fiorentino Andrea de’ Mozzi, si trovò impegnato in una causa giudiziaria presso la Curia pontificia, per una controversia contro il monastero di Monticelli. Il processo, condotto dal cardinale di Santa Maria in Via Lata Jacopo Colonna, vide la nomina di un delegato alla raccolta delle testimonianze, nella persona del vescovo di Pistoia Tommaso Andrei. Quest’ultima circostanza, abbastanza consueta nelle pratiche giudiziarie tra curie vescovili, ha fatto sì che una porzione del dossier processuale, quella appunto relativa alle testimonianze di una delle parti, si sia conservata tra i registri del tribunale vescovile di Pistoia, poi confluiti in un piccolo fondo archivistico all’interno dell’Archivio di Stato di Firenze1. Grazie a questa serie di passaggi disponiamo dei capitoli predisposti dal procuratore dell’abate e del vescovo e della relativa escussione dei testimoni: una disponibilità tanto più preziosa in quanto, come noto, pochissimo è rimasto della documentazione vescovile duecentesca per Firenze, e praticamente nulla nella forma del registro cartaceo2.

La causa in sé trovava la sua ragion d’essere in una vicenda iniziata molti anni prima. La premessa storica era stata la nascita della comunità francescana femminile nella Firenze della prima metà del Duecento. Esperienza assai precoce quella delle religiose seguaci di santa Chiara a Firenze, e anche connotata da uno speciale legame con la versione più rigorosa e intransigente del proposito di vita minoritico, dal momento che le sorores fiorentine scelsero di seguire lo stile di vita della stessa Chiara e di sua sorella Agnese nella comunità di San Damiano, piuttosto che una delle versioni claustrali elaborate dal papato di quegli anni per ridimensionare la radicalità pauperistica delle origini francescane della fondatrice3. La comunità delle ‘suore di San Damiano’, guidata da Agnese d’Assisi in persona, trovò la sua prima collocazione ad una certa distanza dalla città, presso l’abitato di Monticelli, oggi nell’area urbana occidentale fuori dalla porta trecentesca di San Frediano4. Il destino della vita religiosa delle sorores di Monticelli fu però condizionato dal fatto che il monastero richiamò ben presto l’attenzione delle grandi famiglie dell’aristocrazia cittadina, e non solo, dalle cui file proveniva una parte significativa delle monache5. Tra le mura di Monticelli si ritirò una fanciulla dei Buondelmonti dopo lo sfortunato matrimonio con Neri degli Uberti, fratello di Farinata, mentre ben più celebre sarebbe stato il caso di Piccarda Donati, strappata nel 1288 dalla ‘dolce chiostra’ di Monticelli dalle mire politiche del fratello Corso6.

A Monticelli guardava con attenzione il potente cardinale Ottaviano Ubaldini, figura di primissimo piano della politica papale a metà Duecento, i cui rapporti con Firenze furono a dir poco burrascosi. Nel monastero erano accolte alcune parenti del cardinale e tra loro la badessa succeduta ad Agnese. Per tale motivo Ottaviano si prodigò per favorire il monastero, destinato a rappresentare ancora a lungo un ente religioso d’elezione per la famiglia7; nel 1256 ottenne così da papa Alessandro IV la concessione di un generosissimo privilegio, con il quale alle damianite veniva assegnata nientemeno che la chiesa abbaziale di San Miniato8, da oltre due secoli simbolo della vita monastica a Firenze, ma in quegli anni letteralmente sotto assedio da parte di soggetti diversi, esponenti dell’aristocrazia cittadina in conflitto tra loro9. Il provvedimento, del quale è lecito sospettare che il pontefice stesso non avesse inteso le possibili conseguenze in città, traduceva con un privilegio eccezionale il peso socio-politico che la comunità damianita aveva assunto nel milieu aristocratico del cardinale Ubaldini: proprio per questo però suscitò le ire del comune, ostile ad un intervento così invasivo negli equilibri della Chiesa locale, e allo stesso tempo della curia vescovile, che fin dalla fondazione considerava San Miniato un cenobio sotto la propria tutela; in effetti quindi la cessione alle monache di Monticelli non avvenne mai, e il privilegio, a quanto pare, fu revocato già nel 1258. È plausibile che proprio in occasione di questo abortito passaggio di competenza la stessa comunità damianita avesse trovato una nuova collocazione, questa volta nei pressi della porta Romana (nei pressi della chiesa parrocchiale di San Pier Gattolino), dove un nuovo edificio con annessa chiesa ospitò le monache a partire dal 127710.

Qualche anno più tardi, nel 1287, in un contesto politico molto diverso11, le sorores avanzarono di nuovo le loro rivendicazioni12, ed è probabilmente a seguito di questo secondo tempo della controversia che il conflitto giunse al suo esito giudiziario13. Le richieste formalizzate dalle monache trovarono questa volta non semplicemente una resistenza degli interessati, perché di ribadire il buon diritto dei monaci e dietro di loro dell’episcopato si incaricò uno dei vescovi più energici e controversi del Duecento fiorentino, Andrea de’ Mozzi14. Nato da una famiglia di facoltosi banchieri, che nel giro di pochi decenni erano emersi dalla condizione popolare ai vertici della società cittadina, tanto da meritarsi di lì a poco l’iscrizione nelle liste dei magnati, il Mozzi fu uomo di solida formazione giuridica (se ne fa memoria come iuris civilis professor) e di vaste esperienze curiali, che lo portarono ad assumere canonicati e prebende in città e altrove fino all’Inghilterra. Le relazioni difficili con il papa e le tensioni legate alla sua spregiudicata politica di favore verso i familiari in città posero poi fine alla sua esperienza fiorentina, interrotta nel 1296 dallo sgradito trasferimento a Vicenza. Negli anni che ci interessano, tuttavia, Andrea si dedicò con grande energia alla difesa delle prerogative vescovili, introducendo tra l’altro una ricognizione generale dei diritti dell’episcopato sui suoi fideles e reimpostando le relazioni con vari enti religiosi cittadini. Si capisce quindi come in questo quadro San Miniato meritasse una cura speciale da parte del vescovo. Senza dubbio il Mozzi impiegò per l’impresa una competenza specifica di alto profilo: il dossier preparato per il processo porta, infatti, segni inconfondibili dell’iniziativa del vescovo, poiché per quanto al centro del contendere vi fosse in definitiva il destino del cenobio benedettino, le figure dei monaci e dell’abate sfumano ben presto a vantaggio del primato dell’episcopato, per presentare le richieste delle sorores di Monticelli come un attentato al prestigio e alle attribuzioni della chiesa fiorentina. Si direbbe anzi che l’intera vicenda del 1290, più che arrestare un tentativo delle monache oggettivamente ormai poco sostenibile, fosse un’occasione per ribadire, o forse amplificare e consolidare attraverso il processo, la posizione di preminenza dell’episcopato. Emblematica in questo senso è la testimonianza presentata dal prete Vinta, canonico della pieve di Vaglia, che ricorda di aver assistito nel 1268 alla solenne cerimonia dell’investitura dell’attuale abate Orlando da parte del vescovo Giovanni Mangiadori15:

Episcopus posuit se ad sedendum in coro ecclesie predicti monasterii multis astantibus coram eo clericis et laicis et dixit: «Nos Iohannes episcopus Florentinus tanquam patronus monasterii Sancti Miniatis elegimus et instituimus in abbatem monasterii sancti Miniatis dominum Orlandum monacum monasterii Sancte Marie de Florentia», et ipsum dominum Orlandum posuit in sede dicti monasterii et cantato Te Deum laudamus ipse dominus Orlandus mittens se iunctis manibus in manibus ipsius domini episcopi promisit et fecit eidem domino episcopo obedientiam tamquam suo domino et prelato ac iuravit ad sancta Dei evangelia ad mandata ipsius domini episcopi quod non veniret vel obbligaret de bonis ipsius monasterii seu mutuum conrahere ultra summam XXV librarum sine ipsius domini episcopi spetiali licentia16.

La commendatio dell’abate e il riconoscimento della facoltà di autorizzare alienazioni dei beni, analoga a quella che regolava i rapporti con il vescovo dei pievani diocesani, dovevano richiamare con grande impatto rituale il carattere di San Miniato come monastero proprio del vescovo.

La strategia del Mozzi nel processo prese forma in un lunghissimo articolato di positiones, ben sessantasei, che univano l’esposizione di circostanze di fatto e la produzione di documenti a vantaggio della parte vescovile-monastica; su di esse si presentarono dodici testimoni, perlopiù sacerdoti fiorentini o religiosi delle comunità monastiche dei dintorni17, accuratamente interrogati. Il dossier conservato tra le carte pistoiesi consiste, in effetti, negli articoli presentati dalla parte e nell’escussione dei testi, che si interrompe per la caduta delle carte finali, per cui il fascicolo rimane comunque totalmente privo di esiti documentari successivi. Per quanto sia lecito usare un argomento e silentio, sembra ragionevole ritenere che sotto il peso delle articolate e sovrabbondanti argomentazioni del dossier vescovile la causa si sia arenata, sancendo il definitivo fallimento delle aspirazioni delle monache di Monticelli. Il fatto che la comunità femminile si sia poi definitivamente stabilizzata nella sede fuori porta Romana18 senza alcun ulteriore effetto su San Miniato è del resto testimonianza eloquente della vittoria della posizione vescovile.

Lo svolgimento del processo nel breve tratto per noi visibile è comunque una testimonianza interessante almeno da due punti di vista. In primo luogo, ci presenta un ottimo esempio delle modalità argomentative della parte episcopale, specialmente per ciò che consente l’uso della memoria e della tradizione del passato a tutela dei propri diritti; in secondo luogo le testimonianze, qualora non ritornino ripetitivamente sulle tesi già esposte, fanno emergere qua e là spunti eloquenti sull’inserimento del cenobio nella quotidianità della vita religiosa fiorentina del Duecento, che difficilmente si potrebbero trarre da fonti di altra natura. A queste due prospettive saranno dedicati i brevi approfondimenti che seguono, lasciando all’appendice l’edizione completa delle positiones del vescovo.

1. Tra memoria storia e controversia giuridica

Nell’ottica dell’atto con cui si apre il dossier testimoniale, la tesi da sostenere è molto chiara. Il monastero di San Miniato è stato fondato dal vescovo di Firenze e gode di beni concessi dai vescovi nel corso dei secoli, in virtù dei quali gli abati sono soggetti all’autorità vescovile. Questo punto avrebbe dovuto mettere il cenobio al sicuro da cessioni indebite ad enti terzi, dal momento che il papa avrebbe bensì potuto disporre speciali privilegi, ma non senza citare debitamente i diritti del vescovo, che invece nell’atto del 1256 erano stati ignorati19. A questo, che costituisce il cuore della causa, si aggiungono argomenti in qualche modo connessi. Da una parte si portano testimonianze sulla vita religiosa dei monaci e in particolare sulle loro attività di cura d’anime, la cui constatazione era un ulteriore motivo per considerare inaccettabile la spoliazione della chiesa a vantaggio di una comunità femminile, che per ovvie ragioni a quella cura d’anime non avrebbe potuto supplire. Dall’altra vengono avanzate obiezioni sull’ubicazione delle comunità, per sostenere che in ogni caso San Miniato non poteva considerarsi un luogo adatto ad una comunità femminile: anche in questo caso, comunque, si trattava di un corollario della tesi principale, secondo la quale il cenobio doveva intendersi come una pertinenza episcopale, inscindibile dalla funzione che ad esso era stata assegnata dal governo della Chiesa vescovile cittadina.

Quanto ai punti centrali dell’argomentazione, la dipendenza di San Miniato e la sua dotazione, il dossier si affida essenzialmente ad una serie di documenti. Il vescovo e l’abate hanno infatti a disposizione privilegi e concessioni di lunghissima data. I capitoli XLV-LXVI, più di un terzo dunque, consistono nella produzione di documenti. In effetti la costruzione del dossier mise capo ad una ricapitolazione molto accurata delle pezze d’appoggio documentarie, alla quale lavorarono presumibilmente figure con una dettagliata conoscenza del patrimonio del cenobio. A prima vista il dossier non include vere e proprie copie di carte: la sezione finale dei capitoli consiste nella semplice citazione di pergamene, rispettivamente due del 1037, quattro del 1210, due del 1228, due del 1246 e una del 1247, ognuna corredata dalla convalida della fides publica del notaio secondo la publica fama. Nessuno dei testimoni interpellati si pronuncia nel merito di questi atti, che verosimilmente non erano conosciuti al di fuori dell’archivio del monastero: in questo caso si trattava più che altro di assicurarsi una solida base sul piano delle carte. Significativa era, però, la necessità di ribadire la fides publica di cui avevano goduto i notai, perché in assenza di una certificazione da parte della corporazione, specie per tempi così lontani come la prima metà dell’XI secolo, era comunque necessario abbinare il nome del sottoscrittore ad una garanzia del valore pubblico dell’atto20. Si trattava insomma di munire quelle (più o meno) antiche pergamene di modalità di roborazione adeguate agli standard tardoduecenteschi. Non mancano in questo senso ampi riscontri anche sulla documentazione superstite. In particolare ai punti LXI e LXIII vengono citate carte rogate da Hadalbertus iudex e Petrus iudex. Costoro compaiono, in effetti, tra le pergamene dell’archivio del monastero edite da Luciana Mosiici, in particolare la charta ordinationis del vescovo Lamberto del luglio 1028, il decretum del vescovo Attone del febbraio 1038, la notitia iudicati del conte Bertaldo del marzo 1038, e la notitia iudicati del maggio 103821. È probabile, anzi, che uno dei due documenti citati per l’anno (stile fiorentino) 1037 sia proprio il decreto di Attone del febbraio 1038: non solo per il fatto che il vescovo confermava i privilegi già conferiti dal suo predecessore Ildebrando, aggiungendone altri22, ma anche per alcuni riferimenti specifici, ad esempio al fatto che nel monastero «peregrinorum et hospitum turba, quasi in propriis domibus, receptionis et refocilationis adipiscuntur necessaria fomenta […] infirmi aluntur […] pauperes alimonie beneficio satiantur»23, funzionale alla citazione dell’ospedale del monastero negli articoli processuali XXII-XXI; oppure al ricordo che il vescovo Ildebrando aveva concessso «letanias universarum plebium nostri episcopatus», utile per argomentare l’integrazione del monastero nella rete delle chiese diocesane con cura d’anime.

Di altri documenti ai quali accenna la parte finale dei capitoli è meno facile individuare il riscontro: al capitolo XLVII il dossier cita l’atto rogato nel 1228 da Giunta di Martino del fu Federigo al capitolo XLVII ha forse a che fare con la carta con il riconoscimento di fidelitas di un abitante del castello di Montalto, rogata proprio da quel notaio nell’agosto 122924. Se la data impedisce di pensare che si tratti esattamente di quel documento, è possibile che la pergamena a cui ci si richiamava nel 1290 fosse stata rogata da ser Giunta qualche mese prima nell’ambito di una ricognizione di diritti sul castello di Montalto, citato più volte nel dossier del 1290. Agli altri nomi di notai citati non si possono abbinare pergamene oggi conservate, ma perlopiù si tratta di nomi presenti in documenti conservati per il medesimo periodo a San Miniato o in altri archivi monastici cittadini25. Le testimonianze dunque furono corredate da un fascicolo di documenti estratto con molta attenzione dall’archivio di San Miniato. Quell’attento lavoro sulla memoria documentaria emerge, però, in maniera molto più emblematica nei primi punti delle positiones del vescovo. Laddove, infatti, si trattava di ribadire la provenienza vescovile del patrimonio del monastero, non ci si limitò a formulare una descrizione generica, ma si adoperò direttamente il testo del privilegio del vescovo Ildebrando del 101826, in sostanza l’atto di fondazione del cenobio come monastero vescovile. I capitoli XIII, XIV, XV e XVI sono trascrizioni letterali della pergamena del 1018. Si veda ad esempio la parte iniziale con la descrizione generale della dotazione del cenobio nel 1018:

locum videlicet et montem in quo positum est ipsum monasterium, qui antiquitus florentinus vocabatur, nunc vero mons sancti Miniatis, una cum omnibus adiacentibus et pertinentibus tam in circuitu ipsius quam et infra ipsum montem sive in aliis licis cum servis et ancillis et aldionibus utriusque sexus ipsius ecclesie ubicumque esse invenientur, seu casis, curtis, cappellis, sortis et donnicatis silvis terris vineis et omnibus rebus ad prefatam ecclesiam pertinentibus ubicumque per loca et casalia et vocabula et appendicia inveniantur,

che viene parola per parola riprodotta nel capitolo XIII del 1290:

Item probare intendunt quod dictus dominus Ildibrandus inter cetera concessit eidem monasterio de bonis et iuribus ecclesie Florentine ecclesias et bona et iura infrascripta videlicet locum et montem in quo positum est ipsum monasterium una cum omnibus adiacentibus et pertinentibus tam in circuitu quam infra ipsum montem sive in aliis locis cum servis et ancillis et aldionibus utriusque sexus seu casis curtis cappellis sortibus et donicatis silvis terris et vineis et omnibus rebus ad dictam ecclesiam pertinentibus ubicumque per loca et casalia vel vocabula et apenditia invenirentur.

La stessa coincidenza si può facilmente riscontare per gli articoli successivi sui diritti signorili, le chiese suffraganee e le relazioni del monastero con il vescovo fondatore. L’estensore del dossier processuale lavorò, insomma, tenendo sulla scrivania i più antichi documenti dell’archivio del monastero27, per trasformare la memoria storica di oltre due secoli e mezzo in un efficace strumento giuridico28. Era in fondo una delle occasioni in cui la conservazione delle pergamene si rivelava una pratica assai utile nella vita di un ente religioso29. Un simile passaggio dalla memoria storica a quella giuridica e viceversa non era evidentemente immediato, perché se il contenuto delle carte poteva essere integralmente riprodotto nelle positiones sottoposte alle testimonianze, era difficile averne conferma dal ricordo personale dei testimoni stessi, che non poteva arrivare oltre il tempo di qualche decennio. Nessuno dei tesi escussi è in effetti in grado di confermare alcunché sul vescovo Ildebrando, che anzi una volta, nella risposta di Jacopo Monaco di Settimo, diventa erroneamente Aldibrandus30, tanto approssimativa era la conoscenza che le singole persone potevano avere di personaggi vissuti oltre due secoli prima, per quanto illustri31. D’altro canto, però, questa fallacia della memoria personale a fronte di una storia documentaria di secoli non era necessariamente un impedimento, perché l’obiettivo dell’argomentazione non era tanto un inquadramento storico in sé, ma piuttosto la definizione di alcuni passaggi di diritto. Ad esempio in apertura del dossier, al punto III, il patronato del vescovo sul monastero viene accreditato «di 30 anni e più». Sul piano storico il riferimento ai 30 anni era privo di senso, perché molte delle testimonianze documentarie e anche di memoria personale rimontavano a molti anni prima; ma dal punto di vista processuale il termine di 30 anni era probabilmente legato alla scansione temporale della giustinianea praescriptio longissimi temporis, oltre la quale i diritti non rivendicati si consideravano decaduti. Non a caso ancora alla durata trentennale fa riferimento la collocazione temporale del privilegio di Alessandro, che le monache di Monticelli non misero in atto nel 1290. In altre parole ciò che conta per l’argomentazione è che i riferimenti ‘storici’ siano tali da attivare (o neutralizzare) i dispositivi di prescrizione del diritto, anche se poi non sono in grado di ricostruire compiutamente situazioni del passato. D’altro canto anche in questo ambito della memoria il concetto centrale del discorso processuale è quello della publica vox et fama32: ripetuto ossessivamente in tutte le testimonianze, non solo in risposta a specifici punti delle positiones, ma anche come convalida delle affermazioni del teste, l’argomento della fama rispondeva alla necessità di collocare i contenuti su una base di condivisione della memoria pubblica della comunità. La stessa scelta delle persone era stata motivata dalla volontà non solo di ascoltare voci partecipi in prima persona, magari per ragioni anagrafiche, di situazioni protrattesi per molti decenni, ma anche di comporre un quadro autorevole del clero cittadino: secolari e regolari (con l’aggiunta di un converso e di un laico), canonici, rettori di chiese in città e nella diocesi. Un panorama, quindi, abbastanza vario da interpretare un comune sentire della Chiesa fiorentina, anche al di là dello specifico contenuto delle deposizioni, tutto sommato abbastanza convenzionale, e in ogni caso appiattito nella rigidissima struttura dei capitoli predisposti in partenza.

2. San Miniato, la parrocchia e la città

L’altro punto significativo della vicenda del processo riguarda proprio le testimonianze raccolte, più che le positiones del vescovo. I testimoni, come abbiamo accennato, si limitano nella maggior parte dei casi a confermare la fama degli avvenimenti e delle situazioni di fatto. Vi è comunque qualche dettaglio che emerge da questo appiattimento formulare, specialmente per quelle situazioni che non avevano una chiara formalizzazione giuridica, e avevano di conseguenza bisogno di una ricostruzione a memoria. Questo vale in particolare per le attività di cura d’anime del monastero. La pretesa che il cenobio fosse un ‘popolo’ a sé, e quindi necessitasse di una specifica cura d’anime demandata ai monaci non era facile da argomentare, e anzi poteva basarsi solo sulla consuetudine, ma il vescovo ebbe buon gioco nel raccogliere deposizioni molto chiare su questo punto. Albizzino, rettore di San Lorenzo delle Rose nel piviere dell’Impruneta, testimoniò ad esempio le regolari funzioni parrocchiali del monastero, di cui al tempo era stato cappellano, e a conferma poté citare tra gli altri le esequie di monna Iohanna de Quercietanis33; coerente ma più precisa la deposizione dell’unico laico che compare nel dossier, Giunta di Bonaccorso del popolo di San Miniato, il quale alla domanda su chi siano i parrocchiani del monastero cita la «casa filiorum Quercietanis [sic] et etiam de domo filiorum Tebalduccii, filiorum Marsili Boldonis et plures alii»34, anche se, al pari di tutti gli altri, non sa dire da chi sia stata concessa la cura d’anime né quando. Uno dei testimoni meglio informati, il rettore della chiesa di San Romolo, che doveva essere un vegliardo se era in grado di ricordare i tempi del vescovo Giovanni da Velletri (morto nel 1230)35, dava della situazione un quadro abbastanza generico: «aliquando homines et persone qui morantur circa podium Sancti Miniati et in locis circumvicinis coadunantur ad sonum campane ad ecclesiam dicti monasterii Sancti Miniati et vocatur populus monasterii Sancti Miniatis»36, come dire che i diritti parrocchiali esistono a livello di pratiche almeno intermittenti. Che una parrocchia del monastero esistesse davvero è attestato soprattutto dalla deposizione di Deodato rettore della chiesa di Santa Margherita in Montici: trovandosi a reggere una chiesa a poca distanza dal monastero, il sacerdote può rammentare le pratiche rituali condotte a volte insieme dai parrocchiani di Santa Margherita, di San Miniato e della vicina pieve di San Felice a Ema37. Più significativa, però, è la testimonianza del medesimo riguardo alla definizione dei confini delle parrocchie, a quanto pare stabiliti con uno specifico provvedimento del vescovo Giovanni Mangiadori:

de mandatu bone memorie domini Iohannis Mangiadoris olim episcopi florentini limitavit fines parrocchie supradicte ecclesie Sancte Margarite cum limitibus dicte parrochie dicti monasterii Sancti Miniati et quod de ipsa limitatione factum fuit publicum instrumentum per manum Campare notarii de Ancisa. Item in quibus locis limitati seu limitati fuerunt fines parrochie dicti monasterii Sancti Miniati et ecclesie Sancte Margarite iamdicte respondit prope planum de Giollari et in alio loco qui dicitur Carraria et in alio loco vocato Rusciano et in alio loco qui dicitr Aqua Rinsusa; item de tempore et de presentibus quando fuerunt limitate predicte parrocchie respondit quod iam sunt XVI anni vel circha, de presentibus respondit et dixit quod abbas Orlandus una cum capitulo dicti monasterii et quidam presbiter Bencivenni tunc cappellanus dicti monasterii et Forte Alberti tunc rector populi monasterii Sancti Miniati, qui presbiter Bencivenni et Forte esse fuerunt laudatores confinium dictarum parrochiarum ex commissione ut dixit eis facta a predictis abbate et conventu ex parte una et ab eodem teste qui legitur ex altera38.

La testimonianza è imprecisa almeno per quanto riguarda la data, dal momento che se la confinazione avvenne sotto il vescovo Mangiadori, non poté tenersi nel 1274 ma al più tardi nel 1273, anno di morte del presule. In ogni caso i riferimenti topografici sono assai puntuali e offrono il quadro di una realtà onnipresente ma difficile da attestare, cioè la definizione dei confini delle parrocchie. Il rituale, con l’intervento di ‘confinatori’ chierici e laici e la formalizzazione attraverso un atto notarile, ha una solennità comprensibile per la definizione di spazi della socialità religiosa destinati a durare nei secoli, in effetti spesso fino ai nostri giorni39.

Allo stesso fine, ossia ribadire la rilevanza del monastero come luogo di vita religiosa aperto verso l’esterno e quindi non ‘sostituibile’, rispondono le testimonianze sulle funzioni dell’ospedale annesso al cenobio. Tutti i testimoni lo ricordano come correntemente in funzione; il rettore della chiesa di San Firenze è in grado anche di citare l’hospitalarius Albizzo, mentre il rettore di San Lorenzo delle Rose ne colloca l’edificio «iusta ecclesiam et domos dicti monasterii Sancti Miniati quadam via mediante»40.

Quanto la comunità monastica benedettina fosse imprescindibile per San Miniato trovava tuttavia un’ulteriore e forse più solida argomentazione nella logica del vescovo, di nuovo relativa ai caratteri topografici del luogo. Per la verità a questo proposito le positiones a favore di San Miniato dovevano percorrere una dimostrazione abbastanza impervia. Da una parte si intendeva mostrare che il recente trasferimento delle monache di Monticelli fosse stato di per sé negativo, perché aveva spostato una comunità religiosa femminile dalla tranquillità della campagna ad un’area urbana: e in questo senso, come testimoniava il rettore di San Romolo, l’antica sede delle consorelle di Sant’Agnese era stata più adatta perché «magis remotus locus a strepitu gentium» (57r). Allo stesso tempo, però, si voleva sostenere che qualora davvero le religiose avessero preso possesso di San Miniato si sarebbero trovate in una località difficile da raggiungere perché sulla sommità della collina, a fronte di una nuova sede in San Pier Gattolino che si trovava in una zona per così dire semicentrale, quindi più agevole. Che le monache fossero a seconda dei casi penalizzate per essere troppo vicine alla città e avvantaggiate dall’esserne non troppo lontane è una contraddizione che non sembra preoccupare più di tanto l’estensore delle positiones, perché il punto cruciale rimane San Miniato. Della collocazione del monastero, in mezzo ad argomenti certe volte speciosi, si ribadisce la peculiarità con speciale franchezza al punto XXXV:

dictum monasterium Sancti Miniatis est situm in loco alto et forti, et est locus aptus ad defensionem, et potuisset et posset ex loco predicto turbari status civitatis predicte si perveniret ad manus predictorum abbatisse et conventus, et mangnium et maximum schandalum generaretur et generari posset in civitate predicta si dictum monasterium perveniret ad manus dictarum monialium.

Senza che l’argomento sia stato in alcun modo anticipato ai punti precedenti, qui il discorso prende una inaspettata torsione politica: San Miniato è un luogo forte per la città, una posizione strategica sul piano militare, da cui può essere messa a repentaglio la sicurezza politica della città (lo status civitatis), e di conseguenza sarebbe pericoloso toglierlo dalle mani dei monaci e del vescovo, che poco prima vi aveva fatto costruire il suo massiccio palazzo, per affidarlo a delle religiose. Delle quali, per inciso, non è chiarissimo se si voglia paventare la debolezza e vulnerabilità, o tutto al contrario il legame troppo stretto con quelle stirpi aristocratiche non certo in buoni rapporti col governo del comune.

Se vi fosse una particolare dinamica politica intorno alla questione del monastero in quegli anni è difficile dire: sarebbe certo necessario un lavoro molto più ampio per disegnare la rete di relazioni, rivalità e interessi che univano monaci, episcopato, famiglie del ceto dirigente e istituzioni comunali41. Ma certo, a giudicare dalla storia successiva del colle di San Miniato, da quanto quello spazio sarebbe stato segnato dagli interventi edilizi per la difesa militare della città fino alle fortificazioni del XVI secolo, è davvero difficile dar torto alle argomentazioni del vescovo.

Appendice

Firenze, Archivio di Stato, Tribunale vescovile di Pistoia, 4.

1290. Capitoli presentati da Bonfantino procuratore dell’abate di San Miniato e Curso procuratore del vescovo di Firenze Andrea contro Magistro procuratore delle monache di Monticelli nella causa in corso presso la curia pontificia.

[1r] In primis probare intendunt dicti procuratores quod dictum monasterium Sancti Miniati est situm prope civitatem Florentie et in diocesi Florentie et subest episcopo et ecclesie florentine et subfuit ab antiquo in spiritualibus et temporalibus et subesse consuevit [1v]

II. Item probare intendunt quod electio, institutio et destitutio abbatis ipsius monasterii pertinet ad episcopum ecclesie florentine absque capitulo ipsius ecclesie, et pertinuit ad episcopos qui fuerunt pro tempore in dicta ecclesia iam sunt XXX anni et plus et ab eo tempore cuius memoria non existit et de consuetudine antiqua prescripta legiptime et approbata.

III. Item quod dicta ecclesia florentina et episcopus qui nunc est pro ecclesia florentina sunt et est in possessione vel quasi omnium predictorum et etiam episcopi qui fuerunt pro tempore in dicta ecclesia et per predictum tempus principaliter instituerunt et instituere consueverunt absque capitulo ipsius ecclesie florentine abbates in dicto monasterio et eos destituerunt absque dicto capitulo pro tempore quando occurrebant casus in quibus deberet institutio seu destitutio fieri.

IIII. Item quod de predictis omnibus et singulis fuit et est publica vox et fama Florentie et in partibus illis.

V. Item probare intendunt dicti procuratores quod donnus Josep prior sancti Frediani de Pisis et donnus Clicus olim monacus Sancte Marie de Florentia fuerunt diversis temporibus abbates dicti monasterii et fuerunt instituti diversis temporibus in abbates dicti monasterii Sancti Miniatis per bone memorie dominum Iohannem de Urbe tunc episcopum florentinum et comuniter post institutionem huiusmodi fuerunt habiti pro abbatibus dicti monasterii.

VI. Item quod de predictis est et fuit in civitate predicta et in diocesi florentina publica vox et fama.

VII. Item probare intendunt quod dominus Ildibrandus olim fuit episcopus florentinus et pro episcopo florentino fuit comuniter habitus et reputatus Florentie et in partibus illis.

VIII. Item quod publica vox et fama est in civitate predicta quod dictus dominus Ildibrandus fuit episcopus florentinus.

VIIII. Item probare intendunt quod domini Iohannes et Ardingus et Acto olim fuerunt episcopi florentini et pro episcopis florentinis fuerunt comuniter habiti et reputati. [2r]

X. Item quod publica vox et fama est in civitate Florentie quod dicti domini Ardingus, Iohannes et Acto fuerunt episcopi florentini.

XI. Item probare intendunt dicti procuratores quod supradicti episcopi florentini dotaverunt dictum monasterium Sancti Miniatis.

XII. Item quod dictus Ildibrandus existens episcopus florentinus dotavit dictum monasterium de bonis et iuribus ecclesie Florentie et ample dotavit.

XIII. Item probare intendunt quod dictus dominus Ildibrandus inter cetera concessit eidem monasterio de bonis et iuribus ecclesie florentine ecclesias et bona et iura42 infrascripta videlicet: locum et montem in quo positum est ipsum monasterium, una cum omnibus adiacentibus et pertinentibus tam in circuitu quam infra ipsum montem sive in aliis locis, cum servis et ancillis et aldionibus utriusque sexus seu casis curtis cappellis sortibus et donicatis silvis terris et vineis et omnibus rebus ad dictam ecclesiam pertinentibus ubicumque per loca et casalia vel vocabula et apenditia invenirentur.

XIIII. Item cenobium Sancti Andree quod est positum in civitate Florentie et prope43 forum domini regis et prope arcum cum omnibus sibi pertinentibus casis ortibus sortibus et donicatis servis ancillis utriusque sexus terris vineis quam intus aut fors civitatem ubicumque per loca et casalia vel vocabula seu apenditia invenirentur, excepta terra, vinea et silva que est posita infra flumen Yme, ex uno latere habet terram Sancti Iohannis, ex alio latere terra prefate ecclesie Sancti Andree, ex tertio laterre terra ripulensium et a quarto ipsum flumen Yme, que insimul collecta sunt modiorum XV et sestariorum decem et septem et una casa et terra et vinea quas tenet Iohannes qui vocatur de Monte ex tribus lateribus terra Sancti Andree quarto ripulenses, inter casam terram et vineam est modiorum unum ad granum seminandum. Item ecclesiam Sancte Felicitatis que est positam prope capud pontis cum cimiterio et ortis et terris et vineis quecumque tenebat Iohannes presbiter et filii Boni Ursi presbiteri nec non et omnem decimationem propriam et prius episcopi de suo donicato per omnes suas curtes et casas. Item castellum et curtem [2v] Montis Alti cum omnibus sibi pertinentibus terris vineis silvis donicatis et unam cappellam infra ipsum castellum positam que est situm infra terretorium de plebe Sancti Andree de Doccio.

XV. Item medietatem castelli Montis Acuti cum omnibus sibi pertinentibus siti infra terretorium de plebe Sancti Martini Vinimgium. Item curtem que vocatur Lonano cum omnibus ibidem ad Sanctum Iohannem oertinentibus cum sua cappella in integro que vocatur Sancti Miniatis44 cum terris vineis casis sortibus alpibus et donicatis seu apenditiis ad eandem curtem qui vocatur Lonano pertinentibus ubicumque per loca vel casalia atque vocabula invenirentur infra terretorium de plebe Sancte Marie Sita Staia vel in aliis plebatibus de hiis ubi inveniretur. Item curtem de Impoli cum sibi pertinentibus que sita est infra terretorium Sancti Andree.

XVI. Item quod predictus dominus Ildibrandus tempore quo predicta dedit et concessit seu donavit dicto monasterio Sancti Miniatis firmiter statuit in ipsa concessione ut nulla persona hominum de dicto monasterio seu prefatis rebus potestatem seu aliquod dominium ullo modo habere posset excepto abbate quem ipse episcopus aut sui successores ad ius atque sub defensione Sancti Iohannis ibidem pro tempore ordinaverunt.

XVII. Item probare intendunt dicti procuratores quod dictum monasterium nunc habet et possidet ecclesias bona et iura predicta excepta dicta medietate castelli Montis Acuti.

XVIII. Item probare intendunt quod ecclesia florentina fuit et est patrona dicti monasterii Sancti Miniatis et episcopus qui45 nunc est et qui fuerunt pro tempore fuerunt patroni dicti monasterii pro dicta ecclesia florentina ab LXXX annis citra vel plus et per dictum tempus usque ad presens tempus et etiam nunc est.

[XVIIII]. Item quod dicta ecclesia florentina et episcopi qui46 pro tempore fuerunt et episcopus qui nunc est fuit et est in possessione vel quasi patronatus dicti monasterii ab LXXX annis citra et per dictum tempus.

XX. Item quod de predictis fuit et est publica vox et fama in civitate predicta et in diocesi florentina.

XXI. Item probare intendunt quod dictum monasterium Sancti Miniatis ab antiquo habuit et habet nunc populum et curam animarum et mangnium. [3r]

XXII. Item quod habet et habuit iam sunt LI anni et ultra hospitale constructum ad sustentationem pauperum.

XXIII. Item quod ad idem hospitale pauperes concurrunt.

XXIIII. Item quod in eodem hospitali puaperes recipiuntur et substentantur ibidem de bonis dicti monasterii.

XXV. Item probare intendunt quod bona dicti monasterii data per episcopos florentinos pro tempore comuni extimatione valent XXXm libras et ultra florinorum parvorum et valuerunt tantum ut dictum est iam sunt XL anni et plus et per dictum tempus.

XXVI. Item quod de predictis fuit et est Florentie et in diocesi florentina et dicto monasterio publica vox et fama.

XXVII. Item probare intendunt quod abbas et conventus et monaci dicti monasterii steterunt et conversati fuerunt in dicto monasterio ut conventus iam sunt LXXX anni et plus pacifice et quiete.

XXVIII. Item quod abbatissa et conventus dicti monasterii de Monticello antiqui et novi sciverunt tempore Alexandri pape IIII quo dictum privilegium dicitur impetratum et quod ipsis patientibus et contradicentibus dicti abbas et conventus fecerunt predicta.

XXVIII. Item quod de predictis fuit et est publica vox et fama in civitate et diocesi florentina.

XXX. Item probare intendunt quod abbatissa et conventus et moniales que nunc stant in monasterio qui nunc47 dicitur Monticellis olim steterunt in alio monasterio quod etiam dicebatur de Monticello. Et quod eo tempore quando dicta abbatissa et conventus de Monticello stabant et morabantur in dicto monasterio de Monticello antiquo et que dicuntur impetrasse ab Alexandro papa predicto privilegium illud de quo fit mentio in libello pro parte ipsarum illato contra predictos abbatem et conventum Sancti Miniatis abbatissa et conventus predicte bene et commode secundum decentiam ipsarum religiosarum vivebant et vivere poterant in dicto monasterio antiquo et vite necessaria eis dicto tempore et ante et post in dicto loco antiquo habebant et habere poterant ut decet tales religiosas et habundanter et potissime etiam dictis temporibus de ipsorum redditibus et obventionibus providere pluribus monialibus quam tunc essent in predicto loco antiquo. [3v]

XXXI. Item probare intendunt quod dictus locus antiqus fuit et est magis religiosus et magis aptus ad religionem ipsis monialibus quam fuerit et sit dictum monasterium Sancti Miniatis, et homines et mulieres comuniter maiorem devotionem et caretatem habebant in dictis monialibus dictis temporibus quam nunc postquam se transtulerunt ad locum novum in quo nunc morantur habeant.

XXXII. Item quod dictum monasterium Sancti Miniatis fuit et est locus actior monacis quam monialibus et erat tempore quo dicitur impetratum dictum privilegium.

XXXIII. Item probare intendunt dicti procuratores quod fructus et redditus et obventiones dicti monasterii Sancti Miniatis dicto tempore erant superflui et superhabundantes secundum decentiam et statum dictarum monialium et secundum necessaria vite ipsarum dominarum.

XXXIIII. Item probare intendunt quod dictum monasterium Sancti Miniatis tempore dicte impetrationis habebat et possidebat bona predicta concessa eidem per supradictos episcopos ecclesie florentine.

XXXV. Item quod dictum monasterium Sancti Miniatis est situm in loco alto et forti et est locus aptus ad defensionem et potuisset et posset ex loco predicto turbari status civitatis predicte si perveniret ad manus predictorum abbatisse et conventus et mangnium et maximum schandalum generaretur et generari posset in civitate predicta si dictum monasterium perveniret ad manus dictarum monialium.

XXXVI. Item quod de predictis fuit et est in dictis civitate et diocesi publica vox et fama.

XXXVII. Item probare intendunt quod tempore quo dictum privilegium dicitur impetratum et tacita fuerunt dicto domino Alexandro predicta et tacitum fuit sibi quod dictum monasterium tot fructibus et redditibus habundaret et quod curam animarum seu populum hospitale predictum haberet et tot bona haberet et tot ecclesie eidem monasterii subessent et etiam48 tacitum quomodo dictum monasterium sic suberat pleno iure ecclesie florentine et qualiter ecclesia florentina seu episcopi ipsius sic ample dotaverunt dictum monasterium de bonis et iuribus ecclesie florentine et qualiter electio et institutio et destitutio abbatis directe spectabat ad episcopum florentinum. [4r]

XXXVIII. Item probare intendunt quod dictum fuit domino pape Alexandro inter cetera quod non poterant in dicto monasterio antiquo commode vivere dicte moniales et eis necessaria vite suppetere non poterant ibidem, et exprexe dictum fuit eidem domino pape Alexandro de loci distantia a civitate predicta que non erat talis ex qua eis incommoditas obveniret.

XXXVIIII. Item probare intendunt quod de tempore quo pro parte dictarum abbatisse et conventus impetratum dicitur dictum privilegium fluxerunt iam sunt XXX anni et ultra.

XL. Item quod post tempus quo dicitur impetratum dictum privilegium et postquam dicte abbatissa et conventus sciverunt impetrationem deserverunt illum iam sunt XII anni et ultra et postea trastulerunt se ad locum in quo nunc morantur dicte civitati magis vicinum quam sit monasterium Sancti Miniatis predictum cui imposuerunt dicti loci antiqui nomen de Monticello.

XLI. Item probare intendunt quod in loco novo edificaverunt ecclesiam novam et locum eet domos solempnes et quod comuni extimatione prodicti locus et domus, edifitia cum ortis et vineis et viridariis et oliveriis eisdem loco et domibus coniunctis et in eodem contestu ad dictas abbatissam et conventu, spectates valent XXXm libras florenorum parvorum.

XLII. Item probare intendunt quod dictus locus novus seu ecclesia nova est dicte civitati vicinius et vicinior quam sit dictu monasterium Sancti Miniatis et commodius itur de Florentia et iri potest ad dictum monasterium novum de Monticello quam ad monasterium Sancti Miniatis predicti.

XLIII. Item probare intendunt dicti procuratores quod dictus locus novus est magis aptus et magis religiosus et decentior et honestior dictis monialibus quam sit dictum monasterium Sancti Miniatis et utilior quoad situm.

XLIIII. Item quod de predictis fuit et est publica vox et fama Florentie et in diocesi florentina. [4v]

XLV. Item probare intendunt quod Rainerius nepos condam domini Bene de Monteficalli fuit notarius publicus et comuniter habitus per notarium in civitate et diocesi florentina et fesulana et comuniter et publice recurrebatur ad eum sicut ad notarium publicum per intrumenti conficiendis in forma publica anno domini MCCXXVIII ante et post et instrumentis eius comuniter habebatur et haberi consuevit fides tamquam publicis instrumentis.

XLVI. Item quod de predictis fuit et est publica vox et fama in civitate et diocesi florentina et fesulana.

XLVII. Item probare intendunt quod Iuncta Martini domini Frederigi fuit notarius publicus et comuniter et publice fuit vocatus notarius et comuniter habitus pro notario in civitate et diocesi florentina et fesulana et etiam comuniter et publice recurrebatur ad eum sicut ad notarium publicum pro instrumentis conficiendis in forma publica anno domini MCCXXVIII et ante et post.

XLVIII. Item quod de predictis omnibus est publica vox et fama in civitate et diocesi florentina et fesulana.

XLVIIII. Item probare intendunt quod Herricus iudex et notarius fuit notarius publicus et comuniter et publice fuit vocatus notarius et publice et comuniter habitus pro notario in civitate et diocesi florentina et fesulana et comuniter et publice recurrebatur ad eum tanquam ad publicum notarium pro instrumentis publicis conficiendis in forma publica anno dominice incarnationis Millesimo CCX et ante et post et in instrumentis eius comuniter haberi consuevit fides tanquam publicis instrumentis.

L. Item quod de predictis fuit et est publica vox et fama in civitate et diocesi florentina et fesulana.

LI. Item probare intendunt quod Mainettus condam Gueri fuit notarius publicus et comuniter et publice vocatus fuit notarius et comuniter habitus pro notario in civitate florentina et fesulana et comuniter recurrebatur ad eum sicut [5r] ad notarium publicum pro instrumentis conficiendis in forma publica anno domini Millesimo CCX et ante et post et instrumentis eius comuniter habebatur et haberi consuevit fides tanquam publicis instrumentis.

LII. Item quod de predictis fuit et est publica vox et fama in civitate et diocesi florentina et fesulana.

LIII. Item probare intendunt quod Restorius iudex ac tabellio fuit notarius publicus et comuniter et publice vocatus fuit notarius publicus et comuniter habitus pro notario in civitate florentina et fesulana et comuniter recurrebatur ad eum tanquam ad notarium publicum pro instrumentis conficiendis in publica forma Millesimo CCX et ante et post et instrumentis eius comuniter habetur et haberi consuevit fides tanquam instrumentis publicis.

LIIII. Item quod de predictis fuit et est publica vox et fama in civitate et diocesi florentina et fesulana.

LV. Item probare intendunt quod Barone iudex fuit notarius publicus et comuniter et publice vocatus fuit notarius et comuniter habitus pro notario et ad eum comuniter recurrebatur pro publicis instrumentis conficiendis in civitate et diocesi florentina et fesulana anno ab incarnatione domini MCCXLVI et ante et post et instrumentis eius comuniter habebatur et haberi consuevit dicto tempore fides tanquam publicis instrumentis.

LVI. Item quod de predictis fuit et est publica vox et fama in civitate et diocesi florentina et fesulana.

LVII. Item quod Bonaiuta Burnetti fuit notarius publicus et comuniter et publice vocatus notarius et habitus pro notario et publice exercebat officium notarii et ad eum publice et comuniter recurrebatur pro instrumentis publicis conficiendis in civitate et diocesi florentina et fesulana anno ab incarnatione domini Millesimo CCXLVI et ante et post et instrumentis eius comuniter habebatur et haberi consuevit dicto tempore fides tanquam publicis instrumentis.

LVIII. Item quod de predictis fuit et est publica vox et fama in civitate et diocesi florentina et fesulana. [5v]

LVIIII. Item quod Jacobus fuit notarius publicus et comuniter fuit vocatus notarius et habitus pro notario et publice exercebat artem notarie et ad eum publice et comuniter recurrebatur tanquam ad notarium publicum pro publicis instrumentis conficiendis in civitate et diocesi florentina et fesulana. Anno ab incarnatione M49 CCXLVII et ante et post et instrumentis eius comuniter habebatur et haberi consuevit dicto tempore fides tanquam publicis instrumentis

LX. Item quod de predictis fuit et est publica vox et fama in civitate et diocesi florentina et fesulana.

LXI. Item quod Hadalbertus iudex et notarius fuit notarius publicus et comuniter et publice fuit vocatus notarius et habitus pro notario et publice exercebat offitium notarie et ad eum publice et comuniter recurrebatur tanquam ad publicum notarium pro publicis instrumentis conficiendis in civitate et diocesi florentina et fesulana et instrumentis eius comuniter habebatur et haberi consuevit fides tanquam publicis instrumentis anno dominice incarnationis MXXXVII et ante et post.

LXII. Item quod de predictis fuit et est publica vox et fama in civitate et diocesi florentina et fesulana.

LXIII. Item quod Petrus scriptor fuit notarius publicus et comuniter et publice vocatus fuit notarius et habitus pro notario et publice exercuit offitium notarie et ad eum publice et comuniter recurrebatur tanquam ad notarium publicum pro publicis instrumentis conficiendis in civitate et diocesi florentina et fesulana et instrumentis eius comuniter habebatur et haberi consuevit fides tanquam publicis instrumentis anno dominice incarnationis MXXXVII et ante et post.

LXIIII. Item quod de predictis fuit et est publica vox et fama in civitate et diocesi florentina et fesulana. [6r]

LXV. Item quod Bonus Amicus fuit notarius publicus et co<mun>iter vocatus fuit notarius et habitus pro notario et publice exercuit offitium notarie et ad eum comuniter recurrebatur pro publicis instrumentis conficiendis tanquam ad notarium publicum in civitate et diocesi florentina et fesulana et instrumentis eius comuniter habebatur et haberi consuevit fides tanquam publicis instrumentis anno dominice incarnationis Millesimo CCX et ante et post.

LXVI. Item quod de predictis fuit et est publica vox et fama in civitate et diocesi florentina et fesulana.

Hos articulos dant et exibent dicti procuratores protestantes quod possint50 et eis liceat prout eis vel alteri eorum videbitur dictos articulos declarare mutare51 interpretari supplere atque corrigere minuere et eis addere52 et alios de novo dare, et quod si qua varietas vel periurium ex ipsis articulis vel per ipsos vel ipsorum aliquem posset notari ex nunc illos seu illum revocant et volunt pro non datis haberi quatenus eis53 de predictis dominis suis et iuri ipsorum et cuiusque54 eorum posset quomodolibet aliquod preiudicium generari protestatur quod non se55 astringunt ad predicta omnia et singula probanda set ad ea et id tantum quod sibi ad victoriam sue cause sufficiant de premissis.

Bibliografia

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Vallerani M., I fatti nella logica del processo medievale. Note introduttive, «Quaderni Storici», XXXVI, 2001, pp. 665-693.

1 Firenze, Archivio di Stato, Tribunale vescovile di Pistoia (= d’ora in avanti TVP), 4, cc. 1-104: si tratta di un registro cartaceo rilegato in cartone e pelle in età moderna, quando venne apposta anche l’etichetta esterna con riferimento proprio agli atti della causa. I documenti della serie sono stati esaminati da G. Pinto, Clero e chiese rurali nel Pistoiese alla fine del Duecento, in E. Vannucchi (a cura di), Pistoia e la Toscana nel Medioevo. Studi per Natale Rauty, Società pistoiese di storia patria, Pistoia 1997, pp. 105-129, e da A. Fossier, Les registres judiciaires de l’évêque de Pistoia (1287-1301). Esquisses d’une enquête sur les procédures ecclésiastiques dans l’Italie du Due et du Trecento, in B. Fourniel (éd.), La justice dans les cités épiscopales du Moyen age à la fin de l’Ancien Régime, Presses Universitaires de Toulouse I, Toulouse 2014, pp. 57-68.

2 Un panorama italiano in questo senso è offerto da A. Bartoli Langeli, A. Rigon (a cura di), I registri vescovili dell’Italia settentrionale (secoli XII-XV), Herder, Roma 2003. Sulla Toscana mi permetto di rinviare al mio Una Chiesa a giudizio. I tribunali vescovili nella Toscana del Trecento, Viella, Roma 2020.

3 Non si riprenderà qui la bibliografia sull’esperienza religiosa di Chiara e i suoi esiti nel movimento francescano femminile del XIII secolo: basterà rinviare almeno ad A. Benvenuti, La fortuna del movimento damianita in Italia (sec. XIII): propositi per un censimento da fare, in Chiara di Assisi, CISAM, Spoleto 1993, pp. 59-106, e a Clara Claris Praeclara: l’esperienza cristiana e la memoria di Chiara d’Assisi in occasione del 750 anniversario della morte, Convivium Assisiense, Assisi 2004, in particolare ai saggi di Maria Pia Alberzoni, Giovanna Casagrande e Giulia Barone; oltre alle note introduttive di Marco Bartoli a G. Boccali OFM (a cura di), Fonti clariane. Documentazione antica su Santa Chiara di Assisi. Scritti, biografie, testimonianze, testi liturgici e sermoni, Editrici francescane, Padova 2015, pp. 7-16.

4 Sulla vicenda del primo insediamento delle Damianite a Firenze cfr. B. Quilici, La Chiesa di Firenze dal governo del “Primo Popolo” alla restaurazione guelfa, «Archivio Storico Italiano», CXXVII (3), 1969, pp. 265-337: 303; A. Benvenuti, Donne religiose nella Firenze del due-trecento: appunti per una ricerca in corso, in Le mouvement confraternel au Moyen Âge. France, Italie, Suisse, EFR, Rome 1987, pp. 41-82.

5 Si tenga presente che il reclutamento aristocratico non era un fatto singolare di Monticelli, ma risultava tipico delle Damianite sin dalle origini: le sorores pauperae erano in genere di nobile estrazione, come del resto lo erano state Chiara e Agnese.

6 R. Davidsohn, Storia di Firenze, II, Sansoni, Firenze 19572, pp. 172-175 e 343-344.

7 Nel 1324 morì, nella nuova sede della comunità, Chiara Ubaldini, poi venerata come beata. Su queste vicende e sulla storia del monastero tra Due e Trecento si veda utilmente M.G. Beverini del Santo, Piccarda Donati nella storia del monastero di Monticelli, Polistampa, Firenze 2007, pp. 11-27.

8 G. Lami, Sanctae Ecclesiae Florentinae Monumenta, t. II, ex Typographo Deiparae ab Angelo Satutatae, Florentiae 1758, pp. 1386-1393, in particolare 1388-1390 per i documenti di Alessandro IV.

9 Come mostra efficacemente Enrico Faini, Il monastero di San Miniato e lo spazio politico fiorentino nel XIII secolo, in questo stesso volume.

10 Ibidem. Le positiones del vescovo al n. XL parlano di un trasferimento alla nuova sede «iam sunt XII anni et ultra», quindi intorno al 1277-78, mentre vari testimoni parlano di un evento ai tempi della missione del cardinale Latino nel 1279 (ad esempio TVP 4, c. 65rv).

11 Per la storia della Chiesa cittadina in questi anni è utile P. Ristori, Chiesa fiorentina e clero della cattedrale dalle origini al Giubileo del 1300. Vicende storiche, attività amministrativa, vita liturgica, Pagnini, Firenze 2015, in particolare pp. 191-236.

12 R. Davidsohn, Forschungen zur älteren Geschichte von Florenz, Mittler und Sohn, Berlin 1896-1908, IV, pp. 411-414; i documenti sono di nuovo in Lami, Sanctae Ecclesiae florentinae monumenta, cit., pp. 1390-1391.

13 Che la causa fosse stata avviata per iniziativa delle monache emerge dal punto XXX dei capitoli del vescovo, laddove si ricorda che il privilegio di Alessandro IV era citato «in libello pro parte ipsarum [monialium] illato contra predictos abbatem et conventum Sancti Miniatis».

14 Sul quale S. Diacciati, Mozzi, Andrea, in Dizionario Biografico degli Italiani, <www.treccani.it/DBI> (2012); sulla famiglia cfr. Ead., Popolani e magnati. Società e politica nella Firenze del Duecento, CISAM, Spoleto 2011, ad indicem.

15 Cfr. F. Salvestrini, Mangiadori, Giovanni, in Dizionario Biografico degli Italiani, <www.treccani.it/DBI> (2007).

16 TVP 4, c. 130rv.

17 Nel dettaglio: dominus Andrea priore di Santo Stefano al Ponte, presbiter Ubaldus rettore di San Leonardo in Arcetri, dominus Ugo priore di San Frediano, presbiter Deodato rettore di Santa Margherita a Montici, presbiter Bandecco rettore di San Firenze, dominus Palmieri rettore di San Romolo, prete Benvenuto detto Nuto del fu Struffa, dominus Jacopo monaco di Settimo, Ildebrandino da Ripoli converso di Settimo, presbiter Albizzo rettore di San Lorenzo delle Rose piviere dell’Impruneta, Giunta di Bonaccorso del popolo di San Miniato, presbiter Vinta canonico della pieve di Vaglia.

18 Nel saggio citato a nota 3 Anna Benvenuti parla di un definitivo insediamento delle sorores presso nuovo sito nel 1311. In realtà la comunità si sarebbe spostata di nuovo dopo la distruzione nel monastero nel primo Cinquecento, portando con sé l’originario toponimo di Monticelli.

19 Al punto XXVIII si ribadiva infatti che «abbatissa et conventus dicti monasterii de Monticello antiqui et novi sciverunt tempore Alexandri pape IIII, quo dictum privilegium dicitur impetratum, et quod ipsis patientibus et contradicentibus dicti abbas et conventus fecerunt predicta», intendendo per predicta il godimento da parte del cenobio dei diritti conferiti dal vescovo sotto il suo patronato: di conseguenza le monache e i loro patroni dovevano essere ben consapevoli dei diritti di San Miniato, pur omettendone di farne parola in occasione del privilegio.

20 Il tema del rapporto tra cancellerie vescovili e pratiche notarili è ormai molto fortunato, a partire dagli studi di Gian Giacomo Fissore, Iacobus Sarrachus notarius et scopolanus Astensis ecclesie: i chierici notai nella documentazione capitolare e vescovile ad Asti fra XIII e XIV secolo, in D. Puncuh (a cura di), Studi in memoria di Giorgio Costamagna, Società ligure di storia patria, Genova 2003, pp. 365-414, e G. Chittolini, «Episcopalis curiae notarius». Cenni sui notai di curie vescovili nell’Italia centro-settentrionale alla fine del Medioevo, in Società, istituzioni, spiritualità: Studi in onore di Cinzio Violante, CISAM, Spoleto 1994, pp. 221-232. Per una messa a punto abbastanza recente in prospettiva ampia cfr. Chiese e notai (secoli XII-XV), «Quaderni di Storia religiosa», XI, 2004.

21 Le carte del monastero di S. Miniato al Monte (secoli IX-XII), a cura di L. Mosiici, Olschki, Firenze 1990, rispettivamente pp. 91-98, 112-120, 120-124, 129-133.

22 In particolare il castello di Monteramoli presso Giogoli e altri possessi in Valdarno, che non vengono citati nel 1290.

23 Ivi, p. 118, il riferimento è ai punti 22-24 delle positiones.

24 Ora Firenze, Archivio di Stato, Diplomatico, S. Miniato di Firenze, 1229 agosto 18.

25 Ad esempio la pergamena Firenze, Archivio di Stato, Diplomatico, S. Miniato di Firenze, 1248 ottobre 20 è redatta in mundum da Giunta del fu Spigliato Burnetto, rogatario del documento del 1246 citato all’articolo LVII; mentre ser Mainetto Gueri, che è citato per il documento al numero LI per il 1210, sottoscrive una carta della Badia dello stesso anno in Firenze, Archivio di Stato, Diplomatico, Badia di S. Maria di Firenze, 1210 marzo 31.

26 Le carte del monastero di S. Miniato al Monte, cit., n. 5, carta di fondazione del 1018, pp. 67-76 [qui 71].

27 Che l’antigrafo di questo ponderato lavoro di collazione sia stato proprio la carta originale edita dalla Mosiici è confermato, proprio nel brano qui citato, dalla lezione erronea «casis, curtis, cappellis», che è emendata in curtibus nelle trascrizioni di età moderna.

28 Un caso che in questo senso si potrebbe accostare alla riflessione sulla ‘memoria dei milites’ sviluppata da E. Faini, Italica gens: memoria e immaginario politico dei cavalieri-cittadini (secoli XII-XIII), Viella, Roma 2018.

29 Vari spunti in tal senso per il periodo considerato in P. Cancian (a cura di), La memoria delle chiese. Cancellerie vescovili e culture notarili nell’Italia centro-settentrionale (secoli X-XIII), Scriptorium, Torino 1995.

30 TVP 4, c. 68v.

31 Praticamente tutti i punti relativi a vicende storiche lontane si scontrano con la risposta dei testimoni che ammettono «se nihil scire», affidandosi nel migliore dei casi alla conferma di una publica vox et fama.

32 Sulla quale esiste ormai un’ampia riflessione storica: M. Vallerani, I fatti nella logica del processo medievale. Note introduttive, «Quaderni Storici», XXXVI, 2001, pp. 665-693; J. Théry, Fama: l’opinion publique comme preuve judiciaire. Aperçu sur la révolution médiévale de l’inquisitoire (xiie-XIVe), in B. Lemesle (éd.), La preuve en justice. De l’Antiquité à nos jours, Presses universitaires de Rennes, Rennes 2003; T.S. Fenster, D. Lord Smail (eds.), Fama. The politics of talk and reputation in Medieval Europe, Cornell Universiy Press, Ithaca and London 2003; I. Lori Sanfilippo, A. Rigon (a cura di), Fama e publica vox nel Medioevo, ISIME, Roma 2011.

33 TVP 4, c. 88r.

34 Ivi, c. 98v.

35 Si trattava di un chierico di lungo corso che aveva verosimilmente avuto ruoli di un certo peso nella Chiesa fiorentina: in TVP, c. 50v, rammenta come intorno al 1240 una commissione composta dall’abate di Vallombrosa, magister Fede allora priore di Santo Stefano al Ponte e magister Albertino canonico volterrano, poi fiorentino e fiesolano, nominati dalla sede apostolica e dall’abate della Badia per stabilire la ripartizione dei contributi del clero cittadino alla curia romana, avesse stabilito che un terzo della somma gravasse solidalmente sul vescovo insieme all’abate di San Miniato. Al di là del motivo specifico della deposizione – mostrare come le responsabilità del vescovo e quelle dell’abate fossero storicamente condivise – il chierico era evidentemente in grado di ripercorrere eventi lontani relativi al governo della diocesi.

36 Ivi, c. 55r.

37 «Confines parrocchie dicti monasterii sunt contigui et coniuncti confinibus parrocie ecclesie Sancte Margherite cuius ecclesie est rector […] dixit etiam quod populus hominum et mulierum una cum cappellano qui est pro tempore in dicto monasterio venerunt et venire consueverunt […] ad ipsam ecclesiam Sancte Margarite ad processiones et litanias tempore assensionis una cum parrocchianis et cappellano ecclesie S. Felicis, et quod ipse tamquam rector ecclesie Sancte Margarite una cum populo […] una cum cappellano et parochianis Sancti Felicis ad Ema […] ad procesiones et letanias ad dictum monasterium Sancti Miniati».

38 Ivi, c. 36r.

39 Il tema della definizione degli spazi parrocchiali, delle relative pratiche devozionali e delle connesse identità comunitarie è stato in varie occasioni approfondito in area toscana, specialmente in ambito rurale, almeno a partire da Pievi e parrocchie in Italia nel Basso Medioevo (sec. XIII-XV), Herder, Roma 1984, voll. I-II. Tra gli studi recenti più ricchi di spunti P. Pirillo, La Domenica delle Palme, un castello e due chiese. Popolamento e parrocchie nel piviere di Gaville, in P. Pirillo, M. Ronzani (a cura di), San Romolo a Gaville. Storie di una pieve in età medievale, Viella, Roma 2008, pp. 149-174, e M. Ronzani, Come lavorare con le “Rationes Decimarum”?, in P. Galetti (a cura di), Paesaggi, comunità, villaggi medievali, CISAM, Spoleto 2012, pp. 525-534.

40 TVP 4, rispettivamente cc. 47v e 89r.

41 È quanto giustamente suggeriscono le considerazioni finali di Faini, Il monastero di S. Miniato, cit.

42 Segue f isolato nel ms.

43 Segue sb depennato.

44 Aggiunto a margine inferiore della carta con segno di richiamo: et quarta parte de alia cappella que vocatur Sancti Salvatoris.

45 Segue est nel ms.

46 Segue fuerunt nel ms.

47 Espunto.

48 Segue quomodo d depennato.

49 Segue CCL depennato.

50 Segue ies depennato.

51 Aggiunto a margine destro.

52 Minuere et eis addere aggiunto nell’interlinea superiore.

53 Aggiunto nell’interlinea superiore.

54 Segue ipsorum depennato.

55 Aggiunto nell’interlinea superiore.

Lorenzo Tanzini, University of Cagliari, Italy, tanzini@unica.it

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Lorenzo Tanzini, «Situm in loco alto et forti». Una controversia del vescovo Andrea de’ Mozzi per il monastero di San Miniato, pp. -173, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-295-9.09, in Francesco Salvestrini (edited by), La Basilica di San Miniato al Monte di Firenze (1018-2018). Storia e documentazione, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISBN 978-88-5518-295-9 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-295-9

Gregorio XI e la rinascita di San Miniato al Monte. Un esempio di riforma monastica promossa nel Trecento dai monaci di Monte Oliveto1

Mauro Tagliabue

Sommario: Il monastero di San Miniato, già dei Benedettini neri, nel 1373 venne affidato alle cure dei monaci di Monte Oliveto con il favore del papa Gregorio XI. Nel saggio si ripercorrono le motivazioni sottese a questo passaggio di osservanza, avvenuto in un momento non facile per la città di Firenze, sconvolta dalla guerra degli Otto Santi, e nel contesto di una crisi pressoché generalizzata delle antiche abbazie benedettine, analizzando la ripresa della vita regolare e le novità istituzionali, come la temporaneità dell’abbaziato; fino all’abbandono del sito dopo la metà del Cinquecento.

1. Quasi come in un trittico

Se, alla maniera di un ‘dipintore’ del tardo Medioevo, ci volgessimo a tradurre in una sorta di immaginario iconografico i momenti più salienti di una storia millenaria come quella del monastero cresciuto accanto alla celebre basilica fiorentina di San Miniato al Monte, essa ci apparirebbe quasi come in un trittico vivacizzato da formelle raffiguranti, su di un lato, monaci in abito nero e, nell’altro lato, monaci in bianche vesti. Nell’icona centrale, ieratica si staglierebbe, invece, l’immagine del santo patrono, incastonata tra due figure dominanti nel quadro di questa storia: quella di un vescovo, Ildebrando, in quanto fondatore del monastero nel 1018, e quella di un papa, Gregorio XI, fautore della sua rinascita, avviata nel 1373 con l’immissione ‘anche a San Miniato’ di una colonia di monaci viventi «sub habitu et regula monasterii et ordinis Sanctae Mariae Montis Oliveti»2.

‘Anche a San Miniato’, è il caso di rimarcare, poiché all’altezza cronologica in cui avvenne il passaggio dell’abbazia dai benedettini neri3 ai bianchi di Monte Oliveto, questi da qualche tempo avevano acquistato fama di religiosi osservanti e raggiunto una certa notorietà. Oltre che in Toscana, regione della loro prima diffusione, comunità olivetane stavano fiorendo in Umbria, nel Lazio e, al di sopra dell’Appennino, a Padova e a Bologna4. In quel di Firenze, potevano contare, tra l’altro, su un precedente insediamento, radicatosi ai margini del capoluogo toscano fin dagli anni Trenta del secolo che, nel 1319, aveva visto nascere, tra le crete della Scialenga senese, una nuova abbazia, quella appunto di Monte Oliveto5. Da lì, i discepoli di Bernardo Tolomei erano sciamati verso Siena e Arezzo, dove fondarono ex-novo i monasteri di San Benedetto e San Bernardo, per poi stabilirsi a San Bartolomeo del Castagno, o Monte Oliveto di Firenze, come non di rado è denominato nelle fonti il primo monastero olivetano sorto alla periferia della città gigliata: anch’esso su di un colle, a sud dell’Arno, in linea – si avverta – con gran parte dei primi insediamenti olivetani, tutti in luoghi appartati e solitari o, se in aree suburbane, non ancora fagocitate dall’espansionismo cittadino6. A questa prima fondazione in terra fiorentina, risalente – come s’è appena detto – agli anni Trenta del Trecento, corrisponde alla distanza di una quarantina d’anni l’annessione di San Miniato: monastero preesistente, in tal caso, catturato alla riforma, di cui erano portatori i monaci di Monte Oliveto, per volontà di un papa, Gregorio XI.

2. Dai benedettini neri agli olivetani: un passaggio di osservanza contestuale alle iniziative riformistiche del papato avignonese

L’insistito richiamo, che fin da queste prime battute si è voluto far convergere sulla volontà riformatrice di un pontefice, si giustifica sulla base non di un singolo provvedimento, ma dell’intera azione di riforma portata avanti dal papato avignonese nei confronti degli ordini religiosi, in particolare monastici, che, com’è noto, ha i suoi punti forza nella Fulgens sicut stella, indirizzata da Benedetto XII, il cistercense Jacques Fournier, all’Ordine dalle cui file egli stesso proveniva, e nella Summi magistri, la celebre Benedictina, rivolta all’«Ordo monachorum nigrorum», ossia ai monasteri autoctoni dell’antico ceppo benedettino7.

In così ampio spettro progettuale si innestano le iniziative riformistiche promosse, sia pur in tono minore, da Gregorio XI, al quale non sfuggì il vigore innovativo che, in termini di esemplarità, erano in grado di offrire i monaci delle prime generazioni olivetane. Già da cardinale, da giovanissimo cardinale, aveva riposto la propria fiducia nei discepoli del Tolomei: poco dopo la metà del Trecento aveva infatti affidato alle loro cure la basilica di Santa Maria Nova al Foro Romano, ottenuta quando, non ancora ventenne, era stato investito della porpora cardinalizia da Clemente VI, un Beaufort come lui, del quale era nipote8. Divenuto, a sua volta, papa, non smise di interessarsi alla riforma di conventi e monasteri: provvedimenti in tal senso si registrano nei confronti dei mendicanti, degli ordini cavallereschi e ospedalieri, di organismi canonicali9. Né si dimenticò dell’abbazia sorta «in agro Senensi» al volgere del secondo decennio del Trecento, e ben presto affermatasi come caput Ordinis, al vertice cioè di un Ordine, al quale suo zio papa aveva concesso, nel 1344, l’approvazione pontificia10. Nel secolo della «grande crisi», come in un convegno di storia monastica è stato definito il Trecento11, Monte Oliveto rappresentava una svolta in positivo, il segno della ripresa, un punto di riferimento sicuro per chiunque si fosse ripromesso di risollevare le sorti di un monachesimo che, dopo secoli di vita claustrale proficuamente vissuta all’insegna della regola di san Benedetto, stava attraversando una fase di estesa opacità, forse la più opaca, se non proprio la più oscura, di tutta la sua storia12. «In illo tempore – è il caso di ripetere con l’autore del Chronicon Montis Oliveti – pene omnis regularis observantia anullata erat in Gallia, in Italia atque in universo orbe Romano»13. Facevano eccezione i certosini, verso i quali non omisero di manifestare le proprie simpatie papi come Giovanni XXII, Innocenzo VI e Urbano V, particolarmente propositivi nel promuovere la diffusione dell’Ordine fondato da san Bruno14.

Gregorio XI preferì riporre la propria fiducia negli olivetani. I loro monasteri davano garanzia, non solo di regolare osservanza, ma di adesione ai dettami della Sede apostolica15. I vescovi, perlomeno i più sensibili alle istanze riformistiche, bramavano averli nella propria diocesi. Il laicato religiosamente più preparato mostrava di apprezzarne lo stile di vita vissuta nel segno dell’osservanza, della contemplazione e dell’ascesi16. Del tutto naturale che il cardinale Pierre-Roger de Beaufort, una volta divenuto papa, continuasse a mostrarsi fiducioso nei loro confronti. Se un qualche valore è ascrivibile ai dati quantitativi, a quasi una quarantina – basti dire – assommano le lettere di curia indirizzate nell’arco dei sette anni del suo pontificato alla Congregazione olivetana o ai monasteri ad essa affiliati, intese principalmente a tutelarne le libertà e l’esenzione nei confronti delle autorità laiche ed ecclesiastiche. Nel loro insieme costituiscono un piccolo ma interessante dossier meritevole di più approfonditi studi, dimostrativo in ogni caso del favore manifestato dal papa nei confronti del moto di rinnovamento monastico suscitato dal Tolomei17.

Non mancano in tale contesto le litterae apostoliche o bolle di unione rivolte a monasteri in declino o prossimi all’estinzione, ma che si sarebbero potuti risollevare e riportare a nuova vita tramite l’innesto di più robuste comunità monastiche: innesti che i discepoli del Tolomei erano in grado di garantire nel pieno rispetto della disciplina monastica. Rientra in questa casistica il monastero di San Miniato al Monte, al pari di altri cenobi non meno rinomati per antichità, come quelli di Badia Rofeno (oggi un rudere lungo la strada tra Asciano e Siena) o San Ponziano di Lucca, essi pure affidati, durante il pontificato di Gregorio XI, alle cure riformistiche dei monaci di Monte Oliveto18. Per limitarci a San Miniato, si dispone, nello specifico, di una nutrita serie di lettere pontificie e di documenti connessi all’azione svolta dai delegati del papa, che consentono di seguire passo dopo passo le modalità di questo passaggio di osservanza.

Il 18 febbraio 1373, a seguito della rinuncia al governo del monastero presentata dall’abate Agostino nelle mani del legato a latere di Gregorio XI, il cardinale Guglielmo Noellet19, il papa, avvalendosi del diritto di riserva pontificia sui benefici vacanti, procedeva all’unione di San Miniato al Monte e di tutti i suoi beni alla Congregazione olivetana, adducendo tra le cause che lo avevano indotto al provvedimento di riforma anche quella di un monastero «multum in regulari observantia collapsum», nel quale «ad presens quinque monachi dumtaxat existunt»20. Al contempo, lo liberava dalla giurisdizione dell’ordinario diocesano. Se fino a quel momento a esercitare il diritto di visita e di nomina dell’abate era stato il vescovo di Firenze, cui il monastero era stato assoggettato fin dalle proprie origini21, ora tali prerogative ricadevano sotto la giurisdizione dell’abate pro tempore di Monte Oliveto, in quanto abate generale, ossia supremo moderatore di tutto l’Ordine. Dall’abbaziato a vita, com’era nella tradizione benedettina, si passava a un regime di governo temporaneo, secondo quanto disposto dai padri fondatori di Monte Oliveto e accolto nel corpus costituzionale della Congregazione22. Se poi, diversamente dalle altre comunità, alla guida di San Miniato, ancor dopo l’unione agli olivetani, troviamo un abate invece del priore, ciò non deve sorprendere. Tanto meno deve far pensare a una sopravvivenza del ruolo e della figura dell’abate benedettino. Nell’esercizio, infatti, delle loro funzioni, gli abati olivetani di San Miniato appaiono in tutto equiparati ai priori degli altri monasteri: come loro erano soggetti alla temporaneità dell’incarico, come loro non venivano eletti dalla comunità, ma ricevevano il mandato dall’abate generale, dal quale dipendeva sia la formazione delle singole familiae monastiche, rinnovate annualmente, sia la nomina dei priori, che prendevano il nome di abate, quando preposti al governo di monasteri con titolarità abbaziale, a loro derivante dall’essere stati antiche abbazie benedettine, come nel caso, appunto, di San Miniato. Molto chiare, al riguardo, le indicazioni fornite da un testo tardo-quattrocentesco: «In quolibet loco sunt quatuor officiales principales: id est abbas, si abbatia fuerit, et si prioratus, tunc prior praeest»23. Soltanto dal 1535, il titolo di abate verrà esteso, indistintamente, a tutti i superiori dei monasteri olivetani24.

Torniamo, però, alla sequenza di lettere pontificie e di documenti emanati in occasione dell’unione di San Miniato alla Congregazione olivetana. Avviato il monastero verso una nuova appartenenza, rimaneva da risolvere il problema della comunità benedettina, costituita da cinque monaci, che, gelosi della propria identità, a differenza del loro abate non sembravano per nulla intenzionati a rimanere in monastero in abito da olivetani. Il papa affidò la soluzione del caso al vescovo di Cesena, Lucio da Cagli, all’abate della Badia a Settimo e al priore di San Frediano di Firenze, indirizzando loro, il giorno dopo aver sancito il passaggio di osservanza del monastero, una littera executoria licenziata da Avignone il 19 febbraio. Al mandato pontificio per la sistemazione dei monaci neri fu dato corso il 12 novembre, in un momento successivo all’immissione degli olivetani nel corporale possesso di San Miniato, avvenuto, come vedremo, il 27 agosto 1373. Dalla Badia Fiorentina, dove in quel momento risiedeva, il vescovo cesenate, dopo aver ascoltato gli interessati e preso atto che in nessun modo essi intendevano rimanere a San Miniato «cum monacis de Monte Oliveto et ducere vitam cum eis», provvide alla loro collocazione, destinandone uno a Vallombrosa, uno a San Bartolomeo di Fiesole (la celebre Badia Fiesolana), un altro a San Salvi e il quarto a San Michele di Poggibonsi, come chiedevano loro stessi, per non vedersi costretti a «vagare per mundum»25. Non si ha più notizia, invece, di un quinto monaco, di nome Giovanni Vassiliti, ancora citato insieme con gli altri quattro tra i testimoni presenti in monastero a un atto del 20 novembre 136826. A San Miniato rimase il solo abate Agostino, dove chiuse i suoi giorni in abito da olivetano nel 138127.

Al vescovo di Cesena fu conferita la delega, in data 7 agosto, anche per l’immissione degli olivetani nel corporale possesso del monastero28. Prima però del compiersi della cerimonia, il papa, con altra lettera del 18 agosto, nel ribadire l’esenzione del monastero dalla giurisdizione dell’ordinario diocesano, sottraeva al vescovo di Firenze la proprietà del palazzo costruito accanto alla basilica per darlo ai monaci: questo, affinché «in sua quieta vita et solitudine» non fossero disturbati dall’andirivieni di persone che la presenza di un vescovo e del suo entourage inevitabilmente comportava29. Si noti, «in sua quieta vita et solitudine»: l’esigenza fondamentale, manifestata nel momento stesso dell’accettazione di un monastero, si conferma essere per gli olivetani delle origini l’osservanza della regola, ricercata e tutelata allo scopo di favorire l’incontro con Dio attraverso la «quies contemplationis»30.

Tre giorni dopo, il 21 agosto, a compensazione del palazzo ceduto ai monaci, il papa ordinava il passaggio dalla giurisdizione dell’abate a quella del vescovo di quattro chiese curate: San Pietro a Ema, Santa Lucia dei Màgnoli, San Paolo a Mosciano e Santa Maria al Bovino in Mugello, incorporate, da lunga data, nel patrimonio beneficiario dell’abbazia31. Di lì a una settimana, il 27 agosto, in giorno di sabato, ebbe finalmente luogo la cerimonia di immissione: una colonia di dodici monaci, sotto la guida dell’abate Giovanni di ser Iacopo Salviati, di origini fiorentine (proprio come il generale di quegli anni, l’abate Salvi di Dono dalla Lastra)32, salì al monte sopra Firenze, dove si innalzava l’antica basilica di San Miniato, per prenderne possesso, unitamente agli annessi edifici claustrali33. E tuttavia, non fu questo l’ultimo atto. Il papa intervenne ancora: il 14 settembre 1373, per riportare sotto il controllo dell’abate e del capitolo olivetano la custodia del vicino ospedale di San Miniato, nella certezza che i nuovi venuti avrebbero fatto rifiorire, con le loro opere di assistenza e carità, la tradizionale ospitalità benedettina34; un anno dopo, il 2 settembre del 1374, offriva loro la possibilità di ricevere gli illeciti da usura fino a un massimo di 300 fiorini, da utilizzare in opere di costruzione e ristrutturazione degli spazi monastici e abitativi, ereditati dalla precedente comunità benedettina in condizioni non certo ottimali35.

Non è mia intenzione occuparmi, in questa sede, del contesto sociale e politico. Ma almeno un cenno all’inimicizia tra Gregorio XI e la Repubblica fiorentina, manifestatasi specialmente in occasione della cosiddetta guerra degli Otto Santi, non posso esimermi dal farlo. Fu un conflitto in cui da entrambe le parti non ci si sottrasse a reciproci duri colpi: il papa mise l’interdetto sulla città, la Repubblica rispose con la confisca e le vendite forzate dei beni ecclesiastici. Solo all’indomani della scomparsa del pontefice, nel marzo del 1378, fu possibile stipulare un trattato di pace, dopo un triennio di aspri scontri e cruente rappresaglie36. Un papa, dunque, amico degli olivetani – torna spontaneo osservare – ma inviso ai fiorentini. Ciò non impedì che, dopo quello di San Bartolomeo, un secondo insediamento olivetano si radicasse rapidamente nel tessuto urbano: non senza il concorso di famiglie altolocate, come quella dei Quaratesi, per esempio, consorziata ai Gianni, i cui membri contribuirono con diversi lasciti e donazioni a sostenere la nuova comunità, continuando una tradizione familiare che da tempo li teneva legati al monastero37; o di uomini impegnati nella vita pubblica cittadina, come Dino Cignamochi, già stato gonfaloniere di giustizia e, a più riprese, tra i priori della Repubblica fiorentina, il quale non lesinò certo i propri favori, se il suo nome venne iscritto nell’albo dei benefattori del monastero38.

Soprattutto, non venne meno il sostegno del vescovo, l’aretino Angelo Ricasoli, rimasto al governo della diocesi di Firenze dal 1370 al 1383. Un vescovo in rapporti epistolari con santa Caterina. Ma a parte questa corrispondenza, di cui rimangono tre lettere39, non si conosce granché della sua personalità. Né mi risulta siano state condotte particolari ricerche sulla sua persona o sull’azione pastorale svolta nei vari ambiti diocesani in cui si trovò ad operare (fu vescovo di Sora, Aversa, Firenze, Faenza, infine di Arezzo, dove morì nel 1403)40. Dalla documentazione, tuttavia, preliminarmente consultata41, ho tratto l’impressione di un vescovo conquistato, al pari di altri presuli del Trecento42, dal tenore di vita, dalla carità fraterna, dalla spiritualità profonda che si respirava nelle comunità olivetane. Ancor dopo il suo trasferimento alle sedi di Faenza (1383-1391) e poi di Arezzo (1391-1403), mantenne stretti legami con il monastero, dove di tanto in tanto amava soggiornare. A San Miniato destinò i suoi libri, i paramenti sacri, parte della sua eredità, consistente in una grossa tenuta presso il comune di Laterina, nel contado di Arezzo. Di alcuni libri, permise la vendita, allo scopo di acquistarne altri maggiormente utili e necessari alla celebrazione del culto divino. Nutrì la speranza di veder sorgere un nuovo monastero per sei monaci con a capo un priore, in località San Giusto di Rentennano, importante proprietà della famiglia Ricasoli nei pressi del castello di Brolio, alla confluenza dei contadi di Siena, Firenze e Arezzo; in alternativa, mise a disposizione dei monaci di San Miniato 1.500 fiorini d’oro per la costruzione di un dormitorio, «incipiendo a parte introitus claustri, ubi sunt celle»43. Semplici dati, certamente, ma che nel loro insieme prospettano un rapporto meritevole di approfondimento e ulteriori considerazioni, soprattutto in riferimento al lascito dei libri.

Con l’avvento degli olivetani, ripresero a San Miniato i lavori di ristrutturazione e sistemazione architettonica dell’edificio monastico, unitamente alle opere di abbellimento artistico della basilica. Alla sacrestia, costruita a spese di Benedetto di Nerozzo Alberti e decorata con gli splendidi affreschi di Spinello Aretino già nel 1387, seguirono la sala capitolare, la stanza per i poveri, il refettorio, il completamento del chiostro e del dormitorio, il muro dell’orto e altri lavori che hanno il loro punto di massima convergenza nei decenni centrali del Quattrocento44, quando fu ultimata, intorno al 1466, anche la cappella del cardinale del Portogallo, affrescata dal Pollaiolo, adornata con statue dei Rossellino e abbellita con terrecotte policrome di Luca della Robbia45. In quel medesimo torno di anni furono investite 1.200 lire nel rifacimento del coro ligneo, mentre a inizio Cinquecento vennero avviati i lavori di ricostruzione del campanile, crollato nel 1499 per difetto di staticità46. In breve, l’armonia che caratterizza la struttura architettonica del monastero, è il risultato del gusto per il bello di cui furono portatori i monaci di Monte Oliveto, ma anche frutto di una oculata amministrazione che permise loro di portare a compimento un ambiente consono alle esigenze di una regolare e ordinata vita monastica. Si inquadra in tale contesto il lavoro di ricognizione patrimoniale e beneficiaria avviato a fine Trecento, in sintomatica corrispondenza con un ordinamento dell’archivio intrapreso, evidentemente a scopo ricognitivo, subito dopo il loro ingresso a San Miniato47.

Nessun dubbio. L’apporto di generazioni di monaci olivetani alla sistemazione architettonica del monastero c’è stato, e si vede. Accanto ad esso, tuttavia, non va dimenticato il contributo dell’Opera di San Miniato, l’istituzione incaricata ab antiquo di sovrintendere alla manutenzione e promozione di nuove opere di abbellimento o di restauro della chiesa e degli edifici esistenti sul monte di San Miniato, sotto la diretta sorveglianza dei consoli dei Mercanti di Calimala48. Né va taciuto il contributo dei privati, a più riprese intervenuti con donazioni e lasciti testamentari per sostenere le iniziative dei monaci. E qui si aprirebbero interessanti piste di ricerca che gli atti di ultima volontà, presenti in discreto numero nel fondo pergamenaceo di San Miniato49, consentirebbero. È, infatti, a tutti noto l’alto valore di rappresentatività sociale insito nell’atto testamentario, in quanto «miroir de la mort», senz’altro, ma al contempo, come da più parti osservato, «miroir de la vie», ossia specchio che riflette la biografia delle persone, compresi gli indirizzi spirituali e le loro consuetudini devote50.

Ma lasciamo quest’argomento, per dedicarci piuttosto a uno sguardo d’insieme sulla fisionomia della comunità, o meglio delle comunità olivetane, susseguitesi lungo l’arco di quasi due secoli nella conduzione della vita liturgica e religiosa, oltre che nella gestione economica e amministrativa del monastero di San Miniato, prima di essere costrette all’abbandono per cause, come si vedrà, del tutto estrinseche.

3. Assetto comunitario e orientamento spirituale nel primo periodo olivetano (1373-1553)

Ai fini di una panoramica ad ampio raggio e dei sottesi risvolti economici e sociali, converrà intanto prendere visione della consistenza numerica della comunità monastica subentrata ai benedettini neri, còlta nel parallelo confronto con il trend della comunità ospitata, lungo il medesimo arco di tempo, nel vicino monastero olivetano di San Bartolomeo del Castagno. Ci soccorrono, nella fattispecie, i rispettivi grafici illustrativi (Fig. 1), elaborati sulla base dei dati ricavati dalle Familiarum tabulae, i voluminosi registri tuttora conservati nell’Archivio dell’Abbazia di Monte Oliveto Maggiore, nei quali di anno in anno il cancelliere della Congregazione trascriveva l’intero organigramma delle familiae monastiche ufficialmente assegnate a ciascun monastero51. Nel primo grafico è stato ricomposto l’andamento numerico della comunità di San Bartolomeo; nel secondo quello di San Miniato, rilevato annualmente cominciando dal 1379, da quando cioè iniziano le registrazioni, fino a una data di poco posteriore alla chiusura del monastero nel 1553. Anche a un primo pur sommario esame, balza subito all’occhio lo stacco netto, rispetto a San Bartolomeo, determinato dalla progressiva crescita comunitaria che si manifesta a San Miniato nel corso del Quattrocento e nei primi due decenni del Cinquecento, quando furono raggiunte punte massime anche di trenta monaci e oltre. La caduta in verticale su valori sotto le dieci unità si spiega con il famoso assedio fiorentino del 1529: entrambi i monasteri, data la loro posizione strategica a sud dell’Arno, furono duramente colpiti. A San Miniato si registrarono perdite per più di mille ducati52, che obbligarono a un ridimensionamento dell’assetto comunitario e costrinsero i superiori della Congregazione a ridistribuire i monaci in luoghi più sicuri53. Ciononostante il monastero riuscì a riprendersi e, sfruttando i proventi di qualche buona annata, a riportarsi su un numero di monaci sopra le venti unità, prima del definitivo abbandono del 1553 per motivi connessi con la trasformazione del luogo in fortezza militare. A far capo da questa data, il monastero principale della natio Florentina, per usare una terminologia cara agli olivetani del tardo Cinquecento e dei due secoli successivi54, si riconoscerà in San Bartolomeo, mentre l’abbazia di San Miniato, evacuata per cause del tutto indipendenti dalla volontà dei monaci, venne declassata al rango di semplice titolo beneficiario.

Figura 1 – Andamento numerico della comunità nei due monasteri olivetani di Firenze. a) San Bartolomeo del Castagno (1379-1560). b) San Miniato al Monte (1379-1560).

Quali, però, i caratteri distintivi del monastero nel periodo in cui fu tenuto dagli olivetani, ossia tra il 1373 e il 1553? I medesimi di ogni altro cenobio olivetano, a cominciare dal vincolo strettissimo che, tamquam membra capiti, li teneva tutti uniti al monasterium principale, vale a dire all’abbazia di Monte Oliveto, quasi si trattasse di un unico ramificato monastero. Questa marcata tendenza accentratrice si manifesta, anzitutto, nella partecipazione al capitolo generale. Ancor più, nel periodico ricambio dei membri della comunità e nella temporaneità delle cariche, rinnovate annualmente dall’abate generale, con il concorso dei padri visitatori. «Omni quidem anno – leggiamo nel Chronicon di Antonio da Barga – ab abbate et visitatoribus fiunt de novo familiae mutantesque fratres de loco ad alium locum». Da Monte Oliveto, sede del capitolo e della curia generalizia, a inizio maggio, ossia allo scadere dell’anno capitolare, venivano spedite a tutti i monasteri le cedole contenenti le nuove assegnazioni, alle quali, «sicuti evangelio – prosegue Antonio da Barga – tam prelati quam subditi obediunt»55. Chi poi, avendo ricevuto l’obbedienza, si accingeva a partire, era rifornito del denaro necessario per il viaggio, sicuro di trovare nel monastero della sua nuova destinazione un’accoglienza resa sollecita da un medesimo senso di appartenenza imperniato sull’amore fraterno56.

Più che mai evidente, a questo punto, la diversa struttura giuridica in cui s’inserisce l’abbazia di San Miniato: diversa, s’intende, rispetto ai classici pilastri del monachesimo benedettino tradizionale, fondato sull’autonomia e sulla stabilità in monastero, oltre che sulla perpetuità della carica abbaziale57. A vero dire, anche tra gli olivetani vigeva il principio della stabilitas, ma «in congregatione», con conseguente migrazione da un monastero all’altro, quasi a imitazione di una peregrinatio a scopo penitenziale, in vista della meta finale, la Gerusalemme celeste.

Da questa ordinata rotazione di fratres dipende, in ogni caso, se al volgere di ogni primavera la comunità di San Miniato si ripresenta con fisionomia rinnovata e se, scorrendo di anno in anno quegli straordinari e tanto preziosi elenchi che infittiscono di nomi le dense colonne delle Familiarum tabulae olivetane, veniamo a conoscenza di monaci provenienti dalle più disparate parti di quel crogiolo di uomini e di spiriti che fu l’Europa del tardo medioevo: lungo l’arco di circa due secoli, tra i tanti italiani passati da San Miniato, vediamo infatti occhieggiare anche monaci originari della Catalogna, della Provenza, della Borgogna, della Piccardia, dell’Olanda, della Sassonia, dei paesi Slavi, persino provenienti dalla lontana Scozia e dalla Svezia58.

La più alta frequenza – com’era logico attendersi – spetta tuttavia ai fiorentini, reclutati per lo più in ambito cittadino. Tra costoro, l’abate Salvi di Dono dalla Lastra, entrato in monastero al tempo del Tolomei e, all’indomani della famigerata peste del 1348, resosi protagonista della ripresa della Congregazione, avendo ricoperto a più riprese l’incarico di abate generale, per poi affermarsi anche come abate di S. Miniato, dove chiuse i suoi giorni nel 139159. Un fratellastro del grande Petrarca: fra Giovannino di ser Petracco da Firenze, riconosciuto tale da un altrettanto grande e valoroso petrarchista quale fu il compianto Giuseppe Billanovich60. Monaci che si sono distinti nella composizione o nell’abbellimento di corali e altri libri liturgici, come Agostino Chiari, esperto nell’arte del minio, o l’amanuense e calligrafo Mauro di Piero61. Alcuni discepoli di santa Caterina, quali furono Nicolò di Piero e Filippo di Vannuccio, destinatari di una lettera della mantellata senese ricca di esortazioni all’obbedienza, punto focale del trittico amore-obbedienza-umiltà che, a giudizio di Caterina, costituisce l’architrave della vita religiosa62. Grazie poi alla committenza di questo studio, è stato finalmente possibile dare un volto al misterioso «Bonino Iohannes», il cui nome affiora nei versi acclusi, in alcuni codici, al Prologus della versione latina della Divina commedia, realizzata da fra Matteo Ronto nel monastero di San Benedetto di Pistoia tra il 1427 e il 1431, ma rimasto sinora sprovvisto di una chiara identificazione:

Quo Deus omnipotens pro me iam premia donet

Impote digna satis vobis; sub iugibus annis

Vester ubique manet qui frater Bonino Iohannes63

Montis Oliveti convivit in ordine sacro.

In lui è sicuramente riconoscibile l’olivetano fra Giovanni di Francesco Bonini (o Bonino), proveniente da una famiglia di albergatori, con case nel popolo di Santa Maria a Verzaia fuori le mura di Firenze, entrato in religione nel novembre del 1437, assegnato a San Miniato una prima volta nel 1448, riaggregato al medesimo monastero nel 1452, poi però uscito dall’Ordine nel marzo del 145364. Indirettamente, l’attività di amanuense, che lo ha indotto a interpolare il proprio nome nei versi riportati sopra, è la dimostrazione di come la traduzione del Ronto, anziché rimanere un episodio circoscritto e fine a se stesso, circolasse insieme con il poema dantesco all’interno dei chiostri olivetani65.

Sarebbero ancora molti gli olivetani originari di Firenze meritevoli di attenzione: Isidoro Brandolini, in rapporti di amicizia con un pittore di fama come il Sodoma; Giuliano Vannelli, apprezzato cosmografo e miniatore; Bartolomeo Bacci, consigliere del papa Paolo III; il vescovo Filippo Serragli, l’abate generale Vito Bonaccolti, per non dire di Stefano Bonsignori, alla cui maestria si deve la mirabile pianta prospettica della città di Firenze vista dal colle di Monte Oliveto66; e altri, molti altri ancora. I loro nomi riempirebbero un repertorio di oltre cinquecento monaci, come si ha motivo di ritenere anche solo scorrendo l’elenco ricomposto dall’abate Scarlatti nelle sue Ricordanze d’inizio Settecento67.

Sul piano della spiritualità, questi monaci erano portatori di un indirizzo ascetico-contemplativo prevalentemente ispirato alla regola di san Benedetto, assimilata attraverso una formazione affidata alle cure del maestro dei novizi. «Quartus offitialis – è ancora l’Abreviatio observantiae di fine Quattrocento ad affermarlo – est magister novitiorum, id est noviter venientium ad religionem: regit eos et instruit in spiritualibus»68. Suo principale dovere era quello di insegnare a cantare e a recitare l’ufficio divino alle giovani reclute, vigilando su di loro giorno e notte, «die noctuque», come prescriveva la regola di san Benedetto. Allo studio e ad altre attività intellettuali o spirituali era del resto dedicata, a norma di costituzioni, una parte della giornata, sia d’estate che d’inverno. Coloro che ne avevano necessità e avevano le capacità, dovevano attendere allo studio del canto, della grammatica, all’esercizio del leggere e dello scrivere; gli altri alla lettura in cella, alla preghiera o alla salmodia, mentre i fratelli laici e gli inadatti all’apprendimento erano tenuti a esercitarsi in un lavoro manuale. Tutte attività – avverte il Cattana in uno studio sulla preghiera alle origini della tradizione olivetana – in stretta relazione con la celebrazione dell’opus Dei, compreso l’esercizio del miniare, del trascrivere codici o del ricamare, di cui si fa menzione nel medesimo testo costituzionale, e che, sempre a giudizio del Cattana, «costituiscono le premesse dello sviluppo artistico tra i monaci di Monte Oliveto»69. Le opere d’arte prodotte nel periodo in cui la basilica di San Miniato fu governata dagli olivetani hanno in sé qualcosa di tutto questo.

In sintesi, l’atmosfera che nel secolo dell’umanesimo e del primo rinascimento si respira nei chiostri olivetani, dunque anche a San Miniato, è quella di un ambiente culturalmente e spiritualmente orientato verso i valori della tradizionale ascesi monastica. In questa luce si comprende meglio il rilievo che, in un trattato sugli studi dei monaci come quello composto nel 1471 dall’abate Leonardo Mezzavacca, è assegnato a una formazione di tipo biblico e patristico70. Ciò a prescindere dal culto per le humanae litterae e per le arti, alle quali chiunque, se dotato, era libero di potersi dedicare – per affermazione del medesimo abate – senza problema alcuno71. Del resto, non mancano tra gli olivetani del Quattro-Cinquecento monaci distintisi nel campo della cultura letteraria e scientifica. Ne sono un chiaro esempio personaggi come Matteo Ronto, il noto traduttore della Commedia dantesca in esametri latini, cui già si è fatto cenno72; o per limitarci all’ambito di questa ricerca, monaci come Antonio da Barga o Miniato Pitti, entrambi a più riprese affiliati alla comunità di San Miniato, dove ricoprirono anche l’incarico di abate.

Del Bargense, autore del Chronicon Montis Oliveti e di altri trattatelli, tra cui un De dignitate hominis, sono ben noti i rapporti di frequentazione e amicizia con illustri umanisti, che ne rivelano la ricca personalità e la notevole apertura culturale73. Ma trasmettono anche l’immagine di un monachesimo olivetano in relazione sensibile con i bisogni della società. Non spiaccia al lettore se, a maggior evidenza, ci volgiamo a ricordare un episodio riportato nella Vita di Giannozzo Manetti, scritta da un suo contemporaneo, Vespasiano da Bisticci, e finemente commentato da Giorgio Picasso in uno dei suoi tanti paradigmatici studi sugli olivetani e sul loro orientamento spirituale74.

Erano venti giorni, si legge in detta ‘biografia’, che Giannozzo, venutosi a trovare sull’orlo del dissesto finanziario, non riusciva a dormire, che non poteva darsi pace. Al diffondersi di questa notizia, «uno degnissimo uomo religioso dell’Ordine di Monte Oliveto – prosegue Vespasiano nel suo racconto – si mosse da sé e andò a casa sua; era bellissimo uomo costui, d’uno aspecto venerando, degno d’autorità. Il nome di questo frate era frate Antonio da Barga». Entrato in casa di messer Giannozzo e avendolo trovato «nello scrittoio con uno isciugatoio avvolto al capo e tutto alterato», il frate, con buone maniere, «lo pigliò con le mani al petto» e, scuotendolo, gli rivolse tali e tante parole di conforto da rincuorarlo e risollevarlo dal profondo sconforto in cui era caduto. «In tal modo – commenta il Picasso – Giannozzo Manetti ritrovò la sua pace: affrontò nuove strade, fu a Roma segretario di Niccolò V e poi alla corte di Napoli». E quando, dopo alcuni anni, lo colse una gravissima malattia, «si ricordò ancora, in quel frangente estremo, della sua amicizia con i monaci olivetani, ne fece chiamare due, si confessò, si comunicò e, benché ormai in agonia, donò loro un bellissimo codice con le lettere di san Girolamo»75. È la dimostrazione, questo episodio, di come gli olivetani delle origini, pur mantenendo integra la loro separazione dal mondo, riuscissero a parlare al cuore degli uomini del loro tempo. Amicizia, erudizione, spiritualità – sottolinea Picasso – sono l’anima di questi racconti76.

Al nome di Miniato Pitti († 1566), personalità di spicco nel contesto scientifico e culturale della Firenze pre-galileiana, si lega un’altra grande amicizia, ravvivata nel solco di una fitta corrispondenza: quella con Giorgio Vasari, che del Pitti elogia la non comune competenza «nella cosmografia et in molte scienzie, et particolarmente nella pittura»77. Ma al suo nome si lega anche il momento conclusivo di quello che, in prospettiva cronologica, si configura come il «primo periodo» della presenza olivetana a San Miniato al Monte. Il monastero, infatti, venne chiuso nel 1553, mentre ne era abate, appunto, il Pitti: non per crisi interna, però, o per dissesto patrimoniale, bensì per cause del tutto esterne. Da quando, nel 1529, in difesa della città assediata, il colle di San Miniato, data la sua posizione strategica, era stato circondato da una forte muraglia su disegno di Michelangelo Buonarroti, la vita si era fatta difficile per i monaci. La trasformazione, poi, del luogo in fortezza militare permanente, voluta nel 1552-1553 dal duca Cosimo I dei Medici, che vi immise un forte presidio di soldati spagnoli con le rispettive famiglie, convinse l’abate Pitti, in accordo con i superiori della Congregazione, a propendere per la chiusura del monastero. Gradatamente, i monaci furono ritirati, e nel giro di qualche anno il monastero rimase vuoto. Ne fu tuttavia mantenuto il possesso, con il diritto alla nomina di un abate titolare, incardinato nella vicina comunità olivetana di San Bartolomeo78.

Da quel momento, come già accennato, il primo insediamento olivetano in terra fiorentina, quello di San Bartolomeo, o Monte Oliveto di Firenze, prese a rivestire il ruolo di monastero più importante della natio Florentina, giungendo, in età napoleonica e subito dopo la restaurazione degli antichi regimi, a proporsi per buona parte dell’Ottocento quale sede della curia generalizia olivetana79. Ma è giunto anche il momento di trasmettere ad altri il testimone, poiché dalla metà del Cinquecento prende avvio, per San Miniato al Monte, un nuovo segmento della sua ricca e frastagliata storia millenaria.

Figura 2 – Avignone, 1373 febbraio 18. Originale della bolla di unione del monastero di San Miniato al Monte sopra Firenze all’Ordine di Monte Oliveto. [Archivio dell’Abbazia di Monte Oliveto Maggiore, Registri dell’abate generale, I, 58]

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1 Nella stesura del testo si è fatto uso delle seguenti sigle archivistiche: AMOM = Archivio dell’Abbazia di Monte Oliveto Maggiore; ASFi = Firenze, Archivio di Stato; ASSi = Siena, Archivio di Stato.

2 L’espressione citata è mutuata dalla documentazione pontificia e vescovile coeva allo sviluppo iniziale dell’Ordine di Monte Oliveto. Punto di riferimento bibliografico al riguardo, rimane tuttora la monografia di P. Lugano, Origine e primordi dell’Ordine di Montoliveto (1313-1450), In Abbatia Septimnianensi, Firenze 1903 («Spicilegium Montolivetense», 2). Allo stesso si deve il contributo storico meglio informato sul periodo olivetano di San Miniato: Id., L’Ordine di Montoliveto a San Miniato al Monte sopra Firenze, «Rivista storica benedettina», XIII, 1922, pp. 231-251, cui fa da complemento la Serie degli abati di S. Miniato di Firenze, ivi, pp. 251-257. Quanto all’atto di fondazione e all’opera del vescovo Ildebrando, oltre naturalmente alle indicazioni bibliografiche fornite nei lavori raccolti nella prima parte di questo volume, si rinvia all’ed. di L. Mosiici, Le carte del monastero di S. Miniato al Monte (secoli IX-XII), Olschki, Firenze 1990 («Deputazione di storia patria per la Toscana. Documenti di storia italiana», s. II, 4), pp. 5-9, 67-76; per una traduzione in inglese dell’atto, ma dall’Italia sacra dell’Ughelli (inesatto, com’è noto, nel riportare la data di fondazione), si veda il testo pubblicato da G. Dameron, The Bishopric of Florence and the Foundation of San Miniato al Monte (1013), in K.L Jansen et al. (eds.), Medieval Italy: Texts in translation, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2009, pp. 31-36.

3 Così chiamati, dal colore scuro dell’abito indossato nei cenobi benedettini autocefali, quelli cioè rimasti al di fuori delle grandi corporazioni monastiche medievali e, di conseguenza, sottoposti per lo più alla giurisdizione di un ordinario diocesano. Sull’importanza dell’abito religioso nelle società di antico regime, in quanto segno di appartenenza e, in ultima analisi, motivo di identità, si veda G. Rocca (a cura di), La sostanza dell’effimero. Gli abiti degli ordini religiosi in Occidente, Paoline, Roma 2000.

4 Tuttora validi, per una panoramica d’insieme, i lavori di P. Lugano, Inizi e primi sviluppi dell’istituzione di Monte Oliveto (1313-1348), «Benedictina», I, 1947, pp. 43-81, e L’istituzione di Montoliveto nella seconda metà del Trecento, in Saggi e ricerche nel VII centenario della nascita del b. Bernardo Tolomei (1272-1972), Monte Oliveto Maggiore 1972 («Studia Olivetana», 1), pp. 49-84, nonché i dati raccolti nell’opera di M. Scarpini, I monaci benedettini di Monte Oliveto, Edizioni L’Ulivo, S. Salvatore Monferrato 1952; ma per le fondazioni più antiche cfr. V. Cattana, «Iam decem alia loca in diversis diocesibus sunt constructa» (Supplica a Clemente VI, in Riv. stor. ben., XVI, 1925, p. 247). A proposito della prima espansione olivetana, in Saggi e ricerche, cit., pp. 113-129.

5 Intorno alle origini di Monte Oliveto e alla figura del suo fondatore, oltre alla monografia del Lugano (cit. sopra, nota 2), si vedano ora i saggi riuniti in G. Andenna, M. Tagliabue (a cura di), Bernardo Tolomei e le origini di Monte Oliveto, Centro storico benedettino italiano, Cesena 2020 («Italia benedettina», 45).

6 Per San Bartolomeo: G. Trotta, Monteoliveto a Firenze: un sacro ‘oculo antiquo’ sulla città, in Via di Monteoliveto. Chiese e ville di un colle fiorentino, Edifir, Firenze 2000, pp. 13-97; notevole l’apporto della laicità devota, specialmente alle origini del monastero, sorto sul Monte di Bene (che avrebbe poi preso il nome di Monteoliveto), meta di riunioni per la confraternita fiorentina intitolata al nome di Gesù e alla Vergine: ivi, pp. 16-19 e docc. alle pp. 137-139; A. Santangelo, I capitoli della Compagnia de’ Servi di nostro Signore Gesù Cristo, «Archivio storico italiano», CXLI, 1983, pp. 273-291; C. Caby, Vita monastica e «vera felicità» nella Toscana del Quattrocento. A proposito di uno scambio epistolare fra due monaci di San Miniato e un chierico aretino, in B.F. Gianni (O.S.B.), A. Paravicini Bagliani (a cura di), San Miniato e il segno del Millennio, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2020, pp. 349-368: 349-350.

7 Cfr. B. Guillemain, Benedetto XII, in Enciclopedia dei papi, II, Istituto della Enciclopedia italiana, Roma 2000, pp. 524-530; per l’azione in favore della riforma: L. Boehm, Papst Benedikt XII. (1334-1342) als Förderer der Ordensstudien. Restaurator – Reformator – oder Deformator regularer Lebensform?, in G. Melville (hrsg.), Secundum regulam vivere. Festschrift für P. Norbert Backmund O. Praem., Poppe-Verlag, Windberg 1978, pp. 281-310; F.J. Felten, Die Ordensreformen Benedikts XII. unter institutionsgeschichtlichem Aspekt, in G. Melville (hrsg.), Institutionen und Geschichte. Theoretische Aspekte und mittelalterliche Befunde, Böhlau, Köln 1992, pp. 369-435.

8 Per la sollecitudine manifestata dal futuro pontefice nei confronti della basilica romana, eletta, tra l’altro, a luogo della propria sepoltura: P. Lugano, Il b. Bernardo Tolomei e Gregorio XI a S. Maria Nova, «Cosmos Catholicus», II, 1900, pp. 110-112; sul monumento sepolcrale che vi si conserva: Id., La basilica di Santa Maria Nova al Foro Romano (Santa Francesca Romana). Memorie e opere d’arte, «Rivista storica benedettina», XIII, 1922, p. 144; C. González-Longo, Da Santa Maria Nova a Santa Francesca Romana: architettura e committenza olivetana nella trasformazione della chiesa dal Trecento al Seicento, in A. Bartolomei Romagnoli, G. Picasso (a cura di), La canonizzazione di Santa Francesca Romana. Santità, cultura e istituzioni a Roma tra medioevo ed età moderna, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2013 («Francesca Romana Advocata Urbis», 2), pp. 392, 413-416.

9 Cfr. L. Duval-Arnould, Les constitutions de Grégoire XI pour le chapitre du Latran (1369-1373), «Rivista di storia della Chiesa in Italia», LX, 2006, pp. 405-450; M. Salerno, K. Toomaspoeg, L’inchiesta pontificia del 1373 sugli Ospedalieri di San Giovanni di Gerusalemme nel Mezzogiorno d’Italia, M. Adda, Bari 2008. Cenni a una politica di riforma degli ordini religiosi, anche nel profilo curato da M. Hayez, Gregorio XI, in Enciclopedia dei papi, II, Istituto della Enciclopedia italiana, Roma 2000, pp. 550-561, e in Dizionario biografico degli Italiani, LIX, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 2002, pp. 186-195, cui ora si aggiunga P. Jugie, La formation intellectuelle du cardinal Pierre Roger de Beaufort, le pape Grégoire XI: nouveau point sur la question, in J.-M. Martin et al. (éd.), Vaticana et Medievalia. Études en l’honneur de Louis Duval-Arnould, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2008 («Millennio medievale», 71), pp. 267-285 e, per l’attenzione espressa nei confronti della cultura, A. Manfredi, “Ordinata iuxta serenitatem et aptitudinem intellectus domini nostri pape Gregorii undecimi”. Note sugli inventari della biblioteca papale avignonese, in J. Hamesse (éd.), La vie culturelle, intellectuelle et scientifique à la cour des papes d’Avignon, Brepols, Turnhout 2006 («Textes et études du Moyen Âge», 28), pp. 87-110.